Азбука верыПравославная библиотекаИстория ЦерквиПроисхождение и значение праздника Рождества Христова


проф. Феодор Смирнов
Происхождение и значение праздника Рождества Христова

Параграф 1 2 3 4 5

 

 

Праздник Рождества Христова, совершающийся ныне во всём христианском мире 25 декабря, принадлежит к числу таких явлений церковно-богослужебной жизни, начало которых теряется в самой отдалённой и глубокой древности и которые появляются на горизонте этой жизни как будто неожиданно, ex abrupto1. В первые три века следы существования его едва заметны, и только в IV веке он становится исторически известным. В силу этого в западном учёном мире издавна утвердилось мнение, что праздник Рождества Христова до четвёртого века не существовал вовсе в церкви и что ещё в четвёртом веке празднование Рождества Христова сначала соединялось с праздником Крещения, или Богоявления (эпифании, или теофании), прежде чем установлен самостоятельный праздник Рождества Христова 25 декабря.

Ввиду этого обстоятельства естественно возникают вопросы: I) чем объяснить – кажущееся, по крайней мере, – отсутствие в церкви празднования такого важного события, как рождение Спасителя, в течение трёх первых веков? II) не праздновалось ли рождение Иисуса Христа первоначально под другим именем, именно, под именем Богоявления 6 января? III) если праздновалось, то на каком основании 6 января избрано для празднования рождения Христова, и почему последнему усвоено такое название? IV) самый праздник Рождества Христова 25 декабря не существовал ли параллельно с праздником Богоявления уже ранее четвёртого века на западе в качестве местного праздника, прежде чем принят на востоке и получил общецерковное значение? V) если существовал, то на каком основании был установлен западною церковию? VI) по каким побуждениям и соображениям принят западный праздник восточною церковию и введён в общецерковное употребление? Решение этих вопросов составляет одну из серьёзных задач церковной археологии.

§ I

Евангелия, не богатые вообще хронологическими указаниями, и в повествовании о рождении Христа Спасителя не представляют определённой даты этого всемирно-исторического события. Евангелисты и Апостолы изложили в письме и проповедовали устно, что Иисус Христос, Спаситель мира, как истинный Бог, снизшёл с неба, и, как истинный человек, произошёл от семени Давида и родился от Девы; но нигде ничего не написали и не сказали ни о месяце, ни о дне, в который совершилось это. В этом и не представлялось надобности, так как самоё событие было ещё, так сказать, у всех на виду. Этим молчанием евангелистов и апостолов прежде всего объясняется то, что дата рождения Христа Спасителя, несомненно сохранявшаяся в фамильной традиции и долго, наверное, хранившаяся на первых порах в памяти верующих, постепенно, мало-помалу, со смертию последних отраслей генеалогии Спасителя, а также самовидцев и ближайших их последователей всё больше и больше затемнялась, если не затерялась совсем.

Но как ни важно это обстоятельство, всё же странным представляется, что самоё событие рождения Спасителя, довольно подробно рассказанное в Евангелии и само по себе представляющее высокоторжественный момент, так мало, по-видимому, возбуждало интереса в первых христианах и не вызывало церковного или праздничного воспоминания. Неудивительно поэтому, что для объяснения сравнительно долгого отсутствия (мнимого, впрочем) в церкви праздника Рождества Христова западные учёные ссылаются прежде всего на историческую критику, отрицающую подлинность первых глав евангелия Матфея и Луки, в коих одних и сообщаются известия о рождении и юности Иисуса Христа. Коль скоро этот отдел евангельской истории в первых веках или не существовал, или (что гораздо важнее) не признавался подлинною и первоначальною составною частью Евангелия, то отсутствие праздника, который должен был основываться не на предании, а на канонически документированном событии, оправдывалось бы само собою.

Но это одно лишь предположение и притом не настолько вероятное и основательное, чтобы на нём можно было опираться при объяснении столь важного факта, с каким мы имеем дело. Объяснения его нужно искать не в отсутствии сведений о событии рождения Христова, которые, бесспорно, были свежи в памяти первых христиан, особенно апостолов, а, скорее, в христианском и вообще библейском воззрении на дни рождения, которым одним может быть объяснено как отсутствие точной даты этого события в Евангелиях и то, что дата эта, по-видимому, затеряна даже преданием, так и кажущееся отсутствие празднования его и празднование его под другим именем.

Древнехристианское и вообще библейское воззрение на дни рождения находилось в отрицательном отношении к языческому воззрению на эти дни и языческому празднованию их. Все языческие народы, как известно, питают большие симпатии к дням рождения и празднуют их с особенною торжественностью. В основе этого события лежит глубокая пантеистическая мысль, соединяемая с происхождением особей во времени. Жизнь природы во времени открывала людям явления, которые они обозначали именами богов2. С этими явлениями во времени связаны успех и благосостояние народа. Оттого-то в культе языческих народов, особенно в празднествах, сопровождающихся радостью и благодарностью к богам, выражается чувство зависимости, какую ощущают они к природе. Особенно это бывает там, где вся народная и государственная жизнь развивается путём необходимого тщательного наблюдения естественных явлений. В продолжение года растут и изменяются силы природы, среди которой живут люди. Божественное творчество открывается каждый год. Ни одного дня работа естественного рождения не прекращается. Эту-то творческую деятельность природы, это непрерывно продолжающееся откровение замкнутых одно в другом развитий обозначает календарь. Чем глубже наблюдение природы, тем богаче календарь дневными явлениями. Из всех языческих народов ни один не брался за это наблюдение раньше и ни один не делал его внимательнее и глубже, как египтяне3. Потому они лучше всех знали дни рождения своих богов, мысль коих заключалась в каждой почке, в которой обнаруживается бытие, и в особенности в каждой перемене года. Нигде не представляется яснее чувство зависимости от природы в религиозной радости и торжестве, как у египтян. По их представлению, каждый день рождается бог4. Трудно исчислить все отдельные дни рождения богов, которыми так богат их праздничный календарь. Но пантеонизм всюду является причиною исторического и гражданского цезаризма. Чувство зависимости от божества природы на высшей степени своего развития является рабским обоготворением кумира государства – царя. Сила и господство, которые поэтически и религиозно праздновали в природе, представляемы были, хотя изменчиво и мимолётно, но довольно ясно и прочно в практической власти государя. Дни рождения богов хотя появились у египтян раньше, но не больше имели значения, чем дни рождения царей. Амазис, по рассказу Гелланика, обязан своим величием венку из свежих весенних цветов, который он, будучи ещё частным человеком, посвятил своему царю в день его рождения. И в самом деле, если божеству-природе воздавали в праздник благодарность за то, что оно подаёт в определённые времена дары для жизни народа, то тем больше следовало воздавать благодарность царю, от которого зависит жизнь и благосостояние столь многих людей. Праздник, в который фараон давал пир всем слугам своим, был образом милости царской, которую все получали в тот день5. Поэтому в надписи «розетты» говорится, что день рождения царя и день вступления на царство назывались по имени этого царя, потому что они всем принесли столько добра6. О персах Геродот рассказывает: «Прежде всех дней, думают они, нужно чтить день своего рождения и в этот день употреблять даже больше пищи, чем во всякий другой». И действительно, в этот день богатые подавали на стол быков и других животных, целиком изжаренных, бедные довольствовались меньшими животными7. Празднества эти, вероятно, находятся в связи с верою персов в Fravashi, духов-хранителей, которые приставлены к каждому человеку и духовно присутствуют при нём.

Обычай празднования дня рождения от восточных народов перешёл в Грецию8. Монархия впервые после азиатских побед Александра перешла в Македонию со всею восточною роскошью и притязаниями. С этой поры и в Александровских государствах день рождения монарха окружался всею пышностью, какая была в обычае в Персии. Впрочем, собственно эллинское сознание, всё ещё свободное в тех местах, где ещё ничего подобного не было, противопоставляло обилию монархических праздников торжества в честь своих духовных учителей, философов. Чтó боги дали, чтó цари присвояли себе, – тем считали себя обязанными своим мудрым учителям. Отмечали и праздновали день рождения Сократа и Платона, который был «врачом от тяжких болезней, от страстей». Замечали совпадение дней рождения или смерти философов с важными историческими событиями: в день сражения при Саламине родился Эврипид9; в тот день, когда умер Александр, умер Диоген. Политическим государствам противопоставлялись философские школы, и день рождения основателей их, как начало их существования, посвящался в честь глав их. При этом возникает вопрос: праздновали ли греки дни своего рождения до персидских войн или, по крайней мере, до римского влияния? В этом едва ли может быть сомнение. Празднование дня личного рождения у арийских народов повсюду является непосредственным следствием дней рождения богов, в то время как празднование в честь царей и философов собственно заступает их место. Θεοὶ γενέθλιοι греков суть не что иное, как боги – покровители рождения, которым без сомнения воздавал почести каждый грек в день своего рождения10.

Римляне, по свидетельству Цензорина, чтили в день своего рождения гения, называемого genius natalis, потому что каждый человек вверен его покровительству11. Римское государство было полным выражением пантеистического эгоизма в императоре и подданных. День рождения у римлян был предметом высочайшего чествования. Для римлянина не было большей клятвы, как уверение, что известное событие так приятно ему, как сладок день его рождения12. Ювенал не находит, что сказать Корвину о возвращении Катулла более приятного и дружественного, как то, что оно лучше для него, чем день его рождения13. День рождения сопровождался особенным пиршеством: ни в какой день не вкушали лучшей пищи. «Антоний, – говорит Цицерон, – не имеет сегодня времени; он должен дать в своём саду пир в память своего рождения». Празднование дня рождения других было лучшим доказательством расположения к ним. Цензорин думает, что было бы грешно, если он не проводил день рождения Церелла с таким же усердием, как свой собственный, ибо хотя последний дал ему жизнь, первый же дал плод и успех в жизни14. Силий Италийский (Silius Italicus) проводил день рождения Вергилия в большею тщательностью, чем свой собственный15. Празднование дня рождения было даже поводом к политическим демонстрациям. Республиканцы праздновали день рождения Брута и Кассия16. С согласия Нерона, думают, день рождения Агриппины, его матери, был в числе запрещённых17. Культ царей совершенно вытеснил культ богов. В дни своего рождения правители вверяли себя «счастью». Смерть Адриана и убийство Геты предсказаны в эти именно дни. В первый день рождения императора Александра Севера явилась лучистая звезда первой величины. Оракул возвестил о нём: «Тебя ждёт обладание небом, землёю и морем»18.

Насколько у языческих народов дни рождении пользовались симпатией, настолько – быть может, в противоположность им, а главным образом в силу богооткровенного воззрения на рождение и земное существование, – несочувственно относились к этим дням иудеи. Ориген, хорошо знавший литературу еврейскую, замечает, что ни одного ветхозаветного святого не отмечено дня рождения или обеда в память рождения19. Даже не отмечен день рождения ни одного из царей, которые столь часто преступным образом перенимали и совершали этот языческий обычай. Только празднование дня рождения тиранов, угнетавших народ, замечено в Библии. Так, сообщается о дне рождения фараона20, Антиоха21, Ирода22. Это показывает совершенно обратное отношение иудеев к обычаю, имевшему такое большое значение у языческих народов. И такое отношение вовсе не случайность, а имеет своё основание в духе ветхозаветного учения. Писание есть книга воспоминаний только о делах творящего Бога: только великие дела Господа к народу записывались на память потомству и благодарственно воспоминались торжеством, молитвою и пиршеством. Добрые деяния людей, как и сами они, принадлежат Богу; только зло составляет достояние человека, с которым он рождается в мир. И в то время, как язычники в дне рождения полагали источник счастья, иудеи видели в нём начало и вину всех скорбей и страданий и проклинали его. Верная этому воззрению иудейская традиция не отметила в своём календаре ни одного дня рождения. Празднование этого дня было всегда чужим растением на иудейской почве. День празднования в честь рождения царя был для иудеев языческим обычаем.

Воззрение это перешло вместе с иудеями и в христианство и держалось – за некоторыми, быть может, частными уклонениями, – до III века, когда влияние язычества на христианскую жизнь становится всё более ощутительным, и языческий обычай празднования дня рождения мог быть удерживаем и среди христиан из язычников. Ориген, не сочувствуя этому обычаю, ссылается на Иова и Иеремию, которые в чувстве греха проклинали день своего рождения23. И хотя с той поры, как родился Христос, ни один христианин не может жаловаться, подобно Иову, – уже дети, говорит Ориген, получали, по преданию церкви, крещение в оставление грехов, – тем не меньше учитель церкви предостерегает христиан от суетного языческого обычая, говорит, что только грешники празднуют день рождения, а святые печальны в этот день, что по причине первородного греха не может быть никакой радости.

Сообразно с этим воззрением христиане первых веков придавали больше значения дню смерти, чем дню рождения, так как смерть считали переходом из земной жизни, полной греха и страданий, к безмятежной, блаженной и вечной жизни на небе. Они не отмечали в своих календарях, подобно язычникам, дни, в которые родились их герои-мученики, но тщательно замечали день, в который они чрез победоносную смерть достигли вечного покоя и торжества, и дни смерти святых называли днями рождения (dies natalis). «Мы празднуем, – говорится уже в жизнеописании св. Поликарпа, – день рождения мученика в память тех, которые пострадали, и в назидание и укрепление тех, которые страдают»24. «Не умерли те, – говорит Амвросий, – праздник рождения коих мы совершаем, но, возродившись, живут они, так как сделались причастниками Христа, который есть жизнь всех»25. «Natalem Sanctorum quum auditis carussumi, – говорит Пётр Хрисолог, – nolite putare illum diem, quo nascuntur in terra de carne, sed de terra in coelum, de labore ad requiem, de tentationibus ad quietatem, de crucialibus ad delicias, non puxas, sed fortes et stabiles et aeternas, de mundanis risibus ad coronam et gloriam». «Natales dies carnis nulli prophetarum, nulli patriarcharum, nemini apostolorum celebravit ecclesia, – говорит блаженный Августин в речи на рождество Иоанна Крестителя: – Solos duos natales celebrat, hujus (т. е. Иоанна) et Christi».

Благодаря представленному воззрению первых христиан на дни рождения и дни смерти и основанной на нём календарной церковной практике и дню рождения Спасителя в первые времена христианства – к тому же, времена смутные, – не придавали особенного значения предпочтительно пред другими днями, и в то время, как празднование дня смерти с днями страданий с самых ранних пор отличались и посвящались воспоминанию свящ. событий, день рождения Иисуса Христа как будто забыт, и в христианских обществах как будто не чувствовалось никакой потребности к празднованию этого дня по крайней мере до III века, когда, по-видимому, впервые возник вопрос о дне рождения Спасителя – вопрос, решение которого последовало как будто только в следующем веке.

Но из того, что потребность к празднованию дня рождения Христова так долго себя не заявляла, вовсе не следует однако ж, что она не существовала, а, скорее, следует то, что она находила удовлетворение в чём-нибудь. Чем же, спрашивается, могла удовлетворяться эта потребность? Празднование рождения Спасителя не совершалось ли первоначально в церкви под другим именем, прежде чем возник вопрос собственно о дне рождения Его?

§ II

Исходную точку для решения этого вопроса даёт нам древнейшее и самое первое историческое известие относительно дня рождения Христова и празднования Его: разумеем известие Климента Александрийского, которое служит исходным пунктом для всех исследователей, но по своей неопределённости приводит к различным и даже совершенно противоположным мнениям. Замечательный факт, что вопрос о дне рождения Иисуса Христа в этом известии ставится в связь с празднованием крещения Христова, и эта связь, которая, по-видимому, ничем не мотивирована, думаем, не случайная, а имеющая своё основание в фактической жизненной связи двух событий и соответствующих им празднеств.

«Есть люди, – говорит Климент, – которые с излишнею тщательностию (περιεργοτερον) стараются определить не только год, но и день рождения нашего Спасителя; оно было, говорят они, в 28 год правления Августа, в 25 день месяца Пашома (Pachon). А последователи Василида празднуют и день его крещения, проводя уже предшествующую ему ночь в чтении писаний; они говорят, будто это есть 15 год императора Тиверия и 15 день месяца Тиби (Tibi). Иные празднуют 11 день того же месяца Тиби»26.

При чтении этого места невольно чувствуется, что Климент предполагает известным принятый и празднуемый в церкви день рождения Спасителя, к которому примыкают все положения его. День этот, как видно, перестал удовлетворять пытливые умы и вызвал попытку к более точному хронологическому определению дня рождения и уклонение от него в практике. Попытку указать с точностью такой день Климент не порицает (как обыкновенно понимают его выражение περιεργοτερον), но считает излишнею – прежде всего, потому, конечно, что день рождения существовал и праздновался в церкви; сущность дела учитель церкви полагал не в хронологической точности, а в тех мыслях и чувствах, воплощением которых был праздник. А так как василидиане, уклонившись от церкви в догматическом учении относительно рождения Иисуса Христа, уклонились и в праздновании дня рождения, считая днём рождения Христа, согласно их доктрине, день крещения (15 Тиби, т. е. 10 января), то учитель церкви и говорит, что они празднуют и день крещения (15 Тиби, т. е. 10 января). Наконец Климент прибавляет: «Иные же празднуют 11 день того же месяца». Смысл приведённого места совершенно ясен. Только последнее положение представляет некоторое затруднение, а между тем в нём-то и заключается ключ к разгадке относительно принятого церковью и предполагаемого Климентом дня рождения Христова. Спрашивается: что празднуют эти «иные» в 11 день Тиби – рождение или крещение, и кто это празднующие? Так как положение это стоит в непосредственной связи с предшествующим, в котором говорится о праздновании крещения, то, кажется, нужно признать за несомненное, что и эти «иные» празднуют 11 Тиби не иное что, как крещение же; в противном случае, Климент должен был бы повторить: «день рождения». Чтобы эти иные (τινὲς) были другие василидиане – этого нельзя допустить, потому что Климент, по замечанию филологов27, посредством формул οἱ μεν и τινὲς обыкновенно обозначает вещи положительно различные. Значит, под τινὲς в этом случае скорее нужно разуметь некоторые из православных обществ, праздновавшие 11-е Тиби как день крещения. А так как 11-е Тиби египетского календаря соответствует 6-му января, то 6-е января и есть тот именно день рождения Иисуса Христа, который праздновался восточною церковью во время Климента, считавшего поэтому излишним и упоминать о нём, от которого уклонились василидиане и основание и смысл которого сделался предметом разногласия и спора внутри самой церкви, в среде православных обществ, из коих некоторые, принимая 6 января за день крещения, вероятно, противопоставляли ему другую дату рождения Христова, действительно существовавшую, как увидим, параллельно с датою 6 января.

В самом деле, уже Ориген, ученик Климента, даёт заметить, что в его время праздновали 6-е января, но спорили относительно основания дня и его значения28. С своей точки зрения Ориген старается доказать, что день этот должен быть днём крещения, и употребляет для этого такую аллегорию. Когда Иисус крестился, говорится в евангелии Матфея, небо отверзлось над ним. А у пророка Иезекииля сказано: «И было в 30 год, 4 месяц и 5 день, когда был я в темнице у источника Хобара и небо отверзлось» (Иез. 1:1). Он считает от Тишри (первый месяц иуд. года) четвёртый месяц, совпадающий с январём. «Считаю теперь, – говорит он, – от начала нового года четвёртый месяц и узнаю, что Иисус крестился в четвёртый месяц нового года. Ибо месяц, который у римлян называется январём и в который, как мы знаем, совершилось крещение Господа, есть четвёртый месяц нового года по счёту евреев». В словах Иезекииля т. обр. он хочет видеть пророчество о крещении Иисуса Христа, так как там, как здесь, отверзается небо, там, как здесь, 30-й год, 4-й месяц. Не согласен, правда, день: там пятый, а нужен шестой; но Ориген умалчивает об этом. Впрочем, так как церковь начинала празднование с предшествующего вечера – что делали и василидиане, – то Ориген мог не придавать значения этой маленькой разнице. Между тем, разница эта не так незначительна в данном случае, как могло казаться Оригену, соблазнившемуся случайным совпадением чисел. Если бы церковь прежде его сделала приложение из этой аллегории и на ней основывалась бы при установлении праздника, она установила бы его не в шестой, а в пятый день. Притом, аллегория эта слишком слабо построена на одних внешних числах. Ею не устраняются большие противоречия древнего и нового времени. Мысль, которую затрагивает Ориген, не стоит в центре жизни. Евангелия и Апостолы не делают из неё никакого употребления. Напротив, намёки, какие сохранил Апокалипсис, приводят к другой мысли.

Жарким защитникам мнения, что 6 января празднуется крещение, в котором Иисус Христос впервые открылся или явился миру, является в IV веке Златоуст. В проповеди на Богоявление, произнесённой в 387 г., он говорит: «Многие празднуют два праздника и знают их имена; но основания, по которому установлены они, не знают, и это служит к величайшему стыду и большому смеху – каждый год праздновать этот праздник и не знать основания. Поэтому необходимо сказать любви вашей, что основанием для этого служит не одно явление, а два, в настоящем и будущем». Слова ап. Павла к Титу о спасительной благодати Божией, явившейся всем людям, он прилагает к явлению Сына Божия после крещения и продолжает: почему же этот день называется ἐπιφάνεια? Потому что Он (Иисус Христос) видимо явился не после своего рождения, но только тогда, когда крестился. Ибо до этого дня народ не знал Его и не знал, откуда Он. «Народ, – говорит Златоуст в толковании на евангелие Матфея, – мог бы считать Иоанна выше Иисуса, которого он не знал и которого видел крестившимся от него. Потому-то отверзлись небеса, Дух Св. сошёл на Него и сделал Его всем известным». Слово ἐπιφάνεια таким образом Златоуст понимает уже не в настоящем его смысле, а в смысле более активном; он видит в ἐπιφάνεια акт, чрез который Иисус Христос сделался известным, тогда как настоящий смысл названия состоит в том, что Иисус Христос есть явление Бога во плоти, как увидим. При таком взгляде на явление Иисуса Христа при крещении понятным становится, почему Златоуст отрицал достоверность чудес, известных в народе из юности Иисуса Христа. В толковании на Ев. Иоанна он говорит, что если бы Иисус Христос уже до крещения открылся посредством чудес, Иоанн не мог бы сказать, будто он не знал Иисуса, следовательно, те знамения и чудеса, которые известны из юности Иисуса Христа, не могут быть истинны. Ты видишь, говорит он, что Св. Дух сошёл, чтобы открыть Христа. Это – свидетельство, что Он есть Сын Божий; это не значит, что Он имел нужду в крещении, но Дух Св. сошёл для того, чтобы только открыть Его.

Против этой мысли, что Иисус Христос впервые открылся в крещении, направлены уже народные сказания и благочестивые легенды, обставлявшие юность Иисуса Христа чудесами, в которых просвечивала Его божественная природа29. Но более сильного противника мнение Оригена и Златоуста встречает в церковной традиции, в церковном голосе.

Целый ряд церковных отцов свидетельствуют, что 6-е января, Epiphania, или Theophania, всегда было праздником рождения Христова, и этим стараются оправдать веру церкви в божество Иисуса Христа. Борьба против божества Христова, высказывавшаяся прежде в эвионизме и докетизме, возродилась с новою силою в форме арианизма и родственных ему доктрин. Неверие в божество Христово находило бы сильное подспорье в самой церковной жизни, как скоро в ней совершался праздник, посвящённый исключительно или главным образом крещению, особенно в то время, когда праздника рождения не существовало вовсе. Это было бы фактическим опровержением её веры в божество Иисуса Христа. Учение о рождении Бога казалось бы новым учением. Таким действительно и считали его еретики и слово еpiphania толковали, как хотели. В силу этого внимание церкви сосредоточивается преимущественно на рождении Господа, а не на крещении Его. В никейском символе выражается вера «во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, прежде всех веков от Отца рожденнаго, Бога истиннаго, от Бога истиннаго рожденна, несотворенна… нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Святаго и Девы Марии и вочеловечившагося…» О крещении не упоминается ни в одном символе церковном. Кирилл Иерусалимский говорил ещё Несторию, что «Христос не нуждался сам в крещении и что крещение установлено Богом для того, чтобы нам указать путь». Согласно с этим отцы церкви в празднике Богоявления видели не праздник крещения, а праздник рождения. Ефрем Сирин называет его днём рождения. Праздником рождения считают его три великих каппадокийских учителя церкви. Василий в. в заключение своей речи на праздник рождества говорит: «Он явился нам не в образе Бога, чем устрашил бы слабую природу, но в образе раба, чрез что освобождает рабов. Поэтому будем выражать радость в голосе и в телодвижениях. Будем называть этот праздник наш Theophania. Будем праздновать спасение мира; будем торжествовать день рождения человеческого рода. Ибо ныне разрешена клятва Адама»30. Выбор названия Theophania весьма удачный. Оно должно лишь яснее показать, что как скоро праздник называется еpiphania, то это делается с мыслью, что Бог явился. Точно так же говорит о рождении Господа Григорий Нисский. Он говорит о иудейских праздниках: «Посты, кущи и пр. суть тайны нашей веры, открытые уже раньше, но по истечении времени доказанные, когда совершилась во плоти теофания нашего Господа»31. Ещё яснее высказывается на этот счёт Григорий Назианзин в своей проповеди на этот праздник: «Ныне празднуем мы Богоявление (θεοφανεια) или праздник Рождества (γενεθλια); он называется двояким образом потому, что два имени даются одному и тому же событию, ибо Бог явился чрез своё рождение человеком (ἐφάνη γαρ Θεὸς νθροπος δια γενεσεως): теофаниею называется потому, что Он явился (т. е. чудесным образом), праздником рождения потому, что Он родился. Итак, как в древнем Адаме мы умерли, так станем жить во Христе, если мы со Христом родились, пригвождены к кресту, погребены и воскресли32. В той же форме и в том же духе пишет Исидор Пелусиот: »Богоявление или рождение Спасителя во плоти». И вообще, во избежание двусмысленности стали употреблять не просто ἐπιφανεια, а ἐνσαρκος ἐπιφανεια явление Господа во плоти и подобные выражения. Но более решительное и научное мнение относительно праздника 6 января находим у Епифания. Он часто повторяет, что Христос родился во плоти в праздник Epiphania, 6-го января, или 11-го Тиби, по египетскому счёту33. Мнение, что Иисус Христос в этот день крестился, он отвергает. Опираясь на известие Луки, что Иисус Христос в то время, когда Он шёл к крещению, был лет тридцати (т. е. около 30), Епифаний сообщает счисление, по которому крещение во Иордане происходило 12 числа египетского месяца Атир, т. е. по нашему календарю 8 ноября. Счисление, очевидно, исходит из того, чтобы доказать, что крещение Иисуса Христа не могло быть 6 января, потому что Ему во время крещения не было полных 30 лет. Таким образом, принятое мнение, что вочеловечение и рождение Иисуса Христа было 6 января, он находит тем более несомненным, что те, которые хотят соединить с ним крещение, фактически опровергаются счислением, по которому Христос во время крещения находился на средине года, следовательно, не мог креститься в день своего рождения. Этим, конечно, уничтожалось бы всякое сомнение в том, что в праздник эпифании празднуется не что иное, как рождение Христа. Но счисление это, кажется, не имело большого значения. Впрочем, благодаря счислению, по которому Иисус Христос крестился 12 Атир, узнаём, что мнение, будто Он был на браке в Кане 6 января, было распространено, ибо на нём основывается дата крещения, так как от 6 января вели обратный счёт до 8 ноября тех 60 дней, которые должны были пройти со времени крещения до брака в Кане. Мнение же, что Иисус Христос 6-го января совершил первое чудо в Кане, также направлено против тех, которые крещению Иисуса Христа единственно приписывают основание праздника эпифании34. Епифаний отсюда именно выводит основание древнего обычая черпать 6 января воду из источника и сохранять её на целый год для священного употребления. Этим повторяется, по его мнению, чудо претворения воды в вино, совершённое Иисусом Христом в этот день. Но Златоуст полагает основание этого обычая в крещении Иисуса Христа во Иордане. «В этот день, – говорит он, – Христос крестился и освятил природу воды. Потому-то и приносит народ в полночь этого праздника сосуды для воды, черпает её и хранит целый год, потому что именно ныне вода освящается и совершается очередное чудо, так как, несмотря на продолжительность времени, природа воды не портится, но чрез целый год, даже часто чрез два и три года вода, почерпнутая ныне, остаётся неповреждённою и свежею и после столького времени равняется только что почерпнутой из источника»35.

