№53, преосвященного Антония, митрополита С.-Петербургского, от 6 января 1906 года

Долг имею донести Святейшему Синоду, что, во исполнение указа от 27 июня 1905 года, за № 8, для обсуждения указанных в предложении Святейшему Синоду г. синодального обер-прокурора от 28 июня 1905 года, за № 100, вопросов, подлежащих рассмотрению на предстоящем Поместном Соборе Всероссийской Церкви, мной была образована, под моим председательством, комиссия, которая решала подлежавшие ее рассмотрению вопросы на основании Священного Писания, церковных канонов, богословской науки и современных потребностей церковной жизни.

По существу дела и по состоянию современного строя церковного управления, комиссия должна была поставить себе задачей, предварительно разработки вопросов, перечисленных в указе и предложении, решить вопрос об организации предстоящего чрезвычайного Собора Всероссийской Церкви и затем перейти к вопросам о переустройстве на соборном начале постоянного центрального церковного управления, о проведении начала соборности в местное низшее церковное управление и его органы. Вопрос об усовершении духовных школ разрабатывался в комиссии отдельно и параллельно другим вопросам, с участием в обсуждении его выборных представителей от педагогического персонала духовной академии, семинарии и училища. Кроме подлежащих преобразованию сторон внутренней церковной жизни, в указе и предложении есть также два вопроса, касающиеся внешнего положения Церкви, а именно: об имущественных правах Церкви и об участии духовенства в государственных и общественных учреждениях. Таким образом, весь материал, разработанный комиссией, должен быть изложен в следующем порядке: 1) о предстоящем чрезвычайном Соборе Всероссийской Церкви; 2) о преобразовании постоянного центрального и местного церковного управления на началах соборности; 3) об усовершении духовных школ, и 4) об имущественных правах Церкви и об участии духовенства в государственных и общественных учреждениях.

1. Собор состоит из епископов, представителей клира и мирян и церковно-общественных учреждений.

2. Члены Собора второй и третьей категории избираются на епархиальном общем избирательном соборе (порядок выборов ниже).

3. Собор открывается первенствующим членом Синода.

4. Первый акт Собора – выборы председателя и секретарей.

5. Собор рассматривает подлежащие его обсуждению вопросы в общих собраниях и в выделенных из его состава комиссиях.

6. В первых общих заседаниях Собор, наметив ход всей соборной работы, распределяет программные вопросы по отделениям или комиссиям и выбирает из епископов председателей комиссий.

7. В то же время общее заседание определяет количественный состав комиссий, в зависимости от характера ее занятий.

8. Общие принципы преобразований вносятся комиссиями в общие собрания, после предварительной выработки их в комиссиях, и в соединенных собраниях только получают свою санкцию – в целях большей твердости и прочности занятий в комиссиях.

9. По окончании работ комиссии доклады вносятся на окончательное утверждение общего собрания.

10. Все члены Собора имеют в собраниях решающий голос в вопросах второстепенных.

11. При рассмотрении же вопросов веры, буде таковые возникнут, и коренных вопросов канонического устройства Церкви, вообще принципов канонической ее жизни, решающий голос принадлежит только одним епископам, а пресвитерство и миряне участвуют в сем рассмотрении с голосом совещательным.

а) Приходы избирают представителей из мирян, по числу штатов духовенства, на благочиннический съезд, куда собираются все причты благочиния, причем выборщику из клира предоставляется право передавать свой голос по письменной доверенности другому лицу.

б) Благочиннический съезд общею баллотировкою, без разделения по сословиям, выбирает из своей среды представителей на епархиальный съезд: одного представителя – священника и одного представителя из мирян.

в) Общий епархиальный съезд выбирает, не разделяясь при выборах по сословиям, одного священника и одного мирянина.

г) Собор восполняется выборными представителями придворного и военного духовенства; в состав Собора входят также выборные представители от духовных академий, например, – в количестве двух от каждой.

Можно быть уверенным, что, ради большей плодотворности своих трудов, Собор восполнит себя сам, пригласив в свой состав, по общему решению, выдающихся подвижников веры, представителей богословского знания, науки, литературы, выдающихся общественных деятелей, – из тех, кто не войдет в состав Собора по выборам.

Соборное устройство постоянного центрального управления Всероссийской Церкви должны составить:

1. Поместный Собор Русской Церкви,

2. Священный Синод и

3. Патриарх.

1. Собор. Высшую власть в русской Церкви должен представлять периодически созываемый Собор. Он созывается в сроки, назначенные первым чрезвычайным Собором. Власть его – законодательная, ревизионная, руководительная. В состав Собора, кроме всех епископов (или их делегатов), должны войти представители от прочего клира и мирян, избираемые, например, способом, указанным в «системе выборов» в первый чрезвычайный Собор.

2. Священный Синод. Органом Собора, для заведования текущими делами (по управлению и суду), служит действующий по уполномочию от Собора и делегированный им Священный Синод из епископов, со своими специальными учреждениями (или отделениями хозяйственным, контроля, учебным и т. д.), с участием в нем выборных духовных лиц не епископского сана.

Члены Синода избираются Собором непосредственно или Синодом в определенном Собором порядке. По практике константинопольской Церкви, членов епископского сана должно быть двенадцать: шесть постоянных и шесть очередных, вызываемых по руководству составленного на Поместном Соборе каталога.

Центральные учреждения Синода состоят под председательством синодальных членов. Желательно допущение в эти учреждения выборных от мирян.

Канцелярия Синода находится в ведении патриарха.

3. Патриарх. Восстановление патриаршества должно состояться по определению первого чрезвычайного Собора, с согласия государственной власти. Избрание патриарха производится всеми иерархами русской Церкви и избранными представителями клира и мирян, применительно к практике константинопольской Церкви, или же Поместным Собором русской Церкви, до созыва которого место патриарха занимает наместник (местоблюститель).

Патриарх есть председатель Поместного Собора и Священного Синода и предстоятель русской Церкви. Действуя во внутреннем управлении по уполномочию от Собора и как председатель Синода, он обладает правами единоличного представительства во внешних сношениях (например, с автокефальными Церквами и государственною властью).

Патриарх есть архиепископ столичного града. Для сношения с гражданским Правительством по делам Церкви, патриарх и Синод назначают особое доверенное лицо (епитропа), которое действует по их инструкции.

Начало соборности должно быть проведено в местное церковное управление посредством устройства митрополичьих округов, преобразования епархиального управления, приходской общины и церковного суда.

Организация его следующая: А) митрополичьи области, Б) митрополичьи соборы и В) митрополит.

А. – Россия может быть разделена на следующие митрополичьи округа:

1. Петербургский (во главе его патриарх Всероссийский, митрополит С.-Петербургский и всего Поморья. В состав его входят епархии: Петербургская, Финляндская, Архангельская, Олонецкая, Вологодская, Новгородская, Псковская, Рижская, Тверская и Смоленская.

2. Московский (во главе архиепископ Московский, митрополит Великой России). В состав его входят епархии: Московская, Ярославская, Костромская, Владимирская, Нижегородская, Калужская, Тульская, Рязанская, Пензенская, Орловская и Тамбовская.

3. Виленский (во главе его митрополит Белоруссии, Литвы и Западной России). В состав его входят епархии: Литовская, Волынская, Варшавская, Минская, Могилевская и Полоцкая.

4. Киевский (во главе его архиепископ Киевский, митрополит Галицкий и Малой России). В состав его входят епархии: Киевская, Подольская, Кишиневская, Черниговская, Полтавская, Екатеринославская, Херсонская, Таврическая, Харьковская, Курская и Воронежская.

5. Казанский (во главе его архиепископ Казанский и Восточной России). В состав его входят епархии: Казанская, Вятская, Пермская, Симбирская, Самарская, Саратовская, Оренбургская, Уфимская, Екатеринбургская и Туркестанская.

6. Иркутский (митрополит всей Сибири). В состав его входят сибирские епархии.

7. Грузинский, в состав коего могли бы войти епархии нынешнего Грузинского экзархата.

8. Воронежский округ, в состав которого могут войти епархии: Воронежская, Харьковская, Донская, Ставропольская, Терская область, Астраханская епархия и все русское православное население Кавказа.

Б. – Соборы в митрополичьем округе, или областные соборы епископов, созываются митрополитом и состоят под его председательством. Они делятся на соборы из епископов всей области или их заместителей пресвитерского сана, созываемые периодически, для обсуждения важнейших и общих всем епархиям округа дел, и соборы меньшие, для рассмотрения текущих административных и судебных дел, состоящие не менее чем из трех епископов (или их заместителей – пресвитеров), или избираемых областным собором, или назначаемых по очереди, в порядке старшинства посвящения, под председательством митрополита или старейшего из епископов.

Предметы ведения областных соборов: а) взаимное совещание епископов о мерах пастырского воздействия на население; б) управление церковными делами и учреждениями применительно к нуждам и условиям местной жизни; в) дела по управлению округом, например проверка избирательных актов, разбор возражений и обвинений против кандидатов на епископские кафедры, в случае неизбрания епископа на месте (в епархии) – избрание кандидата на кафедру и представление избирательного акта на проверку и утверждение в центральное учреждение, утверждение начальствующих лиц в духовно-учебных заведениях, членов епархиального правления, игуменов монастырей, и т. п.; г) судебные дела, по которым собор является первой инстанцией для суда над епископами (прав. Конст. Соб. 394 г.) и второй инстанцией по делам, поступающим по апелляции из епархиального суда.

Местом собрания соборов служит или город, в котором находится кафедра митрополита, или какой-либо другой город, назначаемый митрополитом по совещании с другими епископами.

В. – Митрополичья кафедра замещается епископом по выбору епископов всей области. Митрополит есть первенствующий иерарх области. Он созывает соборы и председательствует на них, принимает все дела, подлежащие рассмотрению собора, подготовляет к собору доклады, устанавливает очередь их рассмотрения, руководит ходом соборных занятий, приводит постановления собора в исполнение, имеет право надзора за епископами и право обозрения епархий области, по поручению собора.

Составные части строя епархии суть:

1. Епископ.

2. Епархиальный собор.

3. Епархиальное правление.

4. Епархиальный суд.

5. Епархиальное училищное правление.

6. Епархиальное хозяйственное правление.

1. Епископ есть преемник апостольского служения в пределах епархии и представитель божественного назначения Церкви – с одной стороны, а с другой – правитель и представитель своей паствы, т. е. православного населения епархии, долженствующего быть организованным в благоустроенное общество, как тело Христово. Он – средоточие епархии, как святитель и как правитель церковный, а потому он есть председатель всех епархиальных учреждений, с правом замещения себя священнослужителями епископского (викарий) или пресвитерского сана.

2. Епархиальный собор есть представительный орган клира и православного населения в епархии, как церковного общества. Этим учреждением должны быть заменены существующие ныне епархиальные съезды духовенства. Епархиальный собор созывается по усмотрению епархиального епископа и состоит под председательством его или его заместителя, им назначенного или, с его разрешения, избранного собранием епархиального собора. В состав собора входят депутаты от священнослужителей, церковных старост и представителей от приходских обществ, выбираемые на благочиннических окружных съездах (например, по два депутата от священнослужителей и по одному от церковных старост и представителей от приходских обществ). Пастырские собрания по вопросам пастырской практики должны проходить без участия мирян. Предметами деятельности собора могут служить дела общеепархиальные, как-то: избрание двух или трех кандидатов в епископы епархии, в случае открывшейся вакансии кафедры, членов в епархиальное правление, епархиальный суд, училищное правление и хозяйственное правление из священнослужителей пресвитерского сана и мирян, как представителей от епархиального общества, и членов чрезвычайных ревизионных комитетов, для обозрения того или другого епархиального учреждения; собору представляется общий годовой отчет о состоянии всех епархиальных учреждений; он обсуждает экономические нужды епархиальных учреждений, а также вопросы пастырской и приходской деятельности духовенства. Постановления епархиального собора, с которыми согласился епископ после совещания с епархиальным правлением, им утверждаются и приводятся в исполнение; в случае несогласия епископа постановления собора представляются на разрешение областного собора, равно распоряжения и предположения епископа, с которыми не согласен собор.

3. Епархиальное правление (или епархиальный совет) назначается вместо консистории (это латинское название должно быть исключено из терминологии русского церковного права), для заведования делами епархиального управления, и епархиальными учреждениями (приходами, монастырями, благочинническими округами, участием в назначении церковных старост, псаломщиков, диаконов, пресвитеров, благочинных, заведующих епархиальными учреждениями и т. п.), и предметами, касающимися проповедания слова Божия, богослужения, руководства и надзора за проведением в жизнь епархии правил и законов церковных.

Правление состоит, под председательством епископа или его заместителя, из лиц: двух пресвитеров, назначенных епископом, и четырех членов, избранных на соборе: двух священников и двух мирян. Все постановления приводятся в исполнение при согласии епископа; в случае несогласия представляются на разрешение собора епископов области с заключением епископа.

4. Епархиальный суд состоит, под председательством епископа или его наместника, из двух членов по назначению епископа и четырех, избранных на соборе: двух духовных и двух мирян.

5. Училищное правление состоит, под председательством епископа или его наместника, им назначенного или избранного собором по его предложению, из членов духовных и мирян, избранных собором в равном числе из среды персонала учебного или выслуживших по духовно-учебной службе 25-летний срок, обладающих образовательным цензом, и представителей от каждого епархиального учебного заведения и от округов церковно-приходских школ. В правление представляются на обсуждение и разрешение протоколы, журналы, вопросы, отчеты всех церковно-учебных заведений епархии, имеющие более или менее важное значение; составляются им уставы для учебных заведений и представляются на утверждение Св. Синода чрез митрополита с его заключением, проектируются улучшения разных сторон учебного дела, изготовляются доклады и отчеты епархиальному собору и т. п.; назначаются инспекторы, ревизоры и экзаменаторы в учебные заведения, назначаются и утверждаются заведующие теми или другими училищами и т. п.

6. Епархиальное хозяйственное правление имеет заведовать: а) той частью хозяйства по местам епархиального ведомства, которая по Уставу духовных консисторий (гл. 6, ст. 104 по 147) теперь состоит в ведении консистории, б) в качестве центрального контрольного учреждения – хозяйством общеепархиальных учреждений, а именно (как, например, в С.-Петербургской епархии): епархиальным свечным заводом, богаделенными заведениями, епархиальным попечительством, духовно-учебными заведениями, эмеритальной кассой, в) ведает дела по назначению сборов в церквах, защиту и охрану имуществ церковных установлений. В состав этого правления, под председательством епархиального архиерея или его наместника, входят: три члена (из духовных и мирян), избранные на три года на епархиальном соборе, и по одному лицу, избранному от каждого общеепархиального учреждения. В этом правлении сосредоточиваются сведения об имуществах и состоянии хозяйства всех учреждений епархии, рассматриваются и утверждаются журналы и протоколы по хозяйственной части, производится проверка отчетов, представляемых из учреждений, назначаются ревизионные комитеты; вообще – регулируется хозяйственная часть епархии согласно законам и постановлениям епархиального собора.

Все лица православной веры, живущие в пределах прихода, именуются прихожанами приходской церкви, принадлежат к составу приходского общества и пользуются в приходе церковными правами, под условием исполнения ими требуемых вероучением, правилами Церкви и законами страны соответственных обязанностей. Церковные права отдельных прихожан распадаются на общие и особенные.

Общие права: участие в общественном богослужении и вообще пользование всеми благами церковными, существующими в приходской церкви (таинства, пользование всеми приходскими учреждениями и т. д.). Возрастные прихожане, удовлетворяющие законным условиям, обладают особенными правами, к которым относится участие в заведовании и управлении делами, предметами и сторонами церковного благоустройства, приходских учреждений и церковно-приходской жизни по правилам, издаваемым правительством Поместной русской Церкви, и по законам государства, и совместно с членами причта могут быть органами приходского общества и т. п.

Органами приходского общества служат: приходский причт, общие приходские собрания, приходский совет, церковный староста, представители прихожан, церковно-приходское попечительство, лица, заведующие церковно-приходскими учреждениями (богадельнями, приютами, школами и т. п.) и уполномоченные управлением прихода на исполнение постановлений церковно-приходских общих собраний.

Участниками общих приходских собраний имеют право быть исключительно лица православного исповедания, мужчины, не моложе 25 лет. В городах – те же лица, но числящиеся в приходских списках не менее трех лет, домовладельцы и квартирохозяева в пределах прихода, обладающие правом избирателей в гласные думы (§§ 27–29 и 78 полож. об обществ, управлении гор. СПб., сн. инстр. церковн. стар. 12 июля 1890 г.), гласные думы (§§ 41–42 положения), прихожане, избранные в общих собраниях с согласия всех членов причта, выдающиеся благотворители и радетели благоустройства прихода, оказавшие особенные услуги приходу, состоящие на государственной службе и отставные чины.

Не могут присутствовать и иметь право голоса на общих собраниях: инославные христиане, иноверцы, сектанты, раскольники, не бывающие у исповеди и св. причастия и не числящиеся таковыми в исповедных ведомостях прихода (исповедующиеся не у приходского священника должны доставить исповедное свидетельство), явные порицатели и недоброжелатели православной веры и Церкви, состоящие под следствием и судом и подвергшиеся по судебным приговорам за противозаконные деяния заключению в тюрьме или более строгому взысканию, исключенные из службы по суду или из среды общества и дворянских собраний, несостоятельные должники, лица заведомо порочного поведения.

Список прихожан, имеющих право с голосом участвовать в общих собраниях, ежегодно составляется и проверяется причтом в начале января, доводится до сведения прихожан, исправляется по их заявлениям и утверждается благочинным.

Имеющие право участвовать в собраниях заблаговременно извещаются объявлениями в храме и повестками о дне и часе заседания, на котором присутствуют члены причта и которое происходит под председательством настоятеля церкви или старшего члена причта. В общем собрании могут присутствовать лица, заведующие церковно-приходскими учреждениями, с правом совещательного голоса, для объяснения дел учреждений, состоящих под их управлением.

Предметами занятий приходских собраний служат:

1) Обсуждение и установление мер к утверждению и возвышению религиозного просвещения и религиозно-нравственной жизни в приходе и к устранению появления в нем сект, раскола, распущенности, грубости нравов и упадка христианских обычаев, возбуждение ходатайств перед епископской властью о назначении лиц в состав причта.

2) Установление мер к определению порядка во время богослужения, особенно при многочисленном стечении народа, и – между прочим – распределение мест в храме между прихожанами постоянными и временными, между мужчинами и женщинами, между детьми и взрослыми.

Примечание. Предметами приходских собраний не могут быть догматы веры, нравственные начала, уставы церковных богослужений, обвинение членов Церкви в преступлениях против Церкви, которые подлежат только церковному суду.

3) Меры к устройству и поддержанию церковно-любительского и общенародного хора, общества хоругвеносцев, общества трезвости и т. п.

4) Построение, расширение и ремонтирование храма и церковных зданий, приобретение церковных принадлежностей на значительные суммы, принятие лиц, желающих быть в составе прихожан, но живущих вне пределов прихода и числящихся при общественных и государственных учреждениях, в которых есть храмы, и увольнение полноправных членов прихода.

5) Учреждение и поддержание установлений для целей духовно-просветительных и благотворительных.

6) Приобретение недвижимостей и составление капиталов для приходского общества, как юридического лица, и управление ими; составление ежегодной сметы, поверка хозяйства, основание и развитие на христианских началах экономических учреждений, как например – кассы взаимовспомогательной, погребальной и т. п. Имущество прихода, как общества, должно быть отделено от церковного имущества.

7) Избрание кандидатов в церковные старосты, представителей прихода, членов совета и др.

8) Обсуждение заявлений о нуждах прихода.

9) Принятие мер к опровержению несправедливых нареканий на деятельность приходских обществ.

10) Составление церковного совета из представителей причта и общего собрания для подготовки и разработки вопросов, подлежащих обсуждению собрания, для приведения в действие постановлений его и для ознакомления с нуждами и состоянием прихода.

11) Изыскание средств к содержанию храма и причта.

12) Обсуждение мер к воздействию на население прихода в оценке явлений общественной жизни с точки зрения нравственных начал христианских и русских; установление соотношений прихода к другим приходам и аналогичным с ними учреждениям (подворья, домовые церкви).

Совещаниям и постановлениям собраний составляются протоколы, которые подписываются присутствующими членами – прихожанами.

Причты со своим заключением представляют постановление собрания через благочинного на благоусмотрение епархиальной власти.

Церковно-приходское попечительство, будучи органом приходского общества, утверждается и действует на основании Высочайше утвержденного положения.

Должностные лица, заведующие учреждениями благотворительными, действуют по уполномочию приходского общества на основании существующих для них государственных узаконений и инструкций, одобренных приходским собранием и утвержденных, по представлению причта, епископской властью.

Приходский совет состоит, под председательством настоятеля местной церкви, из членов причта, церковного старосты, представителей приходского общества, выбранных на общем собрании прихожан на четыре года, не свыше двенадцати, и лиц, заведующих приходскими учреждениями. Выборные члены сменяются через два года, но могут быть переизбраны.

Совет собирается по мере нужды не менее одного раза в месяц по повесткам от председателя. Для действительности постановлений совета требуется присутствие не менее половины членов. Совету подлежит: управлять имуществом церкви (вести инвентарь, проверять доходы и расходы, разрешать прием и расход значительных сумм и представлять отчеты общему собранию, составлять сметы), избирать уполномоченных и заведующих учреждениями прихода, приводить в исполнение постановления общих собраний, входить с представлениями к епископской власти, принимать меры к устранению непорядков в общественно-приходской жизни и при церковных богослужениях, и к исправлению порочных членов прихода после безуспешности пастырских увещаний, иметь попечение о детях дошкольного возраста, давать распоряжения на случай посещения приходских учреждений начальством.

К ведомству церковных судов относятся: а) преступления членов Церкви против вероучения и правил Церкви (дисциплинарный суд) и б) споры между ее членами и учреждениями касательно церковно-правовых отношений.

Устройство церковных судов для каждого рода дел должно состоять из трех судебных инстанций: первая рассматривает тяжебное дело или обсуждает обвинение в преступлении по существу и по содержанию; вторая инстанция– апелляционная; третья – ревизионная или кассационная. В русской Церкви могли бы быть узаконены следующие судебные учреждения: суды в округах благочиннических и монастырях (первая инстанция для мирян и клириков по делам и спорам, могущим прекращаться примирением и увещаниями); суд епархиальный по одним, более важным делам – первая инстанция, после предварительного следствия, а по делам, разрешенным в благочиннических судах – вторая, апелляционная; окружной или митрополичий суд, в личный состав коего входят не менее трех епископов, – первая инстанция по жалобам на правонарушения епископов по должности и по обвинениям в преступлениях по должности и сану; вторая, апелляционная – по важным делам и спорам для клириков и мирян, перенесенным из епархиальных судов, и третья, ревизионная – для дел, перешедших сюда из благочиннических судов чрез апелляционное обсуждение в епархиальном суде, подвергшихся критике на основании правил со стороны участников в судопроизводстве; собор поместной Церкви или уполномоченное им судебное отделение Св. Синода, – апелляционная инстанция для дел, рассматривавшихся в окружном суде, как в первой инстанции, и ревизионная – для дел, разрешенных в епархиальных судах и рассмотренных в апелляционном порядке в окружных судах; Поместный Собор или судебное отделение его, составленное из представителей от двух или трех окружных судов, явится ревизионной инстанцией по таким делам, которые разрешены в апелляционном порядке в судебном отделении Св. Синода.

Объем ведомства и содержание дел, подсудных каждому из означенных учреждений в качестве первой инстанции, определяются законодательством.

Дела дисциплинарные, по правилам Вселенской Церкви и соответственно уставу русского церковного судопроизводства 1864 года, должны производиться по началам обвинительного процесса; дела исковые должны решаться состязательным процессом, а тяжебные – последовательным. Сверх того, процесс бывает сокращенный и формальный.

В делах уголовных, с которыми соприкасаются отношения церковные, соблюдаются особенные государственные узаконения, по которым допускается определенное участие в судопроизводстве церковной власти и которые помещены в уставе уголовного судопроизводства.

Духовная школа должна быть школой общесословной; в отношении же содержания детей духовенства желательно, чтобы на средства Духовного Ведомства, епархий и духовенства открывались стипендии, общежития и т. п. учреждения.

По мотивам педагогического и образовательного характера, с одной стороны, и специально пастырского служения – с другой, школу общеобразовательную следует отделить от школы специально богословской, пастырской.

Церковно-пастырские курсы, имея целью приготовить просвещенных пастырей Церкви, преследуют две задачи: образовательную и воспитательную, неразрывно связанные между собой.

Доступ на церковно-пастырские курсы должен быть открыт всем ищущим священства лицам, прошедшим полный курс среднего общего образования, без различия школ: классической гимназии, реального училища, церковноучительской семинарии и пр. Для воспитанников тех учебных заведений, в которых не изучаются философские предметы и классические языки, устанавливаются проверочные экзамены по этим предметам или, смотря по условиям местной епархиальной жизни, открываются частные уроки, с обязательством изучить эти предметы в течение курса.

Преподавание на церковно-пастырских курсах должно быть расширено, усилено и улучшено сравнительно с теперешним богословским обучением. В него должны войти некоторые предметы теперешнего академического преподавания; желательно также ввести в него такие не богословские предметы, знакомство с которыми соответственно местным условиям необходимо или весьма полезно для просвещенной пастырской деятельности. Для достижения указанных целей потребно три года обучения.

В административном отношении церковно-пастырские курсы должны быть поставлены в зависимость от епархиального епископа.

Обучение и содержание на церковно-пастырских курсах должно быть бесплатным, чтобы всякий, получивший среднее образование и желающий быть священником, не имел к тому материальных препятствий.

Прошедшие церковно-пастырские курсы никаких особых прав и преимуществ, кроме права на священство, не получают.

Существующие духовные училища и семинарии должны превратиться в обыкновенные общеобразовательные учебные заведения, подобные гимназиям, не имеющие никаких иных целей, кроме общих образовательных и общих же воспитательных.

По мотивам педагогическим и практическим, следует сохранить в общеобразовательной школе Духовного Ведомства существующее разделение духовной школы на низшую и среднюю в виде двух независимых учебных заведений, имеющих различный по возрасту состав учащихся и различный учебно-воспитательный режим.

Общеобразовательная школа Духовного Ведомства должна быть типом христиански-гуманитарной школы в полном смысле слова. Курс преподаваемых в ней наук должен соответствовать полному курсу классических гимназий, с некоторыми приспособлениями его к особенностям существующей духовной школы, в смысле сохранения некоторых преимуществ последней.

Особенности учебного курса общеобразовательной школы Духовного Ведомства должны состоять в следующем. Здесь: 1) прежде всего должно стоять на подобающей высоте обучение Закону Божию; для этого: а) в общеобразовательную школу Духовного Ведомства принимаются лица только православного исповедания, б) религиозное обучение здесь – безусловно, обязательно, и в) ему посвящается времени (уроков) во всяком случае не менее того, сколько теперь в гимназиях; 2) философское образование должно быть поставлено возможно полнее и шире: минимум его – теперешний семинарский курс философии; 3) должно сохранить сочинения по разным предметам; и 4) наконец, необходимо дать место и греческому и латинскому языкам в размерах, достаточных для приобретения навыка читать классических авторов хотя бы при помощи словаря.

Изучение философии и классических языков (если последние не будут преподаваться в гимназиях) должно быть отнесено к концу курса, чтобы все начальные и средние классы могли быть приведены в полное соответствие с теми же классами гимназий.

Учебно-воспитательный персонал общеобразовательной школы Духовного Ведомства должен иметь основательную и научную и педагогическую подготовку. Для этого необходимо: а) расширить и дополнить научное образование педагогов духовной школы путем специального изучения предметов их преподавания и общего знакомства с кругом соприкасающихся наук, б) озаботиться специально педагогической подготовкой их к обучению в школе – как теоретической, так и практической. Выполнение той и другой задачи должно осуществляться в последовательном порядке и может быть предоставлено или различным учреждениям, или частям и отделениям какой-либо одной высшей школы (университет, педагогический институт и т. п.).

Для обеспечения более правильного подбора лиц учебно-воспитательного персонала должен быть восстановлен конкурсный порядок замещения учительских должностей, через испытания на пробных уроках, и необходимо считаться с рекомендацией высшего учебного заведения.

В учебно-воспитательном отношении общеобразовательная школа Духовного Ведомства должна быть подчинена местному педагогическому совету, составленному из лиц педагогического персонала, а также из представителей Духовного Ведомства и Министерства народного просвещения. Общее же заведование педагогической частью этих заведений принадлежит центральным учреждениям Министерства народного просвещения, с участием представителей Церкви.

Вопрос об административной зависимости общеобразовательной школы Духовного Ведомства может быть решен только тогда, когда определятся источники содержания этой школы. Если эти заведения будут существовать на средства Духовного Ведомства, то хозяйственный контроль, бесспорно, должен принадлежать тому же Ведомству.

Продолжение и завершение среднего общего и специально-богословского образования (церковно-пастырские курсы) должно составлять специально же богословское образование в высшем духовно-учебном заведении – в виде особой духовной школы, наподобие теперешних академий, или же как отделения (богословский факультет) при другом высшем учебном заведении (университет).

Высшая богословская школа должна быть только учено-образовательным учреждением. Назначение ее – высшее православно-богословское образование и разработка богословской науки. Научная и практическая подготовка к преподаванию всех без исключения светских предметов никоим образом не может быть осуществлена ограниченными средствами высшей духовной школы и совсем не должна входить в задачи ее. Обучение в высшей духовной школе должно расширять и углублять предшествующие курсы, но отнюдь и ни в каких своих частях не повторять их.

Прошедшие высшую богословскую школу могут поступать преподавателями Закона Божия и богословия во все учебные заведения, без особой специально-педагогической к тому подготовки. Поступление их на все учебные должности в церковно-пастырских школах не должно быть связано с обязательным принятием духовного сана.

Желательны: пересмотр существующих программ женских епархиальных училищ, их расширение и изменение, и введение некоторых новых предметов (языки).

Желательно уравнение прав воспитанниц, окончивших 7 классов женских епархиальных училищ, с правами, предоставленными окончившим курс в других соответствующих средних женских учебных заведениях.

Желателен 8-й педагогический класс для лиц, желающих приготовиться к учительской деятельности.

Желательно, чтобы воспитание, построенное на здравых педагогических началах, не носило характера замкнутости, отчужденности от жизни, мелочной формалистики и излишнего недоверия к учащимся.

Желательно, чтобы вся педагогическая корпорация (т. е. преподаватели штатные и нештатные и воспитательницы) принимала участие с правом решающего голоса в решении всех вопросов педагогических и административных.

Желательно участие выборного члена от преподавательской корпорации в хозяйственных собраниях совета.

В духе изложенных положений необходима возможно скорая выработка нового устава женских епархиальных училищ к следующему учебному году.

Желательно, чтобы православные церковные установления: церкви, монастыри, архиерейские дома и др. – были уравнены гражданским законодательством с аналогичными установлениями других в России существующих религиозных обществ, христианских и нехристианских, в правах приобретения имуществ недвижимых и движимых.

Православные церкви, архиерейские дома и монастыри, по нашему гражданскому законодательству, не могут приобретать никаких населенных имений; не населенными же недвижимыми имениями они могут владеть и приобретать их вновь, но не иначе как по особому на то каждый раз Высочайшему разрешению; таковые приобретения утверждаются за ними в собственность совершением узаконенных крепостных актов не иначе как по исходатайствовании на то каждый раз через Св. Синод Высочайшего соизволения (Св. Зак. т. 9, ст. 443 и 435, изд. 1899 г. зак. о сост.).

Между тем церквам римско-католического исповедания приобретение недвижимых имуществ разрешается министром внутренних дел на сумму до 5 тысяч рублей, а о приобретении на сумму выше 5 тысяч испрашивается Высочайшее разрешение (Св. Зак. т. 10, часть 1, ст. 113, уст. дух. дел изд. 1896 г.). Прием движимых вещей и капиталов в пользу духовных установлений римско-католической Церкви разрешается Министерством внутренних дел на всякую сумму (ст. 114 примеч. 1), тогда как в церквах всех стран этот прием ограничен определенной суммой.

Приобретение недвижимых имуществ для еванг.-лютеранских церквей разрешается: генеральной консисторией на сумму до 300 руб., департаментом духовных дел иностранных исповеданий – до 1000 рублей, министром внутренних дел, по положению совета его, – до 5000 рублей; для приобретения же на сумму свыше 5000 рублей испрашивается Высочайшее разрешение (ib. 715; о принятии движимостей – ст. 718).

Церквам армяно-григорианского исповедания приобретение недвижимого имущества разрешается: епархиальными консисториями сего исповедания – до 300 руб., департаментом дух. дел иностр. исп. – до 1000 руб., министром внутренних дел, по положению его совета, – до 5000 руб., и на высшую сумму – с Высочайшего разрешения (Уст. ин. исп. ст. 1215).

Приобретение недвижимых имуществ мусульманскими духовными установлениями шиитского и суннитского учения в Закавказском крае разрешается на всякую сумму главноначальствующим гражданской частью (ст. 1546– 1557; отдача в части, руки – ст. 1224).

1. В видах уравнения установлений православной Церкви в имущественных правах с религиозными установлениями других вероисповедных обществ, было бы справедливо узаконить, чтобы установления православной Церкви имели право вновь приобретать недвижимые имущества по завещаниям и через принятие пожертвованиями до 1000 руб. – с разрешения местного епархиального начальства, до 5000 руб. – с разрешения Св. Синода, а свыше 5000 руб. – с Высочайшего разрешения.

2. В строе православной Церкви необходимо существуют такие установления, для существования и деятельности которых требуется обладание недвижимыми и движимыми имуществами и для которых фактически приобретаются (и имеются) имущества, но об имущественном правообладании которых законы совершенно умалчивают. Таковые установления – епархии, епархиальное духовенство, духовенство определенных церковных округов (благо- чиннических, духовно-училищных), эмеритальные кассы духовенства, свечные заводы, здания, приобретаемые на средства, изыскиваемые духовенством, для епархиальных женских училищ, для общежитий учащихся в духовно-учебных заведениях, для призрения сирот и заштатного духовенства. Самая элементарная справедливость требует, чтобы епархии и клир, или духовенство, как определенный класс населения, как состояние, были законодательством признаны собственниками (юридическими лицами) приобретаемых и приобретенных ими законными способами имуществ движимых и недвижимых, а имущества эти – собственностью или епархии, или духовенства – епархиального или окружного.

3. Духовные установления римско-католической Церкви (ст. 119, т. 11 ч. 1) имеют право помещать принадлежащие им капиталы в частные руки, под верные, конечно, залоги и с разрешения начальства, если управление установлений находит таковое помещение более выгодным, чем отсылку в государственные кредитные учреждения. Но установления русской православной Церкви обязательно и исключительно должны отсылать свои капиталы на хранение для приращения процентами в государственные кредитные установления и не могут раздавать капиталов своих под залоги (Св. Зак. т. 9 ст. 444). Желательно уравнение и по этому пункту.

4. Необходимо, чтобы законодательство точно определило границы надзора церковного начальства над целесообразным управлением церковных установлений и запретило превращение надзора в право распоряжения более властного, чем надлежит по закону самого установления.

5. Необходимо ограничение по закону епархиальной и высшей власти облагать церкви и духовенство податями и поборами, временными и постоянными, кружечными и открытыми.

6. Желательно, чтобы законодательством точно было определено, согласно с канонами Вселенской Церкви и с историей церковно-имущественного права, относительно принадлежности церковного имущества: кто должен считаться собственником церковного имущества! В законодательствах и в ученой литературе церковного и гражданского права установился принцип: собственник определенного церковного имущества есть то церковное установление, которым в законном порядке и способами, законом предоставленными, данное имущество приобретено. Соответственно этому принципу, русское гражданское законодательство признает (698), что могут из церковных установлений приобретать имущества: епархиальное начальство, монастыри и церкви. К последним относятся, главным образом, церкви приходские. Под этим названием существуют установления, назначаемые для непосредственного удовлетворения религиозных потребностей местного православного населения в единении с св. Церковью, как Божественным установлением и как обществом православных христиан в определенной стране. Приходская церковь, как установление, есть учреждение сложное, составные части которого: храм, причт, прихожане и учреждения, служащие для обнаружения и развития религиозной и церковной жизни в пределах прихода, как определенной местности. Каждая из перечисленных составных частей приходской церкви может быть признана гражданским законодательством в значении имущественно правоспособного учреждения, но без посягательства на таковую правоспособность приходской церкви, как учреждения, содержащего в своем составе все исчисленные составные его части и предназначенного для осуществления вечной цели своего существования, каковая состоит в спасении прихожан посредством удовлетворения их религиозных потребностей. Если прихожане известной приходской церкви организуются в общество церковно-приходское для целей религиозных и церковных, и это общество получит от государства имущественную правоспособность и приобретет законными способами имущество для своих специальных целей, – это приобретенное имущество, отдельное от имущества приходской церкви, как установления, существующего для вечной цели его назначения, может и должно именоваться приходским имуществом и находиться в пользовании и распоряжении общества. Но приходское общество не вправе включать в состав своего приходского имущества имущество приходской церкви, к которой прихожане принадлежат, – так как имущество ее составлялось и составляется многими поколениями для доставления средств ко спасению прихожан и назначено к достижению вечной цели существования приходской церкви.

Для православной Церкви очень важно, чтобы ее представители присутствовали постоянно в Государственном Совете, где будет рассматриваться целый ряд дел, так или иначе затрагивающих ее интересы. Да и такое или иное решение чисто государственных дел не безразлично для православной Церкви, как не должен быть безразличен, с другой стороны, и для Государственного Совета голос по этим делам представителей православной Церкви, к которой принадлежит большинство населения империи.

Звание членов Государственного Совета должно принадлежать по должности первоиерарху русской Церкви, а также тем членам Св. Синода, которые будут присутствовать в нем. Это же звание должно принадлежать первоиерарху грузинской Церкви.

Желательно присутствие в Государственном Совете и выборных представителей православной Церкви. Право избрания их на известный срок должно принадлежать Поместному Собору русской Церкви. Самое избрание не должно ограничиваться никакими рамками церковно-иерархического и вообще церковного положения избираемых лиц.

Если академии наук и университетам будет даровано право избрания из своей среды членов в состав Государственного Совета, то нет никаких оснований лишать этого права (в том или ином размере) и наши духовные академии.

Руководящим принципом в отношениях церковной власти к Государственной Думе должно быть облегчение духовенству всеми зависящими от нее средствами путей к сохранению за ним общегражданских прав. Духовное звание не должно вести к их потере или уменьшению. Возвращение православному духовенству дарованных уже было ему земским и городовым положением Императора Александра 2 прав на участие в земском и городском представительстве – является с православно-церковной точки зрения в высшей степени желательным по тому уже одному, что в ведение городских дум и земств перейдет, надо ожидать, вся широкая область школьного и иного образования и просвещения, общественного призрения и т. п.

Вопрос о положении мирян в Церкви и – в частности – об участии их, а также представителей низшего клира, в соборах – в последние годы был обсуждаем в англиканской Церкви. Исторические справки по этому вопросу дают явившиеся по этому поводу Report of the joint Committee (под председательством епископа Wordsworth) of the Convocation of Canterbury of the Position of the Laity-presented. April 29, 1902 (London, 1902) и Barry. The position of the Laity in the Church (London, 1903). Основным пособием по истории соборов служит известный труд Hefele. Conciliengeschichte (2-е изд. 1873 и дал.).

Что касается первых трех веков церковной истории, то встречающиеся у Евсевия выражения относительно первых упоминаемых в послеапостольские времена соборов: соборы «верующих» (5, 16 против монтанистов), «соборы епископов» (5, 23 по вопросу о праздновании Пасхи) не дают оснований для определенных выводов о их составе. Что пресвитерам принадлежала иногда весьма важная роль на соборах, это видно из деятельности Оригена на соборах против Вирилла (6, 33) и аравийских еретиков (6, 37) и Малхиона на Антиохийском Соборе 269 г. против Павла Самосатского (7, 29). Окружное послание этого последнего собора написано от имени не только епископов, но и пресвитеров и диаконов, причем, например, упоминается имя Малхиона, а имена многих епископов опущены (7, 30). Евсевий также прямо упоминает о прибытии на бывший несколько раньше собор против Павла (264–5) вместе с епископами пресвитеров и диаконов (7, 28). На западе, в африканской Церкви, св. Киприан, особенно возвысивший авторитет епископского сана, прилагал все усилия к поддержанию представительного правления в Церкви и всегда привлекал к участию в церковных делах клир и мирян. На происходивших при нем соборах по вопросу о падших были клирики, исповедники и laid stantes, принимали активное участие в рассуждениях (epist. 17,3; 19,2; 34,4) и выступали даже с возражениями (59,15: obnitente plebe et contradi- cente). Этот способ ведения дела был одобрен и римским клиром (30,5; 31,6). На большом общеафриканском соборе по вопросу о перекрещивании еретиков в 256 г. кроме 87 епископов присутствовали также весьма многие пресвитеры и диаконы и maxima pars plebis. Но права решающего голоса ни пресвитеры, ни миряне при этом не имели; значение присутствия их ограничивалось влиянием их лишь на ход рассуждений, приводивших епископов к тому или иному решению. На Эльвирском Соборе в Испании 306 г. с епископами заседали и пресвитеры, в то время как диаконы и миряне стояли; за именами епископов в соборном постановлении следуют подписи 24 пресвитеров, но решения произносили епископы.

В эпоху Вселенских Соборов, когда Церковь вступила в союз с государством и права мирян по отношению к Церкви сосредоточились в лице императора, прямое участие мирян в соборах естественно заменилось присутствием на них представителей императорской власти. На первом Вселенском Соборе живое участие в рассуждениях принимал даже сам император Константин. Пресвитеры и диаконы присутствовали на соборах нередко и теперь; известна важная роль Афанасия Великого в сане диакона на том же первом Вселенском Соборе. Подписывались обычно лишь епископы, даже в случаях присутствия на соборе духовных лиц неепископского сана (Вселенские Соборы 1, 3, 4). Но известны факты подписания соборных актов и лицами низшего звания. На Арльском соборе 314 г. пресвитеры и диаконы известной епархии подписывались вслед за своим епископом. В списке имен участников Вселенского Собора находятся имена 5 пресвитеров без упоминания о заменяемых ими епископах их епархий. На Константинопольском соборе 448 г. за подписями епископов: ὁρίσας ὑπέγραψα следуют подписи 23 архимандритов: ὑπέγραψα без ὁρίσας. На 7 Вселенском Соборе присутствовавшие там монахи заявили о своем исповедании веры лишь после особого приглашения патр. Тарасия. Но по словам Тарасия, вообще ἡ τάξις ἐστὶν ἑκάστῳ τῶν εὐρισκομένων εἰς σύνοδον ἐκφωνεῖν τὴν ἑαυτοῦ ὁμολογίαν (Mansi 12, 1111)

Обсуждать вопрос о том, имели ли или нет миряне в древнее время, если они присутствовали на соборе, право голоса в новейшем смысле слова, было бы, как замечается в английском Report of the joint Committee (34–35), своего рода анахронизмом. На соборах тогда не довольствовались простым лишь большинством голосов, но стремились достигнуть так или иначе единогласия. Для присутствовавших на них мирян было достаточно, если они влияли более или менее на исход решения. Представителями от паствы они не считались: таковыми признавались епископы, которые и должны были давать отчет своим пасомым о своих действиях на соборе. Епископы высказывали по окончании соборных рассуждений свои мнения именно как представители пасомых. Затем обычно общее решение утверждалось через восклицания присутствовавших, через что устранялись последние следы оппозиции. Наконец, это решение было подписываемо епископами или их делегатами; но подпись была лишь засвидетельствованием сделанного постановления и не означала подачи голоса. Подпись императора должна была давать решению собора лишь силу гражданского закона.

Однако если соборы и состояли большей частью из епископов и последним принадлежало право решающего голоса, – их решение необходимо предполагало хотя бы безмолвное согласие с ними всего прочего состава Церкви, и клира и мирян, и только в таком случае оказывалось действительным. Этим согласием в конце концов определялось значение и Вселенских соборов. Но вообще активное по возможности участие в церковной жизни всех ее членов, без уничтожения отличия от мирян и полномочий клира с епископом во главе, требуется самым понятием о Церкви, как едином организме. И если хотя бы последующее и безмолвное согласие клира и мирян всегда, безусловно, необходимо для соборов епископов, то при условиях настоящего времени, когда епископы в гораздо меньшей степени, чем прежде, могут быть признаны представителями своей паствы, тем более целесообразным было бы совместное обсуждение церковных дел на соборах с представителями от клира и мирян. Церковная жизнь чрез это могла бы быть приближена до некоторой степени к идеалу апостольских времен, обязательность которого в теории не может быть оспариваема, какие бы препятствия ни встречало на деле его осуществление в последующие времена. Вопрос может быть единственно лишь о наилучшем способе организации собора с участием духовных лиц неепископского сана и мирян применительно к современным условиям.

1. В 920 году в Константинополе состоялся собор по делу о четвертом браке византийского императора Льва 6 Мудрого (886–912 гг.). Собор осудил незаконный брак царя, издав известное постановление – «том единения» (ὁ τόμος τῆς ἐνώσεως), в котором содержатся указания и на состав собора. Сказав о соблазне, вызванном в Византии четвертым браком царя, том продолжает: «Мы, архиереи и священники, собравшись вместе (κοινῇ)... общим мнением и решением определяем ἀποφαινόμεθα κοινῇ γνώμῃ καὶ κρίσει, чтобы впредь никто не осмеливался вступать в четвертый брак» и т.д. (Ράλλης καὶ Ποτλῆς «Σύνταγμα», τ. 5, σ. 6).Таким образом, на Византийском соборе 920 г. присутствовали и священники с правом решающего голоса.

2. В сентябре (3) 1191 года в Константинополе был созван собор для суда над патриархом Досифеем, незаконно занявшим византийский патриарший престол. На соборе присутствовали находившиеся в столице (οἱ ένδημοῦντες) архиереи, патриаршие архонты и «не немногие по числу» иеродиаконы. Из соборного акта видно, что сначала высказали свои мнения по делу присутствовавшие на соборе митрополиты, а потом подавали свой голос и патриаршие архонты – великий эконом, хартофилакс, великий сакелларий, великий скевофилакс, сакеллий, протэкдик, протонотарий, канстрисий, логофет, ипомниматограф, иеромнимон, референдарий, заведующий патриаршим епигонатием, блюститель церковного благочиния, первый и второй архонты церквей, блюститель порядка в церковных судах, заведовавший прошениями на имя патриарха, дидаскал, первый и второй архонты монастырей и третий архонт церквей. Решение собора было постановлено на основании общей подачи голосов (Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, «Ἀνάλεκτα», 2, 362–368). Нужно к этому добавить, что среди византийских патриарших чинов были и светские лица.

Цифра великих церковных соборов в период Московского патриаршества в науке еще не установлена точно. Во всяком случае, их насчитывается в этот период не менее тридцати. Но о составе не всех этих соборов сохранились определенные исторические данные.

В «уложенной грамоте» об учреждении патриаршества (1589 г.) сказано, что патриархи Иеремия и Иов «со всеми митрополиты, и архиепископы, и епископы, и архимандриты, и игумены, и со всем освященным собором великаго Российскаго и Греческаго царствия советовали и соборне уложили», скольким быть в России митрополитам, архиепископам, епископам и проч. В грамоте перечислены поименно бывшие на соборе не только иерархи, но и архимандриты, игумены и соборные старцы из разных епархий²³.

На соборе 1619 года (по делу исправления церковных книг и обрядов) присутствовали патриархи Феофан и Филарет Никитич, митрополиты, архиепископы, епископы и «подчиненныя им духовныя лица»²⁴.

На соборе 1620 года (по делу Крутицкого митрополита Ионы, не хотевшего перекрещивать латинян) присутствовали патриарх, два митрополита, три архиепископа и один епископ²⁵.

На соборе 1651 года вместе с патриархом и архиереями были архимандриты и игумены (по делу о единогласном пении)²⁶.

На соборе 1654 года, на вопрос патриарха Никона относительно исправления церковных книг, «великий государь царь и великий князь Алексий Михайлович... и преосвященные митрополиты и архиепископы и епископ (поименованы пять митрополитов, четыре архиепископа и один епископ)... и священные архимандриты и игумены (поименованы восемь архимандритов и два игумена)... большого собора Пречистыя Богородицы протопоп Иоанн (поименовано затем еще двенадцать протопонов) и весь освященный собор, вси едино отвещали: достойно и праведно исправити противо харатейных и греческих»... Никакой разницы между голосом лиц архиерейской и иерейской степени соборные Деяния не отметили тут²⁷.

На соборе 1655 г. (по делу церковных исправлений) присутствовали Московский, Антиохийский и Сербский патриархи, митрополиты, архиепископы, архимандриты и игумены²⁸

На соборе 1656 г. (о двуперстии) присутствовали патриарх, три митрополита, четыре архиепископа, один епископ, 22 архимандрита, 7 игуменов, 1 строитель и 1 наместник²⁹.

На заседании собора 1656 г. (по делу Неронова) присутствовали Московский и Антиохийский патриархи, пять митрополитов, четыре архиепископа, один епископ, 28 архимандритов и игуменов и 8 протопопов (поименованы). Деяние подписано не только иерархами, но и архимандритами, игуменами и протопопами³⁰.

«Деяние» собора 1660 года (которым определено право царя с собором российской Церкви избрать и поставить нового патриарха по причине самовольного оставления Никоном патриаршего престола) заканчивается так: «Убо да сие соборное деяние твердо, крепко и незыблемо будет, сего ради мы, весь освященный собор, во святой соборней апостольстей церкви честнаго и славнаго Успения Пречистыя Богородицы, нашими руками согласно подписахомся» (следует дата). Затем идут самые подписи: шести митрополитов, восьми архиепископов, двух епископов, сорока двух архимандритов и игуменов, одного иеромонаха и пяти протопопов. Иеромонах, подписавший соборное определение, – Епифаний (Славинецкий). В отличие от других лиц пресвитерской степени, он присутствовал на соборе не в силу своего церковноадминистративного положения, а как представитель богословской науки; но он присутствовал на нем на одинаковых со всеми другими членами освященного собора правах: подпись его – среди подписей игуменов³¹. Заседание собора 1660 года царь открыл следующим обращением: «Отцы святии, преосвященные митрополиты, архиепископы, епископы, игумены и протопопы!»³²

На соборе 1666 года («на новоявльшияся раскольники») на первых трех заседаниях (два из них имели характер предварительных, а последнее посвящено было суду над Вятским епископом Александром) присутствовали одни архиереи. На восьми остальных заседаниях (семь из них посвящены были суду над расколовождями, а последнее – составлению «наставления благочиния церковного») присутствовали вместе с архиереями и архимандриты и игумены. «Наставление благочиния» составлено от имени одних епископов³³.

Под Деяниями большого Московского собора 1667 года (обнявшего своими определениями разнообразные стороны церковного благоустройства) находятся (в разных местах) подписи пятнадцати архимандритов и игуменов³⁴. На заседании того же собора по делу патр. Никона находились два патриарха, тринадцать митрополитов, восемь архиепископов, пять епископов, тридцать три архимандрита и игумена и тринадцать протопопов. Все перечисленные чины собора названы поименно³⁵. Под актом низложения Никона подписались только патриархи, митрополиты, архиепископы и епископы³⁶.

На соборе 1675 года (по вопросу об отношении архиереев к патриарху, о неподсудности их светскому суду и проч.) присутствовали патриарх, митрополиты, архиепископы и епископы³⁷.

На соборе 1676 года (по делу Никона) присутствовали патриарх, пять митрополитов, пять архиепископов и «низшие духовные особы»³⁸.

На соборе 1677 года (по вопросу об Анне Кашинской) присутствовали патриарх, пять митрополитов, 6 архиепископов, 7 архимандритов и 3 игумена³⁹.

На соборе 1678 года (об обрядах в Вербную неделю) присутствовали патриарх, митрополиты, архиепископы, епископы и архимандриты⁴⁰.

На соборе 1690 года (по делу Сильвестра Медведева и хлебопоклоннической ереси) находились патриарх, три митрополита, один архиепископ, «преподобные архимандриты, честные игумены и священнопротопресвитеры»⁴¹.

Возможные общие выводы:

а) Присутствие лиц пресвитерской степени на поместных соборах периода Московского патриаршества представляет собою обычное явление.

б) Они присутствовали или – вернее – соучаствовали с архиереями и в таких соборах, на которых бывало значительное число этих последних.

в) Они присутствовали на соборах, занимавшихся решением важнейших церковных вопросов того времени.

г) В числе лиц пресвитерской степени, участвовавших в соборах, были не одни монастырские начальники, но и протопопы.

д) Хотя административно-церковное положение лиц пресвитерской степени было основанием их права на участие в соборе, но и богословские знания создавали для них это право.

Киевская или Западно-Русская митрополия, после отделения своего от Московской или Восточно-Русской, продолжала в течение почти полуторасталет (1458–1598) оставаться в иерархической зависимости от Константинопольского патриарха. Тем больший поэтому интерес представляет состав ее церковных соборов.

«Деяния» Виленского Собора 1509 года подписаны митрополитом, семью епископами, семью архимандритами, 6 игуменами и 7 протопопами. В них упомянуто о присутствии на соборе и «иных честных священников». Печати приложили митрополит и епископы⁴².

После посещения Западно-Русской митрополии Константинопольским патриархом Иеремией 2 соборы стали в ней собираться ежегодно. Первый из этих соборов был в Бресте в 1590 году. Изданные им грамоты подписаны митрополитом и епископами. Но из них же видно, что на нем присутствовали не они одни. В одной грамоте сказано, что на этот собор призваны были брестский каштелян Адам Потей и все крылошане, принадлежащие к собору⁴³. В другой сказано, что на нем присутствовали «иереи священные» и «многие именитые гражданские чины»⁴⁴.

Присутствовавшие на Брестском соборе 1590 года иерархи обязались заботиться о том, чтобы на будущих ежегодных церковных соборах их в Бресте присутствовали «все архимандриты, игумены, протопопы и иные пресвитеры, сведующие в Свящ. Писании» из их епархий. Архимандритам, игуменам и протопопам за неприбытие на собор иерархи грозили лишением сана⁴⁵.

На Брестском соборе 1591 года присутствовали митрополит и епископы вместе «с честными архимандриты и игумены и протопопы и благоговейными священники»⁴⁶.

На Брестском соборе 1594 года тяжбу Львовского епископа с Львовским и Рагатинецким братствами митрополит разбирал вместе с «боголюбивыми епископы, с честными архимандриты и игумены, и благоговейными священники и диаконы» (названы по именам два епископа, три архимандрита, экклесиарх монастыря, два протопопа – Киевский и Подлясский)⁴⁷.

Знаменитый Брестский собор 1596 года представляет и с церковно-канонической стороны большой интерес в особенности потому, что на нем присутствовали официальные представители восточных патриархов: великий протосинкелл великой церкви Константинопольского патриаршего престола Никифор и протосинкелл Александрийского патриарха Кирилл Лукарис. Их церковно-административной опытности этот собор более всего обязан тем, что среди совершенно исключительных обстоятельств (созданных изменою православию митрополита и трех четвертей наличного состава тогдашнего западнорусского епископата), окруженный большим и своеобразным собранием мирских людей, он сохранил церковно-канонический характер. Духовное коло Брестского собора, или Брестский православный церковно-иерархический собор, состояло из двух вышеупомянутых протосинкеллов, Белградского митрополита Луки, двух русских епископов – Гедеона Львовского и Михаила Перемышльского, двух афонских архимандритов (из которых один присутствовал по поручению Венацкого, другой – Мукацкого епископов), девяти русских архимандритов, одного игумена, шестнадцати протопопов и наместников и более двухсот пресвитеров. Это духовное коло и постановило apofasis, или определение о низложении принявших унию митрополита и владык. Определение подписано было одними духовными лицами и с подобающей церковной торжественностью провозглашено proedros собора, протосинкеллом Никифором. Под определением находится 41 подпись⁴⁸

Рядом с описанным нами духовным колом Брестского собора стояло светское его коло, или съезд православных мирских людей. Оно не принимало прямого участия в низложении отступников от православия, но энергично поддержало состоявшееся в духовном коле определение об этом низложении составлением официальной протестации против унии, отправлением к королю особого посольства по поводу ее и другими действиями. Только полная солидарность православно-народного собрания с церковно-иерархическим собором и могла дать жизненную силу православию в тот критический для него момент в западной Руси. Светское коло брестское состояло из трех православных сенаторов (во главе с кн. К.К. Острожским), из депутатов от дворянства разных воеводств и уездов, из депутатов от мещан разных городов, из представителей церковных братств⁴⁹.

На основании приведенных фактических данных можно сделать следующие выводы относительно состава западнорусских церковных соборов:

а) Участие духовных лиц пресвитерской степени в церковных соборах было постоянным явлением⁵⁰. Оно рассматривалось не только как их право, но и как долг.

б) Миряне также являются на соборы в случае общецерковной в том нужды. Не участвуя прямо в церковно-иерархических действиях соборов, они принимают со своей стороны меры к проведению этих последних в жизнь.

в) Константинопольские патриархи, сочувственно относившиеся к западнорусским церковно-общественным союзам (братствам) вообще, допускали соучастие с епископами в церковных митрополичьих соборах духовных лиц пресвитерской степени, равно как присутствие на них мирских людей (ревнителей православия и выборных от тех или иных групп населения). Они признали наличность особых русских религиозно-церковных условий жизни и необходимость воспользоваться ими для блага Церкви.