Это разногласие мнений относительно основания одного и того же обычая праздника 6 января, очевидно, предполагает уже раздвоение церковного сознания и совместное празднование двух событий, которые сами собою совпали в сознании древней церкви и непосредственно соединялись в идее праздника, уживаясь мирно некоторое время и не возбуждая недоумений, а теперь стали обособляться по мере пробуждения рефлекса церковного самосознания. Что же, спрашивается, привзошло в идею праздника позже – рождение ли или крещение? По принятому в западной богословской литературе мнению, празднование рождения соединено с праздником крещения, и это случилось будто бы только в четвёртом и уж никак не раньше конца третьего века. Но против этого мнения говорит уже, хотя отрицательным образом, старание Златоуста доказать, что 6 января Иисус Христос крестился, а не родился. Факт этот так хорошо был известен всем и каждому, что не было бы нужды доказывать вновь, если бы он единственно и исключительно был предметом и основанием праздника. Скорее нужно допустить, что основание праздника было совсем другое, не так прямо и просто дающееся пониманию народа, которое могло изгладиться из его сознания, и это основание есть явление Бога во плоти. Совпадение с идеею явления Бога во плоти события, конкретного факта явления Иисуса Христа миру при крещении является совершенно естественным и понятным, равно как понятным становится и смешение их в церковном сознании. Если же допустить, что празднование рождения Христова присоединено к празднику крещения, то нельзя не спросить: какое право имела церковь допустить такое соединение двух событий, если бы они сами собою не совпали раньше в её сознании и не вошли в идею праздника? Есть ли это соединение искусственное, случайное и временное? Не вытекало ли оно, напротив, с логическою необходимостию из истории праздника и древнехристианского веросознания, выразившегося в нём?

Это приводит нас к более обстоятельному исследованию оснований, по которым установлено церковию празднование эпифании 6 января.

§ III

В западной богословской литературе, в которой преобладает компаративный36 метод исследований христианских церковных установлений, происхождение праздника Епифании 6 января объясняется из египетского праздника епифании Озириса. Яблонский, соблазнившись этой аналогией имени, первый высказал эту гипотезу37, которая потом принята многими учёными западными. Альт, ссылаясь на Яблонского, говорит: «Быть может не без влияния на установление праздника епифании было то обстоятельство, что в Египте праздновалась епифания Озириса, величайший между египетскими праздниками»38. Обстоятельство это действительно имело бы неоспоримую важность, если бы между египетским праздником Озириса и праздником христианским было полное соответствие. Но, по рассказу Плутарха, на котором основывается Яблонский, нет этого соответствия. Плутарх рассказывает, что в месяце Атир, т. е. в ноябре, Озирис делался невидим, в каковой месяц Нил снова уходил и оставлял страну. Четыре дня носят траур по удалившемся Озирисе. Девятнадцатого же (того же, конечно, месяца Атир) приходят ночью к морю, приносят священный ковчег, черпают воду для питья, и все присутствующие кричат, будто возвратился Озирис39. Известие это, читаемое без предвзятой мысли, не представляет никакой трудности. Когда Плутарх говорит, что жрецы 17 Атир носили вызолоченного быка, одетого в траур, а 19 ночью Озирис возвращался, – в этом нет никакого противоречия. Что с возвращением Озириса оканчивался траур – это естественно и вполне согласно с другими аналогичными народными обычаями, относящимися к явлению нового солнца. Но Яблонскому слишком коротким показался срок между исчезновением и возвращением Озириса (4 дня), и потому он сделал поправку в известии Плутарха: перешагнув два месяца, 19-е он принимает за 19-е Тиби, а не Атир, так что праздник обретения, или возвращения, Озириса, по его счёту, совершался 19 Тиби (т. е. января). Таким образом выходит, что с обретением Озириса должно быть сопоставлено явление Иисуса Христа. Но помимо того, что такая поправка Плутарха Яблонским совершенно произвольна и неосновательна, что для неё не даёт основания ни самоё событие, ни контекст речи, – полного соответствия между возвращением Озириса и явлением Христа 6 января не выходит даже и в том случае, если вместо 19 Атир читать 19 Тиби, потому что 6 января соответствует 11 Тиби. То же нужно сказать относительно других побочных обстоятельств, которые приводит он в доказательство своей гипотезы. Гипотеза эта так понравилась Яблонскому, что он напечатал её три раза. Но если принципу, какой применяет он в данном случае, придавать значение, тогда всякая наука рушится, потому что в таком случае всё возможно. Христианские праздники основаны вовсе не на такой внешней аналогии мысли. Всякий христианский обычай, даже тот, который устанавливается с отношением к окружающей жизни, должен утверждаться на библейском основании. Тем больше это нужно сказать относительно праздников. Христианские праздники служат фактическим исповеданием веры, проникнутым глубокою ревностию к истине, фактическим свидетельством против окружающего мира. Если и может быть допущено какое-нибудь отношение между христианским праздником Эпифании и эпифаниею Озириса египетского, то разве отрицательное и притом не прямо отрицательное и не непосредственное, а посредствуемое отчасти положительным и отчасти отрицательным отношением христианского церковного календаря к библейскому и национально-еврейскому. В празднуемом христианством событии должно было выразиться исполнение того, что предсказано в Ветхом Завете, так что праздник должен фактически доказывать евреям, что надежды их отцов оправдались уже в христианстве, что их ожидание обетованного Мессии совершенно напрасно, и что их праздники потеряли всякое значение, так как они были лишь прообразами событий, празднуемых теперь христианством. Таковы все древнееврейские праздники, как Пасха и Пятидесятница; таков, без сомнения, должен быть и праздник Епифании. Язычество – насколько может быть допущено провиденциальное руководство в их религиозно-астрономически-символических праздниках – также, конечно, должно было найти фактическое опровержение своих заблуждений в христианском празднике, но не непосредственное, а лишь настолько, насколько идеи языческих религий могли соприкасаться с идеями христианства. Имело ли хотя второстепенное место при установлении праздника эпифании намерение противопоставить его празднику египетскому, мы не знаем. Но нам понятным становится, как широко и глубоко должно быть религиозное мировоззрение, выразившееся в празднике эпифании, если оно удовлетворяло, хотя бы ненамеренно и посредственно, потребности, выразившейся и в языческой символике. Понятно также и то, насколько глубоко жизненны и неотразимо сильны идеи, осуществлённые в христианстве и предвозвещённые в ветхозаветном откровении, если, касаясь их, нельзя не затронуть в то же время самых существенных и коренных основ дохристианской религиозной жизни. Что возвещено в откровении, то инстинктивно, так сказать, выражено естественным человечеством в различных формах – то высоко-поэтических, то грубо-материальных.

Какая же идея, какое мировоззрение выразилось в древнецерковном празднике Епифании? Почему именно 6 января избрано для этого праздника, а не другой какой день, и каким путём или процессом мысли церковь пришла к установлению праздника в этот день?

Нельзя не обратить прежде всего внимание на положение этого дня в кругу дней года: это – шестой день года. Шестой день – знаменательный день в истории мира и в истории божественного домостроительства. Это есть день, в который явился в мир или – что то же – родился первый человек, виновник, или прародитель, рода человеческого. В шестой день мироздания создан Адам. Между Адамом и Христом, с точки зрения Откровения, самое тесное, живое и – если можно так выразиться – духовно-физиологическое родство, которым обусловливается искупительная деятельность последнего и возможность искупления чрез Него первого. «Ныне Христос воскрес из мёртвых, – говорит ап. Павел. – Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мёртвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут»40. Между Адамом и Иисусом Христом т. обр., по учению Апостола, полная параллель. Адам первенец смерти для всех, которые живут. Иисус Христос первенец жизни и оправдания для всех, которые веруют в Него. В лице Адама всё человечество согрешило, грех стал господствовать над всеми, переходя наследственно посредством рождения, а вместе с ним смерть перешла во всех, сделалась неизбежным уделом всех. Но Адам есть в то же время тёмное отображение того, кто чужд был всякого греха. Падшее в Адаме человечество снова оживает в лице вочеловечившегося Сына Божия, Иисуса Христа. Царство смерти чрез последнего становится царством жизни. Страшные по своей безысключительности грех и смерть сменяются светом жизни и воскресения. Эта параллель между Адамом и Христом, выраженная Апостолом в общих чертах, живо и скоро принялась в христианском сознании, постепенно росла и принимала более широкие размеры, и дала содержание для многих традиций и апокрифических сказаний. Даже ереси древних времён почерпали свою силу в противопоставлении двух «сынов человеческих», из которого исходило всякое заблуждение41. Евиониты и гностики, напр., до того искажали отношение между Адамом и Христом, что слава Адама возросла до славы Христа, так что сущность и дело Иисуса Христа составляло не столько искупление, сколько повторение Адама42.

Подобного рода абстракции божественного Сына человеческого принадлежат не философам-сектантам только – они стоят в живой связи со всем ходом образования и складом мысли древнехристианского народа. Христианство явилось не как мнение, не как известная система, а как живая всепроникающая истина. Оно обнимало и проникало всю жизнь народную во всех формах её проявления, оно охватывало дух человека со всех сторон, во всех отправлениях его деятельности. Как Иисус Христос сделался человеком вполне, так и человек должен был всецело принадлежать Ему. Всё, что находил он в себе и вокруг себя, все силы и средства он должен был принести в жертву Ему, всё посвятить проповеди о Нём. Весьма естественно поэтому, что провозвестники Христа, не исключая боговдохновенных Апостолов, и учители церкви употребляли те способы, какие предлагало им язычество и иудейство, среди которого они родились и получили воспитание. Уже апостолы, особенно великий апостол иудеев и язычников, употреблял утончённую форму «Мидраш»43 для своих доводов. Точно так же метод толкования Св. Писания многих отцов церкви есть не что иное, как обычный метод иудеев, только средоточие и цель, около которой оно вращается, составляет различие метода у тех и других. Типология иудейская также ищет Мессии. Пророчество и чаяние исполнения составляют содержание всей духовной жизни иудеев, около этих же пунктов вращается вся история спасения Израиля и для христианских обществ. Что новое время искупает и исполняет ветхое – на этом основывается вся жизнь, проистекающая из Слова Божия. В истории является во времени падение и восстаяние. Истории принадлежат все события, с которыми в Ветхом и Новом Завете связано назидание и облажествование. Во внутренней связи этих событий открывается руководство и благодать Божия. На событиях, о которых рассказывает история Израиля в Слове Божием, созидается постепенно дело спасения. По воле Божией дело свободы и чуда органически являются одно за другим, пока найдут своё завершение в исполнении. Убеждение в управлении и руководстве Божием составляло сущность учения Израиля во все времена. В силу этого убеждения всё, что совершилось во времени в истории чудесного или дорогого для его сердца и свободы, народ облекал во временный образ, для воспоминания потомства. Поэтому-то праздничный календарь ни у одного народа не имел такого значения, как у народа израильского, у которого он сосредоточивался на Мессии – Освободителе. Посредством календаря иудеи выражали раньше или позже свою веру и своё упование. По иудейскому толкованию, в одно и то же повторяющееся время совершается то, что по истечении установленного времени исполнит прошлое. Когда они в своём календаре приурочивают великие события истории спасения к одному и тому же дню года и к одному и тому же часу дня, то это – не что иное, как сложный образ учения, что эти события временно принадлежат друг другу, суть звенья одной великой цепи. Этим выражается согласие божественного домостроительства спасения в отношении к Израилю и миру. Календарь для них есть как бы учебник наставлений Божиих, в которых начало и конец, пророчество и исполнение точно так же соответствуют друг другу, как календарный день одного года соответствует дню другого. Иудейское толкование представляет множество таких примеров. В книге Бытия сказано: «в тот же самый день (т. е. в который повелел Бог Аврааму обрезать всех рождённых в дому его мужеского пола) были обрезаны Авраам и Измаил, сын его»44. Таинственный смысл обрезания часто трактуется иудейской догматикой. Оправдание, полученное чрез него Авраамом, иудеи противопоставляют оправданию чрез Иисуса Христа. Благодаря именно такому значению обрезания, по толкованию «Мидраш», слова «в этот день» употреблены не только при обрезании Авраама, но и в книге Левит, когда говорится: «Никакого дела не делайте в этот день (т. е. девятый день седьмого месяца), ибо это день очищения, дабы быть чистым вам пред лицем Господа, Бога вашего»45. В этом соединении двух дней «Мидраш» выражает именно лишь догматическую мысль, что грехи очищаются уже чрез обрезание. Указание на это мнение встречается в послании Варнавы, и последний опровергает его, пользуясь тем же самым методом. Обрезание 318 мужей, совершённое Авраамом, по его толкованию, есть образ Иисуса Христа, так что не день очищения, а Сын Божий очищает грехи. Авраам и освобождение Израиля из Египта повсюду представляют средоточие иудейской истории спасения. По иудейскому толкованию, события эти – цель творения по намерению Божию, ибо в них мир снова предуготовляется к закону Божию. День и ночь, в которые Израиль освобождён, составляют поэтому священнейшие моменты его истории. В этот день и эту ночь во всякое время совершается то, что служит к освобождению Израиля. Сопоставлять различные толкования как бы в один догматический календарь – это любимый предмет иудейской литургики. В пасхальную ночь освобождения (из Египта) Бог произнёс слова: «Да будет свет». В то же время Авель принёс Богу приятную жертву. И Авраам путешествовал с востока в эту же ночь. В эту ночь совершалось всё дело освобождения Израиля, в эту же ночь должно кончиться и рассеяние Израиля46. Точно так же внутреннюю связь других великих событий иудеи старались выразить тем, что приискивали для них один исторический день. Утверждали, напр., что в один и тот же день дважды завоёван был неприятелями Иерусалим и осаждена Вефара – второй Иерусалим, в котором защищался в последний раз Варкохав с иудеями. Силу бедствия и скорбь о потере Вефары не могли выразить глубже, как приняв днём падения её тот самый день, в какой пал св. город. Когда говорят, что патриарх Иуда, которому принадлежит заключение Мишны, родился в тот самый день, когда умер раввин Акиба, – этим выражается духовное продолжение дела одного человека другими. Даже римляне употребляли подобный же метод для своих летописей. Но в римской империи, как известно, владыкою и средоточием истории был император, а не Бог Творец, как у иудеев и христиан. Поэтому замечали, что Август, напр., умер в тот самый день (19 авг.), в который он вступил в своё консульство47. Относительно соправителя Марка Аврелия, Вера, и его характера далеко не было благоприятным свидетельством, когда упоминали, что он в тот самый день родился, в который принял правление Нерон48. Коммод хорошо понимал, что значило для него праздновать своё рождение в тот день, в который праздновал Калигула, когда приказал умертвить римлянина, который читал в день его рождения Светониево жизнеописание этого императора49.

Ветхозаветное веросознание и направление и характер календаря еврейского и отчасти римского естественно должны были отразиться и на христианском веросознании и церковном календаре. Если в иудейском календаре единственным средоточием был Иегова, Бог Творец и Промыслитель, в языческо-римском – император, то в христианском календаре Христос Искупитель занял средоточное место. Он пришёл в мир спасти людей от греха и смерти. Вся ветхозаветная история, Авраам и Закон лишь приготовляли к оправданию, которое имел доставить людям Иисус Христос, но не могли заменить его. В лице Иисуса Христа возрождается Адам и его род. Новый мир, новое небо и новая земля представляются во Христе. История людей как бы снова начинается. Творение Адама было лишь прообразом нового творения, которое совершилось во Христе. В Адаме рождение, жизнь и смерть были лишь тенью дела искупления во Христе. Иисус Христос, по выражению Апостола, пришёл возглавить Адама (recapitulare) или – что то же – вполне воспроизвести и воссоздать его. Это духовное учение христианское сознание облекло в образную форму и нашло возможным и уместным полное сравнение Иисуса Христа с Адамом во всех отношениях, исключая грех. Что Иисус Христос пришёл поднять падшего Адама и возвратить его туда, откуда он ниспал, – эту мысль оно старалось представить временно и пространственно в чувственных контрастах. Ещё иудейское толкование трактовало землю, из которой создан Адам, как девственную50. И христианское толкование признаёт это и творению Адама противопоставляет рождение Иисуса Христа от Девы. Этим оправдывали, вопреки евионитским скептикам, веру в его чудесное рождение. «Как первозданный Адам, – говорит Ириней,– сотворён из невозделанной и ещё девственной земли (ибо Бог ещё не приводил её в движение) рукою, которая есть Слово Божие, так второй Адам51, Само Слово, произошло от Марии, которая была Девою». «Как чрез непослушание человека, которые впервые из нетронутой земли создан, все стали грешны, так чрез послушание человека, который впервые родился от Девы, все оправдались, или получили блаженство», – говорит он в другом месте52. Ту же мысль развивает против иудеев Тертуллиан. Она часто встречается и у позднейших отцов, так что «Adama» Гезихий53 прямо переводит: «девственная земля». Этого мало. Адам был создан из чистой земли, но впал в грех и должен был снова быть очищен, и земля не только послужила к созданию Адама, но и должна была, по иудейскому толкованию, послужить к его восстановлению, или оправданию. В книге Бытия сказано о первом человеке: «И изгнал его Бог из рая возделывать землю, из которой он взят был»54. Это весьма остроумно перетолковано иудейскими толкователями применительно к догматическому воззрению. Слово еврейское, соответствующее выражению «обделывать землю», употребляется особенно в отношении к Богослужению (Aboda), вследствие чего выражению этому придаётся такой смысл: «служит Богу там, откуда он взят был». Земля, на которой служил Богу Израиль, происшедший от Адама, это – храм: там чистая земля, ибо там получается очищение от грехов. В силу такого воззрения один древний учитель иудейский говорит: «Из чего создан Адам? Из земли своего оправдания, ибо написано: один алтарь из земли ты должен делать мне»55. Что Адам после своего падения и изгнания из рая чрез храмовое служение и закон примиряется с Богом – иудеи утверждали, очевидно, позже, в противоположность христианству. Но не Закон и храм оправдывают, а лишь жертва Иисуса Христа, Которого храм был лишь прообразом и по отношению к Которому Закон был лишь пестуном, руководителем. Поэтому христианское воззрение хотя примыкает к иудейскому толкованию, что Адам был возвращён в землю своего оправдания, но утверждает, что оправдывает и очищает только та земля, на которой умер Христос. Адам становится чистым только тогда, когда искупается на Голгофе. Отсюда широко распространённое мнение, сообщаемое почти всеми отцами и учителями церкви с Оригена, что Адам на том самом месте был некогда погребён, на котором впоследствии пострадал и умер Иисус Христос. То, что совершилось духовно, представляется пространственным образом. «Прилично, – говорит Амвросий, – чтобы первенец нашей жизни погребён был там, где было начало нашей смерти». «Не считается дурным то, что там восстал врач, где некогда лежал больной, и где пала человеческая гордость, там преклонилось божественное милосердие, и чтобы драгоценная кровь и телесно очистила прах древнего грешника, коснувшись его своими каплями», – говорит блаж. Августин56. Евангельскую мысль народ понимал буквально и представлял образно. Выражение пр. Исайи «восстани, просветись; ибо свет твой пришёл и слава Господня воссияла над тобою»57, относимое и иудейскими толкователями к Мессии58, древние учители церкви ставили в связь с словами Апостола «возстани спяй и воскресни от мертвых и просветит тебя Христос»59 и этому образу дали более широкое развитие. Выражение «восстани» некоторые относили лично к Адаму. К личному первообразу произнесено слово Спасителя, напоминаемое Апостолом. В ночь смерти, объятый которою лежал он, воссияет свет Христов, узы смерти спадают пред мощным зовом того, кто искупил мир на кресте. В проповеди Епифания говорится: «Христос берёт Адама за руку и говорит: востани спяй и воскресни от мертвых». Иероним изъясняет вышеприведённые слова Апостола совершенно в форме иудейской «Мидраш». Истекшая с креста кровь коснулась и пробудила спавшего Адама. В так называемом евангелии Никодима это пробуждение Адама представлено с драматическою живостью. Ещё ад и сатана в изумлении от того, что совершилось в тёмном жилище, как «царь славы» уже простирает правую руку и воскрешает праотца Адама. И Адам говорит: «Благодарю величие Твоё, Господи, что Ты извёл меня из преисподнего ада». Что Адам и с ним человеческий род заключён был в глубине ада, а второй Адам, Христос, был его освободителем – это было общее убеждение христианского народа. Августин пишет к Еводию: «Относительно того, что Христос освободил первого человека, отца человеческого рода, почти вся церковь согласна, и нужно думать, что она не напрасно верует в это, отсюда-то и могло повсюду возникнуть предание, хотя ясного подтверждения в канонических книгах нельзя указать». Мнение, что могила Адама на Голгофе, по замечанию древних отцов церкви, вышло от иудеев. Амвросий, сообщая об этом, замечает: «Как евреи учат». Афанасий пишет: «Не на ином какой месте распят Он, как на месте преступления, о котором учители еврейские говорят, будто это есть могила Адама». То же замечание делают Епифаний и Василий, только по смыслу рассказа это, должно быть, иудеи, уверовавшие во Христа. Впрочем, иудейское учение, что Адам отошёл на место своего оправдания, было достаточным поводом для иудео-христианских толкователей перенести это место на Голгофу, а учение всё-таки приписывать иудеям. Местом оправдания было так. обр. место преступления, но вовсе не в смысле иудеев, и потому они – очевидно, в противоположность христианской традиции – перенесли могилу Адама на Хеврон, где погребён был Авраам, «отец верующих»; там-то, по их мнению, достиг он оправдания, ибо Авраам уничтожил грехи чрез кровь обрезания60. Потому-то книга юбилеев, держащаяся иудейских мнений, ничего не говорит о вышеприведённом учении, тогда как христианская книга Адама подробно сообщает историю о костях Адама и их искуплении на Голгофе61. Наконец, по аллегорическому толкованию, Адам умер в тот самый день, в который родился. Его дни исполнились, как и о Моисее признано, что он в тот же день умер, в какой родился, так как он сказал: «Ныне мне сто двадцать лет»62. Исполнилась, говорит иудейское толкование, жизнь всех праведных, день в день, месяц в месяц, и отцы в одно и то же время и родились, и умерли63. Образ духовного исполнения аллегория переносит на полный период времени. Совершенная полнота или исполнение жизни заключается в том, когда конец её принимает в себя начало или совпадает с ним, и поток жизни возвращается к руслу или источнику, из которого истёк. Идея эта естественно перенесена на Иисуса Христа. Иисус Христос есть совершенное исполнение Адама. Отсюда возникла мысль, что и Христос умер в тот самый день, в который умер Адам. «Так как Христос, – говорит Ириней, – повторил в себе всего первого человека от начала до конца, то повторил Он и его смерть. Отсюда ясно, что Господь, послушный Отцу, претерпел смерть в тот самый день, в который умер Адам, непослушный Богу. Этот день был в то же время и днём рождения Адама»64. «Господь шёл на страдание в день перед субботой, который есть шестой день творения, в который создан Адам»65. Но в духовном смысле во Христе рождение и смерть было одно, начало и конец страдания, одно страдание, одно уничижение. Поэтому ничего не могло казаться последовательнее с аллегорической точки зрения и день рождения Христа перенести на день смерти, или шестой день. И действительно, у Иринея находим даже указание на мистическое толкование самого числа шесть в отношении к Иисусу Христу. Шесть было число букв, которые составляют имя Иисус (Ἰησοῦς)66. И Ириней, кажется, сам придавал большое значение этому толкованию, потому что непосредственно за этим говорит: «И Моисей потому сообщает, что человек в шестой день сотворён, что в шестой же день, который есть день покоя, явился другой человек для возрождения первого». Таким образом, не только в тот самый день, как Адам пал, Христос умер, но в тот же самый день, в который Адам родился (т. е. явился на свет), родился (или явился) и Христос. Дни Его исполнились точно так же, как дни Адама, и Он самым совершенным образом исполнил Адама. Нельзя не видеть здесь окончательного завершения идей, какие иудейство прилагало к своим Святым и проводило в своём календаре. Широко развивает это и христианская книга Адама. Даже у иудеев есть предание, что мистическое дерево, от которого должны есть праведные в раю, родилось в пятницу. В христианских календарях встречается замечание, что Христос в шестой день родился и умер67.

Эта-то аллегория, которая глубоко коренится в полном возглавии или воспроизведении Адама Христом и представляет древний мир людей покончившим своё существование в тот же день, в который он начал, по которой рай открывается в тот самый день, в который заключён для падшего Адама, смерть побеждается в то самое время, когда она начала царствовать, – ряд мыслей, которые уже ап. Павел развивал в своих посланиях, – эта аллегория самым естественным и последовательным образом привела к мысли совершать праздник явления Христа 6 января. Древние христианские общины, приняв традиции, по которым Адам родился, подобно Христу, и умер там, где Христос пострадал, и по которым тот и другой родились и умерли в один и тот же день, в который, следовательно, исполнилось дело искупления – начало и завершение воссоздания мира и человека, – установили прекрасный и глубоко знаменательный обычай праздновать рождение Иисуса Христа в тот именно день, в который родился Адам.

Шестое января соответствует шестому дню творения, как скоро иудейский календарь перенести на римский. В первый день года иудеи праздновали вместе первый день мира. Первое января по празднованию и обычаям вполне соответствует иудейскому новому году: оно было официальным началом гражданско-римского года. Народ праздновал календы январские как годовой праздник в языческом и христианском Риме. Талмудическое толкование введение этого праздника поворота солнца приписывает Адаму. «Он установил его, говорится, во имя Бога, а они (римляне) посвящают его идолам»68.

Как рано возник обычай праздновать 6-е января как день рождения или явления Христа, мы не знаем, но мысли, из которых мы объясняем происхождение праздника 6 января, весьма древни; они высказаны в общих чертах ещё ап. Павлом. Церковный праздник так ясно и наглядно олицетворяет их, представляет их с такою непосредственною живостию, что глубокая древность его не подлежит сомнению. Все свои идеи древняя церковь старалась представить живо и наглядно – это было духовное наследство Моисеевской теократии; тем больше не могла она не выразить с самых ранних пор таких высокочтимых заветных мыслей, как мысли о рождении Христа Спасителя и возрождении в нём Адама и всего грешного мира, в соответственной объективной форме, не увековечить их каким-нибудь знаменательным обычаем. Конечно, обычай этот не вдруг мог получить общецерковное значение. Христианская общественная жизнь в первые времена отличалась ещё большим разнообразием порядков и обычаев, чем впоследствии. Особенные опасности, постоянная борьба с внешними и внутренними врагами, а также различные направления в области учения и жизни обусловливали возникновение многих обычаев раньше или позже, в таком или ином виде. Неудивительно поэтому, если первоначальное возникновение и первоначальный смысл рассматриваемого праздника с течением времени затерян был традицией, и он различно понимался и праздновался. Во всяком случае, впрочем, принимая во внимание, что уже Ириней сопоставляет рождение Иисуса Христа с созданием Адама и категорически утверждает, что Иисус Христос явился в шестой день, мы считаем себя вправе предполагать, что 6-е января уже праздновалось в его время и считалось днём рождения Спасителя. Шестой день, о котором Ириней говорит как об общеизвестном, по всей вероятности, есть шестой день года, т. е. 6-е января.

В побуждениях, какими церковь вызвана была к установлению празднования рождения Христова, с самых ранних пор не было недостатка, и побуждения эти такого свойства, которые делали не только логически возможным, но исторически необходимым последующее совпадение празднования рождения Христа с празднованием крещения и обусловливали таким образом в высшей степени знаменательный двойственный смысл праздника 6 января.

Докетизм, отрицавший действительное воплощение Слова и превращавший человеческую природу Иисуса Христа в мнимо-духовный призрак, в первых зародышах своих появился рано. Уже послание Иоанна направлено против тех, которые отрицали пришествие во плоти Сына Божия69. «Всякий дух, не исповедующий Христа во плоти пришедша, не от Бога; напротив, всякий дух, исповедующий, что Христос пришёл во плоти, от Бога». Если Иисус Христос пришёл во плоти, значит, Он рождён как человек, а коль скоро рождён, то должен иметь и день рождения. Силлогизм этот с большею и большею силою и настойчивостью возникал в христианском сознании по мере развития докетизма. Как ни велико было у христиан нерасположение к языческому празднованию дня рождения, повсеместное и всеобщее совершение этого праздника, однако, как нельзя нагляднее доказывало, что человек родился. И вот потребность найти и фактически упрочить день рождения Христа заявляет себя с течением времени всё с большею и большею силою и неизбежно требует удовлетворения. Евангелие не удовлетворяет этой потребности: в нём не указан день рождения Спасителя. Его ищут аллегорическим путём. Это было тем естественнее, что аллегория исполнения не считалась за нечто не историческое; ибо то, что возвещал Ветхий Завет не только письменно, но и фактически, самим делом, должно было исполниться в христианстве, и это исполнение есть действительная христианская история. Противопоставляя творению Адама, первого сына человеческого, рождение второго – Христа, не только не делали ничего противного духу христианского учения, но с большею силою и решительностью доказывали факт вочеловечения Сына Божия. День рождения Иисуса Христа – тот самый, в который создан первый человек, – среди множества общественных и частных празднеств дня рождения, которые повсюду окружали христиан в Египте и Азии, является как бы фактическим исповеданием, что Он родился как человек. Это – жизнию засвидетельствованная вера, что Слово стало плотию.