При решении вопроса о том, какое значение может иметь в качестве нормы или примера вообще церковный строй древнего времени для современной русской Церкви, необходимо иметь в виду – с одной стороны – те исторические обстоятельства, которые обусловили возникновение этого строя, с другой – те следствия, которыми сопровождалось его принятие для церковной жизни того времени. Лишь ставши на почву истории, можно выделить в канонах, определяющих этот строй, то, что должно иметь непреходящее нормативное значение от элементов временного и местного характера. Соответственно этому в данном случае, по отношению к древнему митрополитанскому и патриаршему церковному управлению, представляется необходимым указать в самых общих чертах: 1) как сложился фактически строй этого управления, именно в частности: а) как произошло церковно-административное деление территории древней Церкви на большие или меньшие округа и б) как организовалось самое управление в этих округах; 2) какими последствиями, хотя бы под влиянием и при содействии иногда разных посторонних обстоятельств, этот строй проявил себя в истории. Затем уже, в виде вывода из истории происхождения и дальнейшей судьбы этого строя, можно будет 3) извлечь те или другие указания для настоящего времени.

1) Образование митрополий и дальнейших высших единиц церковного управления имело основою для себя политическое значение городов Римской империи и административное ее деление, введенное Диоклетианом (297 г.) и окончательно довершенное в течение 4 века. Низшую единицу гражданского деления представляли провинции (ercocpxlai), число которых увеличено было из 42 до 101 и потом еще увеличивалось (Wiltsch: 117). Провинции объединялись в 13–14 диоцезах. Диоцезы распределялись по 4 префектурам. В Восточной префектуре было 5 диоцезов: Восточный, Египетский, Асийский, Понтийский и Фракийский. Префектурами управляли с безапелляционной властью praefecti praetoriis. Им подчинены были vicarii dioecesum. Во главе провинций стояли judices или praesides.

В сфере церковной жизни тяготение епископов менее значительных городов к главным городам провинций, «митрополиям», как наиболее удобным местам для ежегодно составлявшихся соборов, и группировка этих епископов около председательствовавших на соборах «митрополитов» вполне ясно обозначились на Востоке к концу 3 века. Никейский Собор (325) санкционировал этот фактически уже существовавший порядок, применив его к недавно введенному политическому делению империи (прав. 4-е, 5-е). Но постановление Собора не могло получить всеобщего значения. Более или менее широкое применение оно нашло на Востоке. Но полного совпадения церковных митрополитских округов с гражданскими провинциями не было и здесь. Известен протест Василия Великого против образования второй митрополии в Каппадокии, ввиду разделения ее на две провинции в гражданском отношении. Халкидонский Собор также высказался против точного воспроизведения в церковном управлении всех перемен гражданского строя империи. Когда же со временем (в 6–7 вв.) диоклетиановское гражданское деление сменилось новым делением империи на административно-военные округа, так называемые «темы», о полном соответствии между гражданскими порядками и унаследованным от прежнего времени митрополитанским строем уже не могло быть и речи, старые церковные традиции были поддерживаемы просто лишь из уважения к прошлому. Что касается Запада, то сравнительно позднее распространение христианства и малое число епископов в некоторых областях западной Церкви были причиною того, почему там лишь в позднейшие времена появляется митрополитанская система (в Галлии около 400 г., в Испании в 465 г.).

При митрополитанской системе предполагается вообще особое значение некоторых кафедр, именно – находящихся в главных городах провинций. Однако это не было общим правилом. Характерное исключение в этом отношении представляет африканская Церковь. Церковное управление там со временем (в 6 в.) приведено было в соответствие с новым гражданским делением на 6 провинций. Но права и обязанности митрополита (с некоторыми ограничениями в пользу Карфагенского примаса) принадлежали здесь не епископу определенного города, а старейшему по времени посвящения епископу в провинции, получившему наименование primas или senex. Лишь Карфагенская кафедра пользовалась постоянным преимуществом приматства. Подобный порядок существовал, по-видимому, первоначально и в Понте, а также в Испании, но потом сохранился только в одной Африке.

Но, помимо этой особенности митрополитанского строя африканской Церкви, митрополитанская система сама по себе не была общим явлением для христианской древности: ее не было в Египте и в Италии, именно в области, непосредственно подчиненной Римскому епископу. В Египте централизация церковной власти весьма рано сделала столь большие успехи, что обычные права митрополитов, – хиротония 100 египетских епископов, созвание соборов, суд над епископами, сосредоточились непосредственно в руках Александрийского «папы», минуя кого-либо из провинциальных епископов. В Италии до конца 3 в. не было разделения на гражданские провинции, и Римский папа был главою всех итальянских епископов, имея власть утверждать и посвящать их и созывать на соборы. Когда это разделение было введено, с подчинением одной части провинции vicario Italiae в Медиолане и другой vicario urbis в Риме, оно не привнесло особых изменений в церковные отношения, и Римский епископ по-прежнему продолжал оставаться единственным митрополитом сначала во всей Италии, потом, по отделении 7 северных подчиненных vicario Italiae провинций на долю Медиоланского епископа (во вторую половину 4 в.) по крайней мере в 10 provinciae suburbicariae.

Таким образом, митрополитанская система развивалась в большем или меньшем соответствии с политическим строем государства, но возможны были при этом весьма значительные местные отступления от общего обычного порядка, в некоторых же случаях эта система совсем не нашла применения.

Если бы развитие церковной организации шло в полном соответствии с системой гражданской централизации, то следующая высшая церковно-административная единица должна бы была совпадать с гражданским диоцезом. Никейский Собор, говоря в 6-м пр. о преимуществах Александрии, Рима и Антиохии и упоминая при этом о преимуществах Церквей и в других областях (ἐν ταῖς ἄλλαις ἐπαρχίαις), едва ли намечает этим выражением диоцезальное деление. Но 2 Вселенский Собор действительно устанавливает уже значение церковных единиц для 5 диоцезов Восточной префектуры, запрещая епископам одного диоцеза вмешиваться в дела чужого диоцеза без приглашения (пр. 2-е). Халкидонский Собор затем предоставляет апеллировать на митрополита к экзарху диоцеза или же к престолу царствующего града Константинополя (пр. 9-е). Однако указание здесь на престол царствующего града выдвигает уже на вид то фактическое положение дела, с которым должен был считаться этот Собор и которое он санкционировал в 28 правиле, утвердив за Константинопольским епископом право рукополагать митрополитов для трех диоцезов: Понтийского, Асийского и Фракийского и окончательно уничтожив через это значение диоцезального деления в области церковных отношений.

На самом деле, указанные три диоцеза уже стояли ко времени этого собора в подчиненных отношениях к Константинополю, составив особый патриархат, с Константинопольским епископом во главе. Возвышение Константинопольской кафедры и предоставление столь исключительной власти ее заместителю объясняются единственно значением Константинополя, как столицы империи. Обычай епископов разных диоцезов апеллировать по церковным делам к императору создавал особенное положение для Константинопольского епископа, как неизбежного советника императора в подобных делах, и постановление 2 Вселенского Собора о невмешательстве епископов одного диоцеза в дела другого оказалось скоро простою лишь буквою. Уже при Златоусте власть Константинополя распространялась на указанные диоцезы. В 421 г. она подтверждена была указом Феодосия Младшего. Халкидонский Собор лишь признал то, что сложилось уже ранее. Обязанный своим происхождением и развитием постоянной поддержке государственной власти, Константинопольский патриархат со временем совпал по своим пределам с пределами Восточной империи (и вместе греческой национальности) и фактически один лишь сохранил на Востоке не номинальное только существование после печальной судьбы, постигшей другие восточные патриархаты. По воле императора, в 8 в. к нему присоединена была Исаврия от Антиохийского патриархата и восточный Иллирик, который доселе находился под властью Рима.

С прочими двумя диоцезами Востока, Египетским и Восточным, совпадали патриархаты Александрийский и Антиохийский. Для Александрии и Антиохии, при всем культурно-историческом и религиозном значении их, труд, но было соперничать со столицей. Догматическая и иерархическая борьба Александрии с Константинополем кончилась тем, что население Александрийского патриархата в своей массе уклонилось после Халкидонского Собора от православия в монофизитство, затем (в 7 в.) подпало под иго мусульман. Подобной же участи подвергся и Антиохийский патриархат, ослабленный ранее тем, что от него отделилась на 3 Вселенском соборе, в качестве автокефальной Церкви, Кипрская митрополия, и затем ко времени 4 Собора стараниями Ювеналия Иерусалимского, при помощи императора, создан из Палестины особый Иерусалимский патриархат с тремя провинциями.

В истории восточной Церкви известна еще попытка создать патриархат исключительно волею императора. Это – попытка Юстиниана учредить патриаршество в Юстиниане-Новой, в восточном Иллирике. Юстиниан, желая возвысить свою родину, селение Taupiicnov, обратил его в город, с наименованием Новой Юстинианы, объявил кафедру этого города независимой от Фессалоникского епископа, который в Иллирийской префектуре пользовался правами и даже, по Феодору чтецу, носил титул патриарха и подчинил ей ряд провинций (нов. 11 и 131), так что архиепископ ее получил власть патриарха. Не имевшая под собой другой почвы кроме произвола императора, эта попытка, естественно, кончилась неудачно. Новая кафедра имела лишь трех представителей, и в настоящее время спорным является даже местоположение города, где она находилась (ср. лекции В. В. Болотова 1899 г.).

На Западе, так же как и на Востоке, церковно-административные округи обширных размеров образовались вокруг центров с наибольшим политическим значением. Первое место там принадлежало Риму, епископ которого, как уже сказано, был митрополитом respective патриархом сначала для всей Италии. Опасным соперником Рима выступал на некоторое время во 2-й пол. 4 в. Медиолан, в качестве столицы западных императоров. Влияние Медиоланской кафедры, возвысившейся особенно благодаря личности Амвросия, простиралось на Галлию и Испанию, и в Африке голосу ее представителя усвояли не меньшее значение, нежели голосу Римского папы. Патриархи в Аквилее и в Градо, явившиеся в 7 в., были лишь титулярными. Независимым положением с широкими правами обладал в цветущее время африканской Церкви примас Карфагенский. Юстиниан впоследствии нашел нужным официально сравнять его с патриархами, поставив Карфагенскую кафедру наряду с кафедрой Новой Юстинианы. В Галлии политическое возвышение Арелата давало и права приматства местной кафедре. Но со временем все церковные автономии на Западе, несмотря на протесты и борьбу, должны были уступить силе римской централизации, для которой сторонники ее пытались найти догматические обоснования. Церковная власть в конце концов сосредоточена была на Западе в руках папы, подобно тому как на Востоке de facto она сосредоточивалась в руках Константинопольского патриарха, подчиненного в свою очередь императору.

Что касается организации управления в митрополичьих округах и более обширных областях, то основной формой этого управления по идее признается соборная форма. Центральная единоличная власть должна действовать всегда не иначе, как в союзе с собором представителей власти в отдельных епископиях или митрополиях.

По отношению к митрополитанскому управлению это выражается в соборных правилах со всей ясностью. По 9-му пр. Антиохийского Собора (331) ни епископ не должен делать ничего выходящего за пределы полномочий, которыми он располагает в своей епархии, без ведома митрополита, ни митрополит – без согласия епископов. Особое положение и власть митрополита в провинции и возникли главным образом именно из председательства его на провинциальных соборах. Высшую инстанцию власти в каждой провинции представляет таким образом собор ее епископов. К полномочиям собора относилась: 1) законодательная компетенция, б) судебная в первой инстанции по делам о епископах и во второй – по апелляции на епископский суд, и в) административная по делам, касавшимся епископов (например, избрание и утверждение епископов, перемещение их) и епархий (учреждение новых кафедр, вопросы о границах епархий, в Африке – отчуждение церковных имуществу Митрополит был: а) прежде всего – именно председателем собора, созывал его, руководил им, принимал главнейшее участие в решении предложенных собору дел и заботился о приведении постановлений собора в исполнение; б) как представителю постоянной власти во внесоборное время, ему принадлежало главнейшим образом право утверждения избранного при участии нескольких епископов нового епископа (Ник. 4-е) и посвящения его, затем право визитации церквей, также право надзора над лишившимися епископов епархиями. При этом необходимо предполагалось, что все единоличные действия митрополита будут согласны с волей прочих епископов его провинции; ежегодно дважды происходившие соборы установляли возможность постоянного контроля и немедленного исправления каких-либо уклонений в этом отношении со стороны митрополита от общего требования. Будучи председателем собора, митрополит являлся в то же время в известном смысле лишь органом его, как высшей инстанции.

Иным характером по самому своему происхождению отличается власть патриарха, именно – как развилась она в Константинопольском патриархате. Константинопольский патриарх возвысился до степени высшего правителя в трех диоцезах не как бывший председатель более или менее многолюдного собора, а как столичный епископ. По своему прежнему церковному положению епископа Византии – города, находившегося под ведением митрополита Ираклийского (в провинции Европе Фракийского диоцеза), он не мог созвать даже провинциального собора. Но, по общему сознанию, церковные дела Должны были решаться не иначе как соборно. Исход был найден в том, что Константинопольский епископ с конца 4 в. стал приглашать к участию в соборе под своим председательством епископов, проживавших по разным делам в столице или вынужденных оставить свои кафедры вследствие нашествия варваров. Очевидно, что состав оказывался весьма случайным, в нем принимали иногда участие епископы и из других патриархатов. На самом деле, при таком порядке патриарх являлся единственным правителем, собор же мог в общем иметь роль лишь подчиненного ему органа, и в законодательстве, например, Юстиниана игнорируется. Власть патриарха, согласно с Халкидонским Собором (28-е), выражалась главным образом в праве утверждения и хиротонии всех митрополитов подчиненной ему области. Но это право влекло за собою и подсудность митрополитов патриарху, как это и подтверждено было Юстинианом (нов. 137-я). Общий собор из действительных представителей всего патриархата de facto – насколько известно – не созывался, хотя по идее он признавался нужным. В этом случае греческим канонистам приходилось вообще воспроизводить принятые и на Востоке правила карфагенской Церкви, в которой начало соборности имело некогда самое широкое развитие и регулярно созываемы были, наряду с провинциальными, и общеафриканские национальные соборы под председательством Карфагенского примаса. Приглашение на соборы митрополитов в позднейшие времена в греческой Церкви не могло означать истинного представительства, потому что тогда эта система стала сводиться уже к одним лишь титулам.

2) При оценке указанного выше строя церковного управления, как он проявился в истории, можно поставить критерием то или иное отношение этого строя к началу соборности, как общепризнанному в православной Церкви принципу, который должен лежать в основе церковного управления.

В митрополитанской системе этому началу усвояется, как уже сказано, такое значение, что центральная власть должна являться при нем в роли дополнительного к нему органа, необходимого для действительного осуществления этого начала в жизни. Правила апост. 36-е (38-е), Никейского Собора 5-е и Антиохийского 30-е требуют ежегодно (весной и осенью) созвания епископов провинции на собор. Но дальнейшая история Церкви на Востоке показывает постепенный упадок соборного института, несмотря на меры и церковной и гражданской власти, направленные к его поддержанию. Халкидонский Собор, именно ввиду неисполнения указанного требования в некоторых провинциях, находит нужным подтвердить его 19-м правилом, подвергая братскому выговору уклоняющихся от соборов епископов. Но, несмотря на это, то же явление повторилось и после. Юстиниан хотел бороться с ним решительными мерами, предписывая даже гражданским начальникам наблюдать за тем, чтобы митрополиты и епископы хотя бы один раз в год составляли собор (нов. 137-я [174] 565 г.; ср. 123 [155] 546 г.). Собор Трулльский (692) опять выступает с требованием к митрополитам созывать собор, по крайней мере, однажды в год (пр. 8-е). То же делает 7 Вселенский Собор (пр. 2-е) Эта необходимость постоянно напоминать об одном и том же показывает, что принимаемые меры не сопровождались особенным успехом и провинциальные соборы все более и более выходили из употребления.

Были, разумеется, не зависевшие от воли лиц, которые должны были участвовать в соборах, причины этого печального явления. Сами епископы указывают, например, на трудность путешествий; возможны были препятствия со стороны гражданских властей. Могли быть и другие обстоятельства, которые могли оправдывать непоявление епископов на соборах. Во время догматических споров, например, прибытие на собор под председательством уклонившегося в ересь митрополита могло вести или к отречению от православия, или к удалению с кафедры. Но общая и главная причина указанного явления заключается не в чем ином, как в самом строе церковной администрации, как он сложился со временем, именно – в успехах, достигнутых централизацией церковной власти. Постоянный контроль, какой встречали митрополиты для всех своих действий в ежегодно созывавшихся соборах, естественно, не особенно располагал их самих к поддержке этого требуемого канонами учреждения, и они предпочитали – насколько возможно – обходиться без него и действовать единолично. С другой стороны, и для епископов иметь дело с единоличной властью митрополита было часто удобнее и выгоднее, чем с целым собором, на котором они ограничивали не только митрополита, но и друг друга. Но вообще епископы на Востоке, при незначительности своих кафедр, несмотря на свою многочисленность, часто и были не в силах отстаивать свою самостоятельность против авторитета центральной власти (ср. лекции В. В. Болотова 1888 и 1899 гг.).

Таким образом, централизация церковной власти уже в первой инстанции окружного управления – в митрополитанском управлении, утвердившись первоначально на почве соборности, в дальнейшем своем развитии оттесняет соборное начало на задний план и получает не вполне согласное с основным духом церковной жизни направление.

С еще большим правом нужно сказать это, применяя указанный выше критерий, о высшем управлении Константинопольского патриархата. По своему началу и сущности оно было непосредственной централизацией церковной власти, возникшей прямо на политической почве, и соборные формы к нему присоединяются уже, можно сказать, post factum, ввиду необходимости считаться с древними канонами и общецерковным сознанием. Но эта централизация, не сопровождаясь действительным представительством на патриарших соборах от всех подведомых патриарху митрополий, на самом деле, сверх того, имела разрушительное влияние на митрополитанский строй и в связи с этим содействовала еще большему упадку соборной жизни и в пределах отдельных провинций.

Если на Халкидонском Соборе митрополиты трех диоцезов легко согласились на посвящение их в Константинополе от патриарха помимо своих экзархов, то их примеру стали потом следовать и подчиненные им епископы, стремясь освободиться от власти своих митрополитов и стать в непосредственные отношения также к патриарху. Зависимость от отдаленной власти, особенно если она соединялась с известными преимуществами, естественно было предпочитать зависимости от ближайшей инстанции. Константинополь, усвоивший себе со временем без особых канонических оснований право ставропигии по отношению к монастырям чужих епархий, охотно брал под свое покровительство и целые епископии, тем более что поставление епископов по существовавшим в те времена обычаям доставляло значительный доход той Церкви, где оно совершалось, в виде известных обязательных приношений со стороны хиротонисуемых. В результате появляется на Востоке – кроме митрополий и подчиненных им епископий – еще целый ряд так называемых автокефальных архиепископий; в половине 7 в., при 33 митрополиях и 356 епископиях, их насчитывается 34; к 9 в. число их было более 40. Будучи независимы от митрополитов, автокефальные архиепископы едва ли принимали участие в местных соборах, и были членами лишь Константинопольского синода. С течением времени они превращались сами в митрополитов, получая сначала какие-либо епархии в свое заведование, а потом просто лишь титул митрополита. Древняя митрополитанская система в ее первоначальном значении уничтожалась. Более всего при этом выигрывала центральная власть патриарха.

Централизация церковной власти в лице Константинопольского патриарха, помимо устранения ею принципа соборности, должна получить оценку еще с другой точки зрения. Своими широкими полномочиями в церковной сфере патриарх обладал лишь за счет своего полного фактического подчинения светской власти императора, который через него мог удобнее всего проводить свое влияние и вообще в церковной жизни. Если собор был при патриархе второстепенным служебным органом, поскольку патриарх (если не вмешивался император) сам выбирал членов его и мог по всем административным делам, за исключением судебных, обходиться совсем без собора, то сам патриарх в свою очередь являлся не более как орудием в руках императора. Зависимостью Константинопольской кафедры от вмешивавшихся в догматические споры императоров объясняется тот факт, что эта кафедра в эпоху вселенских соборов иногда в течение целых десятков лет была занимаема лицами с репутацией еретиков и покровителей ересей; таких лиц насчитывают в ряду 58 Константинопольских иерархов от Митрофана до Мефодия более трети, до 21. От императоров зависело возведение патриархов на кафедру и низложение; почти равное указанному число их удалено было за это время с кафедры православными или еретичествующими императорами (Hergenrother: «Photius», 1, 295). Следствия сложившихся в рассматриваемую эпоху отношений между высшей церковной и государственной властью со всей ясностью сказались в последующий позднейший период византийской истории. Правда, de jure провозглашалась свобода и независимость Церкви и главы ее – патриарха от государства. Но de facto византийская история представляет ряд попыток императоров подчинить себе церковное законодательство и ряд посягательств на личность избранных самими же императорами патриархов. «Из 42 патриархов, занимавших Константинопольский престол с Игнатия до Иоанна Каматира, современника взятия Константинополя латинянами, 19 были низведены без достаточных причин, без соблюдения законных формальностей, некоторые с унизительными оскорблениями, по непосредственному распоряжению высшей государственной власти»; и из прочих 23 патриархов многие сохранили кафедру до конца жизни – может быть – благодаря лишь особым обстоятельствам, например: двое принадлежали к императорской фамилии, 10 правили Церковью не больше 5 лет каждый, некоторые даже несколько месяцев (литогр. конспект лекций И. Е. Троицкого 1877 г.). В дальнейшее время, до взятия Константинополя турками, лишь яснее сознается и отмечается историками принцип императоров назначать в патриархи людей, по выражению Акрополита, «смиренных, недалеких по уму, которые бы легко уступали императорским предписаниям, как признанным постановлениям», которые, как говорит другой историк – Григора, «беспрекословно подчинялись бы им, как рабы, и не оказывали им никакого противодействия (ibid.). Избрание патриарха синодом, не исключавшее никогда и прежде прямого назначения его императором помимо указанных синодом кандидатов, «теперь все более и более заменялось личным усмотрением императора. Насильственное удаление с престола, если оно оказывалось нужным, стало заменяться вынужденным отречением, которому придавали вид добровольного. Неудовлетворительность византийской церковной системы управления обусловливалась непосредственно особенностями политического строя Византии, ее деспотическим режимом» (ср. И. Е. Троицкий. Арсений и арсениты. 1873. С. 531–534). Но самая система от подобного исторического оправдания не делается лучшей.

3) Как видно из сказанного, административное деление на округа и строй управления в древней Церкви не были по своему происхождению чем-либо искусственно придуманным, но возникли вполне естественно и с известною необходимостью на почве общих исторических условий своего времени. Церковные правила в этом случае обычно лишь утверждают и применяют, насколько возможно, к целям церковной жизни тот заранее сложившийся порядок, с каким неизбежно приходилось считаться, как с имеющим более или менее принудительную силу фактом. В частности, это нужно сказать именно о централизации церковной власти и в митрополитанском, и в патриаршем управлении. Но, по смыслу канонов, централизация вообще не должна служить в ущерб началу соборности, как основному требованию церковной жизни. Если в дальнейшей истории митрополитанского управления она все более и более вытесняет указанное начало, это признается уклонением от нормы, с которым борется церковное законодательство. Если Константинопольское патриаршество по существу оказывалось лишь проведением принципа централизации в несогласной с истинной соборностью форме, то и в этом случае сознание обязательности завещанных древностью норм церковной жизни заставляло создавать около патриарха синодальные учреждения, хотя соответствие с древними нормами в Византии ни в никаком случае не могло быть достигнуто в силу общих условий византийского режима. Можно сделать из данных истории древней Церкви и позднейшей византийской тот вывод, что при устройстве общего управления русской Церкви едва ли было бы желательно введение вообще какой-либо искусственной централизации в виде предоставления высших полномочий отдельным лицам. Все внимание, наоборот, необходимо сосредоточить на правильной постановке и развитии начала соборности. Централизация в той или другой форме и степени может быть допустима лишь, насколько она может являться дополнением к этому началу и содействовать его целям и во всяком случае не устранять его. Древние каноны приняли церковную централизацию как факт, имеющий последние причины своего происхождения во внецерковной области гражданских отношений между городами. Русская Церковь не знает этого факта в настоящий момент, и создавать его вновь без вполне достаточных оснований едва ли будет целесообразно, если вспомнить те антиканонические последствия, какими он сопровождался в греческой Церкви.

Вообще нужно заметить, что пытаться со всей точностью воспроизвести древний церковный строй, развившийся при совершенно иных исторических условиях, было бы теперь, когда эти условия уже во многом совсем иные, совершенно бесцельно. Необходимо не упускать из виду те основные руководящие идеи, которыми проникнуто древнее церковное законодательство, те цели, которых оно хотело достигнуть, устанавливая известные нормы; средства же для наилучшего достижения этих целей неизбежно должны разнообразиться применительно к условиям места и времени. Уже в древности местные различия делали строй управления весьма неодинаковым в различных Церквах. И если бы нужно было делать выбор между различными порядками, существовавшими в поместных древних Церквах, то, во всяком случае, нужно было бы отдать, не имея в виду, конечно, всех частностей, решительное предпочтение, например, пред порядками Константинопольского патриархата строю древней африканской Церкви, каноны которой служили в позднейшее время, хотя бы только в теории, коррективом и для константинопольской централизации. Каноничность церковного строя, очевидно, нельзя сводить просто лишь к восстановлению власти митрополитов и патриарха, как они существовали некогда в греческой Церкви.

Введение в русской Церкви митрополиганской системы могло бы осуществиться двумя способами: 1) через постановление новых епископов в уездные города нынешних епархий и подчинение их, в качестве суффраганов, епископам губернских городов, как митрополитам; 2) через подчинение наличных епископов большей части епархий нескольким епископам наиболее важных городов.

Большее или меньшее соответствие древнему церковно-административному делению получилось бы собственно лишь в первом случае, поскольку наши губернии с губернскими городами могут быть приравнены до известной степени провинциям Греко-Римской империи с митрополиями во главе. До полного соответствия, однако, было бы еще далеко, так как число епископов в древних провинциях в общем было гораздо больше в сравнении с числом уездов в нынешних губерниях (по вычислению В. В. Болотова, например, на нашу Новгородскую епархию приходилось бы по пространству 29 епископий Понтийского диоцеза, 82 восточных, 153 асийских и 185 африканских; в провинции Асии в 10 300 <верст>, несколько меньше Ломжинской губернии, было 43 епископии, в 6 африканских провинциях их было до 500). Но если образование новых епархий и увеличение числа епископов для известных местностей и может оказаться необходимым, то проведение этой меры в указанном объеме едва ли будет оправдано результатами, какие от нее ожидаются, помимо практических трудностей при ее выполнении. Для повышения энергии и урегулирования церковной жизни возможны и другие средства, кроме постановления низших по рангу епископов с меньшим авторитетом в уездных городах и создания чрез это новых центров единоличной власти. Таким средством могло бы быть, например, привлечение к более активному участию в епархиальном управлении пресвитеров с возвышением их полномочий и возвращением им древнего значения не слуг, а сослужителей епископа, и широкое по возможности применение к этому управлению соборного начала в виде съездов духовенства с участием мирян.