Но рядом с докетизмом развивался евионизм в различных видах, признававший Иисуса Христа простым человеком и в своём сопоставлении Иисуса Христа с Адамом доходивший до унижения первого пред последним. Адам был сотворён. Поэтому нужно было доказать, что Иисус Христос хотя был рождён, но не сотворён. Иисус Христос родился как человек, не как человек обыкновенный. Он зачат от св. Духа, а потому и в самом рождении, сделавшись Сыном человеческим, Он в то же время был Сыном Божиим. Божественная природа открылась в человеческой природе. Слово стало плотию. В послании Иоанна говорится: «Любовь Божия открылась (ἐφανερώθη) в том, что Бог Сына Своего Единородного послал в мир …Сын Божий явился (ἐφανερώθη), чтобы уничтожить дела диавола»70. Только в отношении к чудесному, видимому и плотскому образу откровения употребляет апостол слово «явиться». Только Бог и Его Ангелы могут являться. «Как Бог явился (πεφανερώται) Его Сын, чтобы жертвою своею уничтожить грех», – пишет апостол к евреям71. Знамение Сына человеческого явится на небе72. «Когда мы были грешниками, – говорится в послании к Титу, – явилась благодать Божия, нашего Спасителя»73. Она явилась (ἐπεφάνῃ); это не было обыкновенное человеческое рождение. Само Слово стало плотию. На основании этих выражений церковь в отношении к рождению Иисуса Христа употребляла название ἐπιφάνεια, чтобы в рождении показать Его божественную природу. Согласно с определением и названием праздновали рождение не естественного человека, но и не докетического духа, а явление Богочеловека. Это вполне гармонирует с употреблением слова ἐπιφάνεια в древнегреческой литературе. Ἐπιφάνεια было употребляемо в отношении к явлению божества в человеческом образе. Когда греческие боги оставляли небо и ходили по земле, как люди, – это присутствие их на земле и было ἐπιφάνεια74. Потому-то Дионисий Галикарнасский порицает эпикурейцев и философов за то, что они отвергали действительные явления богов на земле75. Димитрию Фалерейскому поставлено в вину, что он хотел праздновать своему умершему брату епифании открыто в день его рождения, в который будто бы он являлся среди людей так, как будто бы он был бог76. Египтяне, по свидетельству Геродота, также говорили не о рождении, а о явлении Аписа77. Но самым наглядным объяснением значения слова ἐπιφάνεια служит имя Епифана, которое принимали на себя гордые цари, как Антиох78. Называть себя богом было в обычае уже у его предшественников; следуя их примеру, и Антиох хотел считаться ходящим на земле богом, и притом Дионисом. На его монетах чеканилась такая надпись: Βασιλεως Αντιοχου Επιφανους Διοvησου79. В лице его народ должен был чтить личного Диониса. Замечательно, что 2-я книга Маккавеев особенно часто употребляет выражение epiphania и epiphanes, когда говорит о чудесных явлениях божественной помощи иудеям в их борьбе против сирийцев80. Особенно интересно то, что в заключении книги после падения Никанора автор призывает Бога как τὸν ἐπιφανῆ κύριον, видимо явившегося Господа81. Вероятно, и имя Епифана, которое носил сын еретика Карпократа в средине II века82, также только прибавочное, которым он обязан своей апотеозе83. В Саме, в Кефалонии, его почитали за бога и праздновали ему в новолуние и в тот именно день, в который он родился и принят в число богов, праздник с жертвенными яствами и питьями и хвалебными песнями. Аналогия указанных фактов с праздником 6 января в связи с словоупотреблением ясно говорят, что когда праздник этот называется ἐπιφάνεια, то разумеется праздник рождества Христова, а не крещения, как полагают некоторые, или – говоря иначе – первоначальным предметом празднования признаётся не явление Его при крещении, а явление в мир во плоти, рождение.

Настоящий смысл праздника представится ещё с большею ясностию, если всмотреться ближе в сущность гностически-докетических мнений, против которых, очевидно, направлено название праздника ἐπιφάνεια. Докеты, как известно, отвергали начальные главы евангелия Матфея, говорящие о рождении Иисуса Христа. Всю важность полагали они в крещении. Только чрез сошествие св. Духа в крещении человек Иисус стал Христом. Керинф и другие еретики начинали своё евангелие с крещения Христова, а до этого считали Его обыкновенным человеком; только чрез крещение соединился с ним или – что то же – родился в нём Христос. К крещению прилагали они слова псалмопевца «Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя»84, и слова «Сей есть Сын Мой возлюбленный»85 понимали так, будто Христос только в этот момент родился как Сын Божий86. В Recognitiones Псевдо-Климента говорится: «Я разумею не Моисея, а того, Кто в водах крещения назван Сыном Божиим. Ибо Иисус чрез благодать крещения угасил пламя, которое священник некогда возжигал за грехи»87. Встречается выражение: Христос крещён для Бога88. Ириней не первый опровергает лжеучение гностиков-докетов89. Ещё раньше отцы церкви обращали внимание верных христиан на крещение Иисуса Христа по мере нужды. Игнатий писал ефесянам: «Он родился и крещён, чтобы чрез страдания очистить воду»90. Более пространная редакция прибавляет к этому: «Он крестился, чтобы оправдать призвание, возложенное на пророка»91. При этом ссылались часто на Мф. 3:5, как, напр., Игнатий в послании к смирнянам92 в опровержение тех, которые крещение Иисуса Христа считали источником Его божества. Точно так же Иустин Философ вопреки Трифону говорит, что Иисус не имел нужды в крещении, чтобы получить силу Божию93. Где такие мнения существовали, там нельзя допустить, чтобы начинали празднованием дня крещения Христа, Сына Божия. Но совершенно понятно, что докетические секты, как василидиане, могли не иначе понимать праздник 6 января, как праздник крещения. Впрочем, в основе праздника и у них лежит идея рождения, ибо для них Христос родился в крещении. «Аз днесь родих Тя»94 – вот их принцип. Стало быть, день крещения для них – день рождения. Вопрос только в том, что родилось в этот день, по мнению празднующих, и ответом на этот вопрос служат различные догматические мнения. В чём бы ни полагали рождение Христа – праздник, во всяком случа, был праздником рождества Христова, следовательно, нельзя сказать, что мысль праздновать крещение была первоначальною и что потом праздник крещения преобразован в праздник рождества. Скорее можно бы подумать, что при установлении этого праздника 6 января крещение считали Его рождением. Но против этого говорит то обстоятельство, что словом epiphania мог называться только праздник действительного рождения, как видели мы выше, ибо праздновали явление Бога во плоти, а Иисус Христос существовал уже прежде крещения. Только василидиане могли бы разве называть и праздновать этот день как день крещения. По отношению к крещению нигде в новозаветных книгах не употребляется даже слово «явиться». Поэтому в первые века крещение Иисуса Христа верные защищали только вопреки докетам и не иначе объясняли, как согласно с евангелием Матфея, т. е. что Христос крестился, чтобы исполнить великую правду. Даже ту мысль, что Христос чрез крещение сделался известным, отвергает уже Игнатий. В том же самом послании, в котором он говорит, что Христос крестился, чтобы освятить воду, что, следовательно, Он ничего не получил в крещении, Игнатий пишет также: «Как же Он открылся миру? Тот, Который звёзды засветил на небе, Который превосходнее всех звёзд» и пр. Это мнение, что Христос впервые открылся чрез крещение, особенно защищаемо было тем направлением между верными церковными учителями, которое направлено было против эллинской философии. Направление это трактует крещение Христово точно так же, как учит о нём Евангелие. Иисус Христос не чрез крещение впервые стал Богом: Он родился от св. Духа. Не только чрез крещение Он сделался известным, только после него Он творил чудеса; оно есть рождение Его явления в мире. Очевидно, не эти мысли были побуждениями, которые бы вызвали впервые праздник рождества Христова, когда он ещё не существовал. Это – рефлективно объясняющие мысли, которыми, вопреки эллинам и философам, хотели сделать очевидною духовную природу жизни Иисуса Христа. Их разделяли все те, которые хотели видеть в празднике 6 января празднование крещения Христова, напр., Ориген и Златоуст. Идеи, вызвавшие праздник Епифании, или Теофании, глубже и древнее; и именно древностию праздника Богоявления и глубиною лежащего в основании его церковного веросознания и объясняется то, что в третьем веке уже первоначальный смысл праздника стал затемняться, и различие воззрений вызвало проверку оснований праздника и попытку более точного исторического и научного вычисления дня рождения Христова, на которую указывает Климент95.

§ IV

Происхождение праздника Рождества Христова 25 декабря на западе, точно так же, как происхождение праздника Богоявления (Ἐπιφάνεια, или Τεοφάνεια) на востоке, затемнено действительным ходом церковно-исторической жизни. Он выдвигается из среды обычных явлений этой жизни только тогда, когда насущная потребность, созданная естественным ходом вещей, вызвала его на чреду – занять одно из первых, по праву принадлежащих ему мест в ряду явлений церковной жизни, стать в ряд с другими двумя главнейшими праздниками, Пасхою и Пятидесятницею, в качестве официального общецерковного праздника. Это случилось в средине или даже во второй половине IV века. Только с этой поры он становится достоянием истории, и только в этого времени признаёт его существование наука. Что праздник Рождества Христова 25 декабря своим происхождением обязан четвёртому веку – это почти общее убеждение западных учёных, за немногими исключениями96. Убеждение это, основанное на одной лишь внешности истории, – этот оптический обман, если можно так выразиться, – отражается и на тех попытках, какие делались западными учёными для объяснения происхождения праздника Рождества Христова 25 декабря.

Чтобы объяснить возможность различных мнений относительно происхождения праздника Рождества Христова 25 декабря и по возможности беспристрастно оценить различные попытки к объяснению его происхождения, нужно прежде всего рассеять этот обман, пересмотревши все исторические данные, относящиеся к этому празднику.

Мнение, полагающее происхождение праздника Рождества Христова 25 декабря в IV веке, утверждается почти исключительно на отрицательных основаниях. Учёный Пипер97, новейший защитник этого мнения, аргументирует в пользу происхождения праздника Рождества Христова в четвёртом веке и против существования праздника раньше четвёртого века таким образом. Древнейшее известие относительно праздника Рождества Христова 25 декабря встречается в хронографическом сборнике, или календаре римском, 354 года98. Из проповеди Златоуста, говорённой в Антиохии в 386 г., видно, что празднику Рождества Христова тогда не было ещё и десяти лет. В Александрии хотя существовал праздник Рождества Христова, но вместе и одновременно с праздником крещения Христова 6 января, место коего только пред 431 годом заступило там самостоятельное и исключительное празднование Рождества Христова 25 декабря. В противовес этим самым ранним (по его словам) свидетельствам он обращает особенное внимание на такие выражения писателей более раннего времени, которые, по его мнению, исключают самую возможность существования празднования дня рождения Христова, отсутствие которого не может быть выводимо из молчания современников. Он ссылается прежде всего на Оригена, как важнейшего свидетеля из греческой церкви в третьем веке. В своём сочинении против Цельса, отвечая на упрёк последнего, что христиане не принимают участия в праздниках языческих, Ориген говорит, что истинное христианское совершение праздника состоит только в том, чтобы праздновать известные дни, но в мысли, словах и делах совершать постоянный праздник, и, перечисляя недельные и годовые праздники, между последними называет только Пасху и Пятидесятницу, о празднике же Рождества Христова не говорит ни слова99. Как далёк он был, по мнению Пипера, от мысли о таком празднике, – это ещё яснее открывается из того, что он прямо высказывается против всякого празднования дня рождения. «Никто из святых, – говорит он, – не праздновал день своего рождения и не устроил пиршества в этом день, никто не проводил в радости день рождения своего сына или дочери. Только грешники веселятся в этот день. Хотя мы знаем, что в Ветхом Завете праздновал день своего рождения Фараон, царь египетский (Быт. 40:20), в Новом Завете – Ирод (Мк. 6:21), но тот и другой запятнали праздник своего рождения пролитием человеческой крови. А Святые не только не совершали праздника в день своего рождения, но даже, исполненные Духом Святым, проклинали этот день, как показывает пример Иеремии (Иер. 20:14), Иова (Иов. 3:3) и Давида, потому что каждый человек во грехе зачинается и рождается (Пс. 51:7; Иов. 14:4100. Мнение это, говорит Пипер, не касается, правда, рождения Господа, и сам Ориген указывает на это исключение, тем не меньше он едва ли мог бы говорить так, если бы в его округе праздновалось рождение Христово. Дальше и так называемые Апостольские Постановления перечисляют те же самые праздники, как Ориген: праздник Пасхи, воскресный день, праздник Вознесения и праздник Пятидесятницы, а тот отдел, в котором упоминается праздник Рождества Христова 25 декабря (кн. V, гл. 13), по словам Пипера, нарушает связь и есть позднейшая вставка, быть может, из конца IV века.

Из латинской церкви Пипер ссылается на анонимный перечень праздников современника Киприана (находящийся между писаниями последнего), в котором доказывается, что Иисус Христос родился 28 марта, – признак, замечает Пипер, что автор ничего не знает, по крайней мере, о праздновании рождения Христова. Что вообще празднование рождения Христова не существовало в римской северной Африке ещё в начале IV века, говорит наконец Пипер, – доказательство этого можно найти у северо-африканского писателя этого времени Арновия, который, защищая христианство от нападок язычников, осмеивает их празднества в честь богов и особенно их дни рождения (кн. VII, гл. 32). Если бы христиане того времени праздновали день рождения Иисуса Христа, они не могли бы упрекать язычников за праздники рождения их богов101.

Принимая во внимание только эти основания, легко прийти к убеждению, что праздник Рождества Христова 25 декабря не существовал до IV века. Но такое заключение является односторонним и поспешным ввиду более положительных данных, приводящих к иному результату. Начнём с того же самого свидетельства, с которого начинает ряд своих доказательств Пипер, – именно со свидетельства Златоуста. Златоуст, как известно, принимал самое деятельное участие в деле введения праздника Рождества Христова 25 декабря на востоке. В своей проповеди на Рождество Христово в 386 г. Златоуст выражает свою радость, что день этот, несмотря на то, что раньше известен был лишь немногим на востоке и что ещё нет и десяти лет, как вошёл в употребление в Константинополе, празднуется с общим участием, за немногими исключениями. Противникам этого праздника он доказывает законность его празднования тем, что у других христианских обществ он уже давно был известен и празднуем от Испании до Фракии. Если Златоуст мог противопоставлять недовольным новым праздником древность его на западе, то несомненно, по крайней мере, то, что о недавнем установлении его на западе не было ничего известно ни Златоусту, ни его современникам. Хотя Златоуст как будто ничего не знает о праздновании этого дня на западе больше того, что празднование его распространено было от Испании до Фракии, тем не меньше он вполне был уверен в древности празднования его там. «Исследуй, – говорит он, – и не будь недоверчив, ибо мы приняли этот день от тех, которые точно знали этот день и живут в том городе (т. е. в Риме). Те, которые там обитают и издавна празднуют его по древнему преданию, знание своё передали нам». Если бы праздник установлен был в ближайшее к Златоусту время, именно папою Юлием I, с именем которого связывают установление его апокрифические сказания (что Пипер находит вероятным, а другие и совсем принимают за верное), – Златоусту это не могло бы не быть известно, и он не мог бы с такою уверенностью говорить о давнем праздновании его в Риме по древнему преданию.

Но Златоуст не останавливается на этом. Он указывает первоначальное основание предания, стараясь таким образом документально утвердить его древность. Иисус Христос родился в год подати, которую установил император Август. Документы, касающиеся этой подати, до сих пор ещё хранятся в Риме, – там можно видеть и узнать, когда Он родился. Из этого видно не только то, как высоко возводит Златоуст празднование 25 декабря или, по крайней мере, предание об этом дне как дне рождения Христова, но и то, что само доказательство этого предания далеко не ново. В самом деле, ещё задолго до Златоуста ссылались на римские известия в доказательство истинности истории Иисуса Христа. На Актах Пилата основывались и те, которые 25 марта праздновали воспоминание страданий Христовых. И впоследствии не один Златоуст ссылается на них. Епифаний цитирует даже самые экземпляры этих писаний. Как бы ни думали относительно подлинности означенных известий, – их древности, во всяком случае, отрицать нельзя102. Уже Тертуллиан ссылается на них в доказательство истинности страданий Иисуса Христа и указывает ту же дату страданий. «О событии этом (т. е. о смерти Иисуса Христа и обо всём, что при этом происходило) вы можете узнать из наших архивов»103, – говорит он римлянам. «Всё это, – говорит он несколько после, – доносил о Христе императору Тиверию Пилат, и он сам уже по совести христианин»104. И относительно рождения Иисуса Христа Тертуллиан делает ту же ссылку, как Златоуст. Доказывая Маркиону истинность этого события, он говорит: «Я должен сказать о цензе императора Августа, который, как самого верного свидетеля рождения Господа, показывают римские архивы»105. Таким образом, доказательство, каким пользуется Златоуст для оправдания древности и истинности 25 декабря как дня рождения Христова, уже во время Тертуллиана могло быть употреблено в дело и найти церковно-практическое применение в отношении к рассматриваемому празднику, но празднование этого праздника, как увидим, восходит выше Тертуллиана († 220).

Златоуст не останавливается и на этом доказательстве, но старается оправдать день рождения Христова и путём других соображений и вычислений. Он обращает внимание на известие ев. Луки, по которому первосвященник Захария кадил в храме, когда получил от Ангела весть о рождении Иоанна Предтечи. По его мнению, первосвященник кадил и приносил жертву в день очищения (10 Тишри, соответствующего сентябрю). Если Елисавета, заключает он, зачала в этот день, то в марте исполняется шесть месяцев, по истечении которых Мария пришла к Елисавете. Таким образом, март является месяцем зачатия для Марии, а декабрь – временем рождения Иисуса Христа. Теперь требуется не столько выяснить сущность этого доказательства, сколько показать его древность. Доказательство это Златоуст также, вероятно, получил с запада, из Рима. По крайней мере, так называемое первоевангелие Иакова представляет Захарию уже первосвященником106. Рассказы, какие в нём содержатся, были известны уже до Златоуста. Уже Оригену известно было предание, что Захария умерщвлён в храме, и притом тот самый Захария, за которого, между прочим, укорял Иисус Христос фарисеев. Указание на вычисление, какое делает Златоуст, встречается и в первоевангелии. «Священники, – рассказывается в нём, – собрались на совещание по поводу новой завесы, которую нужно было устроить для храма. Для этого призвали они непорочных дев, и в числе их Марию»107. Разные материи, необходимые по закону и умноженные в сказании, разделены были между девами. Первоевангелие считается произведением иудея. И действительно, есть иудейское предание, что каждый год устроялись две завесы по определённой законом форме, и что тканьё их обязательно было для дев. Работа, поручаемая священниками девам, исполнялась ко дню очищения, в который, по вере иудеев, грехи их, хотя бы они были красны, как пурпур, становились белыми, как снег. Мария получила материю красного цвета и настоящего пурпура. Со дня очищения, когда Захария стал нем, они начали работу, а в шестой месяц зачатия Иоанна, на который падает день страданий Господа, пурпур стал кровью, а в тот день, когда разорвалась завеса, она окончила работу и получила от Ангела весть о зачатии.

Апокрифический рассказ опирается на те же самые пункты, как и доказательство Златоуста. Зачатие Иоанна и здесь, как у Златоуста, есть исходный пункт. Время его определяется применительно к празднику очищения, дата которого (10 Тишри) установлена Законом. Но в том и другом есть важные особенности. Златоуст основывается на известии Луки, что в шестой месяц Иоаннова зачатия Мария получила ангельское благовестие, и из этого выводит, что благовестие совершилось в марте. Он хочет показать прекрасную внутреннюю связь библейской и евангельской истории, внутреннюю гармонию, какая выходит, как скоро 25 декабря празднуется рождение Господа. От обоих пунктов – дня очищения и дня рождения – в таком случае линии сходятся в марте, который отстоит на шесть месяцев от одного и на девять от другого.

Если обратимся теперь к Тертуллиану, то и у него найдём следы существования определённой даты рождения Христова. Невозможно, чтобы Тертуллиан не думал о дне рождения Христова, когда старался доказать, что Иисус Христос есть истинный Мессия. Прилагая пророчество Даниила к Иисусу Христу, он доказывает, что именно 62 седьмины и полседьмины протекли до дня рождения Христова. Он устанавливает счёт лет и заключает: «Итак, исполнились 62 седьмины и полседьмины, – что составляет 437 лет и шесть месяцев до дня рождения Христова (in diem nativitatis Christi)»108. Доказывая действительную исторически человеческую природу Иисуса Христа Маркиону, он говорит: «Как же Он мог бы быть принят в синагоге, явившись столь внезапно, столь безвестно, если бы никто не был уверен относительно Его происхождения, народа, дома и, наконец, относительно ценза Августа, который, как вернейший свидетель рождения Господня, хранится в ваших архивах. Наверное, вспомнили бы, если бы не знали Его как обрезанного, что Он не может быть допущен во Святилище». Невероятно, даже невозможно, чтобы Тертуллиан не имел при этом в виду дня рождения Христова, в связи с которым стоял и день Его обрезания. Напротив, весь ход доказательств, употребляемый им против иудеев и Маркиона, предполагает, что он с достоверностью знал этот день. Первым он доказывает точное исполнение на Иисусе Христе пророчества Даниила о седьминах и ведёт вычисление до самого дня рождения Христова, который известен как ему, так и его противникам. Последнему от противопоставляет историческую подлинность жизни Иисуса Христа и в особенности ценз Августа, сведения о котором хранятся в архивах римских, и обрезание, без которого Он не мог быть допущен в святилище. Эти-то два последних обстоятельства бесспорно содействовали и к определению дня рождения. Если бы день рождения и день обрезания Иисуса Христа не существовали, как документально обоснованные дни и признаваемые таковыми не только правоверующею церковною партиею на западе, но и еретиками, то аргументация Тертуллиана лишена была бы действительного жизненного значения. Совсем иное дело, когда означенные дни были признаны действительными днями рождения и обрезания, идущими, по преданию, из самой глубокой древности и основанными на исторических данных, – днями, которые служат фактическим монументальным свидетельством действительных событий и относительно которых, следовательно, не могло быть никакого спора.

Есть ещё одно место у Тертуллиана, которое делает ещё более вероятным, что 25-е декабря имело значение даты рождения Христова во время Тертуллиана, по крайней мере, в том церковном округе, к которому он принадлежал. В сочинении о душе он пишет: «Я хочу сказать нечто о времени являющейся души. Правильное рождение обнимает почти десятый месяц. Кто обращает внимание на числа, тот почитает число десять, как отца остальных и совершителя человеческого рождения. Я перенесу эту меру времени на Бога, так как десятый месяц освящён чрез десятословие для человека больше потому, что мы в такое именно число времени рождены, каковым числом пестуна закона возрождены»109. Десятый месяц есть декабрь, в который родился Христос. И Тертуллиан, кажется, вовсе не имел при этом в виду то счисление, которое полагает именно девять полных месяцев между зачатием и рождением Христа. Он везде защищает лишь рождение Христа.

Показавши исполнение седьмин Даниила до рождения Иисуса Христа, Тертуллиан говорит: «Мы показали, что когда число лет и времени 62 седьмин и полседьмины исполнились, тогда пришёл Христос, т. е. родился; теперь посмотрим, исполнились ли остальные семь седьмин и полседьмины». Он ведёт счёт до смерти Иисуса Христа и заключает так: «И это страдание совершилось в конце 70-й седьмины при Тиверии… в месяце марте, во время Пасхи в VIII Kal. April., в первые дни опресноков». Хотя VIII Kal. April., или 25-е марта, признаётся временем смерти Спасителя, не видно, однако, чтобы в учении церковном 25-е марта было исходным пунктом для определения дня рождения Христова. Скорее, само оно, кажется, зависит от даты рождения110.

Впрочем, Kal. April., или 25-е марта, как дата смерти Христовой, даже ещё древнее Тертуллиана. Климент Александрийский рассказывает, что в его время день смерти Господа совершался 25-го фаменота, а 25-е египетского месяца фаменота соответствует 25-му марта. Переход от иудейского 14-го нисана, как дня страдания Господня, к 25-му марта сделан, наверное, не без соображения с датою рождения Господа. Перенесение 25-го марта на 25-е же египетского фаменота показывает, что хотели удержать 25-й день.

Это ещё яснее можно видеть из другой даты смерти Христовой, которой держались некоторые, по рассказу того же Климента. Некоторые, говорит он, празднуют день страдания Господа 19-го фармути, другие – 25-го фармути. 19-е фармути, по более точному счёту, – 14 апреля, и праздновалось, вероятно, четыренадесятниками, которые старались удержать 14-е нисана. Но так как некоторые удержали 25-е фармути (апреля), – то из этого видно, что эти последние, по крайней мере, вовсе не думали об VIII Kal. April., которая была также днём весеннего равноденствия и равноночия, но хотели лишь удержать 25-й день месяца, т. е. день рождения Господня. Что между днём страдания и рождения Христова существовала тесная связь в народном сознании – показывает то обстоятельство, сообщаемое также Климентом, что некоторые и день рождения Господа праздновали 25 фармути, т. е. в день Его смерти. В основании этого лежала, очевидно, аналогия Иисуса Христа с Адамом, который родился и умер в один и тот же день, – аналогия, обусловливавшая всякую связь этих двух дней.

В высшей степени важное замечание относительно дня рождения высказал Косма111. Он проливает свет на значение, каким повсюду пользуется, как видим, 25-й день. «Очевидно, – говорит он, – что все полагали рождения Иисуса Христа в конце девятого месяца, считая от начала первого месяца». Таким образом, не 25-е декабря само по себе составляет основание определения дня рождения Христова, потому что в римском году декабрь – 12-й месяц. Но декабрь соответствует девятому месяцу года, начинающегося по иудейскому счёту нисаном. Древний анонимный автор в толковании на Мф. 24говорит: «Ночи увеличиваются до девятого месяца, когда совершается праздник Рождества Христова»112. Поэтому, по другому обычаю, канун 25-го признаётся днём рождения113. В Апостольских Постановлениях, в которых счёт ведётся вообще иудейскому году, говорится: «Празднуйте прежде всего день рождения Господа, которое совершилось для вас в 25-й день девятого месяца»114.