Другой способ, подчинение существующих епархиальных епископов, с увеличением в случае нужды числа их, некоторым немногим епископам-митрополитам, повел бы к образованию округов, соответствующих по пространству более всего древним диоцезам. Но гражданских округов с значением древних диоцезов в коренной России не имеется, и пришлось бы намечать для церковно-административных целей округи и центры их более или менее самостоятельно. Если диоцезальное управление не привилось в греческой Церкви, то еще более искусственным оно могло бы оказаться для русской Церкви в смысле общей системы с особыми центрами власти. Сходство в условиях церковной жизни в близких пространственно епархиях и общность интересов естественно предполагают совместное обсуждение дел, одинаково касающихся всех подобных епархий. Но для этого достаточно правильно организованных, с распределением по намеченным хотя бы приблизительно округам, соборов епископов этих епархий, без предоставления исключительной и постоянной власти некоторым из них над другими, с непосредственным отношением взамен того к центральной власти Всероссийской Церкви. Исторический опыт и Востока и Запада показывает, что создание посредствующей единоличной инстанции между высшей общецерковной властью и епархиальными епископами сопровождалось обычно стремлением последних освободиться от зависимых отношений к этой инстанции и заменить их непосредственной зависимостью от высшей власти (автокефальные архиепископии на Востоке, борьба епископов с митрополитами и появление лже-Исидоровых декреталий из среды епископов на Западе в франкской Церкви). Началу соборности более будет соответствовать равенство епископов перед единой центральной властью, нежели образование в среде их искусственной иерархической лестницы в целях ненужного подражания порядкам греческой Церкви. В русской Церкви, наряду с учреждением патриаршества (1589), предпринимались попытки утвердить и греческую митрополитанскую систему. Но у самих греков она свелась уже тогда на деле к титулам (тогда были на Востоке, кроме 4 патриархов, 42 митрополита, 19 архиепископов и 20 епископов). И в России, где были к этому времени, кроме митрополита, 3 архиепископа и 7 епископов, также ограничились после собора 1589 г. лишь дарованием 4 иерархам (2 прежним архиепископам и 1 епископу) титула митрополита, 5 епископам титула архиепископа, епископов же оказывалось (с заместителем одной вновь открытой – вместо 8 предположенных – епархии) всего лишь 2. Не сопровождались какими-либо важными результатами и рассуждения на соборе 1667 г. об увеличении числа митрополитов (до 8) и архиепископов (до 11) и открытии новых епархий (20 или, по окончательному проекту, 5). В 1681 г. митрополитов не по имени только предполагалось ввести проектом со стороны гражданской власти; 12 митрополитам, по этому проекту, должны были быть подчинены 70 епископов, причем для 68 епископов вновь выделялись епархии. Потом число епархий, не считая патриаршей и 12 митрополитских, сокращено было до 34. Но в коллективной челобитной митрополиты и архиепископы, бывшие на соборе, просили царя назначить новых архиепископов и епископов только в пристойные места, т. е. в отдаленные и многолюдные города и притом без подчинения митрополитам, «чтобы в архиерейском чине не было никакого церковного разногласия, а между архиереями распри и высоты, и в том несогласии и нестроении святой Церкви преобиде- ния, а от народа молвы и укоризны». В конце концов, соборным постановлением число проектированных епархий было уменьшено до 11, а на деле открыто только 4. Разделение на митрополичьи округа, которое, по-видимому, должно было соответствовать предполагавшемуся гражданскому делению на наместничества, не было осуществлено (ср. И. Покровский. Русские епархии в 16–19 вв. Т. 1. Казань, 1897. С. 55–57, 275–279, 318–342). Каковы бы ни были действительные мотивы для русских иерархов, побуждавшие их отклонить указанный проект, приведенные выше соображения их должны быть приняты во внимание.

Высшей властью в местной Церкви может быть лишь власть собора действительных выразителей общецерковного сознания в данной Церкви, т. е. прежде всего ее епископов, а затем представителей и от прочих членов клира и от мирян. То или иное участие представителей клира и мирян может быть признано необходимым в этом случае, особенно ввиду условий настоящего времени, когда выборное начало при самом поставлении епископов, так же как и других членов клира, не применяется, именно для гарантии и засвидетельствования, в некоторых же случаях и для самого установления действительного согласия между епископами, обычными участниками соборов по древним правилам, – прочими представителями клира и паствой. Очевидно, порядок отношений между отдельными органами высшего управления должен быть обратный в сравнении с тем, какой исторически сложился в константинопольской Церкви. Там на первом плане стоял патриарх, подчиненным ему органом был постоянный σύνοδος ἐνδημοῦσα, наименьшее значение имел de facto общий (национальный) собор. В нормальном строе этот последний собор, периодически действующий, должен стоять выше всего и быть действительной высшей инстанцией. Постоянная, высшая, центральная власть лучше всего может осуществляться через постоянный Синод, учреждаемый в качестве делегации от всеобщего Собора, как исполнительный орган его, всегда находящийся под его контролем. При этом, если признается принципиально возможным и желательным или даже и необходимым присутствие духовных лиц неепископского сана и мирян на общем Соборе, то не будет препятствий к введению их и в состав постоянного Синода. Значение единоличной власти столичного епископа, представлявшей в Константинополе совершенно исключительные полномочия, естественно сводится к роли его, как председателя Синода, каков бы ни был его титул; наравне со всеми другими епископами, он является подчиненным во всем общему Собору. Патриаршество развилось в греческой константинопольской Церкви и затем введено было по примеру Византии в Церкви русской не по инициативе Церкви и не в прямых интересах церковной жизни, но под влиянием гражданской власти и по ее желанию (о русском патриаршестве ср. Н. Ф. Каптерев. Власть патриаршая и архиерейская в древней Руси в их отношении к власти царской и к природному духовенству. Богословский Вестник. 1905. Апрель-май). Если оно и может иметь то или иное историческое оправдание, то в целом его прошедшая история вовсе не говорит в пользу восстановления его в русской Церкви в том виде, как оно существовало прежде в Греции и в России.

Представителем высшей духовной власти в Церкви византийской был вселенский – Константинопольский – патриарх. По определению Эпанагоги, объединившей в своем содержании действующее византийское право, патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, делом и словом выражающий истину. Задачей патриарха служит, во-первых, сохранение в благочестии и нравственной строгости тех, кого он принял от Бога, во-вторых – обращение к православию и единению с Церковью по возможности всех⁵¹схизматиков и еретиков, и в-третьих – привлечение неверных в лоно православной Церкви, посредством своей выдающейся деятельности. Конечное назначение патриарха состоит в сохранении вверенных ему душ, в жизни во Христе, сораспинании миру. Свойства патриарха – быть учительным, безусловно одинаково относиться ко всем, быть кротким в отправлении правосудия и обличительным относительно неповинующихся, без страха возвышать голос в защиту истины и догматов даже перед лицом царя. Патриарх имеет право изъяснять древние каноны, определения святых отцов и постановления священных соборов. Патриарх должен хранить деяния древних отцов на соборах и различать постановления частного или кафолического значения. Вообще, патриарх в церковно-общественной организации составляет душу. Вместе с царем, представителем власти гражданской, патриарх является «величайшею и необходимейшею частью государственного организма – «τὰ μέγιστα καὶ ἀναγκαιότατα μέρη τῆς πολιτείας βασιλεύς ἐστι καὶ πατριάρχης». Единомыслие и согласие представителей власти патриаршей и царской представляются совершенно необходимым условием для благополучия целой организации (πολιτεία), для внешнего и внутреннего (κατὰ σῶμα καὶ ψυχήν) благосостояния и мира отдельных ее членов. – Идеи Эпанагоги о власти патриаршей имели господствующее в Византии значение и проникли в содержание и церковного и гражданского относительно Церкви законодательства. Правила соборов, Номоканон патриарха Фотия, постановления византийского патриаршего синода, канонические труды Феодора Вальсамона, Синтагма Матфея Властаря – с одной стороны, а с другой – василики, новеллы и хрисовулы императоров от Льва Мудрого до последнего Палеолога повторяют и дополняют возвышенные суждения Эпанагоги о Византийском патриархе, поставляя его достоинство и власть наряду со значением василевса для государства. Даже более: по византийскому законодательству патриарх, как носитель власти церковной, как посредник между Богом и василевсом, сообщавший в акте священного коронования религиозную санкцию царской власти, поставлялся впереди василевса. – История и свидетельствует, что патриархи Византии de facto были носителями всей полноты достоинства и власти, им усвояемых византийским церковным и гражданским законодательством. Мефодий, Фотий, Николай Мистик, Полиевкт, Василий Скамандрин, Антоний 3 Студит, Сергий 2, Алексий, Михаил Керулларий, Арсений, Афанасий и т. д., и т. д. – были истинными патриархами Церкви, защитниками ее прав, ходатаями пред царями за ее нужды, борцами за святую православную веру, обличителями неправды даже пред лицом василевсов.

Патриарху Византии принадлежали следующие преимущества: 1) свободное избрание клиром и народом, 2) независимое отправление должности, 3) неприкосновенность личности и 4) несменяемость иначе как по суду. Его права и обязанности по управлению были следующие: 1) поставлять митрополитов, 2) наблюдать за их управлением и жизнью, 3) производить суд по жалобам на митрополитов в делах духовных и по апелляции на суд митрополитов во второй инстанции, 4) созывать Поместные Соборы, 5) сноситься с гражданской властью по делам Церкви, 6) учреждать ставропигии в пределах подчиненного ему патриархата.

Византийский патриарх управлял церковными делами не единолично и самовластно, но при содействии состоявшего при нем постоянного синода. Патриарший σύνοδος ἐνδημοῦσα представлял как бы всю поместную автокефальную Церковь в лице ее представителей. В состав синода входили, прежде всего, патриарх, как председатель, а затем – митрополиты, архиепископы и епископы, как его члены. Патриарх открывал и закрывал заседания синода, предлагал предметы для обсуждения, руководил прениями и проч. Когда патриарший престол становился праздным, то синод сам по себе не мог решить ни одного важного дела; он мог производить только предварительное расследование текущих дел, но окончательное их решение, подлежащее исполнению, совершалось уже при патриархе. В числе членов патриаршего синода состояли преимущественно архиереи ближайших к Византии епархий, которые и приглашались патриархом для постоянного или более или менее продолжительного исполнения обязанностей синодальных членов. Затем, в синоде заседали те епархиальные архиереи, которые временно жили в Византии по тем или иным причинам(ἐνδημοῦντες), а равно епископы, избранные на кафедру, но еще не получившие хиротонии (ἐπίσκοποι ὑποψήφιοι), епископы, не имевшие возможности по тем или иным обстоятельствам (войны, народные движения) выбыть в свою епархию(ἐπίσκοποι σχολάζοντες), бывшие патриархи Константинопольские и иные, епископы, бывшие на покое (ἐπίσκοποι χρηματίσαντες). Минимальное число членов синода должно быть не менее трех, за исключением председателя. В актах синода встречается указание и на присутствие 30 членов. За невозможностью присутствовать в синоде, каждый канонический его член или назначал местоблюстителя (τοποτηρητής) в лице епископа, или сообщал синоду свое мнение посредством грамоты. Кроме архиереев– канонических членов, в синоде присутствовали и высшие патриаршие чины (πατριαρχικοὶ ἄρχοντες), которые делали доклады, представляли справки, иногда, с разрешения членов синода, высказывали свои мнения, но не имели решающего голоса в синодальных постановлениях. Наконец, в силу тесного союза в Византии Церкви с государством, в синоде присутствовали – конечно, без права голоса – гражданские чиновники, как представители правительства (δεσποτικοὶ ἄρχοντες), но лишь в том случае, когда в синоде решались дела, касавшиеся и государства (учреждение епархий, брачные дела, суд над вредными для общества сектами).

Решение синодальных дел производилось большинством голосов присутствовавших на заседании архиереев. При всяком решении непременно предполагалось, что оно составлено согласно учению Церкви, по церковным канонам и постановлениям. Задача деятельности патриаршего синода вообще заключалась в рассмотрении и исследовании важнейших вопросов веры и Церкви (θεωρία καὶ ἐπίσκεψις ἐκκλησιαστικῶν ὑποθέσεων). В частности, в область его деятельности входили: 1) издание новых правил и постановлений, когда существующее каноническое право не представляло точного и определенного закона, когда необходимо было развить, дополнить или отменить прежние постановления, причем требовалось строго согласоваться с основным каноническим кодексом, т. е. правилами святых апостолов, вселенских и поместных соборов и св. отцов; к этому роду синодальных постановлений относятся многочисленные церковные законы о делах брачных, церковных имуществах, монастырской дисциплине и т. д.; 2) наблюдение за чистотой христианского учения, – в силу чего синод осуждал и отвергал всякое лжеучение, грозившее вторжением в область Христова учения; 3) наблюдение за церковной дисциплиной и принятие мер к ее охранению; 4) избрание патриарха и признание действительности выбора и хиротонии митрополитов, архиепископов и епископов; 5) возвышение епископий на степень архиепископий и митрополий; 6) перемещение митрополитов и епископов, по требованию канонической необходимости; 7) соединение двух или многих епархий в одну; 8) производство суда: а) в первой инстанции по обвинениям и жалобам клириков и мирян на митрополитов, а с другой стороны – по жалобам митрополитов на свой клир, на подчиненных епископов и на других митрополитов, по обвинениям и жалобам на самого патриарха, б) во второй инстанции по апелляциям на решения митрополитов. В случае судебного процесса против патриарха постановление синода восходило на утверждение императора. На его же утверждение восходили и все важнейшие постановления синода, дабы получить значение и государственного закона.

За синодом следовал ряд учреждений и лиц, заведовавших разными отраслями церковной администрации и суда. Первые назывались общим именем σέκρετα (приказы), а вторые разделялись: 1) по роду своего служения на ἀρχοντίκια μεγάλα, ἀρχοντίκια μικρὰ (протопопы и священники), ἀρχοντίκια λιτὰ (архидиакон и второй дьякон) и διακονίαι (низшие церковники, не имевшие иерархических степеней); 2) по месту, занимаемому при богослужении патриарха и торжествах, на правый и левый хор; 3) в порядке чинов патриаршего двора на девять пентад (пятериц). Во главе патриарших чинов стояли сановники первой пентады ἐξωκατάκοιλοι – великий эконом, великий сакелларий, великий скевофилакс, хартофилакс и сакеллион (впоследствии еще – протэкдик). При каждом из них был приказ, заведующий той или иной отраслью патриаршего управления. Так, приказ великого эконома управлял недвижимыми имениями великой константинопольской церкви и патриаршей епархии, заведовал всеми доходами и расходами патриаршими. Секрет великого сакеллария заведовал казной великой церкви, хозяйством монастырей и наблюдал за нравственностью монахов и соблюдением устава. Приказ великого скевофилакса заведовал сосудами, священными одеждами, книгами и вообще утварью великой церкви. Секрет хартофилакса был самый обширный и важный; хартофилакс был патриаршим канцлером и помощником по разным вопросам патриаршей юрисдикции: в его ведении были деловые бумаги и переписка от имени патриарха, он давал разрешения на постройку монастырей и церквей в патриаршей епархии, наблюдал за верой и благочестием, судил по делам церковным всех без исключения, а клириков и по делам гражданским и т. п. Секрет сакеллиона заведовал женскими монастырями и приходскими церквами. Наконец, приказ протэкдика защищал интересы Церкви в светских присутственных местах, ходатайствовал по делам как Церкви, так и лиц, прибегавших к ее защите и покровительству. Каждый из архонтов первой пентады имел помощников (у хартофилакса – протонотарий и ипомниматограф, у протэкдика – экдики), а письменные работы производились в приказах секретарями (χαρτουλάριοι). Все патриаршие чины были подчинены патриарху.

Избрание и наречение Византийского патриарха происходили следующим образом. Когда патриарший престол оказывался вакантным, митрополиты и епископы, как присутствовавшие в патриаршем синоде, так и случайно находившиеся в Константинополе, собирались вместе с патриаршими архонтами в одной из верхних галерей великой константинопольской церкви, <называемой катихуменами>(ἐν τοῖς κατηχουμενίοις), а впоследствии – в храме св. Апостолов, и избирали трех кандидатов, имена коих писались на особом свитке. Депутация из трех митрополитов представляла свиток от имени собора императору, который или утверждал свиток, или дополнял его именем угодного ему кандидата. Из намеченных кандидатов собор одного избирал на патриарший престол. Особая депутация, посредством акта μικρὸν μήνυμα (малое наречение), извещала избранного о призвании его на Византийский патриарший престол. Затем следовало μέγα μήνυμα – большое наречение. В магнаврском дворце собирались все члены синклита, все митрополиты и епископы, все церковные архонты, пресвитеры и прочие церковные лица. В собрании находился и нареченный патриарх. Сюда являлся и император в златотканной одежде и, остановившись пред собранием, громко произносил: «Божественная благодать и наша царская власть, от нея происходящая, производит (προβάλλεται) сего благоговейнейшаго в патриарха Константинопольскаго». Собрание благодарило императора, после чего императорские чиновники, по повелению василевса, и все духовные лица торжественно сопровождали нареченного в патриархию. В ближайший праздничный день совершалась хиротония избранного, если он не имел епископского сана, или же прямо обряд интронизации (ἐνθρονισμός) или торжественного возведения на патриарший престол. В 14 в. произошла перемена в великом наречении новоизбранного патриарха Византии, коснувшаяся и формы императорского возглашения.

Сохранилось также известие, что пострижение в монашество не считалось в Византии 14 в. безусловно необходимым для патриарха пред хиротонией, если он избирался не из монахов. Это известие передает историк Никифор Григора относительно патриарха Иоанна Глики (1315–1318 гг.).

Но зато если архиерей, хиротонисанный не из монахов, впоследствии по каким-либо причинам постригался в монахи, то он уже отрекался от архиерейского сана. Историк Пахимер рассказывает, что пред смертью патриарха Никифора (1259–1260) приближенные посоветовали ему постричься в монашество, но «он не только не согласился на это, а еще с неудовольствием принял напоминание и хотел умереть архиереем». А Сардский епископ Андроник, по словам того же историка, желая заявить протест против действий императора Михаила Палеолога относительно наследника престола Иоанна Ласкариса и патриарха Арсения, принял монашество, а когда Арсений был восстановлен на престоле, хотел возвратить себе епископские права, но встретил протест со стороны остальных архиереев.

Нечего и говорить, что по общецерковным делам в Византии созывались соборы, число которых было очень велико в 9–15 вв. Вообще, соборное начало было действенно в Византии и плодотворно.

Константинопольский патриархат разделялся в византийскую эпоху на митрополии и архиепископии, а митрополии, в свою очередь, делились на епископии. В течение 9–15 веков число и состав епархий вселенского престола не раз изменялись. Из сохранившихся списков епархий один, приписываемый императору Льву Мудрому, а в действительности явившийся между 1084–1140 годами, показывает, что Константинопольскому патриарху были подчинены 81 митрополия и 39 архиепископий. Почти каждая из митрополий в свою очередь состояла из нескольких епископий. Так, митрополиту Кесарии Каппадокийской были подчинены восемь епископов, митрополиту Ефеса – 36, Ираклии – 17, Анкиры – 8, Сард – 26 и т. д. В общем, число епископий и епископов было громадно (в отмеченном каталоге их указано до 650). Некоторые из митрополий (Халкидонская, Селевкийская, Евхаитская, Амастридская, Хонская и Гидрунтская), а равно все архиепископии не имели подчиненных им епископских престолов. Таким образом, в 11–12 вв. византийская Церковь имела до 770 подчиненных патриарху митрополитов, архиепископов и епископов (из них до 20 в России)⁵². Другой каталог, относящийся ко времени императора Андроника Палеолога Старшего (1282–1328), показывает, что в Константинопольском патриархате было 109 митрополий, а по более полному списку – 134; кроме того, некоторые епархии были в разряде архиепископий. Митрополии, как и прежде, делились на епископии⁵³.

Избрание митрополитов и архиепископов, подчиненных Византийскому престолу, производилось патриархом и синодом, а избрание епископов происходило при митрополичьих кафедрах. Права митрополитов были следующие: 1) наблюдать за церковным порядком и благоустройством всей митрополии, 2) обозревать подчиненные ему епископии, 3) избирать и рукополагать епископов для своей митрополии, 4) созывать подчиненных епископов для обсуждения общих церковных дел митрополии, 5) контролировать и утверждать своим согласием важнейшие распоряжения епископов митрополии, 6) принимать жалобы на подчиненных епископов и назначать соборный над ними суд, 7) служить посредником между митрополией с одной стороны, патриархом и светскими властями – с другой.

Митрополиты управляли своей епархией при содействии синода или совета, подобного патриаршему синоду, только в меньшем размере. Члены митрополичьего совета назначались из епархиального духовенства по избранию митрополита. В его состав входили и митрополичьи чины, подобные чинам патриаршим (эконом, скевофилакс, хартофилакс и пр.).

Административные советы из духовных лиц были и при епископах. Последние, подчиняясь своему митрополиту и являясь необходимыми членами митрополичьего собора по делам целой митрополии, сохраняли в своей епископии полную самостоятельность, так что митрополит без их согласия не мог здесь ни рукополагать, ни учить, ни совершать каких-либо архиерейских действий. Епископ имел право возбуждать пред патриархом и синодом судебное против своего митрополита дело, если последний нарушал догматы веры и церковные правила.

Таковы существенные особенности церковного управления в Византии 9–15 в.

После падения Византии (1453 г.) церковное управление в Константинопольском патриархате сохранилось до половины 19 в. без существенных перемен сравнительно с эпохой предшествующей. Константинопольский патриархат представлял отдельную в Турецкой империи церковно-гражданскую организацию, официально называемую руммилети, т. е. ромейская община или нация, – с правом исповедывать христианскую веру, иметь собственную судебно-административную власть. Во главе общины стоял вселенский патриарх <ромеский этнарх> и даже василевс, имевший высшую духовную власть и гражданскую. Он получал власть пожизненно, по избранию синода и представителей народа, по утверждению султана, и мог лишиться ее вследствие добровольного отречения или по доказанному обвинению в политическом и церковном преступлении. Патриарх поставлял и низлагал митрополитов и епископов, имел дисциплинарный за ними надзор, судил клириков и мирян по делам церковным и гражданским, управлял всей Церковью и принадлежащими ей и монастырям имуществами, был и гражданским представителем ромейской райи на всем пространстве Турецкой империи и т. д. В своей церковно-религиозной деятельности патриарх de jure был совершенно независим от вмешательства со стороны христиан-мирян, а тем более со стороны турок. Церковь находилась в зависимости от государства только в гражданскообщественном отношении и могла иногда искать у него защиты своей веры вследствие затруднений также внешнего свойства, причем посредником между Церковью и государством был христианин, сперва великий диерминевс, потом великий логофет. По-прежнему в Церкви неизменно действовало и соборное начало. Оно выражалось, во-первых, в деятельности патриаршего синода, как постоянного административного судебного учреждения, которому и принадлежало, вместе с патриархом, право высшего церковного управления и суда. В синоде члены участвовали по избранию и вызову патриарха, преимущественно митрополиты ближайших к Константинополю епархий !ἐνδημοῦντες. Патриах Самуил (1763–1768) закрепил действовавшую практику изданием постановления о постоянных членах синода в лице митрополитов Ефеса, Ираклии, Кизика, Никомидии, Халкидона и Деркона. Так возник в Константинополе «геронтизм», оценка значения которого и теперь является для ученых спорным пунктом. Правда – в том, что геронты, как постоянные члены синода, оказали большие услуги Церкви, но, как ефоры малых епископов, были несвободны от крупных злоупотреблений. Во-вторых, соборное начало церковного управления проявилось в том, что все важнейшие церковные вопросы решались собором иерархов, под председательством Константинопольского патриарха, и постановления о них издавались за подписью всех участников соборных заседаний.

Патриархат состоял из епархий в достоинстве митрополий (преимущественно), архиепископий и епископий, причем наблюдается постепенное возвышение епархий на степень митрополии. Из каталога епархий вселенского престола от 1797–1798 гг. видно, что в патриархате были только одни митрополии в числе 112, причем некоторые из них делились и на епископии, с подчинением епископов митрополиту главного города в округе. Иные митрополиты имели викарных епископов (ἐν ψιλῷ ὀνόματι)⁵⁴. Накануне церковной реформы в Константинополе (с 1858 г.) в патриархате было 82 митрополии и 2 архиепископии (кроме Валахии, Молдавии и Сербии); некоторые митрополиты по-прежнему имели подчиненных и викарных епископов⁵⁵.

В 1858–1860 годах в Константинопольской патриархии, под воздействием турецкого правительства, состоялась реформа церковного управления. Она была направлена к тому, чтобы поколебать неограниченную de jure церковногражданскую власть вселенского патриарха посредством разделения его обширных полномочий между синодом и новым административным учреждением – постоянным народным смешанным советом. Это отчасти и удалось Порте достигнуть введением в действие нового административного закона, так называемых «общих канонизмов». Но, с другой стороны, новые церковные уставы определенно регламентируют различные стороны управления Церкви константинопольской, примирив новейшую практику с постановлениями византийского происхождения. Общие канонизмы говорят об избрании и назначении вселенского патриарха, об избрании епархиальных архиереев, устройстве священного синода, о патриарших чинах и пр. На основе общих канонизмов в патриархии были потом выработаны законодательные уставы отдельных административных учреждений (эпитропий церковной и педагогической и пр.). Ввиду того, что устройство современного церковного управления в Константинопольском патриархате может, по нашему мнению, служить некоторым образцом для реформы высшего церковного управления в России, мы не входим в анализ «общих канонизмов» и дополнительных к ним уставов, но лишь сделаем ссылки и указания на них в предлагаемом нами проекте упомянутой реформы, созданном на византийско-константинопольской основе.

Реформа высшего церковного управления в России должна быть произведена соответственно основному и неизменному типу канонического строя православной греко-восточной Церкви. Этот тип состоит в органическом сочетании соборного и единоличного начала. Посему управление и поместной русской Церковью должно принадлежать собору епископов, во главе с высшим ее предстоятелем.

Система церковного управления на православном Востоке завершилась в своем развитии созданием власти патриаршей, которая и теперь остается по существу неизменной, по значению – непоколебимой. Патриарх есть законная глава Церкви, без воли и почина которого не может быть и собора. Руководящий административный тип православного Востока необходимо требует возглавления и русского церковного управления властью патриаршею. Кроме внутреннего или канонического основания, вызывающего необходимость для поместной Церкви иметь своего первоиерарха и предстоятеля, с правом созывать соборы и руководить соборною деятельностью, – восстановление патриаршества вызывается и причиною внешнею, находящеюся в связи с вопросом о взаимных отношениях Церкви и государства. Патриаршество избавит Церковь от обезличения пред государством и от государственной опеки во внутренних делах, обеспечит солидарность, благожелательный союз и взаимное доверие между обеими организациями, создаст правильный порядок их взаимных отношений. Патриарх, как предстоятель автономной в своей внутренней жизни Церкви, будет входить в непосредственные сношения с представителем власти государственной, вполне самостоятельно станет защищать интересы Церкви, с достоинством поддерживать прерогативы иерархического звания... Наконец, громадные территориальные пределы русской Церкви, многочисленность епархий, церквей и монастырей, обилие православного населения, в связи с законным для русской Церкви престижем в сношениях с поместными Церквами Востока, создают условия, благоприятные для восстановления именно патриаршества.

Восстановление патриаршества должно состояться по определению Собора русской Церкви и по мотивам церковным (а не государственным), по сношению с восточными патриархами и с согласия государственной власти.

Кафедра патриарха должна находиться в столице империи (4 Всел. Соб. 17-е, 28-е).

Избрание патриарха можно установить применительно к практике Церкви константинопольской, руководящейся «общими канонизмами». В случае вдовства патриаршего престола Синод избирает одного из митрополитов его местоблюстителем, о чем и доводится до сведения гражданского правительства. Местоблюститель (а накануне восстановления патриаршества – сам Синод) обращается ко всем иерархам русской Церкви с пригласительным посланием – прислать на имя местоблюстителя или Синода в запечатанном конверте в течение – самое большое – 41 дня, свое мнение о том, кого из состава русской иерархии каждый по совести признает достойным патриаршей власти. Каждый член Синода также представляет документ с именем своего кандидата. В избрании патриарха должны принять участие и клирики с мирянами – по одному от каждой епархии русской Церкви. Эти члены должны быть избраны на месте духовенством и народом и к назначенному времени прибыть в столицу империи. Дней за пять до первого избирательного собрания местоблюститель приглашает членов Синода, временно находящихся в столице архиереев, представителей клира и народа явиться на общее собрание. В присутствии этого собрания особо назначенными лицами должны быть вскрыты присланные архиереями документы и составлен каталог названных в них кандидатов на патриарший престол. Кандидатами одинаково состоят все те лица, которые получили в представленных мнениях голоса, много или мало. Представители клира и народа со своей стороны могут назвать кандидатов, которые также заносятся в каталог, если будут одобрены одной третью присутствующих в собрании иерархов. Составленный на собрании протокол подлежит опубликованию. Через три дня местоблюститель назначает второе общее собрание избирателей. На этом собрании все члены – иерархи, клирики и миряне – тайной баллотировкой указывают, по большинству голосов, трех кандидатов из числа названных в каталоге. Каждый член собрания имеет один и равный со всеми голос. Когда большинством голосов будут намечены три кандидата, то немедленно происходит третье и заключительное голосование, принадлежащее исключительно иерархам. Все архиереи, члены собрания, отправляются, в сопровождении всех остальных членов, в храм, где предварительно совершается положенное молитвословие, а потом архиереи в алтаре тайным голосованием и большинством голосов избирают из трех кандидатов одного, который и провозглашается патриархом. Избранный патриархом представляется на утверждение Государю, после чего происходит церковный обряд интронизации.

Русскому патриарху принадлежат следующие права. Он есть первоиерарх и предстоятель русской поместной Церкви, и имя его поминается при богослужении во всех церквах России. Руководясь постановлением первого чрезвычайного Собора, патриарх созывает в назначенные сроки Поместные Соборы русской Церкви, подготовляет предметы для соборных совещаний, председательствует и приводит в исполнение соборные решения. Он же председательствует в Синоде и руководит его деятельностью. Без его участия Синод не может решить ни одного важного дела, ни тем более исполнить. Патриарх имеет надзор за благоустройством церковной жизни в России, пользуется правом лично посещать другие епархии или посылать экзархов. Патриарх заботится о замещении вакантных архиерейских кафедр достойными кандидатами, словом и примером руководит епископами в исполнении обязанностей. Он принимает жалобы на епископов, апелляции на их суд и делает по поводу их распоряжения (4, 9-е; Ант.14-е; Карф.28-е, 37-е, 139-е; Сард.14-е). Патриарх служит посредником сношений православной русской Церкви с ее покровителем – Государем, защищает пред ним ее интересы и лично докладывает о важнейших ее нуждах. Он, во главе Синода, сносится и с другими поместными Церквами. Патриарх подлежит суду Поместного Собора, пред которым, по справедливой жалобе Синода, и должен отдавать отчет в своей деятельности.

Патриарх управляет русской Церковью совместно с Синодом, председателем которого он состоит. Устройство личного состава патриаршего Синода можно организовать применительно к практике Церкви константинопольской. Синод состоит из двенадцати членов – митрополитов и архиепископов. Шесть членов должны быть постоянными, и шесть вызываются по очереди на два года. Постоянные члены Синода приглашаются из митрополитов старейших и ближайших к столице епархий (Московской, Новгородской, Киевской, Казанской...). Постоянные члены в Синоде совершенно необходимы – в интересах единства и систематичности синодальной деятельности, для более активного и обдуманного в ней участия, применительно к общему направлению церковной жизни. Очередными членами Синода могут быть все митрополиты и архиепископы русской Церкви. Их вызов производится по руководству особого каталога епархий, составленного применительно к старшинству последних и значению. В Константинополе подобный каталог разделяет епархии на три класса. За три месяца до вызова новых членов патриарх вместе с Синодом избирает по этому каталогу шесть иерархов, по два из каждого разряда, именно – первого в списке и последнего, и вызывает их для замещения прежних членов. Такую практику можно установить и в русской Церкви.

Ведению Синода подлежат дела и вопросы, и ныне входящие в круг деятельности Св. Синода, за исключением тех дел, которые могут быть переданы в ведение соборов или съездов епархиальных архиереев. В Синоде дела решаются большинством голосов, причем все члены пользуются равным голосом. Решение приводится в исполнение патриархом. Дела, затрагивающие интересы и государства и требующие Высочайшего утверждения, докладываются патриархом лично Государю.

При Синоде существует канцелярия, подлежащая ведению патриарха. Для сношений с гражданским правительством патриарх и Синод избирают особое лицо, которое и представляется на утверждение Государю. Синодальный епитроп является ходатаем по делам Церкви в светских правительственных учреждениях, заседает в Совете Министров и Государственном, с разрешения патриарха и Синода представляет на утверждение Государя менее важные дела. Епитроп имеет канцелярию, которая будет числиться при кафедре патриарха (как оттоманская – в Константинополе).

При патриархии, в ведении патриарха и Синода, должны состоять и дополнительные центрально-административные учреждения: духовно-учебный комитет, духовно-училищный совет и др. Председателями в них должны быть митрополиты – члены Синода.

Русская Церковь разделяется на епархии – в достоинстве митрополий и архиепископий. Каждая митрополия и архиепископия, соответствующая по своей территории губерниям, с кафедрою митрополита или архиепископа в губернском городе, разделяется на епископии, в соответствие делению губернии на уезды, с кафедрою епископа в уездном городе. Желательно, чтобы епископ был по возможности в каждом уездном городе, особенно – отдаленном от других городов. Епископ самостоятельно управляет своей епархией, а не находится на положении викария. Как митрополит или архиепископ пользуется в своей епархии, обнимающей губернский город и его уезд, всеми правами церковной власти, которые и ныне принадлежат епархиальным архиереям в отношении учения, освящения и управления, – так и епископ уездного города пользуется теми же правами, причем митрополит или архиепископ, без его согласия, не могут совершать в его епархии никаких архиерейских действий. Преимущества митрополита или архиепископа заключаются в следующем: 1) заботиться о замещении епископских кафедр и рекомендовать достойных кандидатов, 2) делать епископам братские наставления и указания в делах управления, 3) принимать жалобы на них для рассмотрения на соборе, 4) созывать по делам общего значения собор или съезд епископов своей митрополии, председательствовать на нем и приводить в исполнение его постановления, 5) сноситься по делам общего значения с Синодом и патриархом.

Собор епархиальных архиереев созывается митрополитом по мере надобности. Но это не есть собор областной, – так как совершенно нет необходимости в разделении епархий русской Церкви на отдельные области или округа с самостоятельным окружным митрополитом во главе, да такому разделению нельзя указать примера и на современном греческом Востоке и даже в Византии, – но есть собор, а лучше – съезд самостоятельных епархиальных архиереев под председательством первенствующего по чести митрополита или архиепископа. Состав этого съезда должен определиться не искусственными и условными границами округа, а задачами и назначением съезда, предстоящею ему деятельностью. Иначе сказать, на съезде могут быть архиереи и соседних митрополий-губерний, если это вызывается нуждами соборных занятий. Все архиереи, члены этого съезда, имеют один и равный голос, решают дела большинством голосов, а постановления приводятся в исполнение председателем.

Собору или съезду епархиальных архиереев и должны быть предоставлены на рассмотрение и решение некоторые из дел, ныне без нужды обременяющих Св. Синод. Так, выработка общих правил и руководственных распоряжений общего характера, пастырское взаимообщение епископов, дела бракоразводные, лишение клириков сана, утверждение в должности настоятелей монастырей и лиц местных церковно-административных учреждений и т. п. – могут подлежать ведению собора епархиальных архиереев. Этот собор должен рассматривать и жалобы духовенства и мирян на епархиальных архиереев, быть второю инстанцией по судным делам после епархиального суда.

Что касается викарных архиереев, то современный греческий Восток не знает подобного института. Константинопольский патриарх не имеет при себе викарных епископов. Ему в управлении епархией помогают великий протосинкелл (архимандрит), великий архидиакон, великий эконом скевофилакс и т. д. Зато настоятелями (προϊστάμενοι) некоторых константинопольских приходов состоят епископы, а ректорами двух школ – богословской на о. Халки и великой народной в Константинополе – даже митрополиты. При некоторых митрополитах имеются викарии (ἐπίσκοποι ἐπὶ ψιλῷ ὀνόματι – титулярные), но они назначены вследствие болезни или старости митрополитов и являются лишь временными их помощниками. В больших митрополиях (Фессалоникской, Критской) управление, кроме митрополитов, возложено и на епископов. Но эти епископы самостоятельны в управлении, живут в уездном городе и имеют свою епархию в пределах того или иного уезда. Их отношение к митрополиту подобно тому, которое выше указано для наших будущих епископов. Желательно, чтобы и у нас институт викариев был упразднен. Только при патриархе, если не будет восстановлены патриаршие чины, подобные архонтам вселенской патриархии, викарии являются необходимыми. Впрочем, в Константинополе представителями патриарха, в разных торжественных случаях, бывают митрополиты – члены синода.

Говорят: русский народ не вынесет нового бремени в виде умноженного епископата. Но, по нашему мнению, в этом опасении повинна традиционная русская оценка епископского служения, опирающаяся на внешность, а не на внутреннее его значение. На греческом Востоке мы видели епископов, живших в скудной обстановке духовенства наших бедных, захолустных сел; в Константинополе мы знали митрополитов – членов синода, содержавшихся на 5 турецких лир (около 45 руб.) в месяц, которые выдавались им из патриаршей казны. Мы не хотим сказать, что и наши епископы и митрополиты должны, по примеру восточных, жить в бедности и лишениях, но лишь отмечаем условные границы и епископского внешнего благосостояния... А что касается кандидатов епископства, то вдовые пресвитеры с посвящением в рясофор могут образовать достаточный для этого контингент.

1. В связи с преобразованием высшего церковного управления в России на соборном начале, необходимо восстановить достоинство и власть Всероссийского патриарха.

2. Восстановление патриаршества должно состояться по определению Поместного Собора русской Церкви, с согласия государственной власти.

3. Избрание патриарха производится всеми архиереями русской Церкви и избранными представителями клира и народа, применительно к практике константинопольской Церкви.

4. Патриарх пользуется правами предстоятеля русской поместной Церкви и председателя Св. Синода.

5. Св. Синод, как постоянный орган соборного управления русской Церкви, состоит из двенадцати членов: шести постоянных и шести очередных, вызываемых по руководству составленного на Поместном Соборе каталога.

6. Для сношений с гражданским правительством по делам Церкви патриарх и Синод назначают особое доверенное лицо – епитропа, который действует по их инструкции.

7. Канцелярия Св. Синода подлежит ведению патриарха, а центральные при Синоде административные учреждения (учебный комитет, училищный совет и проч.) состоят под председательством постоянных членов Синода.

8. Русская Церковь разделяется на епархии в достоинстве митрополий и архиепископий, которые по территории совпадают с губерниями.

9. Каждая митрополия и архиепископия делится на епископии, управляемые самостоятельным епископом. Путем постепенного, по руководству Поместного Собора, открытия епископий самостоятельные епископы последовательно должны водвориться по возможности в каждом уездном городе, при условии совпадения границ их епархий с пределами уездов.

10. По общим для одной или многих епархий (в смысле целой митрополии или архиепископии) делам созываются окружные соборы или съезды епархиальных архиереев, под председательством первенствующего по чести иерарха.

Грузия была просвещена светом Христовой веры в первой половине 4 века апостольскими трудами св. Нины. Из города Мцхета (при слиянии реки Арагвы с Курой), в котором сосредоточивалась проповедническая деятельность св. Нины, христианство постепенно распространилось по Карталинии, Кахетии, Имеретин и другим областям восточной и западной Грузии. В 4 веке грузинская христианская община получила и первоначальное церковное устройство. Современник св. Нины грузинский царь Мириан (265–342 гг.), по почину и влиянию которого крестился грузинский народ, принял и первые меры к организации новой христианской общины. Свой благочестивый взор Мириан обратил на соседнюю Византию, где равноапостольный Константин Великий уже начал полагать прочное основание великой христианской державы. Отправив к Константину посольство, Мириан просил прислать в Грузию священников для утверждения новообращенных грузин в истинах христианской веры и для совершения богослужения и таинств. Исполняя просьбу, Константин прислал в Грузию епископа Иоанна, двух священников и трех диаконов, которые и занялись благоустройством грузинской христианской общины. По мере умножения грузинских христиан, из Византии приглашались и присылались и другие священники и диаконы. Греческое духовенство, водворившееся на первых порах в Грузии, создало здесь церковное управление и устройство по типу византийско-восточному. Церковное богослужение и обряды, богослужебный язык, устройство храмов, внутренняя организация общины – все это отлилось в формы греческие, носило черты церковного византинизма. Несомненно, в середине 4 века в Грузии уже была отдельная епархия, под управлением первого епископа Иоанна, а на 2 Вселенском Соборе (381 г.) присутствовал и «Иверийский» епископ Пантофил (по другим – Пансофий или Пасифил). Эта епархия входила в состав Антиохийского патриархата и была подчинена юрисдикции патриарха Антиохийского, а не Константинопольского, потому что в период возникновения грузинской Церкви епископ Константинополя еще не пользовался правами патриарха, а затем – между Грузией и соседней Малой Азией, а равно Сирией, входившими в состав епархий Антиохийского патриарха, с древнейших времен существовали тесные национально-культурные сношения, которые в факте церковного объединения нашли лишь дальнейшее свое оживление. Зависимость грузинской Церкви от Антиохийского патриарха выражалась в том, что патриарх избирал и хиротонисал епископов для нее, пользовался правом высшего церковного суда над духовенством Грузии, возношения имени за богослужением ит. п.

В греческих и арабских источниках сохранилось известие, что Грузию посетил Антиохийский патриарх Евстафий (325–333 гг.), который рукоположил для страны несколько новых епископов и священников и непосредственно организовал церковное здесь управление; в благодарность за это грузинский царь Мириан подарил Евстафию тысячу деревень, доход с которых ежегодно и посылался Антиохийскому патриарху⁵⁶.

Несмотря на позднее происхождение, это известие имеет, по нашему мнению, тот справедливый смысл, что постепенно увеличившийся состав грузинской паствы вызвал необходимость хиротонии новых епископов, которые и были руководителями церковной жизни в стране. Грузинская летопись «Картлис Цховреба», действительно, рассказывает, что сын Мириана Бакар или Бакур (342–364 гг.) учредил, по соглашению с церковной властью, новые епархии, приказал перевести некоторые богослужебные книги на грузинский язык и заменить при богослужении греческий язык отечественным, строил храмы и училища, заботился о распространении христианства в горах Кавказа; но епископы Грузии по-прежнему поставлялись из греков.

В царствование Вахтанга 1 Горгаслана (446–499 гг.) в церковном управлении Грузии произошла перемена. Этот царь успешно воевал с греками и персами и значительно поднял политическое могущество Грузии. Вместе с тем, к концу 5 века возросла и окрепла грузинская Церковь. Между тем в Антиохийской патриархии шла борьба между православными и монофизитами; во главе последних стоял Петр Кнафевс, которого антиправославная партия возвела и на патриарший престол. Все это внушило Вахтангу 1 мысль добиваться иерархического возвышения предстоятеля православной грузинской церкви. Но с современным Мцхетским архиепископом Михаилом у Вахтанга произошло столкновение. И вот царь обратился к византийскому императору Анастасию 1 (491–518 гг.) с просьбой учредить в Грузии католикосат, во главе с архиепископом-католикосом. Это дело, касавшееся юрисдикции Антиохийского патриарха, и было предложено на обсуждение православной антиохийской Церкви. В результате через 170 лет со времени крещения Грузии здесь был учрежден католикосат. Если крещение грузин относить к 323–325 годам, то иерархическая перемена совершилась в 493–495 гг., когда в Антиохии патриаршую кафедру занимал Петр 2, причисленный к лику святых⁵⁷. Первый архиепископ-католикос, по имени Петр, также был прислан из Антиохии и по-прежнему остался в подчиненном к Антиохийскому патриарху отношении, а вовсе не пользовался правами независимости. Католикосы Грузии 5–6 веков избирались и рукополагались в Антиохии, при участии местного патриарха и его синода. Они подчинялись юрисдикции Антиохийского патриарха и получали от него св. миро, а взамен посылали в Антиохию доходы с тех сел, которые были пожертвованы антиохийской Церкви грузинскими «царями и вельможами». Словом, иерархическая перемена конца 5 в. коснулась лишь титула представителя грузинской Церкви, но не власти его.

При царе Парсмане 6 (542–557 гг.), современнике византийского императора Юстиниана, иверская Церковь получила от Антиохийского патриарха право иметь католикосов и архиереев из лиц грузинской национальности, тогда как раньше они избирались исключительно из греков. Постепенно установилась практика такого рода: «По смерти того или другого грузинского архиерея, царь и епископы грузинские, избрав кого-либо другого, посылали его для посвящения к Антиохийскому патриарху»⁵⁸. Со времени Парсмана 6, находившегося в дружественных сношениях с византийским василевсом Юстинианом, католикос получил титул «Мцхетского и Иверского», имел постоянную резиденцию в городе Мцхете, откуда и управлял всей грузинской Церковью. Но церковно-иерархические отношения католикоса к патриарху Антиохийскому остались без перемен. Между прочим, в 6 веке в Грузию прибыли из Антиохийского патриархата тринадцать сирийских отцов, которые, рассеявшись по стране, занялись проповедью евангельского учения среди непросвещенных и уклонившихся от христианской веры грузин, строили церкви, учреждали монастыри и школы и вообще оказали большие религиозно-просветительные услуги грузинскому народу.

Между тем для антиохийской Церкви наступили тяжелые времена: в половине 7 века Сирия была завоевана арабами и подпала мусульманскому игу. Наряду с другими бедствиями, антиохийская Церковь подверглась нестроениям и в административном отношении. Патриарший Антиохийский престол не замещался уже с прежней правильностью: в списках Антиохийских патриархов наблюдаются периоды его вдовства, иногда очень продолжительного (до 40 лет); одновременно на престоле восседали два патриарха, один из коих занимал его при помощи мусульманского правительства; законные патриархи жили преимущественно в Константинополе, изредка являясь в Антиохию, где они рисковали не только властью, но и головой. Разумеется, между Антиохийским патриархом и Иверским католикосом не могло уже быть прежних правильных сношений, несмотря на существовавшую каноническую зависимость второго от первого. А это, в свою очередь, послужило благоприятным для грузинской Церкви условием к достижению некоторой административной свободы относительно Антиохийской кафедры. В арабских источниках находятся такие по этому вопросу сведения. При Антиохийском патриархе Феофилакте (744–750 гг.) между сирийскою и грузинскою Церквами возобновились обычные сношения, после вынужденного, довольно продолжительного перерыва. Грузинские цари (мтавары) Иоане (718–786 гг.) и Джуаншер, архиереи и духовенство избрали двенадцать священников из грузин и отправили их в Антиохию для рукоположения в епископский сан, ввиду потребностей иверской паствы. Но по дороге в Антиохию на грузин напали разбойники-мусульмане, отняли у них богатые подарки, назначенные для патриарха, а самих убили, за исключением только двух священников, которые спаслись от разбойников бегством. Прибыв в Антиохию, они поведали Фео филакту о своем несчастий, а вместе с тем сообщили о нужде грузинской Церкви в новых епископах и о крайней затруднительности иметь их, ввиду опасности для кандидатов архиерейства путешествовать ради хиротонии в Антиохию. Феофилакт созвал собор из архиереев антиохийской Церкви, на котором было постановлено рукоположить для грузин самостоятельного католикоса, с правом хиротонисать архиереев для своего народа, причем эти архиереи должны поминать его в священных своих службах, а сам католикос должен поминать при богослужении имя Антиохийского патриарха. Собор также постановил, что, по смерти католикоса, грузинские архиереи, собравшись вместе, сами избирают нового католикоса и рукополагают его. Антиохийский же патриарх сохраняет за собой право ежегодно посылать в Грузию экзарха для расследования поступков архиереев и архонтов и для взимания доходов с принадлежащих ему имений. Обо всем этом патриарх и собор составили грамоту и вручили ее грузинам. Затем, бросив жребий, они избрали одного из них, по имени Иоанн, католикосом Грузии, рукоположили его и отправили в свою страну. Это был первый католикос из грузин с некоторыми правами самостоятельности⁵⁹.

Грузинские источники согласно с арабскими рассказывают о факте возникновения в Иверии <престола католикоса> с некоторой обособленностью от Антиохийской патриархии. Во дни Антиохийского патриарха Феофилакта, – повествует Евфимий Младший (11 в.), – из Грузии пришли в Антиохию два монаха и рассказали Феофилакту, в каком затруднительном положении находилась тогда паства иверской Церкви: со времени патриарха Анастасия (602–610 г.) для нее не был рукоположен ни один архиепископ-католикос, потому что, с усилением агарян, дорога оказалась во власти разбойников и путешествовать было небезопасно. Феофилакт же, после обсуждения дела на соборе, составленном из митрополитов, архиепископов и епископов патриархата, решил рукоположить одного из грузинских монахов, по имени Иоанн, в католикоса Грузинского, а после вручил ему соборную грамоту – протрептикон о том, чтобы отныне католикосы неизменно рукополагались в Грузии из тамошних епископов, кого укажет Божественная благодать, и изберут по правилам Церкви, с согласия царя, епископы, клирики и народ. При этом собор наметил такие ограничения для власти Грузинского католикоса: 1) католикос должен возносить за богослужением имя Антиохийского патриарха, 2) патриарх пользуется правом посылать в Грузию экзарха для расследования и исправления местных церковных дел, и 3) ежегодно ему из доходов с грузинских имений высылается тысяча золотых (драканов)⁶⁰.

Итак, Антиохийский собор времени патриарха Феофилакта предоставил грузинам только право свободного избрания архиепископа-католикоса, закрепив в своем протрептиконе установившуюся с начала 7 века практику. Но полной автокефалии протрептикон грузинам не дал, так как сохранил за Антиохийским патриархом право «посылать в Иверию ексарха на посещение о ересех и истязание о душевных соблазнах, и взимать уряжденая от сел онех» (Никон Черногорец). Иначе сказать, грузинская Церковь в отношении высшего суда и власти по-прежнему осталась в подчинении у Антиохийского патриарха.

В такой зависимости от Антиохии Грузия находилась и в последующее время. Но уже с конца 9 в. прежде разрозненная страна начинает, под властью абхазских Багратидов, собираться в одно могущественное государство, с сильною царскою властью во главе. Цари Давид Великий Куропалат, Баграт 3, Георгий 1 и Баграт 4 создали из Грузии крупную политическую единицу. Вместе с политическим могуществом страны стало изменяться и церковное ее положение. Католикос Иверский объединил под своей духовной властью церковные области восточной, западной и юго-западной Грузии и постепенно приобрел патриаршие права в отношении ко всем архиереям страны. В начале 11 в. прекратился и обычай платить Антиохийскому патриарху тысячу золотых из доходов его грузинских имений. Антиохийский патриарх Макарий рассказывает об этом следующее. Египетский царь Хаким-би-Амриллах (996–1021 гг.) послал в Константинополь Иерусалимского патриарха Ореста для заключения мира между ним и византийцами. Когда Орест проезжал через Антиохию, то местный патриарх Иоанн (987–1011 гг.), ради спасения своей души, подарил ему тысячу динаров из своих грузинских доходов, дабы он ежегодно взимал их с грузин, но с тем, чтобы суд и власть над грузинской Церковью остались по-прежнему за Антиохийским патриархом (т. е. Иоанном). О восстановлении за Антиохийскими патриархами прежнего права взимать с Грузии тысячу динаров ежегодно – в последующее время уже не встречается известий. А патриарх Феодор, он же Феодосий (1057–1076 гг.), разрешил современному католикосу Грузии варить св. миро, которое грузинская Церковь со времени своего основания получала из Антиохии⁶¹.

Последнему факту предшествовало дарование грузинской Церкви полной автокефалии, совершившееся на Антиохийском соборе под председательством патриарха Петра 3 (1053–1057 гг.). К сожалению, акты этого собора науке неизвестны. Тем не менее, есть полная возможность научно доказать факт и канонической автокефалии грузинской Церкви. Один арабский источник рассказывает, что в середине 11 века к патриарху Петру пришли грузины, дабы получить от него рукоположение по древнему обычаю, и сообщили ему, что они претерпевают большие несчастия и ущербы от господствовавших над ними народов. Петр созвал собор архиереев своих и рукоположил им католикоса, постановив, чтобы он рукополагал епископов в свои страны, а сам был автокефален-самоглавен, но в молитвах (в знак церковного общения, а не подчинения) должен был поминать Антиохийского патриарха⁶². Это соборное постановление и было началом полной автокефалии иверской Церкви. При преемнике Петра, патриархе Феодосии, автокефалия грузинской Церкви вновь была подтверждена. В житии грузинского подвижника св. Георгия Мтацминдели (+ 1065 г.) рассказывается следующее. Антиохийскому патриарху Феодосию было сообщено, что Грузинский католикос не подчиняется ни одному из восточных патриархов, всеми церковными делами управляет самостоятельно и поставляется грузинскими иерархами. По мнению противников грузин, католикос несправедливо пользуется самостоятельностью в церковном управлении и суде, так как в Грузии не проповедовал ни один из двенадцати апостолов. Патриарх Феодосий спросил об этом преподобного Георгия Мтацминдели, который дал ему такой ответ: «Зачем считать грузин народом неразумным? – Посмотрите хождение апостола Андрея Первозванного. Ты, святейший, занимаешь престол верховного апостола Петра, но и мы – дети Андрея Первозванного и просвещены им, а один из апостолов – Симон Кананит – погребен в стране нашей, в городе Никопсии. Было время, когда православие колебалось повсюду в Греции (разумеется эпоха иконоборства), и Иоанн, епископ Готфский, был хиротонисан в Мцхете (758 г.), как написано в большом синаксаре»⁶³. В этом рассказе грузинского жития слышится отголосок полемики между грузинами и византийцами по вопросу об автокефалии иверской Церкви. Когда Антиохийский собор времени патриарха Петра 3 даровал Грузии церковную автокефалию, то в ответ на раздавшиеся протесты грузинские иноки, жившие на Афоне, и указали вместе со св. Георгием на пребывание в Грузии апостола Андрея, доказывая этим принадлежность Грузинской патриаршей кафедры к разряду sedes apostolicae. Как самый протест, так и доказательство post hoc должны, однако, свидетельствовать, что полная автокефалия грузинской Церкви в половине 11 в. была уже фактом.

Весьма авторитетное свидетельство об этом принадлежит знаменитому византийскому канонисту 12 в. и антиохийскому патриарху (правда, лишь титулярному, жившему в Константинополе) Феодору Вальсамону, который в своем толковании на второе правило 2 Вселенского Собора в числе автокефальных Церквей Востока называет и Церковь иверскую. «Архиепископа Иверии, – говорит Вальсамон, – почтило (независимостью) постановление собора в Антиохии. Рассказывают (λέγεται), что во время патриарха Антиохии кир Петра состоялось синодальное решение о том, чтобы Церковь Иверии, находившаяся до того времени (τότε) в подчинении Антиохийскому патриарху, была свободна и автокефальна (ἐλευθέρα καὶ αὐτοκέφαλος)»⁶⁴. Несомненно, Вальсамон говорит здесь о соборе при патриархе Петре 3, ближайшем к нему по времени и известном для современников, так как этот патриарх принимал большое участие в примирении восточной и западной Церквей накануне их фактического разделения в 1054 году. Затем, авторитет Вальсамона, как знаменитого канониста, исключает возможность ошибки в вопросе принципиальной важности, – тем более, что он, как патриарх Антиохийский, был и заинтересованным в этом вопросе лицом. Наконец, подлинный текст свидетельства говорит в пользу общеизвестности и несомненности исторического факта.

Есть и другое весьма важное византийское свидетельство об автокефалии грузинской Церкви, принадлежащее канонисту Матфею Властарю, «Алфавитная Синтагма» которого имела практическое назначение не только в Византии, но и в славянских странах, а равно пользуется каноническим авторитетом и на современном греческом Востоке. В этой Синтагме, составленной около 1335 года, Властарь, перечисляя Церкви, «не подчиненныя ни одному из восточных патриархов», называет и Церковь иверскую, причем говорит: «Церковь иверскую почтил таким значением собор в Антиохии, так как прежде (πρῴην) она подчинялась патриарху Антиохийскому, архиереи этой Церкви обыкновенно хиротонисуются собственными епископами»⁶⁵.

Наконец, представляет интерес и сообщение византийского писателя Георгия Кодина Куропалата о титуле иверского католикоса. Указывая, как Византийский патриарх 14 в. титуловал в своих посланиях предстоятелей других автокефальных Церквей, Кодин, после патриархов Александрийского, Антиохийского, Иерусалимского и Тырновского и архиепископов Печского и Ахридского, помещает и такую форму обращения его к предстоятелю Церкви иверской: «Блаженнейший архиепископ, католикос всей Иверии, во Святом Духе возлюбленный брат и сослужитель нашей мерности»⁶⁶. Значит, в церковном сознании 15 в. католикос Иверский мыслился независимым, причем первый между равными первоиерархами православного Востока, патриарх Византийский, официально именовал его так же, как и остальных восточных патриархов («возлюбленный брат и сослужитель...»).

Итак, с 11 века грузинская Церковь пользовалась всеми правами автокефалии. Архиепископ-католикос Иверский избирался собором грузинских епископов, с одобрения царя и согласия клира и народа, управлял Церковью и судил духовенство и народ независимо от всякого постороннего – внешнего и внутреннего – влияния. Сам католикос подлежал соборному суду грузинских иерархов. Под его духовной юрисдикцией находились все иерархи обширного Грузинского царства, которое под управлением Давида 2 Возобновителя (1084–1125 гг.) и особенно знаменитой Тамары (1184–1212 гг.) переживало расцвет политического могущества и культурного развития. Как поместная автокефалия, грузинская Церковь была и источником поместного правообразования, органами которого были католикос, его синод и соборы. Выражением правообразования первого рода служат многочисленные сигели и гуджары католикосов и синода, касающиеся различных сторон церковного управления и суда применительно к местным потребностям. Что касается поместных соборов грузинской Церкви, то ряд их тянется почти непрерывно от 10 века до конца автокефалии. Так, при Баграте 3 (980–1014 гг.) был Артануджский Собор, осудивший монофизитство в лице армянского проповедника Состена; при Баграте 4 (1027–1072), по почину св. Георгия Святогорца, состоялся собор для выработки правил относительно избрания епископов, клириков и касательно их обязанностей; при Давиде Возобновителе в 1103–1104 гг. был созван Руисский собор для восстановления церковной дисциплины и для борьбы с суевериями; с подобною целью собор состоялся и при царице Тамаре в 1184–1185 гг. И вообще, «Картлис Цховреба» относительно соборного начала в церковном управлении Грузии содержит многочисленные и бесспорные свидетельства.