С помощью этих замечаний нам понятным становится известие Климента Александрийского относительно дня рождения Христова, в котором указывается и дата 25 декабря, хотя не прямо. Некоторые чересчур искусственно (περιεργοτερον) для рождения нашего Спасителя указывают не только год, но и день, и говорят, что это – 28-й год августа, 25-е пашома. Обыкновенно в этом замечании видят лишь порицание попытки определить сколько можно точнее день рождения Спасителя и не придают ему никакого практического значения. Но независимо от того, что порицание столь естественного стремления совершенно противоречит духу учителя церкви, так как это стремление направлено против докетов, с которыми и он вёл борьбу, – в том же самом месте своей книги, где находится приведённое замечание, он сам исключительно занимается рождением Христовым. «Ничто не мешает, – говорит он, – в доказательство рождения Господня исчислить времена римских императоров». И он ведёт счёт римских императоров. Не довольствуясь указанием годов правления императоров, он указывает расстояние от Цезаря до Коммода день в день. День в день указывает он время от смерти Господа до разрушения Иерусалима, от разрушения Иерусалима до смерти Коммода115, от рождения Иисуса Христа до разрушения Иерусалима и до смерти Коммода. Ужели Климент предпринимал бы этот труд, если бы неблагоприятно относился ко всякой попытке определить день рождения Христова и не заботился сам об определении и утверждении дня рождения? Но было бы ошибочно, с другой стороны, в выражении περιεργοτερον не видеть вовсе никакого порицания: порицание действительно заключается в нём, только оно относится не к самой попытке определения дня рождения, а направлено против неправильного способа определения. Относительно года, в который родился Иисус Христос, он сам соглашается с теми, которых, по-видимому, порицает. И он признаёт, что Иисус Христос родился в 28 году правления Августа, причём, по египетскому обычаю, ведёт счёт от покорения Египта и падения Клеопатры. В отношении же дня рождения Христова он другого мнения. Своего мнения, правда, он не высказывает прямо, но его можно узнать, если присмотреться внимательно к ходу его исследования. Все его вычисления кончаются смертью Коммода, которую он пережил. Коммод умер 31-го декабря среди приготовлений к 1-му января. Как скоро Климент указывает годы и правления императоров от Цезаря до смерти Коммода, то легко увидеть и исходный пункт. Текст Климента, правда, потерпел в этом месте повреждение, так что некоторые числа, обозначающие правления императоров, не выдерживают критики, основанной на более точном хронологическом вычислении. Но чтобы восстановить сущность дела, достаточно, если они согласны между собою. Счёт императоров Климент начинает Юлием Цезарем и даёт ему 3 года для управления. При этом он мог иметь в виду лишь начало Юлиановского года, который начинался 1-го января. Поэтому, не входя в отдельную критику годов, назначаемых тому или другому императору, узнаём, что от Цезаря до Коммода должна была пройти круглая сумма лет. По прежде принятому чтению текста, правда, сумма лет заключает в себе только 234 года, 11 месяцев и 29 дней, полагая в месяце по 30 дней. Но это чтение признают ошибочным и находят более правильным читать 246 лет (σμξ’)116. Дальше Климент указывает, что от рождения Господа до смерти Коммода прошло 194 года, 1 месяц, 13 дней. Следовательно, от 31-го декабря, в которое умер Коммод, нужно отнять 43 дня, чтобы узнать день месяца, в который, по мнению Климента, родился Иисус Христос. Это – 18 ноября. Если же справедливо, что правление Цезаря, по Клименту, началось также январём, то, как скоро сумму 194 года, 1 месяц, 13 дней, которые должны пройти от рождения Господа до смерти Коммода, отвлечь от главной суммы лет, которая проходит от Цезаря до смерти Коммода, результат выходит тот же. Это, очевидно, потому что он отвлекает от полного года. Весь счёт Климента выясняется ещё больше, если всмотреться в Климентово указание дня рождения в его основании. Именно как 25-е декабря есть 28-е шоиак, 11-е Тиби – 6-е января, так 18-е ноября в египетском календаре есть 25 Атир. Таким образом и по Климентову счёту днём рождения Христова является также 25 и притом девятого месяца (т. е. по еврейскому году, начиная с марта, или егип. фаменота). Теперь понятным становится, почему слишком искусственным (περιεργοτερον) называет Климент счисление, по которому днём рождения признаётся 25-е пашома. 25-е пашома – также 25-е девятого месяца, но по египетскому счёту, если начинать от тота. Между тем день рождения Христова определяется вообще по иудейскому календарю. В этом последнем нисан, март, совпадает с фаменот; это можно видеть из указания Климента, по которому день смерти Господа 25-е марта соответствует 25-му фаменота. Девятый месяц от фаменота есть атир, и его 25-й день на 43 дня отстоит от 1 января. Следовательно, Климент порицает лишь употребление египетского календаря там, где должен быть применяем иудейский. Ибо 25-е пашома падает также на то время, которое не согласно с пророчествами о рождении Иисуса Христа, а день рождения Христова был действительно временем, предсказанным пророками, как и Златоуст говорит. Эта предсказанная дата уже во время Тертуллиана так утвердилась, что требовалось только 25-е девятого месяца сделать календарным днём, а не мотивировать его самого. Как некоторые, держась египетского календаря, приурочили этот день к 25-му Пашома, сам Климент – к 25-му Атир, так в римских областях он приурочен к 25-му декабря. Итак, 25-е декабря, как день рождения Спасителя, существовало уже во время Климента за западе параллельно с датою 6-го января на востоке, прежде чем принято здесь и введено в качестве официального и единственного праздника Рождества Христова.

В судьбе праздника Рождества Христова 25 декабря, таким образом, различаются две фазы: первоначальное установление его и празднование в римских областях и потом принятие его на востоке и введение его в общецерковное употребление. Невнимание к этой двойственной судьбе праздника 25 декабря и служит причиною различных мнений в западной науке относительно происхождения его. Большая часть учёных, упуская из виду и игнорируя раннюю фазу и останавливая внимание исключительно на второй, ищут объяснения мнимого происхождения праздника 25 декабря в современном введению праздника на востоке культе язычества исключительно; другие объясняют его происхождение в связи с 25 марта, как днём смерти, из аллегорически христианской идеи, соединяемой с этим днём, в силу которой на него перенесено и зачатие Иисуса Христа, послужившее исходною точкою к определению дня рождения. И только немногие объясняют происхождение его из христиански-библейского основания. Между тем в этом последнем объяснении находят примирение и два первых односторонних объяснения, так что взятые вместе мнения эти могут с достаточною ясностию и полнотою выяснить историческую судьбу праздника 25 декабря – как первоначальное его установление и первоначальный его смысл, так и общецерковное значение, какое получил он впоследствии.

Если 25-е декабря имело значение даты рождения Христова не само по себе, а потому, что оно есть 25-е девятого месяца по иудейскому календарю, то нет сомнения, что эта связь 25-го декабря с 25-м днём девятого месяца, равно как и установление в силу этой связи праздника Рождества Христова 25 декабря, должно иметь и действительно имеет библейское основание. Указать это основание и проследить богословско-аллегорический путь, каким дошла древняя церковь до установления праздника в 25-й день девятого месяца, – составляет теперь нашу задачу.

Процесс образования христианской жизни совершался в связи с жизнию иудейского народа.

Исповедники Иисуса Христа исходили не из мнения только, не из доктрины или школы, но выступали, как живые члены, из общества, которое открывалось в видимой жизни, учении и исповедании. Иудейство было широко образованною церковью и охватывало полнотою обрядов и обычаев всего человека. Христианство должно было по необходимости стать в такое или иное отношение к иудейству. Широкая деятельность ап. Павла, начиная с борьбы его в Антиохии117, состояла в том, чтобы убеждение, что Христос исполнил закон, провести в жизнь, в практику. Иудейская жизнь характеризовалась прежде всего обрезанием и законом о пище. К тому и другому христианство естественно должно было отнестись и отнеслось отрицательно. Совсем иное дело – богослужение и священные дни иудеев. Они сами по себе имели менее исключительный характер. Бог, которого евреи исповедали и которому приносили жертву, есть Бог всех народов118. Праздники иудейские были посвящены также великим событиям, к которым вёл Бог Израиля и для которых избрал его – быть его народом. Потому-то христианство не могло отвергнуть их совершенно. Ап. Павел проводит в Иерусалиме праздник Кущей. «Мне нужно, – говорит он иудеям в Ефесе, – непременно наступающий праздник провести в Иерусалиме», имея при этом в виду праздник Кущей119. Соблюдение этого праздника было частью Моисеева Закона, а Христос есть исполнение всего Закона. Образование христианской общественной жизни у язычников также немыслимо было без праздников. И притом всякий христианский праздник должен был иметь отношение ко Христу, который исполнил весь закон и совершил спасение мира своею смертию. Между тем праздники Ветхого Завета все относились к Богу -освободителю из Египта. Поэтому первые христиане и сами иудейские священные дни должны были праздновать с воспоминанием о Христе – освободителе, искупителе от греха. Это именно выражает ап. Павел, когда говорит коринфянам относительно празднования Пасхи: мы имеем и пасхального агнца, который есть Христос, принёсший себя в жертву за нас; поэтому будем праздновать не в квасе ветхом, но в бесквасии истины и чистоты120. «Всё ради Господа, – говорит он римлянам, – живём ли мы или умираем… Кто различает дни, – тот для Господа различает»121. Если он упрекает галатийцев, что они различают дни, месяцы и годы и, будучи наследниками Божиими во Христе, возвращаются к немощным стихийным началам122, – это объясняется тем, что галатийцы в своей ложной ревности думали, что нужно принимать весь праздничный год иудеев, как закон. Но как скоро сам Апостол праздновал Пасху, Пятидесятницу и праздник Кущей, – невероятно, чтобы не соблюдали их и христианские общества. Эти именно три праздника во время существования храма были главными торжествами, с которыми издавна сроднилось народное сознание. «Три раза в год должны вы совершать праздник… три раза в год являйтесь пред Господом все мужи», – так сказано в законе123. Известно, как ревностно иудеи во время Иисуса Христа и Апостолов исполняли этот Закон. Во время одного из таких собраний, именно, в праздник Пятидесятницы, совершилось Сошествие Св. Духа. Когда апостол Павел спешил в эти праздники в Иерусалим, то, наверное, совершал их там с братьями в духе христианства. Но путешествие апостола в Иерусалим в великие праздники (как праздник Пятидесятницы и праздник Кущей) не должно было служить примером для всех христиан. Он путешествовал в Иерусалим не ради закона, а ради Христа, которого там проповедовал. Иерусалим с его храмом – средоточие иудейской религиозной жизни – потерял своё значение для христиан. Отношение христианства к Иерусалиму с его храмом и к иудейству с его законом вообще было с достаточною ясностию раскрываемо при обращении новых обществ, чтобы христиане могли понимать настоящее значение этого путешествия. Послание к евреям наглядно представляет, как ветхозаветная жизнь одухотворена в новозаветной. «Закон был тению будущих благ… Во Христе мы достигли горы Сиона и града живого Бога, небесного Иерусалима. Не имеем здесь постоянного града, но ожидаем грядущего. Будем же приносить чрез Него жертву хвалы Богу всегда, это – плод уст, исповедающих Его имя»124. «Но знаете ли, – говорит Апостол коринфянам, – что вы храм Божий и Дух божий живёт в вас»125… «Вы – храм живого Бога, – повторяет он в другой раз, – ибо Бог говорит: Я хочу обитать в них»126. Ефесянам говорит, что они «строение Божие, нерукотворённый храм, краеугольный камень которого Христос»127. Апостол Пётр говорит христианам, что они живые камни, построенные в святой дом, святое священство, избранное приносить духовную жертву, приятную Богу, чрез Иисуса Христа128. Таким образом, Сион, Иерусалим и храмвезде, где Христос; сами христиане – живой, одушевлённый храм. Поэтому нет нужды путешествовать в Иерусалим для празднования великих праздников, которые предписаны законом, как пестуном во Христа, и прообразовательное значение которых с пришествием Иисуса Христа исполнилось. Повсюду был Пасхальный Агнец, везде Св. Дух, везде живые реки Слова Божия. Троица праздников, для которых Израиль путешествовал в Иерусалим, могла быть соблюдаема везде, потому что везде был доступ ко Христу. Повсюду совершали христианскую Пасху, и только впоследствии возник спор относительно 14 нисана, в которое, подобно иудеям, совершали праздник общества в Малой Азии. В хронологической связи с Пасхою находилось празднование Пятидесятницы. Только праздник Кущей вытеснен из христианской символики.

Причины, по которым христианство не приняло в круг своих праздников праздника Кущей, понятны. Праздник этот столь тесно связан был в иудейском культе с храмом и богослужением священной страны, что вне этой страны не мог быть совершаем. Затем, как Пятидесятница уже ко времени второго храма у иудеев получила иное основание, кроме библейского, так и праздник Кущей. В последний (8-й) день праздновали великий праздник исчерпания воды и молили Бога о дожде, в котором народ в той стране особенно нуждался в осеннее время. В этот день Иисус Христос произнёс знаменательные слова, имевшие бесспорно связь с предметом празднования. «Кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет. Кто верует в Меня – из чрева его истекут реки воды живой»129. Надежду на животворность чувственной природы Он переносит на духовное состояние и вместо воды вещественной предлагает животворную воду благодатную, которую может получить всякий чрез веру в Него. И в талмуде есть замечание, что праздник почерпания воды получил имя от того, что «там почерпают Духа Святого», как написано: «Почерпните воду с радостию из источника спасения»130. Но Иисус Христос – источник воды живой, постоянно и везде утоляющий жажду верующих; Он сам – вечная скиния, обитающая среди христиан без различия места и времени, Он – алтарь и первосвященник, в лице которого внутренний голос христиан непрестанно и всюду может взывать к Богу: «Твоя есть красота», «Бог, и Тебе алтарь», как там взывал народ при праздничной процессии. Наконец – и это главное – праздник Кущей был слишком тесно связан с предшествующим праздником нового года и дня очищения. Иудейский праздничный год представляет две группы праздников – весеннюю и осеннюю. Последнюю христианское сознание отвергло именно по причине дня очищения, который противоречил существу христианства. Христианство праздновало вечное очищение в праздник Пасхи, когда умер Христос, Христианская Пасха уничтожила воспоминание о lomhakkipurim, так как очищение могло быть совершено не пищею и питьём, не внешнею святостию и не кровию тельцов и козлов; но только Христос, вечный первосвященник, вошедши однажды во Святая Святых, приобрёл вечное искупление. Как Пасха и Пятидесятница обусловливали друг друга взаимно, так и три осенних праздника. По древнему обычаю, в тот вечер, когда оканчивался пост, начинали делать древесные палатки. Было бы непоследовательно отвергнуть праздник очищения и в то же время праздновать праздник Кущей, к которому ещё слишком близко стояли иудейская и христианская традиции. А в позднейшее время христианские общества не могли уже возвратиться к столь раннему времени, тем больше, что ещё Златоуст порицает многих христиан в Антиохии за то, что они совершают праздник очищения вместе с иудеями.

Правда, с праздником Кущей в иудейском народе соединялось историческое воспоминание, которое могло иметь близкую связь с христианскими мыслями. По известию книг Царств и Паралипоменон, в дни кущей от 15 до 22 дня 7-го месяца было освящение храма Соломонова. Этим же воспоминанием без сомнения объясняется то значение, какое придаётся празднику у пророка Захарии. От этого же воспоминания, наверное, получили своё начало различные празднества, которые связаны были с праздником Кущей во время второго храма. Но впоследствии это было забыто. Книга праздников вовсе не упоминает об этом. Воспоминание это исчезло из сознания народа. Только несколько веков спустя после Рождества Христова, когда разделение между иудеями и христианами стало так велико, что обычаи иудейские известны были только поверхностно, некоторые отцы церкви, как Златоуст, стали толковать как освящение храма Соломонова, εγκάινια, encáenia праздник обновления, о котором говорит еванг. Иоанн131. Впрочем, к тому времени рядом с библейскими главными праздниками с одушевлением праздновался другой праздник – праздник Маккавеев, в воспоминание геройских подвигов иудеев и их страданий в борьбе с сирийцами. В нём народ укреплял себя, особенно в рассеянии под игом римским, в мысли о своём национальном величии. Рассказ, что римский император преследовал некогда иудеев за то, что они с весельем проводили этот праздник в то время, как он печалился, показывает, что празднование его было противовесом языческому господству. Народ выражал в нём также чувство страданий, какие терпели за слово Божие. Особенно же прославлялось в нём мученичество Маккавейского времени, именно матери и семи сыновей. Христиане не имели причины отвергать эти воспоминания. Дело Маккавеев было столько же их наследством, сколько иудеев. Чего достигли эти герои, то и для них составляло священную собственность. И под римским игом страдания Маккавеев представляли и для христиан поучительный прообраз и пример. Известна и христианская легенда о двух матерях, Фелицитате и Симфорозе, которые (последняя при Адриане) умерли за веру с семью сыновьями132. И даже годовой день Маккавеев празднуем был уже в самые древние времена христианства. Папа Лев проповедовал, кроме Петра, Павла и Лаврентия, и о Маккавеях. Григорий Назианзин побуждал к их воспоминанию и не одобрял того, что их праздник многими не слишком уважается потому, что их мученичество совершилось не после рождества Христова. А блаженный Августин говорит: «Мученики открыто познали Христа, которого Маккавеи исповедали втайне».

Христиане праздновали Пасху, ибо их Агнец был Христос, и Пятидесятницу, ибо Дух Святый сошёл на них и гром и молния Синая снова раздались над Апостолами. Время, в которое был совершаем праздник Маккавеев, образ самого празднования – всё это заключало в себе воспоминание, которое и для христианского духа имело связь с прекраснейшим праздником исполнения, праздником Рождества Христова.

Церковное название праздника у иудеев было «день освящения» (Chanuka). Его средоточием было именно освящение и очищение храма Иудою Маккавеем после поругания, какое потерпел он от сирийцев. Освящение это совершено вполне по закону, как видно из рассказа книги Маккавеев. При этом держались библейских прообразов освящения алтаря и храма. Устроили алтарь из нетёсанных камней. Когда всё было окончено, зажгли лампы большого светильника (Menora), как и в книге Числ при освящении алтаря за окончанием последнего следовало зажжение ламп. Зажжение освящённого светильника заключало оконченную работу и освящало праздник, как все иудейские праздники, в навечерие (в канун), о чём ясно говорится в 1 кн. Маккавейской133. Наконец, торжество освящения продолжалось столько же, как торжество освящения Соломонова храма134, которое было образцом всякого освящения храма, – именно восемь дней, и сопровождалось, как и первое, всесожжением и жертвою – пищи, хвалебными песнями и звуками кимвала. Освящение храма Соломонова совершалось в праздник Кущей; в этот праздник в Иерусалиме было всеобщее освещение. Не было во всём Иерусалиме ни одного дома, который бы не был освещён135. Примеру Иерусалима следовали все в эти дни нового праздника. В продолжение этих дней иудеи всех стран освещали свои жилища и повсюду, как в синагогах, так и дома, употребляли малое домашнее освещение по образу храмового менора, и притом так, что в первый день зажигали один, во второй два и т. д. до конца праздника, так что в последний день горело столько, сколько дней проходило с первого вечера. Введение второй Маккавейской книги показывает, как сильно желали сделать этот праздник каноническим. Иуда Маккавей, как видно из него, действовал совершенно в духе времён. Как Соломон при построении храма следовал Моисею136, так Иуда брал пример с Неемии. Рассказ начинается письмом к египетским иудеям, последние приглашаются праздновать вместе в иерусалимскими иудеями праздник освящения храма. «Так как мы хотим праздновать праздник очищения, то считаем необходимым известить вас об этом, чтобы и вы совершали праздник освящения и огня, которым Неемия, создавши храм и алтарь, принёс жертву». Затем подробно рассказывается чудо, которое совершилось во время Неемии. Священный огонь древнего храма никогда не угасал. При взятии евреев в плен священник скрыл часть его в пещере. Неемия знал это и когда хотел принести жертву, он послал родственников того священника взять сокрытый огонь. Хотя они нашли лишь густую воду, Неемия велел однако взлить её как огонь на дерево, и она обратилась в большое пламя, которое пожрало всю жертву. Коль скоро автор книги так подробно сообщает эту легенду, он имеет без сомнения в виду доказать несомненную святость второго храма, что его богослужение действительно есть священное непрерывное продолжение служения храма Соломонова. Такой способ аргументации необходим был в отношении египетских иудеев, которые хотели быть независимыми от Палестины и некоторое время осмеливались построить собственный храм вместо иерусалимского, истолковывая по-своему пророческие места. Поэтому требовалось доказать вновь, что нигде не может быть правильного богослужения, кроме храма Сионского. Праздник освящения, напоминающий о нём, должен был иметь всеобщее значение для иудеев, ибо со времени Зоровавеля, Ездры и Неемии начинается новая эпоха в истории иудеев. Если же рассказ о древнем чуде подробно сообщается здесь, где иудеи призываются к празднованию Маккавейского очищения храма, это делается лишь потому, что новый праздничный день получает особенное значение оттого, что совпадает с днём освящения храма Неемии и Зоровавеля. Не только образ празднования согласен с освящением, совершавшимся при прежних случаях, но и день тот самый. Мы видели уже, что у иудеев было в обычае по внутренней связи важных событий отмечать, что они совершились в один и тот же день. То же самое случилось и здесь. Иудейские традиции, правда, иногда не упоминают о чуде, о котором рассказывает 2 книга Маккавейская; это потому, вероятно, что в день его воспоминания совершался праздник, имевший свою собственную традицию. В талмуде есть известие, которое, быть может, восходит выше рождения Христова, что в праздник Chanuka совершилось новое чудо, имевшее ту же цель, как и первое. Когда хотели зажечь лампады, не оказалось елея, который бы не был осквернён сирийским употреблением. По счастью, нашли ещё малый сосуд елея, чистый и запечатанный. Но елея, хранившегося в сосуде, едва было достаточно, чтобы наполнить лампаду на один день. Тогда открылось чудо, что елей оказался неисчерпаемым до конца праздника. Таким образом и здесь оказывалось правильное продолжение древнего богослужения и его угодно Богу. Выбор дня, в который совершали праздник Маккавеи, сделан в самом деле на библейском основании и с глубокою рассудительностию. Он не мог быть установлен в дни праздника Кущей, как освящение первого храма. Чрез это совершенно затемнено было бы его значение, так как закрывалось бы библейскою святостию праздника. Между тем праздновали также и очищение второго храма со времени возвращения из плена. В тот же самый день, в который основан храм Зоровавелем, должно было праздноваться и его новое освящение. Этим восстановлен древний праздник, и в этом не было ничего небиблейского. По духу древнего иудейского закона нельзя было ничего ни вводить, ни отменять, что не утверждалось бы на каноническом обычае. Потому-то праздник получил своё имя не от героев, которые восстановили обычаи Израиля, и был не праздником Маккавеев, а праздником освящения, Encaenia. С этим именем является он и в Евангелии. Впоследствии мало обращали внимание на то, что первая Маккавейская книга ничего не говорит о сагических чудесах, придававших празднику особенное величие, – о неисчерпаемом елее обе книги ничего не говорят. Только дата праздника часто повторяется с большою точностию. Лампады зажигаемы были с вечера 24, а первая жертва приносилась утром в 25 день девятого месяца, который был месяц Кислев в 148 году (счёт Селевкидов)137.

В книге Ездры138 говорится: «С первого дня седьмого месяца начали они возносить всесожжения Господу. А храму Господню ещё не было положено основание». В ст. 10–13139 говорится, что когда строители положили основание храму Господню, тогда поставили священников с трубами и левитов и детей Асафа с кимвалами, чтобы хвалить Господу по уставу Давида, царя израильского. И пели хвалу и благодарение Господу за то, что Он благ и что милость Его вечно пребывает над Израилем. И весь народ громогласно воздавал хвалу Господу за то, что положено основание дома Господня. А многие старые священники и левиты и старики, видевшие прежний храм, при основании этого храма на их глазах громко рыдали. Но многие и восклицали от радости громогласно. И не мог народ отличить кликов радости от воплей плача, ибо народ кричал громко, и крик далеко слышен был. Совершался великий праздник. И дело шло успешно под влиянием предсказания пророка Аггея140 и Захарии141. Пророк Аггей сообщает также о дне основания этого храма. Он говорит: «Обратите сердце ваше на время от сего дня и назад, от 24-го дня девятого месяца, от того дня, в который основан храм Господень». День, на который пророк так настойчиво обращает внимание, не мог изгладиться из памяти народа. Праздновали ещё до самого разрушения храма римлянами различные праздничные дни, которые имели значение в отношении к восстановлению иудейской жизни во время Зоровавеля, Ездры и Неемии. Так 16 Адар было праздником «основания стен Иерусалима». 7 Ир – «освящения стен Иерусалима», то же самое 7 Элул. Значение построения храма превосходило всякое другое предприятие. Поэтому невозможно, чтобы 24 девятого месяца было забыто. Об этом три раза напоминает пророк Аггей, связывая с ним самые возвышенные предсказания.

На этот день указывает и пророк Захария, когда говорит: «Так говорит Господь Саваоф: вы, слышащие ныне слова сии из уст пророков, в день основания дома Господа Саваофа, для создания храма, укрепите руки ваши»142. И связывает с ним такие же предсказания, как и пр. Аггей.

Немыслимо, чтобы во время существования 2-го храма вовсе не праздновалось воспоминание об основании и построении храма, в то время как праздновалось столько других событий.

24-е девятого месяца должно было жить в духе народа. Как скоро теперь Маккавеи своё освящение храма перенесли на этот день, соединяя по древнему обычаю в одном дне одну и ту же историческую мысль, как скоро с этого времени в вечер 24-го девятого месяца торжественно совершался праздник, зажигали светильники храма, курили благовония, народ прославлял в гимнах Бога избавителя, – то связь очевидна.

Аггей и Захария по справедливости пророки для нового храма. Они основали его и освятили своею проповедью. Они одушевили Зоровавеля стать во главе строителей. И Аггей говорит к ним: «Я с вами, говорит Господь»143. Но обстоятельства, при которых строился храм в Израиле, бедны и незначительны. Они не соответствуют той славе, какую предвозвещает для Израиля каждая проповедь к Израилю, исходящая из духа божественного учения. Побуждение к строению храма поэтому всегда усиливается утешительною надеждою на славное будущее, на близкое пришествие Божие. Израиль должен был знать, что построение храма имеет цель не само в себе, поэтому проповедь, возбуждая к строению храма настоящего, предвозвещает таинственное величие того, что имеет некогда совершиться. Зоровавель – временный строитель храма, к нему поэтому примыкают предсказания будущего, которые покоятся на этом храме. Таким образом, основатель настоящего храма есть прообраз имеющего исполнить чаяния Израиля Мессии. В этом смысле должны быть понимаемы слова пр. Аггея, сказанные ему в двадцать четвёртый день месяца: «Скажи Зоровавелю: Я потрясу небо и землю… В тот день Я возьму тебя, раб мой, говорит Господь, и буду держать тебя как печать, ибо Я избрал тебя, говорит Господь»144.

К строению храма и его богослужению относится слово пророка, но это слово имеет свой корень в обетовании Мессии, и взор пророка от настоящего переносится к временам грядущего Искупителя и нового храма, который имел Он основать на земле. «Я расположу стан у дома моего», говорит Бог устами пророка Захарии, и потом пророк, созерцая грядущего в храме, восклицает: «Радуйся, дщерь Сиона, и веселись, дщерь Иерусалима; вот Царь твой грядет к тебе, праведный и кроткий, сидя на осле»145. И несколько выше: так говорит Господь Саваоф: вот Муж, имя ему Отрасль, Он произрастет из своего корня и создаст храм Господень146.

Чем знаменательнее было построение храма для всего существования Израиля, тем более с ним совпадали надежды на пришествие Искупителя. Древние иудейские комментаторы также верно понимали это и видели в пророческих речах предсказание о Мессии147. Особенно в такие времена, какие переживал Израиль в эпоху построения второго храма, предчувствия и ожидания становились живее и сильнее, и потому такие выражения, как выражение Аггея: еще раз, и это будет скоро, Я потрясу небо и землю и море и сушу. Я потрясу все народы, и придет Желаемый для всех народов, и наполню дом сей славою, говорит Господь Саваоф. Слава сего последнего храма будет больше, чем слава первого – и Я дам мир на этом месте148, – понимались в их полной истине.

Не буквальное толкование пророческих слов школами Израиля во время второго храма было причиною того, что этот самый храм противопоставляли Христу, когда он явился. Видимый храм явился противовесом духовного, которого он был прообразом и который предуказывали пророки чрез видимый вещественный храм. Храм был средоточием национальной жизни Израиля. Его значение самым резким образом противоречило учению Иисуса Христа. Или храм, или Христос – вот неизбежная дилемма, которую должен был так или иначе решить Израиль: храм не мог существовать, как скоро явился Христос; Пророки возвещали откровение о Мессии в храме, в здании; когда же Мессия явился, храм воплотился в Нём, Он сам стал храмом, которого лишь прообразом был храм Израиля. «Разрушьте храм этот, – говорил Иисус Христос иудеям, – и Я в три дня воздвигну его». Он говорил о храме своего тела, – замечает евангелист Иоанн149. Его тело – это скиния, в которой вселилось Слово; Его жизнь и страдания – храм для верующих, в котором они находят оправдание и мир, которых не мог дать храм ветхозаветный. Эта противоположность, в какую Сам Иисус Христос так решительно поставил Себя к существующему храму, служила поэтому одною из сильнейших, если не самою сильною причиною ненависти к Нему иудеев и главных предметов обвинения Его на суде. «Этот храм строился сорок шесть лет, – со злостью говорили иудеи, – а ты хочешь воздвигнуть его в три дня»150. И пред судом заявили: «Он говорил, что может разрушить храм Божий и в три дня воздвигнуть его»151. Первосвященник, Его судья, хорошо понял, что Он этими словами объявляет Себя Мессиею, иначе он не мог бы сказать Ему: «Заклинаю Тебя, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий»152. Потому же наконец слова Христовы послужили поводом к насмешке, какую произнесла толпа при виде распятого на кресте: «Разоряяй церковь и треми деньми созидаяй ю, спасися Сам: аще Сын Божий еси, сниди со креста»153. Слово пророка Захарии о кротком царе, едущем на осле, Иисус Христос исполнил в себе с буквальною точностию. Наконец, в генеалогическом списке между предками мужа Марии Иосифа упоминается также Зоровавель. Иисус Христос именно и есть Тот, Которого избрал Господь и сделал печатию в лице Зоровавеля, и Который построил истинный храм в своём лице и в основанной Им Церкви.

Противоположность веры в Иисуса Христа и иудейского понятия о храме естественно должна была выразиться так или иначе внешним образом, когда верующие стали удаляться сообщества иудеев, когда между теми и другими возникли споры и когда христиане должны были доказать иудеям, что они «нашли Того», о ком говорят пророки. Иудеи указывали на храм и его святилище, христиане доказывали из пророков, что Христос есть храм. Первомученика и архидиакона Стефана обвиняли и побили камнями за то, что он говорил, что Иисус Христос уничтожил храм и другие обряды, предписанные Моисеем154, что Соломон построил Богу дом, но Всевышний живёт не в храмах, созданных руками человеческими155. Вся полемика христиан с иудеями опирается на мысли, что тело Христа – истинный храм, и что церковь Христова с её верующими есть тело Христово, в Котором обитает Дух Христов и след. храм Божий. К этому положению сводились все пророчества. По пророчеству Христос был совершенным концом Закона. В Апокалипсисе говорится: «И не видел в нем (т. е. новом Иерусалиме) никакого храма, ибо Господь, Всемогущий Бог, его храм и Агнец156». Это учение проходит чрез целый ряд писаний древнейших церковных учителей. В послании Варнавы разрушенному рукотворённому храму противопоставляется храм неразрушимый, нерукотворный. Ориген говорит: «Прежде Иерусалим был тем великим городом, где построен был знаменитый храм Богу, а после пришёл Тот, кто есть истинный храм Божий». Из всех храмов, говорит он Цельсу, лучший и драгоценнейший – чистое и Святое Тело нашего Спасителя Иисуса Христа. Подобного воззрения держались Климент Александрийский и Ириней, Тертуллиан и другие отцы церкви. Впрочем, отрицательное отношение к храму, конечно, всё больше и больше сглаживалось по мере того, как христианская жизнь отторгалась от иудейской. Наирезче должно было оно выказаться в первые века, когда личное столкновение и спор с иудеями были чаще и сильнее, когда сама христианская жизнь являлась ещё проще и иудео-христианские следы не совсем исчезли.

Что содержание и цель всей профетии157 ветхозаветной – Мессия, – это столько же глубоко древнее учение раввинов, сколько и христианское. Древнеиудейское воззрение вполне верно понимает Ветхий Завет как органическое целое, в котором не одна или другая цитата, но всё направлено к одной цели. На этом основывается особенная пёстрая манера, с какою Мидраш пользуется св. Писанием в доказательство своих обрядов и нравственных положений.

В Новом Завете господствует то же воззрение. Христос есть исполнение закона. На Него указывали пророки. Испытайте писания, говорит Иисус Христос, оно свидетельствует обо Мне158. Способ, как Иисус Христос и Апостолы пользовались местами Ветхого Завета, чтобы доказать христианскую истину, в сущности, совершенно тот же, как и иудейский. Писание должно исполниться во всём. Чтобы убедиться, исполнилось ли писание на Иисусе Христе, – к этой цели направлялось исследование писания. Ученики в Фессалонике ежедневно исследовали, относится ли оно к новому учению (Деян. 17:11). В нём нет ничего, что не могло бы быть исполнено. Ветхозаветная жизнь достигает вполне своего духовного завершения в Новом Завете. Время и пространство одухотворяются в истину во Христе. Древнейшие отцы представляют доказательство того, как широко развилось исследование Ветхого Завета в этом смысле со времени Апостолов. Замечательное место в этом отношении находим у Оригена в комментарии на Иез. 1:1: «Там говорится: в тридцатом году в пятый день четвёртого месяца отверзлося небо и Бог явил мне лице свое». Мы видели, что шестое января на востоке в третьем веке признавалось некоторыми обществами днём Крещения. Празднование его начинали, по иудейскому обычаю, уже с вечера, следовательно, праздник начинали с 5 января. Ориген даёт пророчеству такое толкование: «Не напрасно Иезекииль пророчествует в тридцатый год, ибо и его имя есть образ Христа. Иезекииль толкуется царство Божие. Но царство Божие явилось во Христе… Если же кто упорствует [… Текст повреждён. – Прим. ред. электронного издания.] того, что мы считаем пророчеством, [… Текст повреждён. – Прим. ред. электронного издания.] почему же написано, что в 30-й год [… Текст повреждён. – Прим. ред. электронного издания.] небо отверзлось и он видел лице Божие. Если [… Текст повреждён. – Прим. ред. электронного издания.] лет полезно, то не почему иному, как потому, что я знаю, что в 30 году Искупителю и пророку отверзлось небо, и что я, сравнивая духовное с духовным, всё, что написано, признаю как слово того же Бога… Я исследую поэтому и слова: в четвёртый месяц, в пятый день, по возможности моего разумения и прошу Бога, чтобы Он дал мне познать из них то, что согласно с целию писания. Иудеи имеют новый год… Считаю от него четвёртый месяц и узнаю, что Иисус крестился в четвёртый месяц нового года. Ибо в месяц, который у римлян январём называется и который есть четвёртый месяц с нового года по счёту евреев, совершилось крещение Христа». Своим толкованием Ориген хотел, очевидно, поддержать мнение, что 6 января праздновался день крещения Христова. Ему следовал Иероним в этом воззрении, представляющем наглядный пример тех древних аллегорических толкований, которые перешли в церковную жизнь. Но это не единственная аллегория, употреблявшаяся в доказательство исторической даты известного события. В древней церкви, вопреки иудеям, были убеждены, что Ветхий Завет принадлежит вполне христианам. Это убеждение с особенною силою выступает в послании Варнавы и держится в третьем веке. Несомненно, говорит Тертуллиан Маркиону, что всё для нас писано. Известно, что седьмины, предвозвещённые Даниилом, исполнились день в день на Иисусе Христе. Вычисления, какие делали, должны были лишь доказать существующий результат. Символика чисел была весьма развита не только в гностических системах, но и в церкви вообще. Сообразно со значением чисел старались объяснять пророчества. И нет ни одной даты священного рассказа, которая бы не имела основания. Христианский глаз повсюду видел жизнь, истину, исполнение.

О пророке Аггее Иероним говорит: «Некоторые думают, что Иоанн Креститель, Малахия, имя которого по переводу с еврейского значит Ангел Господень, и Аггей… были Ангелами Господа, по воле Божией принявшими человеческое тело и жившими среди людей». Он говорит также: «Мы признаём, что Аггей был прообразом Искупителя»159.

Зоровавель, которому пророчествует Аггей, издревле считался прообразом Христа. Иероним говорит: «Зоровавель из колена Иуды есть образ Спасителя, Который создал разрушенный храм, т. е. церковь, и освободил людей от плена»160.

Поэтому, когда пророк трижды в одном отделе от 10 стиха 2-й главы упоминает 24-й день девятого месяца, когда основан был храм Господень, и, обращая внимание на знамения времени, предшествовавшие этому дню, предсказывает то, что имеет совершиться с этого дня, изрекая слово Господне, бывшее к нему именно в этот день: с этого дня Я благословлю их (виноградную лозу, смоковницу и маслину, ещё не дававшие плода); Я потрясу небо и землю, потрясу все народы, – это не могло быть упущено из виду161. Это было предсказание о времени, о дне рождения Господа, ибо Он есть Тот, Кто основал храм, Кто принёс благословение, Кто потряс небо и землю и все народы. Для древнехристианского сознания это пророчество было не аллегория, а действительное событие, исторический факт. Как скоро оно относится к 24 девятого месяца, то в этом последнем единственно должны были видеть день, в который родился Христос.

К этому содействовало и то, что это 24-е девятого месяца в иудейской жизни имело значение праздника освящения, так что вечером этого дня праздновали воспоминание пророческого предсказания с светильниками и радостию. В ночь 24-го дня праздник начинался, а в 25-й день, которому принадлежал вечер предшествующего дня, продолжался. Пророчество для первых христиан должно было иметь двоякое значение: с одной стороны, потому что оно могло исполниться лишь во Христе, с другой – потому что оно показывало иудеям, что освящение храма лишь во Христе имело свою цель и от Него получало своё значение. Не без основания поэтому празднование 24-го девятого месяца возводится даже к Апостольским временам; не без основания и Златоуст говорит, что пророки предвозвестили день рождения Господа. К 24-му девятого месяца, к ночи 25-го восходят все христианские обычаи. Потому-то так важно, что уже у Климента Александрийского мы находим известие о счислении, в основании которого лежало 25-е девятого месяца, и что оно признаётся днём праздника Encania, который праздновался зимою в память освящения храма, основанного Зоровавелем. Одно обусловливает другое. 24 день девятого месяца был праздник освящения второго храма, которое во Христе должно найти своё завершение и исполнение. По методе Климента, в силу которой он предоставляет усматривать его указание относительно этого дня из его вычислений, не считая нужным прямо называть его, мы узнаём, что ему и его округу известно было, что упоминаемое им определение даты рождения примыкало к вышеозначенному пророчеству. Там признавалось за несомненное, что Христос родился в 25 день девятого месяца. Сомнение могло возникать лишь относительно того, как считать этот девятый месяц, так как девятый месяц не один и тот же в разных календарях. Потому-то учитель церкви порицает тех, кои хотя 25 день признавали днём рождения Христа, но – 25 Пашома, девятого месяца по египетскому календарю, в то время, как следует считать по еврейскому. Египетский месяц падает на весну, тогда как 25 девятого месяца, как возвестил о нём пророк, не могло падать на весну – не только потому, что иудейский календарь начинается весенним месяцем нисаном, но и потому, что пророк говорит: обратите сердце ваше на время от сего дня и назад… Есть ли ещё в житницах семена? Доселе ни виноградная лоза, ни смоковница, ни гранатовое дерево, ни маслина не давали плода, а от сего дня я благословлю их162.

В девятом месяце иудейского года – зима. «Настал праздник обновления (τὰ ἐγκαίνια) и была в Иерусалиме зима», – говорится в Евангелии163. После этого ничего нет странного в том, что Златоуст праздник освящения, о котором Иоанн рассказывает, объясняет как праздник, посвящённый воспоминанию строения храма Соломонова. «Это, – говорит он, – великий день праздничный и весьма торжественный, в который основан храм, по возвращении иудеев из долгого персидского плена»164. Тогда была зима, и пророчество говорило образно об этом времени. Златоусту следуют и позднейшие толкователи. Феофилакт сообщает, что некоторые считали эти энцении за энцении Соломона, каковое мнение в основании указывает на ту же мысль праздника освящения в зимнее время, какую напоминает зимний день 25 декабря. Но если Златоуст и Феофилакт говорят об этом празднике безотносительно к празднику Р. Хр. 25 декабря, по крайней мере, не указывая ясно связи между тем и другим, то Иероним прямо ставит их во взаимную связь и притом даёт заметить, что его воззрение вовсе не новое и не одиночное, а идущее по преданию и разделяемое многими. В толковании на 2 главу Аггея он говорит: «Девятый месяц нужно понимать не в собственном смысле; в конце его потому полагается основание храма, что храм Господа не может быть построен, пока не уничтожатся злые дела... Но нужно заметить, что в 20 стихе сказано только «в 24 день месяца», счёт месяца умалчивается, потому что предсказывается о пришествии Христа и Его царства, и это возвещает Аггей, который совершает праздник Господень потому, что он видел и изобразил грядущего. И как Авраам видел день Господень и радовался, и Иоанн указывал на Агнца Божия, так день, когда Аггей видел царство Сына Божия, заключал в себе все праздники Господни. …Относительно этого места у многих различное мнение. Ибо одни принимают рождение первое, другие – второе, когда Он явится во славе своей. Мы разумеем то и другое, ибо Он царствовал тогда, когда пришёл, и будет царствовать после». Что это место Иеронима относится к 25 декабря – в этом едва ли может быть сомнение, потому что праздник Р. Хр. 25 декабря в его время распространён был повсюду. Притом он говорит прямо, что 6 января Господь только крестился165.

Таким образом, по воззрению древней церкви Аггей в пророческом духе видел в 24 день девятого месяца, т. е. декабря, день рождения Господа. Значит, этот день – начало христианской жизни. Он есть определяющая дата для человеческой истории Иисуса Христа. Посредством его определяется и зачатие Иоанна. Он есть первый собственно христианский день, как рождение Иисуса Христа есть первое собственное христианское событие. Когда возник вопрос о праздновании рождения Христова, – старались не столько определить день этого события, сколько оправдать его, показать, что с этим согласны и история, и природа. Ещё во втором веке, как известно, его переносили на 25-е Атир и 25-е Пашома. В это же время, наверное, в западных церквах он уже был принят и приурочен к 25 декабря. Эта последняя дата пережила и одержала верх над другими. Проповедник четвёртого века совершенно справедливо заметил, что римская дата имеет за себя весьма достоверное предание. Священная страна, многократно опустошаемая, после войн с Титом и Адрианом стала пустынною и одинокою. Апостольская жизнь нашла убежище в Италии. «Более, – говорит он, – предание могло иметь успеха здесь, где был мир, чем там, где война»166. Как Климент трактовал не столько о 25-м девятого месяца, сколько о свойстве его определения или, точнее, о перенесении его на 25-е Атир, – так точно другие поступали с 25 декабря. Так как в этот день совершался уже праздник, то требовалось лишь удостовериться, действительно ли 25-е декабря есть день, который предуказан пророками, ибо предсказан был 25 день девятого месяца, а не декабря. Когда в четвёртом веке спорили относительно правильности даты, это не значило, что хотели установить новый день рождения, но лишь требовали оправдания и обоснования уже существовавшего. Что 25 декабря вполне гармонирует с пророчеством – это старались доказать ссылкою на римские акты, а потом, как делает Златоуст, указанием на согласие с ним евангельского повествования. Замечательно, что Златоуст старается оправдать лишь месяц рождения Христова, а доказательства дня не представляет. В этом не было и надобности. 25-е не подлежало сомнению, как скоро правильно определён месяц. В пользу последнего дальше ссылались на природу. Пророк предсказывает бесплодие до 24 девятого месяца, а с этого дня благословение. «Отсель Я буду благословлять»167. В декабре, говорит Иероним, ещё нет никаких признаков будущих плодов. Но природа есть образ царства Божия. С рождением Христа начинается благословение. «Христос родился, – говорит Орозий, – в VIII Kal. Ian., когда впервые начинается некое произрастание наступающего года. Наша проповедь согласна с творением: оно – свидетель в пользу нашей речи»168. Это чисто христианская мысль – приводить природу и жизнь в органическое соотношение с истиною пророчества.

Там, где 25-е девятого месяца праздновалось, было выше всякого сомнения, что Христос в этот день родился. Если при первоначальном установлении его основанием служило пророчество Аггея, то, как скоро праздник существовал уже в церкви, основание это, естественно, отодвигалось на задний план, и праздник являлся в церковном сознании не как следствие отдельного пророчества, а как воспоминание самостоятельного исторически известного события, которое повсюду признавалось. Апостольское предание в древней церкви считалось твёрдым и непреложным основанием, более неприкосновенным, чем ссылка на отдельное пророчество. На это-то предание преимущественно опирался Златоуст.

Это-то предание, сложившееся вышеуказанным путём и получившее значение непреложной исторической истины, и было основанием, в силу которого 25 декабря в IV веке принято на востоке и введено в общецерковное употребление в качестве самостоятельного официального праздника Рождества Христова на место праздника Эпифании, или Теофании, 6 января.

По каким же побуждениям и соображениям восточная церковь, оставив праздник Эпифании, или Теофании, приняла западный праздник 25 декабря?

§ V

Введение самостоятельного праздника Рождества Христова 25 декабря в восточной церкви находилось в тесной связи с поворотом, какой приняло христианское веросознание в IV веке и который проистекал из полноты силы, с какою исповедники своего божественного Учителя и Господа старались препобедить легкомыслие арианского рационализма. Введению этого праздника особенно ревностно содействовал, как известно, Златоуст. В этом он видел единственное средство удовлетворить потребности, которую ощущал он в своём верном сердце: заставить народ почувствовать рождение Иисуса Христа во всей его славе. Он хорошо знал, какого противника имела в народе вера в это божественное рождение: против сомнения относительно этого именно пункта вероучения и против еретических заблуждений так часто направлял он своё красноречие. Тихое распространение этого праздника, не встречавшее препятствий даже там, где до сих пор праздник эпифании считался праздником Рождества Христова, очевидным образом доказывало настоятельную потребность в этом торжестве, существовавшую в церкви. «Хотя нет ещё и десяти лет, как этот день стал нам известен, – говорит Златоуст, – но он празднуется вашею ревностию так, как будто он предан был много лет назад». Проповедь эту говорил Златоуст в 386 г. Десять лет назад принял управление государством Феодосий, верный покровитель Григория Богослова и противник ариан. Значит, введение нового праздника должно стоять в связи с его царствованием. Оно было совершенно в духе всех приверженцев Никейского исповедания веры и служило оружием против ариан. Даже заимствование западного обычая вполне гармонирует с духом верных стражей восточной церкви. Уже Василий Великий стремился к тому, чтобы установить единение с Римом против врагов церкви. Существуют два известия касательно перенесения праздника Рождества Христова на западную дату169. Они принадлежат, правда, позднейшему времени, но традиции, на основании которых они составлены, не лишены интереса и важности. В них отражается движение церковных мнений, благодаря которым так тихо совершился переход к 25 декабря. По обоим известиям, поводом к этому было письмо к папе Юлию епископа иерусалимского, которого одно из них, более древнее, называет Ювеналием, другое – Кириллом. Епископ ставил на вид в своём письме неудобство праздновать в один день два праздника, рождение и крещение Христа. «Нельзя, – писал он, – идти в одно и то же время в Вифлеем и на Иордан». Здесь, очевидно, принимается буквально то, что понималось духовно. Впрочем, в отношении к Иерусалиму это могло быть понимаемо и буквально, так как празднование рождения и крещения могло стоять в таком или ином отношении к священным местам, на которых совершились события, и могло действительно возникать затруднение при выборе того или другого места для празднования. Что одним праздником нужно было жертвовать ради другого, если оба праздновать в один день, – это было аргументом против тех особенно, кои во избежание спора ссылались на традицию, по которой Христос в один и тот же день родился и крестился, или праздновали в один день «рождение и возрождение». От этого должна была страдать вера в божественное рождение Христа. Потому-то и Епифаний неоднократно доказывал, что 6 января Христос лишь родился, а не крестился. «Я должен часто повторять это, – говорит он, – ради заблуждающихся и ради тех, которые впадают в неверие и столько же противятся Св. Духу, сколько чудесному повествованию Евангелий»170. И Златоуст в проповеди на Рождество Христово порицает тех, «которые смеются тому, что Бог родился во плоти, и многих простых людей приводят этим в сомнение». Из обоих известий также видно, что многие несочувственно относились к введению нового праздника. «Народ роптал и говорил: ты разделил праздник и привёл нас к многобожию». Это были арианские возражения против божественного рождения Сына Божия. Они утверждали, что Троица есть многобожие, а рождение Иисуса как Сына Божия – языческое. Фактическим свидетельством в пользу рождения Христова мог быть особенно праздник. И в противовес именно арианскому сомнению в Троице и их учению, что Иисус Христос только в крещении получил божественную мудрость, без всякого сомнения и введён особый самостоятельный праздник Рождества Христова. Этот праздник был фактическим выражением догмата «единства в Троице и Троицы в единстве». Подобный ответ на сомнения народа «известия» влагают в уста Григорию Богослову. Григорий, правда, и праздник Рождества Христова, как видели мы, называет «Эпифаниею». Но введение не подлежащего сомнению дня рождения Христова, наверное, не противоречило этому мнению. Притом же, со времени Феодосия, когда собственно введено 25-е декабря в качестве официального праздника, день этот праздновал патриарх Константинопольский, стойкий противник арианского учения. Поэтому ничего нет невероятного, что Григорий мог учить народ прославлять Христа в роде того, как сообщают «известия». «Христа празднуем мы, Христа прославляем – в рождении ли или в крещении; не праздник рождения Нептуна или Аполлона совершаем, но Сына Божия, которого Он наследником всего положил и чрез которого веки сотворил». «Нераздельно почитаем мы единого Бога в трёх лицах». Более пространное известие имело целию представить единодушие, с каким принято новое установление. Василий Великий – по этому известию – поручил Григорию Назианзину на Константинопольском соборе установить празднование 25-го декабря (Василий умер 1 янв. 379 г.). Златоуст дал на это своё согласие. Из Кипра призван был Епифаний, чтобы он, как природный иудей, на основании писаний утвердил день. Написано было к Феофилу Александрийскому и Флавиану Антиохийскому. Главы всех партий согласились. Все четыре патриарха приняли его. Даже секты еретические последовали им. Этому единодушию придаётся такое значение, что с него начинается ряд свидетельств в доказательство значения и авторитета римской кафедры для всей церкви. Папа Юлий I, к которому будто бы адресована из Иерусалима просьба исследовать и определить день рождения Христова, исполнил это – предполагается – в качестве авторитета для всей церкви. Он вмешался в восточный спор и принял к себе Афанасия. Он умер в 352 г. Известие это заключает в себе явный анахронизм. Нет никакого Кирилла, который бы, согласно известию, мог писать к папе Юлию. По первому известию, писал Ювеналий. О Ювеналии, епископе Иерусалимском, действительно упоминает как о современнике Василий Селевкийский в проповеди на день Стефана и говорит, что этот епископ, занимающий теперь славную и важную кафедру Иакова, начал праздновать день рождения Господа171. Василий жил ок. 450 г. Расстояние между Юлием и Ювеналием, следовательно, слишком значительно, чтобы признать вероятную переписку их относительно данного предмета. Более согласия с хронологией представляет краткое известие в рассказе, что когда Феодосий посадил в Риме Гонория, последний, прибыв однажды в Константинополь к матери, рассказывал, как римляне в известный день совершали праздник Христов с чтениями, тропарями и песнями, а также и праздник крещения особым образом, так что один не терпел ущерба от другого. Этим замечанием указывается на единомыслие имп. Аркадия на этот счёт с Златоустом.

Согласно с этим и Иаков Эдесский перенесение 25 декабря с запада на восток полагает в дни императоров Аркадия и Иоанна. О быстром распространении праздника 25 декабря можно судить по тому, что ещё Кассиан говорил, что в Египте с давних пор 6-е января считается двойным праздником, а между тем уже в 432 году в Александрии говорена была проповедь на Рождество Христово 25 декабря172. Патриархом Александрийским был тогда Кирилл, и ему-то без сомнения и должно быть приписано перенесение праздника. Только армяне, по свойству их вероучения, крепко держались двойного праздника 6 января. В известии Иоанна Никейского, который хотел представить общее признание праздника 25 декабря, это уклонение армян обойдено173. Но Иаков Эдесский выражается весьма ясно и даже резко на этот счёт. «И введение 25 декабря, – говорит он, – находили самым безопасным установлением весь восток и все северные народы, за исключением армян, каковой народ тупоумен и жестоковыен»174. Никифор Кал. говорит: «У них не было правой веры в рождение Христа во плоти», – чем, конечно, и объясняется их упорство. И вообще, отсутствие правой веры в рождение Христово было причиною того, что люди известных направлений восставали против особенного праздника Рождества Христова, как хорошо выражено это у Евфимия. «Все, – говорит он, – которые сомневаются в рождении Христа и отвергают таинство истинного вочеловечения, празднуют в один и тот же день рождение, крещение и благовещение»175. Таким образом, в замене праздника Эпифании особым праздником Рождества Христова 25-го декабря выразилась та же необходимость открытого и торжественного исповедания Сына Божия, как и в установлении Эпифании, или Теофании. Там евионизм и гностицизм определяли весь ход развития православной богословской мысли и были мотивом праздника, здесь арианизм вызывал новую своеобразную работу мысли и обусловливал установление самостоятельного официально-церковного праздника. Там и здесь праздник был фактическим осуществлением и выражением веры в вочеловечение Сына Божия, но там – веры непосредственной, здесь – веры рефлективной, отчётливо сознанной, для которой каждый факт в деле искупления получил свое особое самостоятельное, индивидуальное значение. В этом-то прогрессивном шаге, какой сделало богословие в IV веке в учении о лице Иисуса Христа и его искупительной деятельности, и заключалась одна из самых главных причин того, что праздник Эпифании, или Теофании, не мог удовлетворять больше.

Но не с одним арианством должна была бороться церковь, не ему одному должна была противопоставлять праздник рождения Сына Божия, но и язычеству, и в особенности выродившемуся из смешения языческих понятий с христианскими манихейству. То и другое в праздник Эпифании, или Теофании, находили поддержку для своих натуралистических воззрений. Двадцать пятое декабря как день поворота солнца с зимы на лето как нельзя больше мог удовлетворить народному сознанию, противопоставив языческому культу безжизненной природы культ живого солнца правды Христовой. Такого значения 25-го декабря, которое способно было поставить христианство в самый центр народной жизни, не могли не принимать в расчёт высокообразованные пастыри церкви; напротив, они хорошо сознавали это и пользовались этим в борьбе с язычеством. Неудивительно поэтому, что те из западных учёных, которые полагают происхождение праздника Рождества Христова 25 декабря в четвёртом веке, объясняют это происхождение из языческого празднования 25 декабря как дня нового солнца.

Даумер, а за ним Норк считают праздник Рождества Христова не чем иным, как копиею служения Митры176. И это мнение не исключительное и единичное. Мнения многих писателей колеблются между объяснением этого праздника из римского праздника Сатурналий и служения Митры. «Что западная церковь установила празднование 25-го Декабря, – говорит Альт, – основание этого, как почти общепризнано, заключается в том, что около этого времени праздновались Сатурналии и праздник солнца»177. Этого же предположения держится Неандер. «Что ещё ближе примыкает ко времени праздника Рождества Христова, – говорит он, – это праздник кратчайшего дня, зимнее солнцестояние, день рождения нового, снова к земле обращающегося солнца»178. Волен с полною уверенностию говорит: «Римляне соединили праздник Митры с их брумалиями 24 Декабря и отметили в календаре день Митры как natalis dei solis invicti179. Неудивительно после этого, что в народных сочинениях повторяется как несомненный факт, что уже египтяне праздновали 12 дней от 23 декабря до Епифании, и персы совершали в те же самые дни праздник рождения солнца180. По словам Гизелера, Яблонский после других наиболее содействовал к тому, что выбор дня празднования Рождества Христова стали определять чрез падающий на него natalis solis invicti»181. Все эти частные мнения сводит Августин. Указавши мнение, производящее праздник Рождества Христова из иудейства, он говорит: «По другим, совершавшиеся у римлян в последней половине месяца Декабря праздники и общественные игры, особенно древние Saturnalia и со времени Нерона введённые Iuvenalia, подали ближайший повод ввести и в христианстве этот день общей радости и народных удовольствий, увеселения детей и рабов и т. п., чтобы отстранить этим упрёк язычников, будто христианство – религия мрачная, безотрадная и человеко-враждебная. Что же касается самой религиозной и теологической идеи, то римский праздник брумалий 24 и 25 Декабря или праздник солнца, Natalis invicti so Solis, и т. п. давали христианам желанный случай – представление о возвращающемся и обновляющемся солнце перенести на Христа – солнце правды, свет мира, спасение человеков, победителя смерти. Эта многими археологами принятая гипотеза особенно защищаема была с большою учёностию Вернсдорфом182.