В 14 в. власть Иверского католикоса утратила свое единство и прежний объем духовной юрисдикции. В западной Грузии, сперва в Бичвинте, а потом в Кутаисе, водворился второй – Имеретинский католикос, который в пределах своего католикосата и пользовался аналогичными, с архиепископом Мцхета и Тифлиса, правами иерархической независимости. Возникновение кафедры Имеретинского католикоса находилось в связи с политическим состоянием Грузии. Еще в конце 8 века, когда арабы утвердились в восточной Грузии, западная часть страны, под властью местных эриставов-царей, не только сохранила свою независимость, но и при помощи византийцев и хазар вступила в борьбу с арабами. При такой политической разности возник и церковный сепаратизм: Мцхетские католикосы фактически не простирали свою власть на западную Грузию. И в последующее время, в силу политических причин, наблюдалось фактическое обособление западной Грузии от восточной в церковном отношении, пока, наконец, в 14 в. католикос западной Грузии не получил самостоятельного значения. В 1383 г. Тамерлан совершил опустошительное нашествие на восточную Грузию, а в 1387 г. взял Тифлис, резиденцию Иверского католикоса, и пленил карталинского царя Баграта 5. В наступившее после этого смутное время от политического союза с восточною Грузией отпала Имеретия, княжество Самцхе-Саатабаго и другие западные области. Вместе с тем опять возник вопрос о церковном обособлении западной Грузии от восточной. Каковы были подробности этого исторического факта, грузинские источники, во главе с «Картлис-Цховреба», не говорят; известно лишь из последней летописи, что в 1390 г. в западной Грузии был избран католикос Арсений, а затем список Имеретинских католикосов, с теми или иными дефектами, возможно восстановить до конца 18 в.

Любопытные сведения об автокефалии Грузии сообщаются иностранными писателями. Так, Антиохийский патриарх Макарий (1648–1672 гг.), проживший в Грузии около двух лет, в описании своего здесь пребывания касается и церковного управления в стране. Его рассказ начинается «кратким повествованием о принятии грузинским народом христианской веры и о том, что вначале грузинская Церковь находилась в зависимости от Антиохийского патриарха, а потом сделалась автокефальною, избрав себе самостоятельного католикоса». Касаясь современного управления грузинской Церкви, патриарх Макарий говорит, что в стране были два самостоятельных католикоса, одному из коих были подчинены западные области – Имеретия, Мингрелия и Гурия, а второму восточные – Кахетия, Карталиния, Ахалцых и другие. Западный католикос имел свою кафедру в Кутаисе, а восточный – в Тифлисе. Под властью Кутаисского католикоса (Симеона + 1666 г.) находились епархии – пять в Имеретин, шесть в Мингрелии и три в Гурии. Тифлисский католикос (Доментий + 1675 г.) управлял 12 епархиями в Карталинии, шестью в Кахетии и 12 в Ахалцыхе⁶⁷. Вследствие тяжелых политических обстоятельств и постоянной борьбы с персами и турками, церковная жизнь в Грузии, особенно в западной, где патриарх Макарий преимущественно и жил, находилась в упадке и давала Антиохийскому патриарху немало поводов к вмешательству в церковные дела западного католикосата, тяжелая внешняя судьба которого, в прежние тревожные периоды исторической жизни на западе Грузии, да и самое восстановление автокефалии до некоторой степени санкционировали – и раньше и теперь – «право вмешательства» Антиохийского патриарха.

Затем, Иерусалимский патриарх Досифей (1669–1707 гг.), также путешествовавший по Грузии, в своей «Истории Иерусалимских патриархов» говорит о двух самостоятельных архиепископах-католикосах Иверии, один из коих управлял западною частью страны и жил в Кутаисе, а другой находился в, Мцхете или Тифлисе и управлял восточными епархиями. Каждый из них пользовался всеми правами предстоятеля поместной Церкви. В частности, о канонической независимости католикоса западной Грузии патриарх Досифей говорит и в одном из своих посланий от 1701 г. на имя «блаженнейшего и благочестивейшего католикоса Имеретин, Отисии, Гурии, Сванетии, Абхазии и всей нижней Иверии, кир Григория, во Св. Духе возлюбленного брата и сослужителя»⁶⁸. И Иерусалимский патриарх Хрисанф (1707–1731 гг.) в своем «Синтагматионе» ведет речь о двух архиепископах Иверии – верхней и нижней – и о прономиях их. По сообщению Хрисанфа, оба архиепископа автокефальны, обыкновенно всеми называются католикосами, только они сами именуют себя архиепископами, так и подписываются; их титулуют «блаженнейшими». В частности, архиепископ нижней или западной Иверии официально назывался так: «блаженнейший католикос Имеретин, Отисии (Мингрелии), Гурии и всей нижней Иверии», или просто – «блаженнейший католикос всей Иверии». Архиепископ верхней или восточной Грузии имел такое официальное наименование: «блаженнейший католикос Карталинии, Кахетии, Албании и всей верхней Иверии». Западному католикосу были подчинены епархиальные архиереи – один митрополит, два архиепископа и один епископ в Имеретин и три епископа в Мингрелии и Гурии. В подчинении у восточного католикоса были: один митрополит и восемь епископов в Карталинии, два митрополита и три епископа в Кахетии⁶⁹.

Непрерывные войны Грузии с персами и турками и внутренние междоусобия были причиною того, что карталинско-кахетинский царь Георгий 12, последний из царей самостоятельной Грузии, обратился к русскому Императору Павлу 1 с просьбою присоединить его исстрадавшуюся страну к могущественному Русскому государству. Это присоединение фактически и состоялось 12 сентября 1801 г. при Императоре Александре 1 и уже по смерти Георгия 12. Но еще в 1783 г., когда Грузия подпала политическому покровительству России, Императрица Екатерина 2 пожаловала Грузинскому католикосу Антонию 1 звание члена российского Св. Синода. В трактате, заключенном в этом году между грузинским царем Ираклием 2 и Екатериной, артикул 8-й говорил: «Ее императорское величество соизволяет, чтобы католикос или начальствующий архиепископ Грузинский состоял местом в числе российских архиереев в 8-й степени, именно после Тобольского, жалуя ему навсегда титул Св. Синода члена; о управлении же грузинской Церкви и отношении, какое долженствует быть к Синоду российскому, о том составить особый артикул». Об устройстве управления грузинской Церкви велись переговоры и между Георгием 12 и Павлом 1. После же фактического присоединения Грузии к России, иверская Церковь, хотя и управлялась более или менее самостоятельно своим католикосом Антонием 2, объединившим в 1795 г. под своей властью восточную и западную Грузию, но постепенно входила в сферу административного влияния Св. Синода. В 1810 г. Антоний 2 был вызван в Петербург, а в следующем году отпросился на покой. 30 июня 1811 г. грузинская Церковь была объявлена экзархатом русской Церкви с подчинением Св. Синоду в области управления. Первым экзархом Грузии был Варлаам (Эристов) в сане митрополита Мцхетского. Накануне присоединения Грузии к России здесь было 13 епархий, после присоединения из них были образованы только две – в 1811 г., потом три – в 1814 г. и т. д. Ныне Грузинский экзархат обнимает четыре епархии: Грузинскую или Карталино-Кахетинскую (с городами Тифлисом, Баку, Елизаветполем, Карсом и Эриванью), Имеретинскую (с г. Кутаисом), Гурийско-Мингрельскую и Сухумскую. Православных грузин в настоящее время считается в экзархате до 1 400 000 человек.

§ 1. Общеепархиальные съезды духовенства СПб. епархии созываются по усмотрению Его Высокопреосвященства: а) для обсуждения экономических нужд духовно-учебных и благотворительных заведений епархии, а также деятельности свечного завода; б) для разрешения вопросов пастырской и приходской деятельности духовенства и в) для избрания от духовенства: в семинарию и училище членов правления, а в прочие епархиальные учреждения, подведомые съезду, согласно положениям о них, заведывающих ими лиц (уст. дух. сем. § 93).

§ 2. Очередные съезды духовенства устраиваются ежегодно в начале или конце учебного года. Экстренные съезды могут быть созываемы во всякое время.

§3. Все распоряжения по созванию съезда и извещение духовенства о стоящих на очереди вопросах относятся до круга обязанностей духовной консистории (уст. дух. сем. § 93, п. 1 и 26).

§ 4. О дне съезда епархия извещается по возможности не менее, как за 5 месяцев до его созвания.

§ 5. Духовенство может вносить назревшие по его мнению и подлежащие разрешению епархиального съезда вопросы через окружные благочиннические съезды. Поэтому если, по опубликовании дня съезда, в благочинии окажутся очередные вопросы, то последние, по рассмотрении их на окружном съезде, представляются в консисторию.

§ 6. Епархиальные учреждения, имеющие на очереди вопросы, подлежащие рассмотрению съезда, представляют таковые не позже, как за четыре месяца до съезда, в духовную консисторию. В таковой же срок вносятся в консисторию вопросы благочинническими съездами.

§ 7. Обстоятельные и мотивированные доклады по очередным вопросам съезда и относящиеся до обсуждения их материалы представляются, одновременно с вопросами, в подготовительную к съезду духовенства комиссию непосредственно или через духовную консисторию.

§ 8. Подготовительная комиссия, разработав и обсудив поступившие на ее рассмотрение вопросы и доклады, если нужно, дополняет их справками, для чего имеет разрешение по делам съезда входить в непосредственные сношения со всеми епархиальными учреждениями, а затем все относящиеся до съезда материалы, в целом ли виде или в извлечении, вместе с своими заключениями, доводит до сведения епархиального духовенства через епархиальный орган или особые циркуляры. Работа эта должна быть исполнена не менее, как за полтора месяца до съезда.

§ 9. Епархиальное духовенство, ознакомившись с вопросами и материалами по съезду, собирается для решения их и выбора депутатов в епархиальный съезд по благочиниям, на окружные съезды.

§ 10. Право участия в окружных съездах имеет все наличное духовенство благочиния: священники, диаконы и псаломщики, а также церковные старосты. Каждому члену съезда принадлежит один голос.

Примечание. Все недоуменные случаи по ведению окружных съездов разрешаются применительно к нижеследующим правилам съездов общеепархиальных.

§ 11. От каждого уездного благочиннического округа на общеепархиальный съезд посылается по одному депутату от священнослужителей и одному от церковных старост; столичные приходские церкви посылают каждая своего отдельного депутата; домовые столичные церкви, участвующие во взносах на епархиальные нужды, присылают одного депутата от благочиния; старосты всех столичных церквей, как приходских, так и домовых, платящих что-либо на его нужды, присылают на съезд по два депутата от благочиния.

§ 12. К каждому депутату съезда может быть избираем кандидат, получающий депутатские полномочия в случае неприбытия вовсе замещаемого им лица на съезд. В отдельных заседаниях съезда депутаты не могут быть замещаемы кандидатами.

§ 13. С правом совещательного голоса допускаются на съезд священно и церковнослужители, а также старосты всех без исключения церквей епархиального ведомства.

§ 14. Во внимание к значительности занятий членов консисторий по епархиальному управлению, признается неудобным избрание их в депутаты съездов и в члены от духовенства в семинарские и училищные правления (уст. дух. сем. § 93, п. 14).

§ 15. Духовно-учебные заведения, равно и все епархиальные учреждения, при рассмотрении касающихся их вопросов, могут посылать на съезды своего особого представителя, с правом совещательного голоса. При постановлении, однако решения, во избежание возможного стеснения свободы действий о.о. депутатов, означенный представитель не присутствует в собрании. Заявления о желании прислать представителя, с указанием его, подаются до съезда в подготовительную комиссию, а по открытии его – председателю съезда. С правом совещательного же голоса присутствуют на съезде члены правлений от духовенства и члены подготовительной комиссии, если они не имеют особых депутатских полномочий.

§ 16. Для удостоверения своих полномочий депутаты, кандидаты и представители имеют при себе подписанный доверителями акт.

§ 17. Депутат не может подавать свои мнения письменно, чрез благочинного, но должен лично являться на съезд (уст. дух. сем. § 93, п. 3).

§ 18. Передача голосов одним членом съезда другому не может быть допускаема (уст. дух. сем. § 93, п. 4).

§ 19. Проверка полномочий депутатов, при прибытии их на съезд, и составление списка участников съезда лежит на обязанности подготовительной комиссии.

§ 20. Съезд, согласно общим узаконениям о собраниях уполномоченных, открывается, когда налицо находится не менее 2/3 всего числа назначенных на оный священнослужителей (уст. дух. учил. § 19, п. 4).

§ 21. По совершении молебствия, собравшимся прочитывается список депутатов съезда, а затем закрытой подачей голосов следует избрание председателя съезда и делопроизводителей (сравн. уст. дух. сем. § 93, п. 8).

§ 22. Председатель съезда избирается из священнослужителей, входящих в состав съезда, но утверждение или неутверждение избранного съездом председателя зависит от непосредственного усмотрения епархиального архиерея (уст. дух. сем. § 93, п. 9).

Примечание. В председатели и делопроизводители съезда, как докладчики, не могут быть избираемы члены подготовительной к съезду комиссии. Если бы в председатели съезда был избран член комитета, заведывающего каким-либо епархиальным учреждением, то при обсуждении дел, касающихся заведываемого им учреждения, он передает председательство другому лицу, избираемому одновременно с ним в начале съезда.

§ 23. Председатель съезда во время занятий оного не может быть сменяем, кроме случая усмотренной незаконности его действий (уст. дух. учил. § 21, п. 2).

§ 24. Срок деятельности съезда и его председателя ограничивается временем заседаний съезда, с закрытием коего прекращается всякое официальное отношение председателя к депутатам и епархиальным учреждениям (уст. дух. учил. § 21, п. 3).

§ 25. Докладывает съезду дела, в указываемом председателем порядке, подготовительная комиссия, представляющая также свои заключения по рассмотренным ею вопросам.

Если о том поступило бы ходатайство, докладчиком может быть также представитель учреждения, о коем идет речь на съезде.

§ 26. Для детального разбора рассматриваемых дел и вопросов, съездом, из состава участников его, могут быть образуемы временные комиссии, полномочия коих оканчиваются с докладом съезду об исполнении возложенных на них поручений.

§ 27. Предлагаемые на обсуждение съезда вопросы, по предварительном всестороннем и обстоятельном обсуждении их, подлежат решению большинством, на основании открыто подаваемых голосов (уст. дух. сем. § 93, п. 18) или, если того пожелал бы даже один депутат, через закрытую баллотировку.

§ 28. Мнения меньшинства, равно как и особые мнения того или другого депутата, тоже подлежат внесению в журнал или приложению к нему, если заявившие их лица пожелают этого (уст. дух. сем. § 93, п. 19).

§ 29. При избрании членов правлений от духовенства и лиц, непосредственно заведывающих епархиальными учреждениями, подготовительная комиссия дает предварительно справку о выбывающих и остающихся в должности. Затем производятся выборы посредством подачи записок. Открытое избрание вновь всего состава выбывающих не может быть допускаемо.

§ 30. Подготовительная комиссия избирается съездом в числе не менее 6 членов. Полномочия комиссии кончаются с рассылкою печатного отчета о съезде, на коем она докладывала дела.

§31. Все журналы съезда должны быть подписываемы депутатами, по предварительном прочтении в зале заседаний съезда, в общем собрании. Собирание же подписей одиночное, притом по закрытии съезда, и не под состоявшимися протоколами, а на особых листах, не может быть признаваемо законным и правильным (уст. дух. сем. § 93, п. 20).

§ 32. Журналы епархиальных съездов, с изложением принятых решений, должны быть представляемы председателем, а не каким-либо другим лицом, на непосредственное усмотрение и зависящее распоряжение Его Высокопреосвященства (уст. дух. сем. § 93, п. 21).

§ 33. По закрытии съезда, подготовительная комиссия, приведшая в порядок весь относящийся до занятия его материал, печатает его отдельными книжками, каковые рассылает всем депутатам в заявленном ими на съезде количестве экземпляров (сравн. уст. дух. сем. § 93, п. 24).

§ 34. Приведение в исполнение состоявшихся на съездах журналов лежит на обязанности подлежащих мест и лиц, по распоряжению епархиального начальства (уст. дух. сем. § 93, п. 22).

§ 35. Журналы съездов, по исполнении их, передаются для хранения в архив Александро-Невского духовного училища (дух. семинарии) (уст. дух. сем. § 93, п. 23).

Законоположения о съездах духовенства заключаются в уставе духовных семинарий и училищ, в главах, определяющих отношение духовенства к этим заведениям. В уставе духовной семинарий (§ 93) идет речь о съездах общеепархиальных; в уставе духовных училищ (гл. 3, § 17–23) о съездах окружных, по училищным округам – разумеется, где не одно училище в епархии, а больше.

В общем данные закона очень скудны.

Много определеннее представляется вопрос о правах и действиях съездов по официальному изданию устава дух. семинарий, по пунктам и параграфам дополненному разъяснительными и дополнительными определениями Св. Синода. Это издание имелось под руками при составлении правил, но и в нем дело представлено не с достаточной ясностью.

При дополнении официальных данных закона и разработке правил в деталях, источником послужила прежде всего установившаяся в СПб. епархии практика съездов. Поэтому: 1) значительная часть подготовительных к съездам работ возложена прежде всего на подготовительную комиссию. Из практики съездов СПб. епархии введена, далее, в правила 2) закрытая баллотировка, хотя в уставах по данному вопросу замечается двойственность: в то время, как председатель съезда избирается закрытой подачей записок (уст. дух. сим. § 93, п. 8; уст. дух. уч. § 21, п. 1), необходимость закрытого голосования в дальнейшем не признается нужной (уст. дух. сем. § 93, п. 18). Однако желание достигнуть на съездах полной свободы и беспристрастия склоняет к закрытой баллотировке бесповоротно. На основании практики же съездов допущены:

3) кандидаты к депутатам съезда и 4) докладчики-представители от епархиальных учреждений, о чем в уставах нет указаний.

Существенно новым, сравнительно и с данными закона и с практикой съездов, является: 1) внесение на обсуждение съездов вопросов пастырской и приходской деятельности духовенства и 2) допущение к занятиям съездов церковных старост. В связи с первым нововведением предполагается возбуждение вопросов и разработка их самим духовенством через съезды благочин- нические, каковым в правилах отводится широкий простор деятельности. Второе же нововведение пусть будет попыткой откликнуться на высказываемые ныне всюду желания, чтобы элементы духовной и мирской шли в церковных делах рука об руку, следствием чего будет, несомненно, обновление и оживление церковной жизни.

При рассмотрении представляемого проекта правил о съездах, предварительно полезно решить два принципиальных вопроса: 1) о расширении программы съездов и 2) о допущении в состав их новых членов, помимо представителей от духовенства.

Примечание. В проекте данные закона напечатаны курсивом и сделаны соответствующие ссылки на места заимствования.

Узаконяя в первом пункте своего проекта реформы духовно-учебных заведений всесословность даже низших духовных училищ, комиссия не ставит особого пункта о целях, которые должны преследоваться этими заведениями (на что и было мною указано в заседании комиссии 1 ноября текущего года), а поэтому вопрос об этих целях и не мог подвергаться обстоятельному обсуждению. А между тем решение его мне представляется важным и для решения вопроса о сословности или всесословности той или другой духовной школы.

Первая и прямая цель для школ Духовного Ведомства несомненно должна состоять в специальном подготовлении просвященных священнослужителей. И так как пастырское служение в христианской Церкви не должно быть привилегией касты, то столь же несомненно, что школа, ставящая своей задачей подготовление к служению Церкви лиц, готовых посвятить себя этому служению, должна быть доступною для всех таких лиц без различия сословий.

Но, рядом с этой целью, издавна преследовалась у нас в духовных школах и другая цель – облегчить возможность получать общее образование для детей лиц, уже посвятивших себя служению Церкви. Эта вторая цель, подобно первой, связана также с заботами Церкви об обеспечении у нас достаточного числа просвещенных священнослужителей, только связана с ними не прямо, а косвенно. Она вызывалась никак не надеждою только на то, что из детей, воспитавшихся в семьях священнослужителей, скорее могут найтись такие, которые по получении образования окажутся наклонными принять на себя священнослужительские обязанности, но – и это еще в большей степени – положением нашего духовенства (в особенности сельского), по обычаям нашей Церкви начинающего семейную жизнь вместе с началом своей службы, по большей части скудно обеспеченного и живущего вдали от городов, имеющих общеобразовательные заведения. Обеспечение для детей духовенства возможности получать даровое образование и в учебное время жить и получать содержание не на наемных квартирах и у людей неизвестных и руководящихся в этом деле личными выгодами, а в благоустроенном общежитии под надлежащим надзором и руководством и притом за умеренную плату, а при сиротстве или особенной бедности даже и совсем бесплатно, – обеспечение этой возможности немало, конечно, облегчало тяготы жизни нашего многочисленного сельского духовенства и поддерживало в нем бодрость духа, вселяя сознание, что, несмотря на всю скудность изыскиваемых средств к жизни, по крайней мере для детей обеспечена возможность серьезного образования, и их будущность – поэтому – вполне может зависеть от них же самих, от их собственного прилежания и способностей. Вследствие этого для лиц, удовлетворявших, говоря относительно, довольно высокому образовательному цензу, и имевших наклонность к служению Церкви, устранялось очень серьезное препятствие следовать этой наклонности, – устранялось мучительное сознание быть лишенными возможности дать своим детям соответствующую подготовку для прохождения жизненного пути.

Указанная вторая цель духовных школ – облегчать возможность получать общее образование для детей лиц, посвятивших себя служению Церкви, в противоположность первой, уже по самому понятию своему предполагает школу сословную. Само собой понятно, что преследование этой второй цели, как ни важно ее значение при фактических условиях жизни духовенства, должно иметь свои непереходимые пределы в требованиях, вытекающих из цели первой, т. е. оно ни в каком случае не должно вносить ограничение в требование доступности священнослужения, а следовательно, и считающегося необходимым подготовления к нему для всех, чувствующих к тому призвание. А поэтому в тех духовно-учебных заведениях, которые предназначаются для такого подготовления, вторая задача может преследоваться только косвенно, например, как указывалось это уставом семинарий 1867 года, устройством в семинариях, которые предлагаются этим уставом для подготовления юношества к служению Церкви, особых, параллельных отделений, вызываемых не потребностями епархий, а нуждами духовенства (§§ 7 и 8), и пр. п. Но для того, кто признает только указанные две цели для духовных школ или признает их наиболее настоятельными, последовательное преследование второй цели должно, очевидно, считаться обязательным для тех духовных школ, которые не связаны требованиями, выходящим из цели первой. Это не значит, конечно, того, чтобы для таких школ исключена была возможность открывать свои двери для детей из других сословий, но значит во всяком случае, что на такое расширение круга своих питомцев эти школы получали бы право лишь тогда, когда было бы вполне обеспечено выполнение прямо поставленной для них задачи, и в той лишь мере, в какой средства, какими они располагают, допускают это расширение. Такая именно мысль последовательно и проводилась уставом духовных училищ 1867 г., который предназначал эти училища для первоначального образования детей духовенства, но в то же время допускал и возможность приема в них детей из других сословий на особых условиях. И понятно, что такое допущение существенно отличается от прямого узаконения всесословности школы, с которым соединяется требование одинакового для всех конкурса на поступление в нее; и это различие должно получить особое значение именно теперь, когда окончание общеобразовательного курса в духовных школах обещает давать права на поступление в высшие учебные заведения других ведомств и когда обучение в духовной школе может оказаться очень удобным средством для приобретения этих прав, а поэтому и привлекать к себе в более и более значительном количестве детей из других сословий.

Ввиду всего этого естественно возникает вопрос о тех основаниях, которыми руководилась комиссия, узаконяя в первом пункте своего проекта всесословность даже низших духовных школ, хотя она во втором пункте своего проекта специальное подготовление к священнослужительской деятельности не только не связывает с низшими духовными школами, с которыми оно связывалось уставом духовных училищ 1884 г., но даже и с общеобразовательными классами семинарий, с которыми оно связывалось уже не уставом только 1884 г., но и уставом 1867 г., а ставит задачей особого, отделяемого от низших классов семинарии, учебного заведения, в котором по проекту должно сосредоточиться преподавание богословских наук. Это решительное признание комиссией всесословности даже для низших духовных школ с требованием одинакового для всех конкурса на поступление в них я могу объяснить лишь тем, что комиссия не ограничивает цели духовно-учебных заведений указанными двумя целями, которые издавна преследовались нашими духовными школами, а вводит еще новую, которую считает более настоятельной,: чем цель вторая. Но если это так, то в таком случае, мне кажется, нельзя не, признать желательным, чтобы эта новая цель была определенно формулирована, и как отношение ее к духовой школе, так и сравнительное значение ее в ряду других целей этой школы – были всесторонне обсуждены.

Считаю своей обязанностью, сверх вышесказанного, обратить внимание и на то обстоятельство, что уже по уставу духовных училищ 1867 года (§ 2) «духовные училища содержатся, при пособиях из сумм Святейшего Синода, на средства, изыскиваемые духовенством каждой епархии». Точно то же устанавливалось уставом духовных семинарий того же года относительно дополнительных параллельных отделений, открытие которых в семинариях вызывалось бы нуждами духовенства. И доселе, если я не ошибаюсь, на содержание духовных училищ и этих дополнительных параллельных отделений в семинариях идут изыскиваемые этим путем и получаемые при посредстве духовенства средства. Ввиду этого, мне казалось бы, было бы справедливо в качестве подготовки к решению вопроса о сословности или всесословности духовных школ, насколько они непосредственно не предназначаются для подготовления к служению Церкви, выслушать мнение по этому предмету духовенства, интересов которого они касаются очень существенно и заботами которого они в той или другой степени поддерживаются.

Жалобы на неудовлетворительное состояние духовной школы издавна раздавались со всех сторон и с каждым годом усиливаются в своем тоне, достигая резкого напряжения. Для устранения разумеемых недостатков уже с половины прошлого столетия принимались разнообразные меры – ив виде широких реформ и путем отдельных исправлений и улучшений. Однако надлежащего успеха не достигалось, и дело шло как будто не к лучшему, а к худшему. Ввиду сего мы должны допустить, что причина кроется не в частных несовершенствах, если совсем не устраняется частичными преобразованиями. Настало, кажется, время взглянуть прямо в глаза действительности и – не с осуждением духовной школы, а с благодарностью ей за выполненную миссию констатировать, что корень зла лежит в самом ее существе, почему возникает принципиальный вопрос: не отжили ли свой век наличные духовно-учебные формы? По своим задачам духовная школа имеет целью постепенно подготовлять духовно зрелых людей, чтобы они потом могли посвящать себя духовному служению в Церкви⁷⁰ Второе, предполагая свободное избрание, не вменяется всем духовным воспитанникам в непременную общую обязанность, но оно является важнейшим для потребностей Церкви: последняя в своих специальных учебных заведениях готовит не просто образованных религиозно-богословски членов, но именно таких, которые были бы пригодны, способны и расположены исполнять специально-церковную благовестническую миссию. Эта сторона духовной школы бесспорна по своему значению и вполне достойна того, чтобы стать исключительным предметом духовно-педагогических институтов. Но фактически этого нет, и теперешняя духовная школа по преданию от времен древних продолжает нести широкую функцию воспитания образованных юношей вообще. Тут нет внутреннего непримиримого противоречия, и пастырское приготовление необходимо предполагает общеобразовательное, опираясь на нем. Однако здесь-то и усматривается со всею принципиальною несомненностью, что два столь важные элемента не могут получить свойственного развития при такой совместности, где они будут взаимно стеснять и мешать друг другу в раскрытии своего достоинства. Естественно, что тогда оба эти элемента должны пострадать, хотя бы и не в равной степени. Как раз это и случилось с нашей духовной школой. Она является двухстороннею и от этого бывает ослабленною в самых основах своего строя. Не буду особо касаться школы низшей⁷¹, потому что она, не сообщая своим питомцам никакой законченности, определяется по своему характеру и содержанию школой средней. Семинарии же, заботясь и об общем образовании питомцев, по необходимости отводят много места светским предметам, которые в первых классах безусловно преобладают над богословскими. Само собой понятно, что в это время светское преподавание стремится к усовершенствованию питомца только в своей области и без прямого ущерба для себя не может приспособляться к потребностям богословски-церковным, в нем самом фактически ничуть не данным. Неизбежно отсюда, что этот общеобразовательный элемент не подходит непосредственно к конечным семинарским целям, и внешнее объединение должно было вести к тому, что последние заслонялись, и воспитанники к ним вовсе не приспособляются. Тем не менее эта конечная задача воздействовала на светское образование, стесняя его объем, а потом пошло и дальше, когда предметы светские перемешали с богословскими. По доброму замыслу, имелось в виду устранить неблагоприятные следствия разобщенности, получилось же то, что светские предметы оказалась совсем угнетенными, чем воспитывалось опасное настроение, что богословие давит образование и враждебно ему. Факты свидетельствуют, что эти чувства разгорались с значительной силой у обоих сторон и передавались в общество, где иногда приобретали острое развитие и вообще получали устойчивость привычного настроения. Нет надобности упоминать, что это ненормально и гибельно, а явилось потому, что и в области духовного воспитания непреложен грозный принцип: «Кто не со Мною, тот против Меня...» Но если общее образование в семинариях не получает полного раскрытия и не соответствует прямо конечным задачам, то не менее страдают и высшие религиозно-пастырские потребности. Для подготовления к их удовлетворению нужно не одно предметное образование, ибо здесь еще более необходимо воспитание целостной настроенности, которая с возможною точностью отражается на всем жизненном поведении. Само собой ясно, что совсем невозможно ввести и удержать подобный режим в теперешних семинариях, раз чуть не большая часть питомцев вовсе не желает нести пастырского служения.