Краеугольным камнем этих мнений, очевидно, служит признание за несомненный факт, что 25 декабря у римлян было праздником бога солнца Митры, заимствованным у персов. Но факт этот подлежит сомнению. О персидском празднике 25 декабря ничего не известно. В персидском культе были два главных праздника, которыми освящались эпохи весеннего и осеннего равноденствия. Весенний праздник совершался в месяце Фарвардин от 1 до 6 дня, особенно чествовали первый и последний день – великий и малый Нуруз (Nauroz); великий нуруз падал на шестой день, называемый Хордад. Осенний праздник совершался в месяце Митры (перс. mihr.) также шесть дней, главное торжество было опять в первый и последний день, 16 и 21, из коих последний назывался великим праздником Митры (mihrian, mihragan, meherian). Первый праздник падал на первый месяц, соответствующий весне (марту), другой – на седьмой, соответствующий осени (сентябрю). Что эти самые праздники существовали у персов в первые века христианства – это видно из замечания Талмуда, где насчитывается четыре праздника. «Праздники персов, – говорится там, – были: Хордад, т. е. великий нуруз, шестой день Фарвардина, и нуруз, т. е. малый, потом праздник Mihrroz в 16-й день и mihrian, настоящий праздник в 21 день Митры»183. Оба праздника обусловливались временами года. По персидскому преданию, Нуруз установил Джемшид при вступлении солнца в знак овна, праздник Митры – Феридун при вступлении солнца в знак весов184. Оба праздника были праздниками природы. Вступление солнца в знак овна возвещало людям долгие дни, пробуждение природы от зимнего сна и начало плодотворной деятельности земли, следовательно, нуруз был праздником жизни, и потому в этот праздник ликовали и веселились. Вступление Митры в знак весов было, напротив, предвестником предстоявшего лишения всех вышеупомянутых благ, т. е. предвестником уменьшения дня, наступления холодов, сумрака и зимнего бесплодия засыпающей природы, оттого праздник этот носил отпечаток уныния и грусти185… О празднике же 25 декабря как празднике митры не упоминается.

Само собою понятно, что не существовавший у персов в кратчайший день года праздник Митры не мог быть заимствован римлянами и установлен 25 декабря, как утверждает Болен, хотя несомненно, что мистерии Митры перешли из Персии чрез Грецию и в Рим и известны под именем Элевсинских мистерий. Подобно первым, и эти последние совершались в марте (малые мистерии) и в сентябре (великие)186. Особого же праздника Митры и в греко-римском культе вовсе не было. Откуда же, спрашивается, взялось мнение, что 25 декабря у римлян совершался праздник в честь Бога солнца Митры?

Мнение это, по вероятному объяснению Касселя, возникло со времени известного римского календаря 354 года, в котором под VIII Kal. Ian. Стояло загадочное замечание: N. Invicti. Выражение это поняли и прочитали: Natalis solis Invicti – день рождения непобедимого Солнца. А так как Митра в надписях и в других документах называется Sol Invictus, то означенный день признали за праздник Бога солнца Митры. И затем, так как VIII Kal. Jan. есть именно 25 декабря, то без дальнейших рассуждений из праздника солнца стали объяснять установление церковию в этот день христианского праздника Рождества Христова. Небезынтересно привести здесь мнение учёнейшего археолога новейшего времени Пипера187, объясняющее связь христианского праздника с мнимым праздником языческим. Хотя он не исключительно объясняет происхождение праздника Рождества Христова из языческого праздника (он предлагает иное объяснение, с которым мы встретимся), но вместе с другими признаёт существование последнего именно на основании означенного календарного выражения. Пипер тем с большею уверенностью мог говорить об этом празднике, что календарь языческий, в котором находится это выражение, совпадает по времени с календарём римско-христианским, в котором находит он и самое древнее, по его мнению, известие о празднике Рождества Христова 25 декабря – на что Пипер обращает внимание. Он говорит, что установление праздника Рождества Христова тем охотнее можно допустить в этот период (т. е. около половины IV в.), что на него не без влияния было языческое празднование 25 декабря как «дня рождения непобедимого солнца» (dies natalis invicti, как называет его и языческий календарь, который также содержится в хронографическом сборнике 354 г.). Как лёгок был переход от одного праздника к другому – это видно из того, что, наоборот, христианское празднование 25 декабря в течение столетий подвергалось опасности смешения с праздником солнца и примеси к нему языческих суеверий.

С этой стороны христианский праздник естественно составлял противоположность языческому празднику. Но была и аналогия в переходе от видимого солнца ко Христу, солнцу правды, востоку свыше (Лк. 1:78); под этим образом древние христиане любили представлять явление Искупителя. Такого же толкования рассматриваемого выражения держится учёный Преллер188.

Но это толкование календарного выражения N. Invicti, по меньшей мере, смело и произвольно, и согласиться с ним тем труднее, что возможно более правдоподобное, на исторических данных основанное объяснение его, которое предлагает Кассель189. Непобедимый (invictus) – древнее название богов. Так Гораций190 говорил о «супруге непобедимого Зевса»; непобедимым же называет его Катулл191. Особенно же «invictus» было эпитетом Геркулеса и часто употребляется Вергилием192 и другими. У Аполлодора сын Геркулеса называется ἀνίκητος (invictus)193. От туземных греко-римских богов оно перешло к богам чуждым, проникшим в римский храм из Египта, Персии и Сирии. Свойства Юпитера и Геркулеса получили Серапис и Митра. В понятии солнца (Sol) сливались в одно имена и атрибуты богов. Поэтому не только Аполлон, но и Серапис и Митра носили прозвание непобедимого солнца – Sol invictus194. Между богинями им соответствовала Изида, Диана, Луна. Позже название «invictus» получает особенное отношение к неисчерпаемости, или неистощимости, времени. Солнце и Луна изо дня в день заходят и вновь возвращаются. Год постоянно снова оживает. Поэтому и лунным божествам присвоялся эпитет invictа, и встречаются надписи: полевой непобедимой луне (Lunae invictae campestri). Митра – божество солнца, поэтому и ему не мог быть не усвоен эпитет непобедимого, хотя он не всегда соединяется с его именем; есть надписи, в которых он называется только «Бог солнца, митра (Deus sol mithra), непостижимый бог (Deus indeprehensibilis)»195. Из истории видно также, что понятие «invictus» не связано было необходимо и исключительно не только с именем Митры, но и с именем божества вообще. Эпитет этот присвояли себе владыки Римской империи, обладатели «вечного Рима», которые всегда тем с большею гордостью украшались титулом «непобедимого», чем больше услаждались славою первых цезарей196. Особенно со времени Коммода, этой обезьяны Геркулеса, название «invictus» сделалось куриальным титулом цезарей. На одной надписи Коммод называется: успокоитель мира, римский Геркулес, победитель и непобедимый (invictus)197. После него титул этот присвояла большая часть императоров. Между воззваниями императору, произносившимися народом и употреблявшимися в надписях, встречается также воззвание «invicte Imperator»198. Титул этот носят не только Филипп и Декий, но и Галиен и некоторые узурпаторы, которых называли «тридцатью тиранами». Для позднейших императоров – Клавдия, Аврелиана, Диоклетиана – казались иногда даже недостаточными куриальные титулы «pius, felix, invictus», и потому титул «непобедимый» или употребляется в высшей степени – «непобедимейший», или повторяется два раза. Так, надпись Максиминиана гласит: «Великому и непобедимому, храбрейшему всех предшественников, императору царю М. Аврелию, Валерию Максиминиану, благочестивому, счастливому, непобедимому»199. От щегольства фальшивыми титулами не отказывались и христианские императоры. Константин и его преемники даже увеличили пышность императорских титулов и не отказывались от титула «благочестивый, счастливый и непобедимый»200. Ещё Аркадий и Гонорий назывались «непобедимейшими победителями и триумфаторами» (invictissimi victores et triamphatores)201. Уже этих немногих замечаний достаточно, чтобы видеть, что относить выражение календаря N. invicti к солнцу, а не к императору было бы неосновательно. Рассмотрение же самого календаря делает несомненным, что под означенным выражением следует разуметь dies natalis императора. Календарь весьма точно указывает Natales императоров. Как скоро указаны рождения – в январе Гордиана и Адриана, в феврале Геркула и Константина, в апреле Квирина, М. Антония и Севера, в мае Клавдия, в июле Константина, в сентябре Аврелиана, Траяна, Антония Пия, Августа, в октябре Александра Севера, в ноябре Нервы, Констанция и Веспасиана, – то нет никакого основания в декабре под указанием N. Invicti разуметь не императора же. Притом, в том же календаре отмечаются и Natales богов. Уже поэтому немыслимо, чтобы при указании праздника в честь божества не упомянуто было имени, тем больше, что по словоупотреблению самого календаря выражение «invictus» не заключает в себе прямого и исключительного указания на солнце. Указывая различные положения солнца, календарь не употребляет выражения «invictus». Под V Kal. Sept. Просто значится: Solis et Lunae; под VIII Kal. Ian: Sol. Gemin. и даже под XV Kal. Dec. стоит выражение Sol Capricornus (солнце в овне). Ясно, что как скоро под 18 декабря определённо обозначено положение солнца, то было бы странно, чтобы под 25 декабря и только под ним одним рождение солнца обозначено было столь неопределённым выражением: N. Invicti. Мнение, относящее это выражение к солнцу, имело бы ещё некоторую степень вероятности, если бы при 25 декабря удержано было подобное же замечание и в других календарях. Но этого не замечается ни в одном из сохранившихся от древности календарей. Замечание принадлежит исключительно этому календарю и находится в соответствии не с замечаниями относительно движения солнца и перемене годовых, содержащимися в календаре, а с наталициями императоров и героев. И из того, что в замечании N. Invicti не названо имя, Кассель вместе с Колларом, Ламбецием, Шпангеймом и Моммзеном совершенно справедливо заключают, что под ним обозначен день рождения жившего ещё в то время императора. Спрашивается, какой это император?

Соображаясь с хронологией, нетрудно отыскать в списке императоров имя, к которому могло относиться рассматриваемое замечание календаря. Время, которому принадлежит календарь, совпадает с правлением императора Констанция, и к нему-то, без сомнения, должно быть приурочено замечание календаря. 25 декабря 351 г. (VIII Kal. Ian) было решительным днём для Констанция. Констанций, как известно, прежде чем взошёл на трон, должен был выдержать соперничество; к вражде Магненция присоединилась вражда Ветранио, который также стремился к трону. Констанций склонил последнего соединиться с ним против жестокого Магненция. Соединение произошло в Сардике (вблизи нынешней Софии). Ветранио окружён был большею силою, чем Констанций. Оба взошли на трон. Когда же Констанций встал и заговорил к войскам, поднялись шумные восклицания. Солдаты вызывали его как единственного полководца и императора. Ветранио должен был отказаться, Констанций прославлялся, как победитель. В нынешний день (это было 25 декабря), говорили, получило начало его правление (natum imperium). Льстецы превознесли победу красноречия, одержанную императором. «Превозносили, – говорил Аммиан, – храбрость и счастье императора до небес. А он собственною рукою наименовал себя теперь владыкою всего мира». Нет ничего удивительного поэтому, что в календаре день этот отмечен как праздник рождения его власти. Это тем вероятнее, что в календаре отмечены также и главные счастливые дни фамилии Константина и – что особенно важно – отмечены в такой же точно неопределённой форме. Под V Kal. Oct. означено: profectio Divi (поход обоготворённого, т. е. поход Константина В.[еликого] против Ликиния), и под IV Kal. Nov.: adventus Divi (прибытие боготворимого, т. е. возвращение из похода). Ясно, что календарь предполагает известными ближайшие события из жизни царствующего дома и не считает нужным упоминать имя царя, который как Divus продолжал ещё жить в народной памяти202. Тем более это излишне было в отношении к императору, который царствовал и славился в народе как Invictus. Сомнение Шпангейма – назывался ли Констанций, подобно другим императорам, не только victor, но и invictus в древних памятниках, – совершенно напрасно. Все три сына Константина, подобно ему, называли себя invictus. Итак, 25 декабря в Риме лишь в продолжении немногих родов является историческим днём. Другого значения оно не имело, и праздником нового солнца оно не было в греко-римском культе. Правда, Юлий Цезарь при реформе календарного года восьмой день пред календами принял за день солнцестояния. Но как мало значения имело это в народной жизни, видно прежде всего из того, что в календарях нет никакого замечания на этот счёт. В Венском Calendarium отмечено от 18 декабря вступление солнца в знак овна. В Фарнезианском строительном календаре в марте есть замечание: Aquinoctium VIII kal. Apr. sol. Piscibus, т. е. что равноденствие и равноночие и вступление солнца в знак рыб бывает 25 марта; подобное же замечание сделано в июне и сентябре, но в декабре такого замечания нет, там между другими замечаниями значится только: начало зимы (Tropae Cheminus). Скорее, в обыкновенной жизни «новое солнце» и «новый год» принимали за одно понятие. Овидий выражается: начало зимы (Bruma) есть первый день нового и последний день старого солнца, одно и то же начало имеет Феб и год203. Цензорин справедливо делает различие между народным обычаем и научным знанием204. Потому-то Сервий на место Вергилия, в котором поэт говорит о новом солнце, делает замечание: собственно (proprie) новое солнце 25-го декабря205. Таким образом 25-е декабря как день нового солнца существовало только для науки, в народном же сознании и жизни день нового солнца совпадал с днём нового года.

Но если праздник Рождества Христова 25 декабря не мог непосредственно возникнуть из языческого понятия о 25 декабря как дне солнечного поворота и празднования его в честь Митры, из коих первое имело значение лишь в науке, а последнее вовсе не существовало в то время, на которое падает происхождение праздника, то всё-таки нельзя не признать, что на введение 25 декабря в общецерковное употребление в качестве праздника Рождества Христова не мог не иметь влияния культ природы и особенно культ солнца, который язычество старалось противопоставить культу христианскому.

Извращение христианства и подделка под него началась весьма рано. Противники христианства старались отыскивать аналогию между христианским учением и обрядами, с одной стороны, и мифологией и обрядами языческими, с другой, с целью унизить евангелие или представить его не подлинным. Уже Иустин философ говорит, что диавол, подражая откровению, вещал у греков чрез ложных пророков и чародеев, что он заставил греков Иакова подменить Вакхом, Христа, сильного героя (Пс. 19:6), – Геркулесом, а также Эскулапом. Это обезьянничанье диавола до такой степени ослепило язычников сходными явлениями, что они не нашли Христа. Язычники и христиане-еретики начали сравнивать священную историю и учение христианское с учением и историей язычества и отыскивать сходные черты. С особенною силою восставал против этого Тертуллиан. «Уже слышу я, – говорит он, – много представляют те, кои мир считают за бога, потому что находят то же и в наших обычаях, в истории святых, Бога и даже во Христе… Пусть будет так, и не стану заходить в древность, спорить о начале… Пусть Эскулап открыл искусство врачевания; я припоминаю, что Исайя предписал лекарство больному Езекии; Павел знал, что полезно малое количество вина. Положим, Минерва изобрела впервые корабль; я вижу плавающими на корабле Иону и Апостолов. Скажу больше, Христос одевался, Павел также носил мантию. Хотя они (язычники) виновником каждого сосуда и всякой утвари считают одного из языческих богов, однако нужно признать, что и Христос лежал на постели, что он держал обувь с ног учеников, что он брал воду из умывальницы, что он опоясывался льняным поясом, отличительною одеждою Озириса». Такого рода вещи, по мнению Тертуллиана, пустые предметы, не стоящие спора. Сходство или различие подобного рода не должно иметь значения в деле веры: только дух решает дело. Быть христианами по духу – вот в чём сущность религии. Поэтому он думает, что не может получить венца тот, кто имеет идолослужебное украшение206. Взгляд Тертуллиана имеет важное значение в отношении к многим как древним, так и новым воззрениям на существо христианства в сравнении с язычеством. Язычество охотно хваталось за всё, в чём видело хоть малейшую тень сходства между ним и христианством.

Известно, что воскресный день христианскими писателями называется «днём солнца» (dies solis). Название это обязано своим происхождением язычески-планетарным мнениям востока и, конечно, современно введению семидневной недели у римлян207. Дион Кассий приписывает египетскому влиянию обычай принимать семидневную неделю и называть дни по планетам и говорит, что он только с недавних пор стал известным у римлян. Уже по этому одному не может быть никакого сомнения, что празднование христианского воскресного дня не имело первоначально никакого отношения к этому названию, и установление его не могло зависеть от позднейшего введения в употребление в Риме семидневной недели, тем больше, что раньше этого, именно в Св. Писании, в послании Варнавы, и у Игнатия он называется днём Господним, и это название закрепляется за ним Апостольскими Постановлениями. И несмотря, однако ж, на это, рано уже язычество нашло в этом дне точку соприкосновения и воспользовалось им для противопоставления своего культа культу христианскому, будто бы в сущности тождественному с его культом. Уже Иустин говорил, что злые духи в мистериях Митры подражают Евхаристии, и часто повторял, что христианское общество собирается в так называемый день солнца для поклонения Христу208. Значит, уже в его время празднование воскресного дня ставили в связь с языческим названием. Благодаря этому названию и с распространением служения солнцу день этот своею противоположностью всё больше и больше обращал на себя внимание христиан и их противников, и в то время, как последние стали связывать с ним языческий обычай, первые стали намеренно противопоставлять его языческому культу солнца. «Другие, – говорит Тертуллиан, – с большею вероятностию и благоразумием полагают, что солнце наш бог. В таком случае, следовало бы нас причислить к персам. Хотя мы и не поклоняемся, подобно им, образу солнца на наших щитах… Если мы предаёмся радости в так называемый день солнца, то причиною тому совсем не то, чтобы мы поклонялись солнцу. Этот день следует непосредственно за днём Сатурна, который вы проводите в праздности и торжествах, и мы празднуем его далеко не так, как иудеи, коих вы не знаете ни закона, ни обрядов».

В этом мнении язычников о христианском праздновании воскресного дня уже довольно ясно даёт себя заметить то философское направление, которое, чтобы спасти языческих богов, объясняло их как силы природы, и вследствие которого солнце стало главною силою, объединяющею в себе все божества. Направление это характеризует Тертуллиан. «Даже народное суеверие, – говорит он, – убегает обыденного идолослужения, стыдясь в кумирах имён и басней древних мёртвых, и прибегает к естественному объяснению их и чрез философию прикрывает свой срам». Так, по его словам, исчезновение и возвращение Озириса объясняют, как возвращение года и обновление природы, а таинства Митры объясняют из увядающей и расцветающей природы (солнца и лета)209.

Культ солнца, господствовавший на востоке, с конца третьего века распространился и на западе, благодаря посредничеству манихейства. В Персии, откуда вышло учение Манеса, как гласит народное предание, воздвигнут был большой храм Солнцу. По апокрифическому сказанию о деяниях Апостолов, Симон и Иуда в Персии одержали победу над демонами солнца и луны, а Фома отказался принести жертву богу солнца (Deo Soli). Персидский царь сомневался, что Бог Апостолов, которого умертвили иудеи, мог победить непобедимое Солнце (invictissimum Solem). Но Фома, уверенный в этом, обещался поклониться кумиру, если не победит того, кого называют непобедимейшим210. Культ Митры получил широкое развитие в Персии. Он был фактическим выражением идеи Бога как силы, оплодотворяющей природу посредством света. На эту идею указывают мистерии, которые ему посвящались и которые перешли потом в Рим. Отображением нравственной мысли, которая соединялась с ними, служит тёмная пещера, в которой было семь алтарей, из коих каждый посвящён особой планете, и символическое изображение Митры. Изображение это представляет молодого человека, увенчанного митрою (венцом), который, придерживая за рог скопытившегося быка, вонзает в него нож, собака лижет бьющуюся кровь, а у подножия быка лежит оцепенелая змея; иногда к этим фигурам присоединяется ещё скорпион, впивающийся в нижние части живота падающего быка. По сторонам два юноши: один с горящим факелом, другой – с опрокинутым. Иероглиф этот объясняют таким образом. Бык – символ земли; солнце вступает в знак тельца, который уступает его непреодолимой силе и извергает кровь из нанесённой ему раны, т. е. в эпоху весеннего равноденствия землю орошают дожди, способствующие оплодотворению; земля поглощает эти дожди с такою же жадностью, с какой собака лижет льющуюся кровь. Окоченелая змея изображает зиму, лишённую власти и силы, юноши с факелами олицетворяют восход и заход солнца или – ещё вернее – прибыль и убыль дней, следующих за весенним и осенним равноденствиями. Скорпион – символ октября месяца, т. е. начала осени. В этой пещере после многих испытаний новопосвятившиеся увенчивались цветочным венком с произнесением формулы: венец мой – Митра211.

Манес, желая соединить персидскую философию с христианским учением, составил свою теорию христианства, представлявшую безобразное смешение понятий. Христос, по этой теории, есть то же, что персидский Митра. Это учение развивалось его последователями и переходило в практику. Манихеи видели во Христе не больше как солнце, и потому день солнца был у них особенным праздником. «Солнце, – говорит нам Августин, – почитаете вы в день солнца»212. Против них же направлено обличение Кирилла Иерусалимского. «Да умолкнет всякая ересь, допускающая различных виновников и творцов мира. Да умолкнет язык, преследующий клеветами Христа, Сына Божия. Да умолкнут те, которые говорят, что Христос есть солнце. Ибо он есть творец солнца, а не это видимое солнце»213. В другом случае он прямо называет манихеев, предостерегая обратившихся от этой секты не делать больше созвездий богами и не считать за Христа солнце, о котором сказано, что оно померкнет214.

Нет сомнения, что эта полуфилософская и полуязыческая система Манеса стоит в тесной связи с поворотом, какой сделало язычество, когда в видах противодействия духу христианства в солнце сосредоточило всё богопочтение. Натурфилософия, концентрировавшаяся в солнце, хотела единому христианскому Богу противопоставить единый пантеизм. Поворот этот, заметный уже со времени Коммода, обнаружился особенно в конце третьего и в четвёртом веке. «Мудрецы, – замечает Арновий, – говорят, что Зевс есть солнце»215. У Макробия говорится, что если всех богов, какие есть под небом, относить к солнцу, это показывает не пустое суеверие, а глубокое понятие о божестве216. С солнцеслужением связано было празднование солнечного движения. Праздник, или мистерии, Митры связаны с сольстициями весны и осени, т. е. с весенним и осенним равноденствиями. А так как римский год оканчивается декабрём, то и зимнее солнцестояние, падающее, по юлианскому календарю, на 25 декабря, получило значение. Как день, предшествующий дню солнца (воскресному дню), назывался днём Сатурна, так месяц пред новым солнцем, пред январём, после того, как Янус превращён в солнце, естественно, мог быть назван месяцем Сатурна, тем больше, что в этот месяц совершались сатурналии217. Около 25-го декабря, таким образом, концентрировалась целая группа языческих торжеств: сольстиция, брумалии, сатурналии, ювеналии.

С другой стороны, распространение манихейства в свою очередь не могло остаться без влияния на отношение язычества к христианству в принятом им направлении. Влияние это с особенною ясностию сказалось в язычески-неоплатоническом учении Юлиана Богоотступника.

Юлиан заимствовал у своего учителя Ямвлиха метод языческой религиозной философии, в которой древние боги теряют свою индивидуальность и сливаются в расплавленном понятии натуры. В своей речи о солнце Юлиан ставит себе задачею доказать, что всякое древнее божество есть солнце218. В нём заключается Зевс, Марс, Венера и пр. Поэтому и Янус есть солнце, что совершенно совпадает с древнею римскою мыслию. Макробий говорит: «Януса хотят объяснить как солнце, которое начинает и оканчивает день»219. Для Юлиана это имело особенную силу доказательства. Солнце, по учению Юлиана, есть творящая, питающая, исцеляющая и управляющая сила. При том он старался доказать из обычая и учения язычества, что служение солнцу есть первобытное служение. Для этой цели входит он в объяснение значения солнца для календаря. «Месяцы, – говорит он, – всеми другими народами измеряются, говоря кратко, луною; одни мы и египтяне измеряем дни года по движению солнца. Если бы я вследствие этого сказал, что мы чтим Митру и празднуем в честь солнца торжественные игры чрез каждые четыре года, то я привёл бы новое. Но лучше привести что-нибудь из более глубокой древности». Он говорит дальше, что год у разных народов начинался различно: у одних с весны, у других с лета, у третьих с осени, и указывает основания этого различия. Последние принимали совершенное созревание и опадение плодов как завершение года и потому начинали год с отходом плодов. Они прославляли явные дары солнца. Это определение года Юлиан находит более искусственным сравнительно с другими, и в особенности с римским. «А наши праотцы, – продолжает он, – со времени божественнейшего царя Нумы ещё более чтя этого бога (т. е. солнце), смотрели на выгоды не иначе, как такие, которые, как я думаю, входили в божественный план и были предусмотрены провидением. Они признавали его виновником этих благ и находили приличным установить начало года тогда, когда царь-солнце, оставивши границы полдня, снова возвращается к нам и, обойдя овна, шествует с юга на север, чтобы сообщить нам годовые блага». Но так как начало римского года совпадает не с солнцестоянием зимним, с которого начинается собственно поворот солнца, а с 1-м января, т. е. спустя несколько дней, то Юлиан продолжает: «Что они установили таким образом начало года с тщательною проницательностию, это понятно само собою. Ибо, думаю я, не в день, в который солнце делает поворот, установили они праздник, а в тот, в который становится явным для всех, что идёт от юга к северу». Он высказывает таким образом гипотезу, что древние начинали свой год с новым солнцем. Но, как дальше объясняет он, им ещё не была настолько известна тонкость законов, открытая халдеями и египтянами, усовершенствованная Гиппархом и Птолемеем, они должны были следовать больше наблюдению явлений и потому не могли ещё с точностью определить время солнечного поворота, как сделано это впоследствии астрономически. Потому они установили начало года только тогда, когда поворот солнца становился заметным и без вычисления.

Праздник нового года, о котором трактует Юлиан, по его предположению, установлен древними в честь нового солнца, и он в видах противодействия христианству старается окружить его новым блеском. «Пред новым месяцем по окончании месяца Кроноса празднуем мы блистательную игру, посвящая праздник непобедимому солнцу, в который непозволительно представлять печальное, хотя необходимое зрелище, как представляется оно в последний (день) месяца; но к концу Кроний примыкают в кругу и Гелии». В первый день нового года праздник солнца, потому что в этот день оно делает явный поворот, как принимали древние. Другого дня пред новым годом нет, кроме календ январских. Месяц кронос этим днём оканчивался. Последний месяц года посвящался Сатурну. Это – тёмный месяц, из которого солнце вступает в новый год. В первый день солнца Юлиан установил пышную игру, посвящённую непобедимому солнцу. Называть солнце непобедимым для Юлиана было делом обыкновенным. Солнце для него – Митра, Серапис, Зевс. В праздник солнца он находит непозволительным представление таких печальных, хотя необходимых зрелищ (σκυφρωπῶν), какие делаются в последний день месяца.

Под зрелищами печальными Юлиан разумеет, очевидно, ужасные и кровавые зрелища гладиаторских игр, на что указывает слово σκυφρωπος. Плутарх называет так дни, запятнанные кровавыми суевериями, преступлениями, или ворота, чрез которые возили на смерть виновных. Для философски образованного человека, как Юлиан, который притом знаком был с христианством, гладиаторские игры и всё, что соединялось с ними, было зрелищем неприятным. Ему небезынтересно было, что христиане сильно восставали против странной жертвы – борьбы гладиаторов. Потому-то он называет их печальными, хотя необходимыми: не только ради народа, находившего в них увеселение, но и ради мысли, какую он, желая обновить духовно язычество, соединил с этими играми. Весьма важное замечание относительно этих игр высказывает Авзоний в своей эклоге о римских праздниках. Сказавши особо о сатурналиях и сигиллариях, он продолжает: известно также, что гладиаторы оспаривали друг у друга смертные удары на форуме… В самом конце декабря своею кровию умилостивляли серпоносного сына богов. Серпоносец – Сатурн. Борьба, таким образом, происходила в конце декабря. Кровь – умилостивление для богов. На эту-то борьбу, на это кровавое, но в то же время необходимое зрелище и указывает Юлиан. Этот страшный обычай обличает Кирилл. «Когда ещё языческое суеверие процветало, – говорит он, – у римлян в известное время совершались гладиаторские бои. Известный Кронос скрывался под землёю и орошаем был кровью, падавшей чрез отверстия в просверленных камнях»220. Миф о скрывавшемся Сатурне, сообщаемый часто писателями, понимаем был символически221. Скрывающееся под землёю производящее хлеб (Saturnus a satu) божество умилостивляется чрез кровь как жертву. Это невидимое тёмное существо представляет противоположность видимому небесному сиянию солнца. Празднества в одно время двум существенно противоположным божествам очевидно несовместимы. Это-то и имел в виду Юлиан, когда говорил, что в новый год непозволительны такие печальные зрелища: с окончанием кроний начинаются Гелиа. Солнце вступает в новый год. Янус и солнце – одно и то же.