Ближайший итог всего, – что совмещение в наших семинариях задач общего образования и религиозного воспитания вредно для обоих, – этот итог как будто подтверждается и нашими духовными академиями. Не видно сразу, чем собственно и специально способствуют наши академии осуществлению высших потребностей церковного служения. Конечно, богословие разрабатывается в академиях достаточно; но было бы большим заблуждением думать, что ученый богослов тем самым есть уже достойный и готовый учитель и служитель для Церкви и в Церкви. Это – совершенно протестантская мысль; однако и в протестантской Германии звание «Doctor theologiae» присуждается собственно не путем соискания за диссертацию, а дается свободным провозглашением известного лица тем или другим богословским факультетом, как выразителем общецерковного суждения; в Англии же D. D. (Doctor of Divinity) по закону должен обычно иметь духовный сан в англиканской Церкви. Очевидно, что даже богословская наука не служит сама по себе и непосредственно высшим церковным потребностям, которые не могут быть удовлетворены ею сполна. В наших академиях это еще более осложняется обилием светских наук, которые остались там, как пережиток старых времен, когда всякое образование сосредоточивалось преимущественно в духовных школах. Недаром же ни один в мире богословский факультет не имеет подобного предметного конгломерата. Теперь светские дисциплины не находят себе достойного места в академиях, где они не могут получить должного расцвета и не служат прямо церковным богословским потребностям. Засим не менее очевидно, что из двух последних первые, т. е. задачи высшего церковного служения, не исчерпываются и не достигаются научным развитием богословского знания, как науки. Неизбежно, что вторая должна страдать от приспособления к таким целям, которые выходят за ее пределы, хотя и предполагают ее в качестве одного из пособий. Это ненатурально по существу и на практике сопровождается большим взаимным вредом. В этом убеждал меня еще молодой профессорский опыт⁷² а последующие наблюдения иллюстрировали и подтверждали его. Богословие, являясь наукою, требует научной свободы и научной независимости. Однако, культивируемое ограниченными человеческими силами, оно всегда будет выражаться относительными успехами и само по себе никогда не даст догматически <авторитотивных> результатов. Понятно,что Церковь не может в своих собственных школах дозволить, чтобы за научные достоинства всяких своих работ богословы сразу получали звание «наставников» (магистров) или «учителей» (докторов) богословия. Она не вправе выпустить из своих рук самого строгого контроля, а для богословской науки он будет несомненным стеснением и ничуть не полезным тормозом. Дальше: Церковь, не подвергая себя риску от апробации частных научных мнений, должна будет отказывать в своей санкции бесспорно ученым богословским трудам, раз в них будет субъективно ограниченное истолкование религиознохристианской истины. Этим сама она лишается полезных пособий человеческого разума, а богословская наука задерживается в своем развитии и лишается свойственной важности, поскольку оказывается под всегдашним сомнением у вершительницы богословия – церковной власти. С другой стороны, самостоятельная в себе, богословская наука ищет независимости и в преподавании. Не только по запросам и влечениям времени, но по самому существу оказывается нужною автономия и в педагогическом строе. Наоборот, Церковь, ставя специальные задачи, должна будет требовать строгого соподчинения им во всем педагогическом укладе, обязана держать неусыпный контроль и может допустить разве то, чтобы каждый питомец по мере своих сил и способностей индивидуально выполнял предъявленные ею и добровольно им избранные задачи под ее неослабным наблюдением. Эта коллизия – не случайная, а принципиальная и устранится лишь с удалением обусловливающих причин. Последние же лежат в не совсем натуральном совмещении целей церковных с научными, почему здесь тоже требуется справедливое обособление на началах дружеской солидарности и взаимной пользы.

Ко всем указанным недостаткам прежних духовно-педагогических порядков необходимо присоединить, что и на практике Церковь и наука не имеют тех следствий, на которые они рассчитаны непосредственно. Первая должна была насаждать семена и взращивать плоды веры в людях, вторая обязана вносить свет богословского ведения в христианские души, чтобы они и умом постигали то, что усвоят сердцем. На деле вышло, что для самого общества, служащего объектом церковно-пастырского созидания, пастырское служение стало казаться и трактоваться просто как профессиональная должность, а не как необходимое посредство христианского бытия всех и каждого. В свою очередь и наука богословская получила в глазах светского большинства такой вид, что она имеет важность единственно лишь для профессиональных потребностей «духовного сословия», поэтому если пастырей и учителей церковных слушают больше формально и обращаются к ним лишь для выполнения необходимых (граждански или житейски) обрядностей, то богословие просто игнорируют и его не понимают. Не удивительно, что и религиозное оживление в светском обществе чаще возбуждалось богословами светскими (А. С. Хомяков, Вл. Соловьев, гр. Л. Н. Толстой), чем присяжными, а люди, глухие либо инертные к голосу профессиональных учителей и богословов, с увлечением и на пагубу себе слушают самозванцев. Ясно, что богословское образование и богословская наука должны освободиться от прежней замкнутости, сделавшись обязательными для всякого одухотворенного воспитания и выделившись для удовлетворения запросов религиозного знания, а приготовление к пастырству и благовестничеству будет утверждаться уже на этом общем фундаменте, пользуясь свободным влечением образованных людей всех классов, званий и состояний, лишь бы они изъявили искреннее желание посвятить себя церковному служению.

Здесь может возникать опасение, не рискует ли Церковь остаться без достаточного контингента лиц для выполнения своей миссии. Это опасение тем серьезнее, что даже теперь по местам испытывается затруднение в замещении священнических вакансий, а затем оно смущало некогда и Филарета, митрополита Московского⁷³ Но что касается первого обстоятельства, то именно сама современная семинария, упорно сохраняя архаический строй и обветшавший жизненный уклад, отбивает живые силы, ищущие простора для своего развития и для созидательной работы соответственно насущным потребностям и жгучим запросам, раз последние игнорируются всем семинарским укладом и, пожалуй, чуть не прямо отрицаются схоластикой обучения и специфической индивидуальностью воспитания. Авторитет митр. Филарета, разумеется, огромный; но ведь с тех пор времена изменились, и сама православная русская Церковь сознает и чувствует себя иначе. Теперь она стремится к освобождению от внешней опеки и желает действовать независимо из самой себя даже при свободе исповеданий. Это показывает, что Церковь уверена в себе и уверена, конечно, в том, что у нее будет достаточно пригодных делателей для самостоятельного выполнения своей святой миссии. Иначе невозможно было бы и думать о независимости, если нельзя обойтись без принуждения и закрепощения.

Не менее естественна тревога о судьбе богословской науки. Вполне вероятно, что на факультетах она не во всем будет столь корректна и допустит послабления в сторону субъективной изыскательности со свойственными погрешностями. Но 1) тогда Церковь не будет ни принимать, ни санкционировать этих частных попыток, ни отвечать за них, ограждая себя и от всех теперешних неудобств; 2) богословская наука, будучи серьезною и честною, всегда останется посредницей познания истины и не может оказаться антицерковной принципиально, коль скоро Церковь есть носительница и провозвестница этой истины. Наши теоретические соображения подкрепляются и тем, что даже католичество, столь заботливое о неприкосновенности всех своих конфессиональных особенностей, допустило, однако (например, в Германии), католические факультеты (наряду с протестантскими) и извлекает отсюда одну лишь пользу. Почему же о православии мы должны думать так низко, что у него выйдет из аналогичных институтов непременно что-либо дурное и вредное?

Вообще считаю для себя достаточно мотивированным, что общее образование и специально научное богословское изучение должны быть обособлены от церковно-пастырского приготовления. Здесь опять возможны разные пути, и многие желают возвратиться к прежнему порядку, при котором в семинариях богословские предметы были значительно изолированы от светских. Я лично нахожу этот порядок совершенно неудобным уже потому, что при нем невозможно установить и воплотить уклад, необходимый по требованиям пастырского служения. Если и теперь является непригодной одинаковая дисциплина для всех семинарских воспитанников, различных между собою по возрастам на десяток лет, то тем более немыслимо водворить пастырский режим, а без него наша средняя духовная школа опять окажется не отвечающей нуждам Церкви. Очевидно, духовно-церковные заведения нужно отделить от общеобразовательных, а для богословской науки сформировать при университетах православные богословские факультеты. При этом низшая и средняя из теперешних инстанций духовно-педагогической триады сольются вместе и составят нечто вроде гимназий (классического типа). Необходимо желать, чтобы эти новые школы получили особый тип по преемственности с прежними и ради существенной пользы общего образования, для чего в них рекомендовалось бы введение более широкого и солидного преподавания по религиозно-богословским (христианским) и философским предметам. Тем не менее это будут уже не богословские школы, и возникает вопрос о том, какой компетенции они должны быть подчинены. Но здесь замешивается масса соображений не педагогического, а практического и финансового свойства, где я совсем профан. С педагогической же точки зрения я всегда считал вредным расчленение одного дела по разным ведомствам, и опыт свидетельствует, что – при такой разноведомственности – из школ в школы взаимно передается не столько хорошее, сколько дурное. При сосредоточении же в одних руках было бы и то удобство, что тогда открылась бы возможность равномернее распределить источники просвещения по обширному пространству Российской империи. Теперь обычно гимназии и семинарии, прогимназии и духовные училища существуют друг подле друга в немногих определенных пунктах, которые получают двойные образовательные заведения, между тем как масса даже важных центров остается без удовлетворительных и образовательных средств. При концентрации высшей педагогической власти в России было бы легче увеличить количество мест с организованными средними школами, если из двух существующих в данном городе одну перевести в другой подходящий пункт. Опасения касательно окончательного омирщения (лаизации) всего среднего образования считаю просто тенденциозными, не видя ни малейших препятствий, почему бы в Министерстве народного просвещения не быть гимназиям Духовного Ведомства. Впрочем, я вовсе не против того, чтобы последние остались в компетенции синодской обер-прокуратуры или заменяющего ее установления (например, Министерства Исповеданий), как теперь имеется 11 женских духовных училищ, находящихся в заведовании Св. Синода (через посредство г. обер-прокурора) и вместе с тем состоящих под активным покровительством Государыни Императрицы Марии Федоровны. При этом я всегда и решительно предполагаю, что и при новом устройстве школ духовенство будет с обычною щедростью оказывать экономическую помощь своим детям, пользуясь в этом отношении решительною автономностью, причем особые учреждения этого рода (например общежития) будут вполне подчинены его власти во всех отношениях, – вне непосредственной зависимости от посторонних влияний и давлений.

Я не законодательствую и не вырабатываю законченных планов, но в меру своего разумения устанавливаю только основные принципы духовноучебной реформы и намечаю лишь школьные типы. С этой стороны на основании вышеизложенного необходимо признать следующее:

1) Церковь для подготовления просвещенных служителей к исполнению своей исключительно великой и святой миссии обязана иметь специальные школы, по самому преподаванию, административному и жизненно-педагогическому режиму строго приспособленные к этой цели.

2) Эта задача столь высока и – для успешного выполнения – требует такой всецелой сосредоточенности на ней всех учебно-педагогических средств, что должна быть обособлена на практике устройством специальных богословских заведений.

3) Ввиду сего, для общего образования должны быть открыты отдельные средние школы обычного характера, но с усилением религиозно-богословского и философского обучения⁷⁴.

4) Для удовлетворения потребностей знания в области религиозно-богословской и для свободного развития богословской науки, служащей запросам всякой мыслящей души, по природе христианки, следует сформировать православные богословские факультеты при университетах. Это conditio sine qua non для реформы академий, потому что без соблюдения этого условия может получиться страшно пагубный результат, что богословская наука, притушенная на своем последнем очаге, совсем погаснет, если светильник ее не будет возжжен в другом вполне подходящем месте.

В результате всего у меня получаются такие принципиальные пожелания по реформе духовной школы:

1) Необходимо создать новые или преобразовать прежние духовно-учебные заведения на началах строгого соответствия церковно-пастырским потребностям для подготовления просвещенных пастырей из образованных членов Церкви, по свободному решению желающих посвятить себя этому высокому служению.

2) Общеобразовательная часть теперешних духовных училищ и семинарий сосредоточивается в особых среднеучебных заведениях (типа классических гимназий) со всеми правами и преимуществами параллельных светских школ, но с тем отличием от последних, что в новых расширяется и усиливается религиозно-богословское и философское преподавание соответственно его важности.

3) Богословская наука, служащая собственным потребностям ума, а не просто профессиональным нуждам, требует для своего развития независимой, специальной и всесторонней разработки; посему для нее необходимо образовать православные богословские факультеты подле и по подобию других, существующих при наших университетах.

Выделяя из семинарского курса специально-богословские науки и проектируя преподавание их в особом заведении, предназначаемом для специального подготовления лиц, желающих посвятить себя служению Церкви, комиссия право на поступление в это заведение обусловливает не только окончанием курса в среднем учебном заведении, но и знанием: 1) классических языков, из которых один не будет входить даже в общеобразовательную программу гимназий и 2) философских наук также в таком объеме, в котором не предполагается изучение их даже в гимназиях. При этом курс для проектируемого специально богословского заведения предполагается трехгодичный. Между тем это богословское заведение предназначается заменить собою богословские классы семинарии, а следовательно, должно давать не высшее, а только среднее богословское образование. Таким образом, для поступления в заведение, дающее только среднее богословское образование, предполагается общеобразовательный ценз значительно более высокий, чем для поступления у нас в высшие учебные заведения самых разнообразных специальностей, а для получения образования в этом заведении лицами, удовлетворяющими этому цензу, предполагается время, на один только год меньшее сравнительно со временем (четырьмя годами), требующимся для получения высшего образования по многим специальностям, и в числе их также и богословской. Это, по моему мнению, нельзя не счесть очень большим затруднением для поступления в проектируемое специально-богословское заведение лиц, учащихся в школах не Духовного Ведомства.

Образовательный ценз для поступления в это заведение не вызывает, правда, тех же возражений относительно оканчивающих курс в низших четырех классах семинарии, если, конечно, предположить, что реформа не изменит существенно курса преподаваемых в них небогословских наук. В этих низших классах семинарии доселе преподавались оба классических языка, а также и философские науки в объеме, который предполагается достаточным для поступления в богословское заведение. Поэтому для поступающих в него по окончании четырехлетнего семинарского курса перспектива сравнительно с теперешним положением дела изменятся лишь в том отношении, что им будет предстоять трехлетний богословский курс вместо прежнего двухлетнего. Но, если рассчитывать для специально-богословского заведения исключительно или почти исключительно на тот контингент воспитанников, который могут дать для него низшие классы семинарии, как фактически оказывалось это доселе в отношении к двум высшим богословским классам семинарии, на которые также по уставам семинарии как 1867, так и 1884 годов допускалось поступление окончивших курс в каких-либо средних учебных заведениях с дополнительным испытанием, и по первому из этих уставов даже сравнительно незначительным, – если рассчитывать почти исключительно на этот контингент, то, по моему мнению, мы едва ли даже можем быть уверенными в том, что проектируемое специально-богословское заведение будет давать достаточное число специально подготовленных лиц для занятия священнослужительских мест. Уже и в настоящее время в различных местах России не оказывается достаточного количества лиц с законченным семинарским образованием, готовых взять на себя в селах священнослужительские обязанности, особенно низшие, диаконские. Этот недостаток теперь восполняется лицами, не окончившими полного семинарского курса. Но такого рода замещения при теперешнем порядке все же оправдываются тем, что семинарии во всем своем теперешнем шестилетнем курсе по их уставам имеют постановку заведений, «подготовляющих юношество к служению Церкви». А по проектируемой реформе этого уже не предполагается. С другой стороны, давно и с нетерпением ожидаемое право для окончивших курс в духовно-учебных заведениях на поступление в высшие учебные заведения других специальностей готово осуществиться, и мы должны как естественного последствия этого осуществления ожидать, что число лиц, оканчивающих общее образование в духовных школах и готовых принять на себя священнослужительские обязанности, сократится. И в этом отношении, конечно, не без влияния должна оказаться и проектируемая замена теперешнего двухгодичного богословского курса трехгодичным, мало отличающимся по своему продолжению от курса многих высших учебных заведений.

Совещание при своем проекте, конечно, имело в виду высокую цель – достижение корпорацией священнослужителей высокого научно-богословского образования. Но настоящий, прямой путь к этой цели, по моему мнению, лежит не в этом направлении. Для этого нужно сделать, насколько то возможно, наиболее доступным высшее богословское образование – для того, чтобы наряду с ожидаемым постепенным возвышением, с одной стороны, общей культуры нашей страны, с другой – материальных условий жизни духовенства, увеличивалось и число священнослужителей с высшим богословским образованием. Что же касается среднего богословского образования, то нужда в нем у нас должна вызываться (еще долгое время – даже при наибольшей доступности высшего богословского образования) настоятельною потребностью пополнять недостаток кандидатов на священнослужительские места именно лицами, для которых по тем или другим причинам затруднительно искать высшего образования. А поэтому средние богословские заведения – безотносительно к вопросу о том, должны ли они быть неразрывно соединены с особо приспособленным к ним общим курсом, или существовать в качестве особых заведений, – едва ли было бы целесообразно ставить в такие условия, относительно которых при настоящем положении дел можно сомневаться, достаточно ли они приспособлены к тем слоям юношества, которых не могут не иметь в виду эти заведения.

1) Не должно быть спора, что «богословие» может быть предметом чисто научного изучения, подобно всяким другим предметам. В таком качестве и достоинстве ему естественное и законное место именно там, где культивируется эта наука, т. е. в университете. С другой стороны, и последний, оставаясь верным своему званию universitas, должен радушно открывать свои двери и аудитории для богословских дисциплин. Нельзя согласиться, что «богословие» еще не доросло до соответственной научной зрелости, и ему якобы рано выступать наряду с университетскими науками. В круге университетских знаний есть достаточно таких, которые ничуть не выше «богословия» по своим основам и по разработке. Так, многое в медицине только опирается на научные пособия, но собственно является лишь казуистикой и по существу своему остается искусством, на практике же нередко переходит в ремесленное знахарство. Науки юридические всецело стоят на почве римского права и проникнуты его духом, а построение даже гуманитарного права на христианских началах продолжает быть задачей будущего, хотя первостепенная важность ее для христианских государств самоочевидна. В таком же относительном значении «богословие» с полным достоинством может войти в среду университетских дисциплин, объединив и обеспечив сродные себе науки, которые теперь не находят для себя в университетском строе ни опоры, ни приложения, ни действия (богословие, церковные истории, церковное право, части – теория и история искусств и – в С.-Петербургском университете – еврейский язык).

2) Существование богословских факультетов при университетах ничуть не требует необходимого упразднения православных духовных академий. Но последние, оставаясь институтами и органами православной (русской) Церкви, должны служить именно ей самой своей наукой, обязаны говорить во имя ее, для научного познания, разъяснения, истолкования и ограждения ее учений и учреждений. С этой точки зрения православные духовные академии, оставаясь в церковном ведении, будут научно-апологетическими институтами православной (русской) Церкви, причем православные не имеют права считать их конфессионально-тенденциозными, если они действительно исповедуют, что православие отражает в себе истину. Круг академических предметов должен определяться этим существом православно-русских духовных академий, где нет принципиальных оснований для внебогословского их расширения, хотя бы оно и оправдывалось разными практическими соображениями.

3) Такое распределение высшего богословского изучения в России считаю наиболее целесообразным и плодотворным потому, что потребность в духовных академиях указанного характера бесспорна, но при них необходимо открыть свободный простор научным изысканиям на основе и за ответственностью частных мнений. Иначе, при одних духовных академиях, «богословие», опять рискует сделаться замкнуто-конфессиональным, а всякая другая «внешняя» теология заранее подвергается подозрению; при одних университетских богословских факультетах православная (русская) Церковь лишится столь важных собственных органов для научного познания, разъяснения, истолкования и ограждения. Значит, только совместное существование в России университетских богословских факультетов и духовных академий лучше всего может обеспечить для богословской науки обязательные права и благие плоды веры и свободы.

4) Из предшествующего у меня получается такая принципиальная формула, что «православныя духовныя академии суть ученыя установления и органы православно-русской Церкви для научнаго познания, разъяснения, истолкования и ограждения ея учений и учреждений»

Если предпринимается какая-либо реформа прежнего строя, то, как показывает история, только в тех случаях получаются благие последствия от изменения наличных порядков и установлений, когда, во-первых, преобразователи ясно сознают причины существующих нестроений, и когда, во-вторых, они имеют в виду, устранив эти причины, ответить на потребности жизни. Иначе реформа окажется или вредною, или бесполезною.

Современная духовная школа требует коренных изменений. Но вопрос, в каком направлении должны идти эти преобразования, может получить свое правильное разрешение только тогда, когда будут верно поняты действительные причины существующих ненормальностей и когда новый порядок вещей будет согласован с запросами жизни.

На эти два условия жизненности всякой реформы не было, как мне кажется, своевременно обращено должного внимания в проекте преобразований духовно-учебного строя, обсуждением которых занята епархиальная комиссия.

Вопросы о причинах нестроений в духовной школе и о задачах ее, выдвинутых новыми потребностями русской церковной жизни, не были здесь предметами специального рассмотрения. Вследствие этого проект реформы духовно-учебных заведений вступил, по моему мнению, на неправильный путь. Во-первых, этот проект затронул прежде всего и по преимуществу внешнюю сторону дела, упорядочение которой совершенно недостаточно для того, чтобы достигнуть плодотворных результатов. С другой стороны, из проекта совершенно неясно, каковы действительные мотивы и цель преобразований и насколько они оправдывают предполагаемую ломку. Средством к устранению неурядиц, существующих в духовной школе, была указана реорганизация школ на условии разделения общеобразовательных наук от духовных и сформирования пастырских курсов. Отсюда следует, что причинами нестроений признаются более или менее внешние условия: неправильное распределение предметов преподавания и смешения двойственных задач в одном учебном заведении, т. е. ошибки дидактического характера. По моему же мнению, источник нестроений в духовных школах лежит глубже и не может быть извлечен внешними мерами. Равным образом, мне представляются неясными и неправильными и те задачи, которые положены в основу проекта сформирования новых типов духовной школы.

Обыкновенно бывает так, что, если хотят реформировать школьное дело или устроить новые учебные заведения, то сначала ясно очерчивают себе, какими познаниями и качествами должен обладать тот, кто должен заканчивать курс того или другого учебного заведения, например: что следует знать технику, какими свойствами необходимо обладать военному, моряку и т. д. и т. д. При этом обычно приспособляют курс подготовительных, низших заведений к этим требованиям, и к требованиям, предъявляемым высшей школой, а не наоборот. Не бывает так, чтобы преобразователи сами не знали, что они желали бы видеть в лице оканчивающих курс проектируемого училища, и не бывает так, чтобы университетские программы приспособлялись к типу начальной школы или курсу гимназий. Если для Церкви в наше время нужны деятели, то следовало бы прежде всего отчетливо установить, какими познаниями и качествами должны располагать эти деятели и лучшие представители их, и уже затем обсуждать вопрос об их подготовке в низших и средних школах. Между тем тип церковного деятеля, необходимого и желательного для настоящего времени, в предлагаемом проекте остается совсем не определившимся, и неизвестно, должен ли он быть один, или функции его должны разделяться – как в апостольское время. Если он должен быть один, то должен ли он быть начетчиком, или требоисправителем, или дилетантом в богословии, или просто благочестивым человеком, или аскетом, или кем-либо другим? Нормальным типом церковного деятеля для настоящего времени проект реформы признает, очевидно, только лицо, окончившее пастырские курсы, т. е. среднеучебное заведение. Вследствие этого от проекта реформы получается впечатление, что идеальным пастырем он считает какой-то неопределенный тип – недоучки средней школы – и не придает большого значения в сфере общецерковной жизни высшему богословскому и научному ведению.

Отмеченные упущения при обсуждении вопросов о реформе духовноучебного строя, как мне кажется, вредно повлияли на самое существо предполагаемого проекта.

Если принять в соображение уже состоявшиеся постановления епархиальной комиссии, равно как и объяснительные записки, читавшиеся в подкомиссии, то общая схема намеченных преобразований духовно-учебного строя обрисовывается приблизительно в таких чертах:

1) Духовная школа становится общесословной.

2) Духовные училища и семинарии преобразовываются в общеобразовательные учебные заведения, соответствующие по курсу и программам прогимназиям (1–4 классы) и гимназиям (5–8 классы), с увеличенным числом уроков по Закону Божию. Подробности программ будущих духовных гимназий будут зависеть от будущих программ министерских гимназий.

3) Взамен 5-го и 6-го классов духовных семинарий учреждаются трехгодичные учебные заведения нового типа, именно церковно-пастырские или богословско-пастырские курсы, на которых преподаются богословские науки (по программам, соответствующим в общем среднеучебным заведениям, т. е. нынешним семинариям) и где получают образование и воспитание будущие пастыри Церкви. Курсы эти находятся под ведением епархиальных архиереев и служат специально потребностям клира.

Надо полагать, что к этим пожеланиям епархиальной комиссии будут присоединены еще пункты о высшей духовной школе, высказанные пока отдельными членами комиссии, именно:

4) высшее богословское образование лицами, подготовляющимися к церковному служению, приобретается в церковных академиях, а

5) богословское образование, более широкое и свободное от исключительных целей пастырства, получается на богословских факультетах.

Из этой схемы очевидно, что центр тяжести в предполагаемой реформе сосредоточен на внешней реорганизации духовной школы и признании ее общесословности. Уничтожая кастовую замкнутость прежних семинарий, проект реформы верит, что в будущие духовные школы будут поступать только по призванию, что чрез это вольется столь необходимая свежая струя обновления в духовную среду, и что церковная школа, отстранив от себя те элементы, которые не имеют прямого тяготения к церковнослужительству, ответит, наконец, своему прямому назначению, от которого она теперь уклонилась. Поэтому-то искренние заботы преобразователей направлены, по моему мнению, вовсе не на реформу духовно-учебных заведений во всей целости их строя, а только к обособлению типа специально- клировых заведений.

Ничуть не отрицая прав каждого епископа устраивать на свои средства и под своим руководством новые школы со специально-церковными задачами, я, однако, полагаю, что проектируемое преобразование семинарий и училищ обещает принести Церкви не столько временной пользы, сколько весьма крупного вреда потому, что ради сформирования пастырских школ сужены основные задачи Церкви и в жертву узкоклерикальным тенденциям принесены существенные интересы общецерковной жизни.

Прежде всего, считаю весьма знаменательным, что проект реформы духовных школ признает Церковь бессильною возбудить специальный и живой интерес к духовному образованию у питомцев низшей и средней школы, ради чего и предлагается исключить из нее богословские предметы. Вопреки истории, вопреки фактам ежедневной жизни, вопреки психологическим наблюдениям, вопреки большинству житий, не ранний, а более зрелый возраст признан соответствующим специально-религиозному образованию. Мне кажется, что проект предлагает Церкви расписаться в своей неспособности показать питомцу средней школы всю высоту христианства и пробудить в нем влечение к религии, богословию и церковной деятельности. Присутствие богословских предметов в курсе нынешних семинарий признано вредным для школьного дела, источником его нестроений, и поэтому во имя спокойствия школ богословие изгоняется в особые пастырские курсы, хотя преобразователи считают возможным пробуждать у юношей средних школ интерес к предметам общего образования. Церкви предлагают сделать опыт, не явится ли у кого- нибудь призвания к церковному служению после прохождения средней школы, хотя бы и не Духовного Ведомства, хотя бы и антихристианской. Но можно ли быть уверенным, что при общесословной духовной школе призвание к пастырству будет возникать само собою без школьного воздействия на юношество и без влияния Церкви у лиц разных сословий, и что эти лица, пройдя пастырские курсы, станут достойными служителями ее? Для меня неясно, на чем основана такая уверенность. Неясно, из каких психологических переживаний будет подготовляться это призвание, если, например, ученик в течение долгих лет посредством образования и воспитания будет отторгаться от христианских идеалов. Очевидно, что уверенность опирается на веру в счастливые случаи. Но я опасаюсь худшего. Бесспорно, что пастырское звание в настоящее время не пользуется уважением. Почему, спрашивается, пастырские курсы (если с прохождением их будет связано право на священство) не будут наполняться – за недостатком достойных конкурентов – религиозными психопатами или лицами, ищущими обеспеченности и покоя (из проекта реформы – не видно)?

Одна из главных ошибок этого проекта состоит в том, что, стремясь к узкоклерикальным задачам, он сузил чрезмерно основную просветительную задачу Церкви – христианизовать общество.

Во-вторых, он не принял в соображение нового начала, возвещаемого для будущей церковной жизни, начала соборности, со всеми ее последствиями. Новые типы школ рассчитаны на старый отживший режим.

Вместо духовных училищ и семинарий имеется в виду создать учебные заведения общеобразовательные и пастырские.

Но в основу первых положены задачи случайные. Предполагается доставлять здесь такое образование, которое давало бы доступ в высшие учебные заведения. В основу низшего и среднего образования полагается таким образом, с небольшими особенностями, подражание заведениям Министерства народного просвещения, но ничуть не самостоятельная религиозная задача Церкви. Очевидно, предполагается, что школа отчасти будет обслуживать образование детей духовенства и открывать им двери в те высшие заведения, в какие они сочтут себя призванными, отчасти – насколько окажется возможным – будет подготовлять к пастырским курсам.

Но я полагаю, что задачи Церкви в школе не могут сводиться к копированию светских училищ, особенно в наше время, когда всеми сознано их разложение. Следует иметь в виду, что при современном положении вещей, хотя бы в ближайшем будущем из светских школ и не был удален Закон Божий, образование там может получить антихристианский оттенок. Неужели к такому образованию в духовных школах будет только механически присоединен Закон Божий? Неужели предстоящая деятельность Церкви в ее средней школе должна будет ограничиваться культивированием классицизма и реализма с присовокуплением уроков по катехизису, хотя бы и в широком объеме?

Я полагаю, что христианство представляет из себя не менее почтенную культурную силу, чем классицизм и реализм, что на основе христианства может быть построено и должно вырасти самостоятельное школьное общее образование, и что сюда прежде всего должна быть направлена созидательная работа преобразователей. От исхода этой работы зависит будущая история нашей Церкви. Ведь она скоро останется единственной силой, которая будет заботиться о христианском просвещении общества. Неужели в такое грозное для нее время она будет спокойно превращать свои семинарии и училища, дошедшие до степени разложения, в школы министерского образца, дошедшие до степени еще большего разложения? Неужели, отказавшись от намерения создать самобытный тип школы, она забудет, что ответственная задача ее по отношению к юношеству и обществу ничуть не исчерпывается желанием дать разносословным детям общее образование, научить их истории, грамматике, арифметике, мифологии и подыскать для себя лиц, согласных получать звание пастыря?

Предполагаемая реформа не дает ответа на вопрос, думает ли Церковь подготовлять в своих школах не пастырей, не монахов, не людей со средним общим образованием, а вообще христиан, сильных верою и знаниями. Общая церковная реформа проектирует живое участие мирян в делах Церкви. Но где эти миряне, – кроме церковно-приходских школ, которые скоро отойдут, вероятно, в ведение Министерства народного просвещения, – будут получать истинно христианские познания, если только светская школа станет нехристианскою? Нынешние семинарии грешат не тем, что курс их сплетен из наук светских и духовных, и доступ в семинарии имеют только дети духовенства, а прежде всего тем, что в духовной школе преследуются не общехристианские, а узкие профессиональная задачи образования и что богословские знания здесь преподаются схоластично, как нечто внешнее, а не как норма для жизни. В основе проектируемой реформы все еще звучит прежнее заблуждение, что задачи Церкви суть то же, что задачи иерархии и пастырства, а не всей Церкви в ее целости. Провозглашая общесословную школу, реформа ничуть не стремится сделать доступным для всех христианское образование, а только пытается избежать упрека в кастовом характере пастырства и облегчить себе приглашение желающих поступить в пастырские курсы.

Другая слабая сторона проектируемой реформы заключается в несогласованности ее с восстановлением соборного и выборного начала в русской Церкви и широкой деятельностью, предстоящей духовенству. Предполагаемые преобразования исходят из следующих принципов, которые для меня кажутся совершенно несостоятельными.

Во-первых, я не согласен с теми, кто смотрит на пастырство не как на подвиг, а как ремесло или профессию, к которой можно подготовиться обучением и соответствующей тренировкой, т. е. признают точку зрения, которая ведет свое начало из католичества, а не из святоотеческого и апостольского учения. В наши школы эта точка зрения проникла из западнорусских учебных заведений, которые заимствовали ее от иезуитских коллегий. Но ни в апостольское время, ни в святоотеческий период, ни в допетровскую эпоху на Руси, никогда пастырство не приравнивалось к профессии. С православной точки зрения, на подвиг пастырства могут и должны приглашаться и решаться лучшие и способнейшие на то из христиан, а ничуть не те, которые имеют на то внешние права или сами претендуют получить это звание.

Во-вторых, предполагаемые пастырские курсы, несомненно, не увеличивают, а ограничивают круг лиц, из которых можно будет избирать церковнослужителей. В настоящее время этим правом располагают все окончившие курсы академий, семинарий и отчасти училищ. С учреждением пастырских курсов это право превратится в привилегию немногих, а такая профессиональная монополия не будет мириться с выборным началом будущей Церкви, противореча и смыслу церковных канонов.

Затем, в согласии с точкой зрения на пастырство как на профессию, которой можно научиться, на пастырских курсах предполагается сосредоточить только то, что необходимо знать представителю этой профессии, желающему быть на высоте техники своего дела. Предполагается, что для современного пастыря достаточно быть образованным гимназистом, знать церковные науки и уметь возвещать их народу.

Между тем, если оставаться даже на точке зрения, что пастырство есть профессия, необходимо было бы создать разные типы пастырских школ, ибо одним приходам и группам горожан потребуются начетчики, другим – тре боисправители, третьим – учители, четвертым – публицисты и ученые и т. д. и т. д.

Пастырские же курсы, как и нынешние семинарии, по-видимому, не будут приноровлены к этим потребностям, ибо они создают какой-то однообразный, неопределенный тип ученика, мало отвечающий разнородным запросам жизни. Этот тип, конечно, останется оторванным по своему мировоззрению и от народа и от образованного общества и мало пригодным для живой пастырской деятельности в какой-либо среде, потому что преобразователи ни слова не говорят о самом главном в деле реформы – о новых методах и предметах преподавания на пастырских курсах, проектируя, очевидно, сохранить здесь старый схоластический круг предметов, построенный по шаблону, не согласованному с запросами жизни. Пастырские курсы останутся, как видно, не чем иным, как 5-м и 6-м классами нынешних духовных семинарий с тем отличием, что в эти курсы будут перемещены из низших классов семинарий богословские предметы, ради этого будет расширен курс прежних 5-го и 6-го классов в трехгодичный, и будущие пастырские курсы будут служить более специально, чем нынешняя семинария, идее обособленного и сплоченного клерикализма.

Но такой тип церковного деятеля, отдаленного от той среды, в которой ему придется вращаться, непригоден и для нашего времени, и не оправдывается разделением церковных служений, существовавшим с апостольской эпохи.

Наконец, в пределах будущих церковных школ (как пастырских курсов, так и академий, если последние будут признаны не излишними), по-видимому, не предполагается возвестить древнехристианский принцип свободы духа, возвещенный недавно Церковью, так как свободу богословствования предлагается возможным допускать только в богословских факультетах, учреждение коих проектируется некоторыми признать желательным для борьбы с церковными верованиями и традициями.

Очевидно, что проект и в мысли не имеет, что должно будет сопровождать водворение соборного и выборного начала в Церкви, живущей в свободном государстве.

Возвещая принцип канонической соборности, существовавший в древней Церкви, приняв принцип свободы вероисповеданий на Руси, признавая открыто свободу в христианской Церкви, Церковь тем самым объявила о таких принципах, которые фактически давно отрицались в нашей церковной жизни, но применение которых приведет к весьма крупным переменам.

Допетровская Церковь не признавала свободы вероисповеданий, исходя из мысли, что только православие есть истинная вера. Вполне последовательно она не допускала и свободы богословствования в пределах самой Церкви. У нас поддерживался и теоретически и путем внешней власти принцип единства веры, как неизменяемой истины, дальнейшее уяснение которой невозможно после семи Вселенских Соборов. Повиновение в делах веры и каноники стало нашим обычаем и правилом. Отсюда, из этого принципа, возникало и преследование еретиков. Принцип повиновения в делах веры лежал в основе религиозного образования как пастырей, так и мирян. При таких условиях и при наличности внешней поддержки, духовная школа могла только стремиться сообщить питомцу богословския познания, необходимые для возвещения народу, и путем соответствующей замкнутой обстановки сохранить или усилить религиозность ученика. Схоластика в школе была естественным спутником прежнего порядка вещей. Объявляя принцип канонической соборности по образцу древнехристианскому, Церковь тем самым, конечно, признала свое прежнее право вероопределения и, следовательно, возвестила древнехристианский принцип свободы богословствования в пределах самой Церкви, потому что эта свобода есть формальное условие разыскания истины, присущее, как неотъемлемый признак, эпохе вселенской соборности.

Помимо того, нельзя рассчитывать, чтобы в свободном государстве прежний принцип повиновения в делах веры продержался долго; он найдет себе место главным образом среди простого народа. Необходимо будет рассчитывать и в пределах самой Церкви не на слепую веру, не на послушание в делах вероучения, а на принцип искренности убеждения, на принцип непоколебимой, но свободной уверенности в истинность христианства.

Со всеми этими условиями деятельности будущих пастырей не согласован проект учебной реформы. Как мне кажется, он возможен только при предположении, что Церковь остается по-прежнему под охраной государства, что ее вероучение будет поддерживаться прежними средствами, что ее пастырям можно будет оставаться не во главе Церкви и по своему уровню быть ниже овец. Если бы осуществился весь проект епархиальной комиссии относительно духовно-учебного строя, то можно было бы ожидать тяжелых для Церкви последствий. И эти последствия состояли бы прежде всего в большем разъединении от мирян иерархии и клира, которые будут по-прежнему незнакомы специально с тем, чем живет общество в его идеалах и научном развитии, которые будут знать только схоластические методы и курсы и будут удалены от свободной науки, свободного режима и научного богословствования в то именно время, когда соборная реформа церковной жизни, свобода слова и печати потребуют в качестве пастырей не слабых и искусственно выращенных созданий, а убежденных твердых борцов за веру, выросших на просторе жизни под руководством общецерковных христианских идеалов.

Превращение духовной школы в общесословную не устранит прежнего разъединения потому, что оно происходило от разности в мировоззрениях, от мертвой схоластичности церковной науки, от отрешенности церковного мировоззрения от текущей жизни, от узости кругозора и недостаточной убежденности духовенства, от беспринципности в духовном образовании и т. д. и т. д. Реформа не устраняет этого разъединения.

Задача нашего времени по отношению к духовно-учебным заведениям должна, как мне кажется, состоять:

1) В том, чтобы создать в пределах Церкви такой тип средней общесословной школы, из которой могли бы выходить не классики, не реалисты, не люди со средним образованием вообще, а прежде всего образованные христиане с христианским, а не специально-пастырским, мировоззрением. С этим должны быть согласованы и весь режим и все образование в духовно-учебных заведениях. Иноческий режим, с его принципами, и церковно-пастырские задачи семинарий должны быть устранены. Система образования и воспитания должна быть подчинена прежде всего общехристианским принципам, а ничуть не партийным, так чтобы христианские идеалы становились достоянием воспитанника не принудительно, а входили бы в круг его неотъемлемых убеждений так, как случалось это в эпоху золотых столетий христианства. Конечно, схоластические методы, учебники и круг наук в таких школах должны быть заменены применительно к новым задачам школы. В основу системы образования этих школ должна быть положена мысль, что в настоящее время для Церкви нужна не слепая вера, не вера по приказанию, не вера из-за денег и выгоды, не вера по привычке, а искренняя убежденность в истинности христианства, основанная на свободном, чуждом какого-либо принуждения его усвоении. Необходимо возродить и воплотить вечные идеалы христианства, исключив отсюда все то, что затемняет и искажает их, служа интересам временным, будут ли то интересы государственные, партийные, профессиональные и тому подобное.

Когда Церковь наша была на службе у государства и в свою очередь пользовалась его охраной от иноверия и разномыслия, когда в государстве нашем не было ни свободы вероисповедания, ни свободы слова, тогда возможно было еще рассчитывать на пользу принудительного режима в духовной школе. Теперь время это прошло, и надо считаться с фактом, что только искренняя и сознательная вера должна стоять, как цель христианской школы. Ради этого – для того, чтобы реформа нашей школы была не бумажною, – необходимо прежде всего выяснить наше православное понимание христианства, как положительной силы, как положительного вероучения, а не как средины между католичеством и протестантством. Если Церковь, а не отдельные лица, выяснит это, тогда будет возможным систему семинарского преподавания построить на основе этого одобренного Церковью понимания, так чтобы это понимание могло вылиться не только в учебники, но осуществлялось бы в жизни, стало бы исповеданием. Религия должна быть не схоластическим знанием, а истиной, нормой и каноном жизни, – и на этой основе должно существовать духовное образование. Если удастся создание школы, питомец которой мог бы с гордостью во все минуты свой жизни говорить, как древние христиане: «Я – христианин», русская Церковь была бы обеспечена и церковными деятелями.

Мне думается, что передавать семинарии в ведение Министерства народного просвещения – с точки зрения интересов Церкви (а не общегосударственных) – было бы преступлением. Интересы Церкви требуют реорганизации семинарий, но эта реорганизация должна быть не внешней, а должна стремиться к преобразованию ее в христианское училище с курсом наук общего образования, необходимым для образования христианина и достаточным для поступления в богословские классы.

2) Признавая, что пастырство – не ремесло, я полагаю, что вместо специально-пастырских курсов должны существовать при семинариях богословские классы, с задачей доставлять богословское образование желающим. Сюда могли бы поступать питомцы христианских школ, а для лиц, не обучавшихся в учебных заведениях Духовного Ведомства, могли бы быть устроены подготовительные классы. Богословские классы (два или три) могли бы заменять нынешние пятый и шестой классы духовных семинарий. Никакого уловления в монашество и даже в пастырство в этих курсах быть не должно, потому что пастырство – не монашество, и пастырство есть подвиг. Поэтому-то и администрация здесь не должна быть иноческой. Образование здесь должно чуждаться схоластицизма в том смысле, чтобы в науках богословских не утрачивалась аксиома, что религия должна быть реальной нормой жизни, и чтобы согласно с этим требованием изучалось богословие.

3) Исходя из мысли, что в древнее время функции церковной деятельности специализировались и что, с другой стороны, потребности Церкви в ее просветительной задаче весьма разнообразны, я полагал бы желательным, чтобы Церковь предоставляла возможность знакомиться с богословским образованием не в одном, а в разных типах школ, различающихся не только уровнем получаемого образования, но и самыми курсами. Церкви необходимы и требоисправители, и проповедники, и учители, и миссионеры, и апологеты, и начетчики, и образованные христиане, и ученые канонисты, и иноки. Совместить в одном лице среднего образования познания, относящиеся ко всем этим сферам деятельности, – едва ли возможно в настоящее время. Поэтому сохранять один общий тип богословских классов повсеместно – едва ли целесообразно.

4) Так как Церковь, при предстоящей ей борьбе и деятельности, более чем когда-либо будет иметь надобность в научной разработке богословия и в лицах, обладающих широким богословским образованием, то отсюда является особенная потребность в высших богословских школах. Проектируемые профессиональные учебные заведения для Церкви недостаточны потому, что без высших богословских учреждений у Церкви не останется органа для творческой работы в сфере религиозной мысли и церковной жизни, для осуществления ее высших просветительных задач.

5) Предлагать учреждение богословских факультетов при университетах в предположении, что они могут оживить деятельность Церкви, я считаю неудобным для епархиальной комиссии, как блюстительницы интересов Церкви. Это предложение можно оправдывать с точки зрения науки, с точки зрения свободомыслящих, с точки зрения государства и т. д. Но не дело Церкви заботиться об устроении иномыслящих с нею и, быть может, даже антихристианских учреждений. Если в богословских факультетах Церковь хочет приветствовать стремление к истине, то она должна освятить это стремление и в своих пределах. Если в университетах предполагается возможность извращения истины, то Церковь не может выражать сочувствия этому извращению.

6) Потребности времени вызывают пожелание, чтобы получающие высшее богословское образование обладали и силой убеждения, основанного на свободном приближении их сознания к вечной истине, и широтой кругозора, объединяющего все сферы жизни. Узкая специализация науки, а тем более исключительное служение профессиональным целям – здесь не должны иметь места. Идеал реформы академий – богословский университет. Невозможность осуществить его в смысле программ ставить вопрос о специализации задач отдельных академий.

7) Принципы реформы их: свобода науки и формальное сообразование академических курсов с потребностями общецерковной жизни.

8) Применительно к сказанному желательно:

а) сохранить семинарии в Духовном Ведомстве, реформировав в общехристианские училища, и для этого самостоятельно разработать программы и изменить весь режим их;

б) сохранить богословские классы при семинариях, изменив их курс на новых началах – применительно к сказанному;

в) предоставить семинаристам, кончившим 4 класса, поступать в академии наравне с другими высшими учебными заведениями;

г) начать коренную реформу с высших учебных богословских заведений, реорганизовав их на новых началах и принципах, возвещенных Церковью, и затем сообразовать с этой реформой и преобразования в низших и средних школах Духовного Ведомства.

Православное духовенство, от дней равноапостольного просветителя Руси, во все периоды русской исторической жизни, принимало такое или иное участие в государственно-общественных учреждениях. Уже в эпоху удельновечевого уклада русской политической жизни представители церковной иерархии участвуют и в княжеских советах (или думах), и на междукняжеских съездах, способствуя решению тех или иных вопросов внешней и внутренней политики в духе христианской веры и нравственности. Общий взгляд московской Руси на участие представителей православной церковной иерархии в решении государственно-общественных дел выразили в 1610 г. великие московские послы в следующих словах, сказанных ими польскому королю: «Изначала у нас в Русском царстве так велось: если великие государственные или земские дела начнутся, то великие государи наши призывали к себе на собор патриархов, митрополитов и архиепископов и с ними о важных делах советовались, без их совета ничего не приговаривали». В Москве, в 16 и 17 веках, освященный собор входил, наряду с боярскою думой, в состав всех земских соборов, как его необходимая составная часть. Глубокий интерес в данном случае представляет следующее историческое обстоятельство. Когда нижегородское освободительное движение, предводимое кн. Пожарским, приступило в Ярославле в 1612 году (уже после страдальческой кончины патр. Гермогена) к устройству временного государственного правительства, то оно, не имея возможности призвать к себе кого-либо из фактически занимавших старейшие кафедры иерархов, призвало пребывавшего на покое в Троицко- Сергиевой обители бывшего Ростовского митрополита Кирилла. Под его председательством образовался в Ярославле «церковный совет» при временном правительстве, получивший вскоре затем обычное наименование освященного собора. Таким образом, даже временное правительство, в самых исключительных обстоятельствах, не считало себя вправе приступить к началу устроения земли (к созыву земского собора) без участия представительства Церкви. Представительство Церкви не только присутствует на всех московских земских соборах, но и принимает участие во всех сферах их деятельности. Оно дружно действует со всею землею заодно, помогая ей в упорядочении всех сторон внутренней государственно-общественной жизни. Первый земский собор после смутного времени возложил даже на архимандритов и игуменов такую совершенно исключительную обязанность, как сбор с населения чрезвычайного военного налога, известного под именем пятой деньги. Что же касается самой боярской думы, то в заседаниях ее патриарх, то один, то окруженный освященным собором, присутствовал во всех тех случаях, когда предметом обсуждения в ней были дела, имевшие серьезный государственно-общественный интерес или касавшиеся в каком-либо отношении тех или иных сторон религиозно-нравственной стороны жизни вообще.

К участию в московских земских соборах призывались духовные лица не одной архиерейской степени. С одной стороны, московский освященный собор 16 и 17 в., входивший, как сказано выше, в состав всех земских соборов, состоял не из одних архиереев, но и из архимандритов, игуменов и протопопов. С другой стороны, те или иные представители монашествующего и белого духовенства участвовали в земских соборах, избирательных и обыкновенных, и в качестве выборных. Под избирательной грамотой 1613 года некоторые из них в самых подписях своих обозначали то, что они были на соборе в качестве специально избранных представителей (например: «с Нижняго Новгорода выборный, Спасский протопоп Сава», «с Оскола выборной, Спасский поп Богдан» и т. д.). В окружной грамоте царя Михаила Феодоровича (посланной 5 июля 1619 г. в Новгород Великий) повелевалось: «духовным людям и дворянам и детям боярским и посадским, и всяким людям выбрати (на земский собор) людей добрых и разумных, из духовного чину человека или дву, и из дворян» и пр. В заголовке сохранившейся пригласительной грамоты на земский собор (в Сольвычегодск 1612 года) упомянуты «протопопы, и попы и дьяконы».

Вообще, московская Русь допускала широкое участие в своих высших государственных учреждениях духовных лиц и притом как по их официальному церковно-иерархическому положению, так и по выборам.

В высших государственных учреждениях 18 и 19 веков не видим присутствия представителей православной церковной иерархии. Зато в 18 в. не редкостью были совместные заседания Св. Синода и Сената по делам общего их ведения.

В начале шестидесятых годов прошлого столетия поднят был вопрос о назначении нескольких иерархов православной Церкви в число членов Государственного Совета. Но он не решен был тогда в положительном смысле. Митрополит Филарет Московский, высказавшийся отрицательно по этому вопросу, не указал, однако, никаких канонических оснований для отрицательного его решения. Это обстоятельство само по себе не лишено серьезного значения. Возражения митр. Филарета против допущения иерархов в состав Государственного Совета построены были отчасти на доказательстве практической его бесполезности для Церкви, отчасти на указании тех или иных практических неудобств при его осуществлении, и имели вообще характер временный, относительный.

В тех конституционных государствах, в которых принята двухпалатная система, представители православной церковной иерархии состоят членами верхней палаты. В Румынии, Австро-Венгрии членами ее состоят все наличные православные епископы.

В настоящее время у нас защитником интересов православной Церкви в Государственном Совете является обер-прокурор Св. Синода, который в то же время по самой идее своей должности есть защитник интересов государства в Св. Синоде и вообще в Ведомстве Православного Исповедания. Получается на практике странная аномалия: одно и то же лицо защищает интересы государства против Церкви и интересы Церкви против государства. При существовавшем у нас до 17 сего октября государственном строе, эта аномалия не била еще так сильно в глаза резкостью, и в практическом отношении ее последствия для Церкви могли и не быть слишком невыгодны. Совсем иной оборот дело может принять теперь, когда обер-прокурор подчиняется непосредственно не Государю Императору, а премьер-министру, который притом может и не принадлежать к православному вероисповеданию. Невольно вспоминается приниженное положение Св. Синода во вторую половину царствования Императора Александра 1, в период так называемого двойного министерства. Пока оно существовало, обер-прокурор подчинен был вполне министру духовных дел и народного просвещения, и для него, а с ним и для Св. Синода прямым начальством был этот министр (мистик-сектант кн. Голицын) и даже его директор департамента духовных дел. В будущем возможно и у нас учреждение особого Министерства исповеданий или культов, существующего почти всюду в конституционных государствах и держащего обыкновенно там, железных тисках все церковные дела страны. Конечно, периодически созываемый Поместный Собор русской православной Церкви с участием в нем не одной иерархии, но и общественно-народных православных сил, является наилучшей гарантией свободы и независимости Церкви от всяких сторонних на них посягательств. Но для православной Церкви очень важно, чтобы ее представители присутствовали постоянно и в Государственном Совете, где будет рассматриваться целый ряд дел, так или иначе затрагивающих ее интересы. Да и такое или иное решение чисто государственных дел не безразлично для православной Церкви, как не должен быть безразличен – с другой стороны – и для Государственного Совета голос по этим делам представителей православной Церкви, к которой принадлежит большинство населения империи.

Звание членов Государственного Совета должно принадлежать по должности первоиерарху русской Церкви, а также тем членам Св. Синода (всем или некоторым), которые будут присутствовать в Св. Синоде в силу своего церковно-иерархического положения в составе русской Церкви. Это же звание должно принадлежать и первоиерарху грузинской Церкви. Но желательно присутствие в Государственном Совете и выборных представителей православной Церкви. Право избрания их на известный срок должно принадлежать Поместному Собору русской Церкви. Самое избрание не должно ограничиваться никакими рамками церковно-иерархического и вообще церковного положения избираемых лиц. Если до сих пор мирянин (обер-прокурор) защищал интересы православной Церкви в Государственном Совете, то почему в будущем не могут их защищать пресвитеры, диаконы и даже миряне (знатоки церковного права и всех других видов права)? Если академии наук и университетам будет даровано право избрания из своей среды членов в состав Государственного Совета, то нет никаких оснований лишать этого права (в том или ином размере) и наши духовные академии, совершившие уже в историческом прошлом (начиная с родоначальницы высших школ в России – Киевской академии) великую просветительную миссию и представляющие собой особую широкую струю в общем потоке отечественного научного движения, и притом не одного богословского в тесном смысле.

В интересах православной Церкви в высшей степени важно проникновение в состав Государственной Думы благоприятных для нее элементов из среды ли духовенства или мирских людей. Православному духовенству нечего ждать себе защиты от людей дворянского сословия, обобравшего уже его самым беззастенчивым образом при Екатерине 2 под знаменем просвещения и благотворительности, без всякой пользы для этих последних, причем полная беспомощность Св. Синода в его исторически сложившемся виде сказалась тут самым очевидным образом. Только в народных крестьянских массах, искони верных православной Церкви и вместе с ее духовенством переживших века тяжелого гнета и нужды, православное русское духовенство может и теперь найти защиту в предстоящей ему в Государственной Думе борьбе не с крайними (социалистическими) только, но и со всеми либеральными на западный лад партиями.

Положение о Государственной Думе (от 6 авг. 1905 г.) открыло сельскому духовенству доступ к выборам в Государственную Думу. Нужно надеяться, что в недалеком будущем открыт будет к ним доступ и городскому духовенству, а также и монашеству, и притом с правом не только избирать, но и быть избираемыми в члены Государственной Думы. Руководящим принципом в отношениях церковной власти к Государственной Думе должно быть облегчение духовенству всеми зависящими от нее средствами путей к сохранению за ним общегражданских прав. Духовное звание не должно вести к их потере или уменьшению. В православных государствах Балканского полуострова, а также в Австро-Венгрии, православные епископы, священники и монахи пользуются правом избрания в депутаты всех государственных представительных собраний и фактически в них участвовали и участвуют.

По действующим ныне земскому положению (утв. 12 июня 1890 г.) и городскому положению (утв. 11 июня 1892 г.), православное духовенство лишено не только права участия по выбору в земских, уездных и губернских собраниях и в городских думах, но и права участия в самих избирательных, земских и городских собраниях. Лишение православного духовенства этих прав мотивировано в журналах Государственного Совета следующим образом: «Участие духовенства в земском представительстве противоречит каноническим правилам и, вместе с тем, нередко вовлекает духовных лиц в борьбу местных партий к явному ущербу для их положения в среде паствы». Ни в архиве канцелярии Св. Синода, ни в архиве канцелярии его обер-прокурора нам не удалось найти следов письменных сношений Государственного Совета или Министерства внутренних дел с Св. Синодом или его обер-прокурором по настоящему вопросу. Остается поэтому неизвестным, каким именно каноническим правилам признано было в 1890 году противоречащим участие православного духовенства в земском представительстве. Ныне действующими земским и городовым положениями допускаются к участию в уездных земских собраниях и городских думах лишь депутаты от Духовного Ведомства по назначению епархиального начальства. Лишение православного духовенства избирательного права в земских и городских собраниях тем еще обиднее для него и несправедливее, что этим правом оно пользовалось по земскому (утв. 1 января 1864 г.) и городовому (утв. 16 июня 1870 г.) положениям Императора Александра2. В Высочайше одобренном 28 декабря 1863 г. мнении семнадцати членов Государственного Совета в пользу допущения православного духовенства к участию в избирательных съездах и земских собраниях приведен целый ряд положительных оснований государственного и церковного свойства (это мнение можно читать в печатной «Исторической записке о ходе работ по составлению и применению положения о земских учреждениях»). Возвращение православному духовенству дарованных уже было ему земским и городовым положениями Императора Александра 2 прав на участие в земском и городском представительстве является, с православно-церковной точки зрения, в высшей степени желательным по тому уже одному, что в ведение городских дум и земств перейдет, надо ожидать, вся широкая область школьного и иного образования и просвещения, общественного призрения и т. п.