На речь Юлиана некоторые учёные, напр., Яблонский и за ним другие, ссылаются в подтверждение того мнения, что 25 декабря праздновалось у языческих римлян как день рождения нового солнца. Но, читая эту речь без предзанятой мысли, легко видеть, что в ней трактуется не о празднике рождения нового солнца 25 декабря, а о празднике нового года 1-го января. О дне рождения солнца у него не упоминается, и он даже не даёт заметить, чтобы разумел этот день в праздник нового года, который он на основании древнеримского предания старается окружить новым блеском.

Напротив, после того, как он сказал, что новый год, который праздновали римляне, царь Нума установил в это время именно потому, что тогда не могли ещё определить с точностию поворот солнца, как это сделали Гиппарх и Птолемей, халдеи и египтяне, – ясно, что у Юлиана речь не о 25 декабря, а о 1 января. О 25 декабря Юлиан и не мог говорить в таком смысле, потому что даже те астрономы, о которых он упоминает, началом солнечного поворота принимали не этот день. И вообще, место в речи Юлиана, взятое в контексте, относится к дню видимого поворота солнца. Если что и могло подать повод к неправильному пониманию его, то разве тождесловие: «мы празднуем солнцу блистательную игру, посвящая праздник непобедимому солнцу». Но в издании Marcilius’a текст этого места яснее. «Мы празднуем солнцу, – говорится там, – по окончании месяца Кроноса блистательную игру, освящая праздник как возврат непобедимого солнца». Итак, несомненно, что Юлиан говорит о празднике нового года, посвящавшемся новому солнцу, поворот которого становился в этот день явным для всех.

Но, не соглашаясь с учёными, ссылающимися на Юлианову речь в пользу мнения, что 25 декабря праздновалось у римлян как день рождения нового солнца, и для объяснения происхождения из этого празднования христианского праздника Рождества Христова в IV именно веке, – происхождения, которое восходит, как видели мы, гораздо выше и имеет библейское основание, – нельзя, однако, не признать, что праздник непобедимому солнцу, который установил Юлиан, имел ближайшее и непосредственное влияние на введение в общецерковное употребление праздника Рождества Христова 25 декабря.

Установление этого праздника служит наглядным выражением Юлиановских тенденций. Желая духовно обновить павшее язычество, он старается приблизить его к христианству. С этою целию он копировал, или, точнее, карикатурил, христианские праздники и имена. В христианстве праздновался праздник Эпифании, в который явился Христос. В Константинополе праздновали Рождество Христово в праздник Эпифании предшествовавшие ему императоры. Пока жил Констанций, это делал и сам Юлиан, чтобы казаться христианином. По свидетельству Аммиана, Юлиан скрывал своё отступничество от христианства тем, что ходил в церковь в праздник, которые христиане совершали в январе и называли Epiphania, и торжественным образом поклонялся божеству222. Но как скоро не было нужды скрываться, от открыто отпал от христианства, старался противопоставить Христу солнце и вместо праздника Епифании установил праздник солнца. Шестому января, как празднику Явления Христова, он противопоставил первое января, или день нового года, в который делался явным поворот солнца к земле. Мысль чисто пантеистическая. Явлению Сына человеческого, просветившего и искупившего мир, противопоставляется видимый поворот солнца – обращение его к земле для оплодотворения её и сообщения людям благ земных. Чрез освящение нового года как торжественного и официального праздника Юлиан старался затмить официальный церковный праздник Богоявления – эпифании, или теофании. Так как празднование календ Януса было общенародным торжественным праздником, то, установивши праздник непобедимому солнцу, Юлиан таким образом поставил свой новый или, точнее, преобразованный культ в самый центр народной жизни. Ещё несколько веков после Юлиана отцы церкви должны были бороться с народною страстью – совершать календы с особенною торжественностью. Правда, речь Юлиана о солнце и о празднике ему не представляет прямой полемики против христианства. Тем не меньше очевидно намерение богоотступника противопоставить славе Христа славу Гелиоса. И если бы ему удалось сделать этот праздник в честь «непобедимого» государственным праздником, он приобрёл бы опасного соперника празднику Эпифании и противника христианству, но Галилеянин победил Гелиоса в лице союзника его Юлиана.

Нет сомнения, что поворот, какой сделало язычество, когда, в видах противодействия духу христианства, в солнце сосредоточило всё богопочтение, был весьма опасен. Для естественного человека сила и благодеяния солнца были так ощутительны и понятны. Император Юлиан следовал инстинкту человека-язычника, не знавшего и не хотевшего знать ничего дальше видимой природы, силы которой так неотразимо действуют на него, законы которой так неизменно постоянны, что, кажется, нет и не может быть силы, которая бы в состоянии была поколебать их. В силу этого христианство, с одной стороны, упрекали, что оно нарушает законы природы, против чего Арновий доказывал, что законы природы не нарушаются христианством и что солнце, царь звёзд, светом которого всё оживляется, не лишается своей благотворности223. С другой стороны, старались уничтожить нравственную силу христианства, представляя Христа как протестную силу природы, как солнце.

Ввиду такого поворота, последним результатом которого является Юлиан, праздник непобедимому солнцу, являющемуся ежегодно с своими благодеяниями, праздник Эпифании, или Теофании, профанированный таким образом, естественно, терял прежнее значение и даже делался опасным. Введение особого самостоятельного праздника Рождества Христова именно скоро после Юлиана становится совершенно понятным. Нужен был день, который бы был историческим или традиционным днём действительного вочеловечения Сына Божия. Таким днём было именно 25-е декабря. На 25-е декабря выбор пал не потому, что оно праздновалось у римлян как день рождения солнца (чего вовсе не было), и даже не потому, что около него сосредоточены знаменательные языческие торжества, но потому, что оно, имея значение исторического или традиционного дня рождения Христова, по своему положению в кругу дней года как нельзя больше удовлетворяло церковной потребности, падало как раз на тот астрономический пункт, который вполне соответствовал значению Иисуса Христа для мира нравственного в противоположность значению солнца для мира физического и благодаря которому сила и деятельность солнца и природы вообще являлась в зависимом и подчинённом отношении ко Христу – солнцу правды. Для человечества научно образованного это, конечно, не могло иметь особенной важности, но для народа, миросозерцание которого всегда основывается на религии (ложной или истинной), в этом заключалась громадная сила. Народ – не только языческий, но и христианский, – не отрешившийся вполне от прежних понятий, привык видеть в природе и особенно солнце божество, существующее само собою и действующее по своим законам. Поэтому фактически доказать и наглядно представить зависимость этой природы и этого солнца от Христа, солнца правды, – значит дать последнему в глазах народа перевес над солнцем и природою. Как скоро 25-е декабря, по преданию, было днём рождения Иисуса Христа и как скоро этот день есть в то же время день солнечного поворота, то сама природа как бы преклонилась пред Тем, Им же вся быша, и солнце, это великое и столь превознесённое безбожным императором языческое божество, как бы повинуется родившемуся солнцу правды, начиная свой поворот с его явлением в свет.

Эта величественная гармония между землёю и небом, между миром физическим и нравственным, между солнцем и Христом, гармония, исходным пунктом и фактическим выражением которой служило 25-е декабря, не могла не привлекать внимания просвещённых отцов церкви и не могла не влиять на введение этого дня в общецерковное употребление в качестве единственного праздника Рождества Христова.

И действительно, отцы и учители церкви с особенным удовольствием останавливались на этой гармонии, настойчиво обращали внимание народа на это дивное соотношение между природою и рождением Иисуса Христа и при всяком случае пользовались им для наглядного представления дела спасения, совершённого Христом, и к убеждению относительно правильности и целесообразности празднования дня рождения. Уже Златоуст, принимавший деятельное участие в деле введения этого праздника в восточной церкви, начинает своё слово на Рождество Христово прекрасным сравнением Иисуса Христа с солнцем. «Не удивляешься ли, когда солнце, оставляя небо, шествует к земле и простирает лучи свои ко всем людям? Если все обитатели земли, когда такое чудо совершается с этим земным светилом, удивляются этому, не должны ли мы тем больше прийти в глубочайшее изумление, что солнце правды из нашей плоти простирает свои лучи и души наши просвещает!» Сравнение это особенно часто встречается у Амвросия Медиоланского. В проповеди на пятидесятницу он говорит о воскресном дне: «Воскресение потому досточестно и радостно для нас, что в этот день Искупитель, подобно восходящему солнцу, рассеявши тьму ада, воссиял во свете воскресения, и потому у людей мира день этот называется днём солнца, так как его озарило взошедшее солнце правды – Христос»224. Амвросий, очевидно, извращает народное мнение. Для него не имеет никакого значения то, что название воскресного дня днём солнца произошло от физического солнца; первоначальное значение этого названия совершенно исчезает, и оно имеет для него чисто христианский смысл, так как в этот день воссияло солнце правды, Христос. Точно таким же образом объясняет он значение праздника Рождества Христова. В своей проповеди на этот день Амвросий говорит: «В некоторой степени справедливо народ называет этот священный день рождения Господа новым солнцем и чрез этот обычай доказывает, что иудеи и язычники согласны в этом отношении. Мы охотно признаём это, потому что с рождением Спасителя не только восстановляется блаженство человеческого рода, но и блеск солнца обновляется. Апостол говорит, что чрез него обновляется всё, что есть, как на небе, так и на земле. Если солнце померкло, когда Христос страдал, то необходимо, чтобы оно воссияло яснее обыкновенного, когда Он родился»225. Дальше он продолжает доказывать, что день лишь потому начинает прибывать к концу года, что солнце радуется о явившемся Искупителе, равно как ночь уменьшается потому, что солнце при виде рождения Господа спешит принести свет миру. «Мы не должны удивляться, что при рождении Христа всё обновляется, ибо ново было и то, что родила Дева». При рождении Господа «бодрствовали пастухи, восклицали Ангелы. Значит, слышали также солнце и луна. Стихии доказывали свою радость тем, что служили родившемуся, так как не могли делать этого голосом. Новым солнцем народ называет этот день, а коль скоро говорится, что оно ново, то это показывает также, что оно старо. Старым могу я называть солнце этого мира, которое уменьшается, закрывается ветром, омрачается облаками. А если это солнце старо, какое же новое находим мы, кроме Господа Христа?» Такую же мысль высказывает Григорий Нисский. «В этот день, – говорит он, – начинает тьма уменьшаться, и при возрастающем солнечном свете мера ночи сокращается. Не случайно, братия, и не сам собою является такой порядок во время праздника, в который Вечный является среди человеческой жизни, но творение чрез эти явления открывает внимательным тайну. Оно учит того, кто может слышать, что значит то, что при явлении Господа день прибывает, а ночь уменьшается». Потом он сравнивает грех с ночью. Как ночь, достигая своей крайней меры, уменьшается, так сталось и с грехом, когда пришёл Христос. Эту мысль развивает он в целой проповеди исторически и назидательно.

Как ни очевидно, что при введении 25 декабря в общецерковное употребление принималось в соображение его значение в отношении к солнечной системе, всё же пользоваться приведёнными образами, употреблявшимися в отеческих проповедях для объяснения основания, по которому впервые установлен праздник Рождества Христова, как делает Яблонский, значит не иметь достаточно критического такта. В самом деле, если бы рассматриваемый праздник и в западной церкви введён был только в четвёртом веке, как обыкновенно полагают, то и тогда всё-таки историческая жизнь церкви была настолько полна и богата собственными идеями и традициями, чтобы избежать явного соблазна, какой мог произойти для общества от соединения христианского праздника с языческим обычаем. Допускать, чтобы такие высокопросвещённые отцы, как Златоуст, Амвросий, Григорий Нисский и др. хотели внушить своим обществам мысль, что праздник рождения Спасителя установлен на основании языческих представлений и обычаев, значило бы унижать их учительский такт. Если бы действительно праздник по своему происхождению имел связь с языческими представлениями и обычаями, то скорее следовало бы ожидать, что они игнорировали бы эту связь, чтобы не увеличивать соблазна, какой и без того происходил от недоразумения и преднамеренного искажения христианских обычаев. Папа Лев, напр., жаловался на обычаи многих христиан, которые недалеки были от солнцепоклонения. Манихей Фавст упрекал Августина, что христиане совершают свой праздник вместе с язычниками, «как календы и сольстиции»226. И, несмотря на это, отцы церкви не боялись сближения христианского праздника с языческими народными представлениями. Они до такой степени были обеспечены насчёт исторической истинности, или подлинности, дня праздника, что явления природы, одинаково совершавшиеся и до рождения Христа, объясняли прямо как прообразы этого рождения. Это свидетельствует, с одной стороны, об утвердившейся привычке чтить церковный праздник и глубоком сознании его важности в догматическом отношении, с другой, – о твёрдой уверенности, что рождение Христа действительно, по тайной воле провидения, совпало с такого рода явлениями природы, в которых как будто выразилось сочувствие и повиновение последней своему виновнику – в обличение её поклонников.

А потому, когда язычники и еретики хотели навязать христианскому празднику свои представления, отцы церкви защищали его от такого извращения. Манихеи, чтившие солнце в день солнца (т. е. в воскресенье), хотели в таком смысле понимать и праздник Рождества Христова – именно как день римского равноночия, с которого солнце даёт более длинный день. Папа Лев, опровергавший манихеев, назвал пагубным мнение, будто христианский праздник получил начало не столько от рождения Христа, сколько от рождения нового солнца. Ввиду подобного же мнения, по всей вероятности, в Апостольских Постановлениях пред постановлением относительно праздника Рождества Христова поставлено предостережение от идолослужения, а также от поклонения солнцу, луне и звёздам. Когда манихей Фавст упрекал Августина, что христиане совершают свой праздник вместе с язычниками, как календы и сольстиции, Августин в ответе своём показывает, что христиане совершают праздник не ради этого солнца, как неверные, но ради Творца солнца. «Будем совершать праздник (Рождества Христова), – говорит Августин на упрёк Фавста, – не как неверные, ради этого солнца, но ради творца солнца».

Наконец, к мнениям, ставящим происхождение праздник Рождества Христова 25 декабря в связь с языческими празднествами солнца, приуроченными к этому дню, примыкает одна из лучших новейших попыток объяснения происхождения этого праздника, принадлежащая высокопочтенному по своему исследованию христианских древностей учёному Пиперу.

«День рождения, – говорит Пипер, – зависит от дня зачатия. Что и в Евангелии между тем и другим полагается около девяти месяцев, видно из истории рождения Иоанна: ибо в шестой месяц беременности Елисаветы принесено благовестие Марии, и после того, как Мария посетила её, спустя три месяца настало время для Елизаветы родить. А днём зачатия Иисуса Христа считается большею частию день благовестия, который по принятому впоследствии мнению есть 25-е марта. Эти дни, 25-е марта и 25 декабря, обусловливают друг друга взаимно: как скоро установлен один, найден и другой. Нужно заметить, кстати, что не 25-е марта из 25-го декабря, а 25-е декабря из 25-го марта было выводимо, и последнее определено прежде. А 25 марта по юлианскому календарю есть день весеннего равноденствия. На него-то и положили вочеловечение Христа; впрочем, не ради этого только годового пункта, но ради миротворения, которое получило начало в этот день; сообразно с этим 25-е марта называется первым днём мира».

Что мир сотворён весною и притом в день равноночия (ради чего праздничный год иудеев начинается с месяца нисана) – это мнение высказывал уже Филон, когда равноночие объяснял как образ начала мира (во время Иосифа его полагали, кажется, в осень, когда начинался гражданский год иудеев). И это мнение, после того, как впервые высказано Оригеном, след., в первой половине третьего века стало решительно господствующим в христианской древности. Его выводили из истории миротворения. Что мир сотворён весною, это выводили из заповеди: да произведёт земля зелень (Быт. 1:11), которой она и до сих пор повинуется; а что оно совершилось в равноночие – это выводили из разделения света от тьмы (Быт. 1:4), а также из создания двух светил, большого светила дня и малого светила ночи, причём предполагалось равное деление между светом и тьмою, вследствие чего день и ночь равны были, а также господство дневного и ночного светила разделено было равномерно: тогда солнце должно было находиться в экваторе, а луна в противоположном полюсе, след., должно быть полнолуние. Это доказательство в пользу равноночия при создании мира приводит Ориген; первое указание на весеннее время в эпоху мироздания встречается в четвёртом веке у знаменитых учителей греческой и латинской церкви: Евсевия, епископа Кесарийского, и Амвросия, епископа Медиоланского. Дата миротворения в таком случае зависит частию от даты весеннего равноночия, частию – от мнения, свет ли или солнце с другими небесными телами сотворено в библейский день, т. е. был ли это первый или четвёртый день мира. Весеннее равноночие первоначально в церкви полагали 25-го марта, а впоследствии (с III в., особенно в Александрии) – 21 марта. Когда оба эти счёта прилагались к означенным дням творения, то выходило обыкновенно так, что на весеннее равноночие при первом счёте полагался первый день мира (создание света), при втором – четвёртый день мира (создание солнца, луны и звёзд). Так, 25-е марта как первый день мира в первый раз является в сочинении безымянного автора о праздничном счислении между произведениями Киприана из средины III века, а 24 марта как четвёртый день мира – в так называемой пасхальной хронике из IV века. В средние века это мнение о миротворении является господствующим, особенно со времени Беды, который часто трактует о первом дне творения (primus dies seculi).

Переход от эпохи миротворения к эпохе явления, или вочеловечения, Христа сделан на основании тесной связи, какая существует между творением мира и воссозданием, или искуплением, мира. Связь эта, с одной стороны, дана в лице Творца: ибо то же Слово, которое в начале было у Бога и чрез которое всё сотворено, по исполнении времён стало плотию, с другой стороны – в самом творении, насколько оно прообразовательно указывает на Искупителя, ибо он не только называется вторым Адамом в противоположность первому, в знак того, что начатое в первом Адаме Им довершено, потерянное первым чрез Него возвращено, но Он называется также именем, которое имеет связь с предшествующими созданию Адама явлениями в физической природе; Он сам называет Себя светом мира (Ин. 8:12), и к Нему относится пророчество о солнце правды, которое долженствовало взойти для тех, кои страшатся имени Господня (Мал. 4:2). Эти первые дела рук Божиих, свет и солнце, таким образом, по указанию Свящ. Писания, суть прообразы в общих чертах лица и дела Искупителя. Но в церкви шли дальше и находили между делом творения и делом искупления согласие и прообразовательное соотношение и в частностях, даже в определении времени, и это дало повод к дальнейшим хронологическим заключениям.

На эпоху творения перенесён прежде всего исход жизни И. Христа, время смерти и воскресения.

И притом, во-первых, сделан переход от недели творения к неделе страданий, в пользу чего могли ссылаться на самоё Свящ. Писание, так как оно свидетельствует, что Господь умер в пятницу, а в воскресенье воскрес. Посему Иустин Мученик как на основание христианского празднования дня солнца указывает на то, что в этот день сотворён мир и воскрес Христос. И Ириней относительно пятницы говорит, что Христос в шестой день недели своею смертию совершил второе творение, искупление от смерти, как Адам создан в шестой день. Причём, он идёт ещё дальше: Адам, как и Христос, воспроизвёл в своём лице всего первого человека, даже в хронологическом порядке жизни. Викторин Петавийский (живший в конце ΙΙΙ века) говорит: Христос в тот же день (недели) пострадал, в какой Адам пал, и в тот день воскрес, в который сотворён свет.

Во-вторых, переход от часа создания Адама к часу распятия Христа сделан Оригеном в III веке. Так как в шестой день мира совершено творение двух родов, то он выводит из этого такое разделение означенного дня: до шестого часа сотворены звери, в шестой Бог создал человека, соответственно этому умиравший для воссоздания того же человека Христос распят именно в шестом часу.

В-третьих, в годовом времени находили параллели между творением и воскресением, в особенности делали переход к последнему от годового дня творения, дня весеннего равноночия, так что (по наиболее распространённому мнению) или распятие, или воскресение полагаемо было на 25 марта. Последнее было господствующим в греческой церкви, первое – на западе; указание на это встречается впервые (кроме некоторых апокрифических сочинений) у Тертуллиана Карфагенского и у Ипполита Римского, который свой пасхальный круг составил так, что в принятый год смерти великая пятница падает на 25 марта. Без всякого сомнения, только отношение ко дню творения могло привести к этому.

Отсюда двояким путём доходили до даты вочеловечения.

С одной стороны, её определили непосредственно чрез дату создания света. Такой путь издавна неоднократно был подготовляем. Во-первых, уже сделан был переход от недели миротворения к году явления Христа и притом прежде всего к продолжительности мира. Так как Бог творение мира совершил в шесть дней, и так как, по выражению псалмопевца, пред ним тысяча лет как один день, то рассуждали, что соответственно шести дням недели творения в шесть тысяч лет завершится существование первого мира. Это мнение, высказанное уже в послании Варнавы, очень распространено было впоследствии. А от продолжительности мира доходили до эпохи явления Христа, когда в притче о делателях винограда к нему относили одиннадцатый час, в то время как под днём работы разумелось всё настоящее существование мира. Так толкует эту притчу Ориген, причём он говорит и о равном расстоянии друг от друга третьего, шестого и девятого часа притчи, которые прилагает к временам Ноя, Авраама и Моисея. Как скоро это толкование принимали строго хронологически и по нему располагали счёт, т. е. как день имеет 12 часов, так означенные шесть тысяч лет мирового существования делили на 12 равных частей, или мировых часов, то на каждый из этих часов приходилось по 500 лет, а одиннадцать часов до явления Христа дают 5500 лет. Так действительно считают лета мира до рождества Христова два первых христианских хронографа: Юлий Африканский в Палестине и Ипполит в Риме, оба – современники Оригена, окончившие свои хроники один в 221 году, другой – между 235 и 238 годами. Дальше переход к недельному дню зачатия находим у Викторина Петанийского, который вообще очень подробно развивал параллелизм между искуплением и неделею миротворения: по его мнению, Мария осенена силою Всевышнего в воскресный день, как тот самый день, в который сотворён свет. Наконец, также уже около половины третьего века, сделан переход от творения к дню месяца не зачатия, а рождения Христа; в перечне праздников, известном между сочинениями Киприана, в котором за первый день мира принимается 25 марта, значит, четвёртый день есть 28 марта, и на этот-то день полагается там рождение Христа – как на день, в который сотворено солнце. Этим-то именно путём от творения мира, именно от дня создания света, дошли до даты вочеловечения 25 марта.

С другой стороны, к этой именно дате вочеловечения приходили от даты смерти (или воскресения) Христовой. Относительно Адама уже принято было, что он умер (т. е. пал и стал мёртвым) в тот день, в который сотворён. Соответственно этому думали, что Христос стал человеком в тот именно день года, в который умер. Так как в Латинской церкви смерть Христа положена на 25 марта, как день весеннего равноночия и день миротворения, то выводили отсюда, что Христос в этот день и зачат. Эту связь ясно выражает Августин: «Думают, – говорит он, – что Христос зачат 25 марта, потому что в этот день Он пострадал».

Как скоро утверждена эта дата зачатия, то само собою следовало, если считать от него девять месяцев, что 25 декабря есть день рождения Христова. Впрочем, для избрания этого дня имели и особенное основание: хотели избрать кратчайший день, чтобы провести сравнение между Христом и солнцем. Правда, благодаря этому сравнению вышепоименованный перечень праздников между сочинениями Киприана полагает рождение Христа на 28-е марта, как на день создания солнца. Но нашли за лучшее сделать так, чтобы, как скоро зачатие было положено на день создания света, день рождения падал на зимний поворот солнца, на 25 декабря.

Таково мнение Пипера относительно происхождения праздника Рождества Христова 25 декабря. Если относить его к первоначальному установлению празднования 25 декабря как дня рождения Христова, то оно встречает немало препятствий, которые нелегко устранить. В основе этого мнения лежит, очевидно, предположение, что прежде чем стало праздноваться 25 декабря как день рождения Христова, 25 марта как начало весны уже поставлено было в связь с миротворением. Но сам Пипер первое замечание относительно этой связи нашёл лишь в анонимном сочинении о пасхе, которое может быть приписано Киприану и отнесено ко второй половине III века. По его же словам, Ориген первый устанавливает сравнение весеннего равноночия с миротворением без всякого, впрочем, отношения к зачатию Христа227. Между тем начало празднования 25 декабря восходит, как видели мы, выше времени Киприана и даже Оригена. Дальше, когда явление Иисуса Христа ставится в параллель с миротворением, это делается лишь для того, чтобы выразить чрез это полное искупление человека и всей твари во Христе228. Рождение Иисуса Христа и рождение первого Адама, по учению самого откровения, находятся в близком соотношении, а потому естественно, что народ в истории создания Адама находил исходную точку для определения даты рождения Христова. Между тем, по мнению Пипера, древняя церковь, полагая на 25 марта зачатие Христа в силу той мысли, что в этот день сотворён мир, и только посредством его определяя день рождения 25 декабря как день солнечного поворота, вочеловечение Христа как возрождение Адама, ставила в связь не с первым рождением последнего, а с миротворением вообще. Слово, Сын Божий, действительно всё сотворил (Ин. 1:3), но когда Он стал плотию, то это божественное дело совершилось не для творения, но для воссоздания, или возрождения, первого человека. Несомненно также, что Он есть свет мира, т. е. людей, впрочем, свет истинный, просвещающий всякого человека, являющегося в этот мир, но весеннее равноденствие и равноночие соответствуют лишь творению естественного мира, а рождение Иисуса Христа соответствует, по мысли писания, только рождению Адама. В этом заключается глубокое теологическое различие, которое упустил из виду Пипер, но которого не могла упустить из виду древняя церковь. Положить зачатие Христа на 25 марта на том основании, что мир, а не человек сотворён в этот день, – это решительно противоречило древнецерковному воззрению. Потому-то часто встречаются параллели между рождением Христа и созданием человека, а не творением мира. Потому и шестое января, а не первое принято первоначально днём рождения Христа на Востоке. Потому же, наконец, и позднейшие отцы церкви, когда 25 декабря и 25 марта уже давно существовали как христианские праздники, встречая мнение, что 25 марта есть первый день мира, делают замечание, что 25-го марта не мир, а Адам создан229. Праздник Рождества Христова был фактическим исповеданием древних обществ против тех, кои не имели полной веры в вочеловечение Бога Слова. Если бы древняя церковь избрала 25 марта днём зачатия намеренно, ради явления мира в этот день, то она допустила бы сравнение вочеловечения Христа, приличное только в отношении к Адаму, в отношении к явлению мира, что легко могло быть истолковано в гностических системах в пантеистической форме, опасной для христианства. Затем, если древняя церковь определяла день рождения аллегорически, посредством идеи миротворения, почему самый день рождения не установила она 25 марта? В самом деле, с видимо явившимся миром всего естественнее мог быть противопоставлен видимо же родившийся Христос. Если бы мысль о сотворении мира была исходною точкою сравнения, – в этот день, без сомнения, скорее всего установили бы праздник Рождества Христова. Наконец, если бы 25-е марта признано было днём зачатия прежде 25-го декабря как дня рождения, в таком случае праздник Благовещения явился бы в числе славных древнейших праздников, а за ним уже в естественном порядке следовало бы 25-е декабря. Как скоро христианское сознание с 25 марта прежде всего и главным образом связывало творение мира и зачатие, следовательно, решающую мысль о возрождении и искуплении твари во Христе, в таком случае естественно было этот день проводить с особенною торжественностию. Между тем этого, как известно, не случилось. Правда, между праздниками Богородицы праздник Благовещения считается первым и самым чтимым праздником. Но всё же праздник 25 марта является гораздо позже 25 декабря, и как ни велико благоговение, с каким чтит Благовещение народ, его никогда не ставили рядом с праздником Рождества Христова. И это совершенно естественно. Рождение Христа само по себе прежде всего составляло один из основных, если не самый основной догмат веры. Родившийся Христос есть явление Бога во плоти. Около его рождения от Девы вращается вся надежда и вся жизнь древней церкви. «Если бы Он не пришёл во плоти, – пишет Варнава, – как могли бы мы, люди, быть облаженствованными в Его лице». Его рождение – открытая тайна, которая была сокрыта от диавола, как выражается Игнатий230. Эту-то открытую тайну отрицали еретики, и её-то нужно было открыто, фактически доказать. Видимым и решительным свидетельством в пользу факта рождения Христова мог быть лишь день рождения. Факт рождения и подал первую мысль для праздника: он лежал в основании названия праздника Эпифании, и он же был мотивом установления праздника 25 декабря, который, по намерению церкви, должен быть фактическим опровержением тех, кои сомневались, что Бог стал человеком. Так как Бог действительно стал человеком в лице родившегося Христа, то и день Его рождения, в противоположность римским языческим наталициям богов, является рядом с двумя другими главнейшими библейскими праздниками как великий и священный dies natalis: он, по словам Златоуста, есть причина всех других праздников. Следовательно, он не мог быть впервые определяем чрез идею миротворения, связанную с 25 марта, а, скорее, наоборот: как скоро, в силу библейского основания, принято было и введено в общецерковное употребление 25-е декабря в качестве традиционной даты и праздника Рождества Христова, 25-е марта само собою явилось днём зачатия, с которым стали сопоставлять творение мира. Позднейшие отцы и учители церкви, подобно иудеям, любили действительно такие символические календари, сопоставляя великие события, как бы совершившиеся в один и тот же день.

Что не дата зачатия служила исходным пунктом для определения дня рождения, а наоборот, от этого последнего, как известного, доходили до неизвестного х, до дня зачатия, – это с достаточною ясностию показывает известие Епифания. «Я уже замечал, – говорит он, – что те, которые хотят определить день зачатия, в который Гавриил принёс небесную весть Деве, держатся мнения, будто Христос пришёл в мир в седьмой месяц. Ибо с того времени (XII Kal. Iul.) до 11 Тиби, или VIII Id. (6 января), в которое действительно совершилась теофания и Он родился, проходит без 4 дней 7 месяцев лунных. Если бы ты где-нибудь нашёл это, остерегайся ошибиться, ибо рождение Христа несомненно было 11 Тиби. Но некоторым нравится, чтобы Он носим был в матерней утробе без 14 дней и 8 часов 10 месяцев, т. е. 9 месяцев, 15 дней и 4 часа… беспрекословно же признано, что 11 Тиби по счёту египтян совершилось преднаписанное рождение Господа во плоти»231.

Известие Епифания, очевидно, падает на то время, когда древнее аллегорическое основание праздника Эпифании, или Теофании, 6 января было потеряно и когда возникло сомнение, действительно ли оно есть день рождения Господа. Чтобы разрешить это сомнение, стали приискивать для него какое-нибудь оправдание. Так как древнехристианский календарь есть аллегорическое времяисчисление и на христианской мысли основывалось то, что существовало в церковно-богослужебной жизни, то стали искать такого пункта, благодаря которому праздник Эпифании соответствовал бы аллегорической идее. Так как обыкновенно время рождения зависит от времени зачатия, а Евангелие рассказывает не только о рождении Иисуса Христа, но и благовести Ангела Марии касательно Его зачатия, то и старались определить время зачатия, или, точнее, указать для последнего такой пункт, который бы мог служить оправданием и данного дня рождения. Исходя от этого последнего (т. е. 11 Тиби, или 6 января), одни допускали, что Иисус Христос родился по истечении 7 месяцев после зачатия, и потому датою зачатия принимали ΧΙΙ Kal. Iul., или 20 июня. Делали это, очевидно, потому, что этот день давал повод к аллегорической комбинации, с которою бы можно было связать 6 января. В 20 день июня в календарях отмечен восход Офиухоса (Ophiuchus), носителя змей232. Неоднократно наблюдаемое древними астрономами созвездие подало повод и к многим астрономическим толкованиям. Его называли отображением Геракла, победителя змей233. Сервий объясняет его как образ Эскулапа-врачевателя234. На древних геммах василидиан представлялся человек, держащий змею в руках235. Такие геммы и камни с его образами считались целебными против яда этих животных. Находили некоторую связь между этим образом и представлением Иисуса Христа, который вяжет и раздавливает змия. Неудивительно поэтому, что с восходом этого созвездия старались связать и зачатие Иисуса Христа. Для египтян, которые с особенною охотою занимались созерцанием и истолкованием звёзд, такие аллегории очень обыкновенны. Между 20 июня и вечером пред 6 января протекает 199 лунных дней, что составляет без 4 дней 7 месяцев, так как лунный месяц Епифаний считает в 29 дней. В день пред 20 июня солнце вступает в созвездие Рак. По словам Макробия, физики звёздные знаки Овна и Рака называют воротами солнца. Чрез эти ворота, думали, сходит душа с неба на землю и восходит с земли на небо. Почему одни называют их воротами людей, другие – богов. Ворота людей есть Рак, потому что чрез него идёт путь в дольний мир236. Толкование это весьма легко могло быть применено ко Христу – солнцу правды, который посредством рождения предпринял путь к людям237. А также у Порфирия есть известие, которое, впрочем, не вполне согласно с другими известиями, что египтяне начинали год не с Водолея, как римляне, а с Рака238. Значит, мысль о зачатии Иисуса Христа думали связать с летним поворотом солнца. Другие – по известию Епифания – полагали, что Христос родился по истечении 9 месяцев и 15 дней и возводили зачатие к весеннему повороту солнца. В таком случае, счёт ведётся, очевидно, не по лунным месяцам из 29 дней, а по солнечным из 30 дней, и этот счёт приводит к 25 марта, равно как, считая месяц по 31 дню, приходили к 21 марта (XII Kal. April.). Последнее, впрочем, признаётся более вероятным, потому что 21 марта соответствует XII Kal. Jul. в другом счёте и что в Египте, при способности считать точнее, 25 марта не считается за весенний поворот солнца, как в Риме239.

По известию Епифания, таким образом, роли дня рождения и дня зачатия были обратные, чем как представляет их Пипер. Если так было ещё при Епифании, если не 6 января выводили из даты зачатия, а, напротив, к 6 января приискивали день зачатия, который бы соответствовал аллегорической идее, с ним соединяемой, – то тем больше не могло быть иначе в более раннее время в отношении 25 декабря.

Из этого, однако, не следует, чтобы 25 марта не имело никакого влияния на введение 25 декабря в общецерковное употребление, только ему принадлежала в этом деле роль не главная, как полагает Пипер, а второстепенная. Равным образом те соображения, путём которых будто бы приходили к установлению 25 декабря, действительно могли иметь значение, но не при первоначальном установлении 25 декабря, которое существовало раньше и в котором эти соображения имели исходную точку (по крайней мере, на западе, как на востоке, такою точкою было 6 января), а при введении его на востоке в качестве общецерковного праздника. 25 марта является днём зачатия и в том случае, когда при определении этого дня исходили от 6 января, как видели мы из известия Епифания, но не заметно, чтобы этому придавалось большое значение по отношению к празднику 6 января, относительно которого как дня рождения всё больше возникало сомнение. На западе же, где дата 25 декабря издавна признана и утверждена как несомненная дата рождения Христова, 25-е марта, само собою, с полною последовательностью и логическою необходимостью являлось датою зачатия Христова, так как от него до дня рождения ровно 9 месяцев. Поэтому там отцы церкви, любившие символические календари, в которых великие события приурочиваются к одному дню, весьма легко и естественно могли и к 25-му марта как дню зачатия приурочить другие события, которые бы предуказывали на главное событие. Как день зачатия, как начало вочеловечения, 25-е марта приняли и за день смерти Спасителя – чем, очевидно, хотели выразить аллегорическую идею полноты или исполнения; для этой же цели на неделю страдания перенесли идею миротворения. Как 25 декабря есть день зимнего солнечного поворота, так 25 марта есть день весеннего поворота, или равноночия: ничего не могла быть проще, как связать с последним создание солнца. Таким образом, связь 25 марта с миротворением является результатом теологических созерцаний, исходивших от 25 декабря. Созерцания эти, конечно, сложились не разом, развивались не систематически, а появлялись спорадически, случайно, в виде отдельных замечаний. Но эти замечания постепенно сплачивались, обобщались и сложились в аллегорию, которая стала неразлучною спутницею 25 марта. Отцы восточные не могли не знать этой аллегории. Когда обращено было внимание на 25 декабря, как праздник Рождества Христова, на западе, – не могло быть упущено из виду и то, к какому богатству представлений приводит он, какую величественную панораму событий открывает, как скоро с принятием его за день рождения 25 марта принять за день зачатия. Недаром Златоуст так сильно желал видеть западный праздник 25 декабря на востоке, и желание его исполнилось к его личному удовольствию, к торжеству церкви и к славе имени Христова.

Праздник Рождества Христова, так. обр., имел значение не только сам по себе, но и по отношению к развитию и образованию церковного календаря: прежде всего, он приносил непосредственно с собою новый праздник, воплощавший целый мир высоких идей, – именно, праздник Благовещения, который скоро потом и занял место в числе главных церковных праздников и доныне празднуется в христианском мире 25 марта. 25-е марта должно было получить тем большее значение в глазах церкви, и праздник Благовещения тем скорее и естественнее мог быть установлен в этот день, что событие, совершившееся в этот день, или идея праздника, совпадала с религиозною идеею, какая соединялась с этим днём в язычестве и являлась фактическим опровержением её, с одной стороны, с другой – удовлетворением выразившейся в ней народной веры. В этот день праздновали, особенно при римских императорах, праздник в честь матери богов, называемый Hilaria. Христианский схоласт Максим говорит: «Hilaria были настоящим праздником римлян в честь матери их богов, или, лучше, демонов240, как говорит Демофил в своём письме о жертвоприношении и праздниках древних». Фотий приводит выдержку, в которой говорится о празднике Hilaria, посвящавшемся матери богов, «которая указала явившееся нам спасение от Ада». Праздник по-гречески называется Ανάβασις; напротив, предшествующий ему день, – Κατάβασις. Этот последний был днём скорби и плача. Римляне называли 24 марта, в которое Клавдий II стал римским императором, днём крови (dies sanguinis)241. Название это объясняет Тертуллиан в приписываемом ему стихотворении. «Так как они, – говорит он, – принуждены быть хоть один раз целомудренными, они содрогаются в душе, терзают своё тело и источают кровь. В отношении к святилищу это известно под именем «крови»242. Макробий говорит: «После того как, сообразно с их обрядом, оканчивался Catabasis и прекращалась их лицемерная скорбь, начиналась радость 25 марта (VIII Kal. April.); день этот они называют Hilaria; в этот день солнце простирает день долее ночи. «Hilaria были важным праздником и хорошо были известны христианам. Дионисий в письме к Демофилу жаловался, что во время этого праздника язычник увлёк душу христианина к идолослужению243. Конечно, церковь не могла бы установить в этот день праздник в воспоминание зачатия и в честь Богоматери, если бы не была уверена в том, что в этот именно день совершилась тайна зачатия Христова. Установив праздник Благовещения 25 марта на основании одной лишь аналогии христианской мысли с языческою, она оправдала бы последнюю. Но как скоро 25 декабря принято и введено в общецерковное употребление в качестве действительного, не подлежащего сомнению дня рождения Христова, вследствие чего 25 марта являлось таким же действительным, неоспоримым днём зачатия, тогда день этот сам собою стал днём радости и чествования народного, и церковь нисколько не колебалась утвердить и освятить праздник Благовещения, равно как народ не видел никакого соблазна в том, что праздник в честь матери Бога Слова совпадал с праздником матери богов языческих: напротив, в этом могли видеть торжество христианства над язычеством, которое как будто само невольно уступало ему место.

Значение 25 декабря для образования церковного календаря этим не ограничивалось. Как скоро утверждён и освящён праздник Рождества Христова, то, в соответствии с ним, сами собою получали надлежащее место другие дни, ближайшим образом связанные с днём рождения Спасителя; разумеем прежде всего праздник Обрезания и Сретения Господня. Как скоро дата 25 декабря принята и утверждена в качестве праздника Рождества Христова, осьмой день от этой даты признан праздником обрезания, а 40-й (2 февр.) – праздником очищения Богоматери, или принесения в храм младенца Христа и сретения его Симеоном. Затем, в прямой зависимости от дня рождения находится день зачатия и рождения предтечи Господня – Иоанна. Креститель около шести месяцев старее Иисуса Христа, потому что, когда Дева Мария после полученного Ею от Ангела благовестия, которое признаётся и временем зачатия, посетила Елисавету, был уже, по замечанию Евангелия, шестой месяц: чрез три месяца после этого родился Иоанн, а спустя шесть месяцев после рождения Иоанна родился Иисус Христос. Считая от 25 декабря шесть месяцев назад, рождение Иоанна установили 24 июня, каковой день притом считался и днём его смерти; читая же шесть месяцев от зачатия Иисуса Христа и 9 месяцев от дня рождения Иоанна, зачатие последнего положили, в соответствии с днём рождения и смерти, 24 сентября. Таким образом, на все четыре главных годовых пункта, как они определены по календарю Юлия Цезаря, действительно пали четыре евангельских события, которые дали им значение христианских праздников, на что по справедливости обращает внимание Пипер. Годовые пункты эти по календарю Юлия должны наступать за 8 дней до первого (VIII Kal.) апреля, июля, октября и января, таким образом: 25 марта – весеннее равноночие; 24 июня – летний поворот солнца; 24 сент. – осеннее равноночие; 25 дек. – зимний поворот солнца.

Соответственно этому христианские праздники расположены в таком порядке:

24 сентября – Иоанна Предтечи зачатие.

25 марта – Благовещение и Христово зачатие.

24 июня – Иоанна Предтечи рождение.

25 декабря – Христово Рождество.

Отцы церкви, любившие обращать внимание на соответствие годовых изменений в положении солнца с событиями христианскими, не могли не обратить внимания на то соотношение между рождением Иоанна Предтечи и рождением Иисуса Христа, какое выходит при подобном расположение дней и которое в самой природе находит наглядное выражение. Блаженный Августин, обращая внимание на уменьшение дня, начинающееся от дня рождения Иоанна, и возрастание дня от дня рождества Христова, видит в этот прообраз слов Предтечи: «Ему подобает расти, мне же малитися»244.

Значение праздника Рождества Христова 25-го декабря для образования церковного календаря, кажется, не остановилось и на этом. Девятимесячный период, принятый для рождения Иисуса Христа, перенесён и на рождение Богоматери: рождение Её положено на 8 сентября, а зачатие – на 9 декабря. От дня её рождения до зачатия Иоанна 14 дней. Может быть, и это не случайность. Так как Деве Марии было 14 лет в то время, когда последовало благовестие о зачатии Иоанна, то это, быть может, и хотели выразить, установив празднование рождения Богоматери за 14 дней пред зачатием Иоанна. Дальше зачатие Богоматери отстоит на 15 дней от дня рождения Христова, что сделано, может быть, для показания или того, что Дева Мария родила Иисуса Христа на 16 году, или того, что рождение Иисуса Христа совершилось по истечении 15 месяцев после зачатия Иоанна. Замечательно также и то, что зачатие Девы Марии падает на один месяц с днём рождения Спасителя.

Не кончается и этим влияние 25-го декабря как дня рождения Христова на образование календарного церковного года. Перенесение праздника Пасхи с 14 нисана на воскресный день после весеннего равноденствия совершилось, кажется, также не без связи с западною датою рождения Христова – 25 декабря. В самом деле, как скоро с принятием 25 декабря за день рождения Христова зачатие Его падало на 25 марта – день римского равноночия, то ничего не могло быть последовательнее, как праздновать Пасху после равноденствия. В момент зачатия Иисуса Христа тьма и свет в нравственном мире, так сказать, уравновешивались, как уравновешивались день и ночь в мире физическом, и только с этого момента луч солнца правды начинал проникать в тьму человеческого невежества, в то время как в воскресении солнце правды Христос, подобно земному солнцу, не только озаряет грешный мир, но согревает и оплодотворяет души человеческие, которые, окроплённые по вознесении Его от земли на небо росою Духа Св. в день пятидесятницы, приносят обильную жатву, как бы в соответствии с оплодотворённою солнцем землёю.

Таким образом, календарный церковный год благодаря празднику Рождества Христова 25 декабря явился, с одной стороны, воплощением дела искупления в его исторической последовательности, с другой – в полном соответствии с явлениями природы, представляющими как бы иллюстрацию нравственного возрождения, совершённого и доныне совершаемого Иисусом Христом. Дело возрождения, или воссоздания, мира стало в ряд с делом творения в христианском сознании, и языческий планетарный календарь с его торжествами в честь бездушных богов всецело уступил место откровенно историческому христианскому календарю с празднеством во главе в честь живого, во плоти явившегося истинного Бога Слова.

* * *

1

Ex abruptо (лат.) – сразу, внезапно, без подготовки. – Прим. ред. электронного издания.

2

Цицер. De natura deorum lib. II. 2. 28. – Weihnachten, Paul Cassel, 1856 г.

3

Diod. Bibl. 1. 11.

4

Герод. 2. 82. Плутар. об Изиде и Озирисе. – Uhlemann Handbuch der äegypt. Altertumskunde 2. 201.

6

Die Inschrift von Rosette übers. u. erläutert von Drumann. S. 33 и 249.

7

Герод. 1. 133. Brisson de region Persarum principatu lib. II. LXX p. 398.

8

Ch. Petersen: Über die Geburtstagsfeier bei den Griechen. (Leipz. 1858.) p. 300.

9

Плутар. lib. 8. 1. Jablonski exercitat. de ant. et hist. eccles. В Opuscula ed. de Water. 3. 326.

10

По мнению Петерсена, и θεοὶ γενέθλιοι нужно считать за гениев рождения.

11

De die natali cap. 2. 3. Цензорин – римский писатель, III в. до н. э., автор сочинения «О дне рождения» («De die natali»). – Прим. ред. электронного издания.

12

Виргил. Ecloga 3. 76.

13

Sat. 1. 12.

14

De die natali cap. 3. р. 8.

15

Плин. epp. lib. 3. ep. 7.

16

Ювенал. Sat. 5. 37.

17

Tacit. Annal. 14, 12. 2.

18

Lamprid. Alexand. Sev. 13.

19

In Levit. homilia 8.

21

2Мак. 6γενέθλοις ἡμέρα.

22

Мф. 14:6; Мк. 6:21. В обоих местах γενέσια.

24

Martyrium S. Polycarpi в Patres app. ed. Hefele p. 290.

25

Sermo 67 de natali Sanctorum App. Petri et Pauli. tom. 2. p. 371.

26

Strom. lib. 1: εἰσὶ δε οπεριεργοτερον τγενέσει τοῦ Σωτῆρος, ὑμῶν οὐ μόνον τὸ ἔτος ἀλλὰ καὶ τὴν ἡμὲραν προστιθέντες˙ ἤν φασιν ἔτους κη= Ἀυγουστου ἐν Πέμπτη Παχων καὶ εἰκάδι οἱ δε ἀπὸ Βασιλείδου τε τοῦ βάπτισματος ἀυτοῦ τὴν ἡμέραν ἑορτάξουσι προδιανυκτερεύοντες ἀναγνώσεσι. Φασι δε εναι τὸ πεντεκαιδέκατον ἔτος Τιβεριου Καίσαρος τὴν πεντεκαιδέκατην τοῦ Τυβὶ μηνός. Τινὲς δε ἀυτὴν ἑνδεκαίδεκατην τοῦ ἀυτοῦ μηνός.

27

Таково греческое словоупотребление и у других писателей, напр., у Плутарха. Herman ad Fr. Vegerum de praec. Graec. ling. Idiotismis ed. 3. p. 4. Климент верен этому словоупотреблению и в том случае, когда он трактует о различных мнениях относительно праздника Пасхи.

28

Comment. in Iesec. 1 cap. 1–4.

29

Epiphan. haer. LI. cap. 20.

30

Orat. XXV, которая надписана: εὶς τὴν γίαν τοῦ Χριστοῦ γένεσιν.

31

В своей проповеди на Рождество слова апостола Павла к Титу «явися благодать Божия» (Тит. 2:11) он прилагает к человеческому рождению Слова во плоти; равно как в надгробном слове в честь Василия выражается: «ἡ ἐπὶ θεοφανεία τοῦ μονογενοῦς υἱοῦ καρις, ἡ διὰ τῆς εκ παρθένου γεννησεως αναδεικθείσα κοσμῳ».

32

Сл. XXXVIII. ed. Morelli p. 614.

33

Haeres. lib. II. ср. cap. 16. 27. 29. lib. III. cap. 24.

34

Haeres. lib. cap. 30.

35

Проповедь на Богоявление.

36

Сравнительный (от лат. comparativus – сравнительный). – Прим. ред. электронного издания.

37

Dissertatio secunda de origine festi nativitatis Christi в Opusculis ed. de Water. t. 3. p. 362. Weihnachten, S. 42. Яблонский Пауль Эрнст (1693–1757), кальвинский богослов и ориенталист. – Прим. ред. электронного издания.

38

Der christliche Cultus p. 528. Даже Гизелер держался этой гипотезы. Kirchengesch. II. Гизелер Иоганн Карл Людвиг (1792–1854), германский протестантский богослов и церковный историк. – Прим. ред. электронного издания.

39

В сочинении об Озирисе и Изиде.

41

Weihnachten, S. 2 и др.

42

Dorner, Lehre von der Person Christi. 1. 335.

43

Мидраш – раздел Устной Торы, включающий в себя толкование и разработку коренных положений еврейского учения. В буквальном переводе с иврита – изучение, толкование. – Прим. ред. электронного издания.

46

Pirke de R. Elieser. cap. 11. 26. 27. 32.

47

Dio Cass. lib. 56. cap. 30.

48

Iul. Capitolinus: Verus cap. 1.

49

Ael. Lamprid. Commodus. cap. 10.

50

Иосиф производит имя Адама от красной земли, из которой он создан. «Ибо такова девственная и настоящая земля». Древн. кн. гл. 1. 2.

51

Recapitularis in se Adam…

52

Adv. haer. lib. III. cap. 20.

53

Гезихий (Гесихий, Исихий), пресвитер Иерусалимский, ум. ок. 450 г., учитель Церкви, аскетический писатель, экзегет Священного Писания, проповедник. – Прим. ред. электронного издания

55

Исх. 20:21. Pirke de R. Elies. cap. 12.

56

Места отцов церкви приведены у Suicer vocc. Adam. p. 80. Calmet. Diction. Reland: Palestina. Bergier Diction. de Theologie и Piper Evang. Kal. 1861.

57

Ис. 60:1. – Прим. ред. электронного издания.

58

Midrasch. Tanchuma p. 81.

59

Еф. 5:14. – Прим. ред. электронного издания.

60

Pirke de R. Elies. 20.

61

Ewald. Biblische Jahrbücher 2. 241; 5. 82.

62

Втор. 31:2. Jalcut. Reubeni 15. 6. В сирско-яковитском (Cиро-яковитская (Сирийская) православная церковь. – Прим. ред. электронного издания.) календаре у Ассемани есть замечание: 6 Апр. obliit pater noster Adam, ut ait S. Ephrem, codem scilicet quo creates est dic. Piper, Evang. Kal.

63

Втор. 31:2. Jalcut Simeoni p. 303. ed. Amsterd.

64

Adv. haeres. lib. 5. cap. 16.

65

15 и 16-я гл. 5 книги полны такими мыслями.

66

Haeres. 1. cap. 10.

67

Pip. Evang. Kal. 1856.

68

Adoba Sara 8.

69

Lücke, über die Briefe des Iohannes. p. 73.

73

Тит. 3:4, 2:11. Благодать Спасителя, очевидно, Он Сам.

74

Casaub. в Exercitat. ad Annal. eccl. Baronii 11, XII.

75

Hist. R. II, 168: διασύρουσι τὰς ἐπιφανείας τῶν θεῶν.

76

Athenaeus 12. 542.

77

Herod. 3. 27.

78

Антиох IV Эпифан – сирийский царь из династии Селевкидов, царствовал в Сирии в 175–164 гг. до Р. Хр. Проводил политику эллинизации населения, которая привела в конечном итоге к восстанию в Иудее и Маккавейским войнам. – Прим. ред. электронного издания.

79

Numismata rerum Macedoniae, Gessner. Tiguri 1738.

80

2Мак. 2ἐξ οὐρανοῦ γενομένας ἐπιφανείας; 2Мак. 3Господь сотворил ἐπιφάνειαν μεγάλην; 2Мак. 5:4; 12:22; 14:15; 15:27.

82

Клим. Алекс. Strom. III.

83

Апотеоза (устар.) – апофеоз, обожествление. – Прим. ред. электронного издания.

84

Пс. 2:7. – Прим. ред. электронного издания.

85

Мф. 3:17; Мк. 1:11; Лк. 3:22. – Прим. ред. электронного издания.

86

Ирин. Haeres. 1. 25. Dorner, Lehre von der Person. Christi 1. 319.

87

Recognit. Clem. 1. 48.

88

У Клим. Алекс.: εὶς θεόν βαπτισθείς.

89

Haeres. 3. 11.

90

Гл. 18.

91

Patr. Apost. ed. Cotel. II. p. 53.

92

Гл. 1.

93

Ср. Терт. adv. Iud. cap. 8.

94

Пс. 2:7. – Прим. ред. электронного издания.

95

См. ноябр. кн. Труд. К. дух. Ак. 1882 г.

96

Augusti, Denkwürdigkeiten.

97

Пипер Фердинанд (1811–1889), германский протестантский богослов и археолог. – Прим. ред. электронного издания.

98

Сборник этот содержит, во-первых, перечень римских консулов от 245 г. от основания Рима до 354 хр. эры; в перечне этом сделаны немногие исторические замечания, именно к годам:^1 хр. эры. При этом консульстве (Цезаря и Павла) Господь Иисус Христос родился 25 декабря в пятницу 15-й луны.^29 хр. эры. При этих консулах Господь Иисус Христос пострадал в пятницу 14-й луны.^Дальше сборник содержит перечень праздников римской церкви, который начинается:^25 декабря Христос родился в Вифлееме иудейском. Перечень этот находится в связи с перечнем римских епископов, который в первый раз закончен в 336 г., а потом по смерти епископа Юлия († 352 г.) при епископе Либерии (352–366) получил некоторые прибавления. Так как только по случаю этих прибавлений в последнем перечне праздник Рождества Христова мог быть принят и в другом перечне, то это было бы согласно с другим известием, что именно этот Юлий и установил его. Несомненно же из перечня видно, что при преемнике Юлия Либерии он праздновался.

99

Contr. Cels. lib. VIII, cap. 22.

100

Homil. VIII in Lev. cap. 3.

101

Evang. Kal. 1856.

102

Thilo Cod. Apocryph. I. 496. 397.

103

Adv. Iud. cap. 8.

104

Apolog. cap. 21.

105

Adv. Marcion. 4. 7.

106

Prot. Jacobi. cap. 8.

107

Cap. 10. Weihnacht. S. 78.

108

Adv. Iud. cap. 8.

109

De anima, cap. 37.

110

Weihnacht. S. 84.

111

De mundo, lib. 5.

112

У Cotel: Patres apostol. I. 312.

113

Weihnacht. S. 85.

114

Ап. Постан. Кн. V.

115

Луций Элий Аврелий Коммод (31 августа 161 – 31 декабря 192), римский император. . – Прим. ред. электронного издания.

116

Weihnacht. S. 87.

120

1Кор. 5:7–8. – Прим. ред. электронного издания.

121

Рим. 14:6–8. – Прим. ред. электронного издания.

122

Гал. 4:9–10. – Прим. ред. электронного издания.

124

Евр. 10:1; 12:22; 13:14–15. – Прим. ред. электронного издания.

127

Еф. 2:20. – Прим. ред. электронного издания.

128

1Пет. 2:5. – Прим. ред. электронного издания.

132

R.A. Gudenus, die Gesch. des 2 christl. jahrh. B. 2. S. 179.

134

Описание его в кн. 2Пар. 7:9.

135

Mischna Succa 4. 3.

136

2:8–12.

139

1Ездр. 3:1–13. – Прим. ред. электронного издания.

142

Зах. 8:9. – Прим. ред. электронного издания.

143

Агг. 1:13. – Прим. ред. электронного издания.

147

Midrasch. Jalkut. 2. p. 85. 86.

148

Агг. 2:6–7. – Прим. ред. электронного издания.

150

Ин. 2:20. – Прим. ред. электронного издания.

151

Мф. 26:61. – Прим. ред. электронного издания.

152

Мф. 26:63. – Прим. ред. электронного издания.

153

Мф. 27:40. – Прим. ред. электронного издания.

157

Пророчество. – Прим. ред. электронного издания.

158

Ин. 5:39. – Прим. ред. электронного издания.

159

Comment. in Aggaeum. 2, 12.

160

Ib. Cap. 1.

161

Агг. 2:10, 19, 21. – Прим. ред. электронного издания.

164

Пропов. на 10 гл. Иоанна.

165

Comment. ed. Migne. p. 1415.

166

У Combefis. I. 152. Weihn. III.

167

Агг. 2:19. – Прим. ред. электронного издания.

168

Orosius lib. 7. cap. 1.

169

Одно из них, краткое, помещено в издании апостольских мужей – S. S. Partum qui temporibus apost. floruerunt, ed. Cotelerius… Antw. 1698; другое, более пространное, напечатано в historia haeresis Monotheletarum. Paris. 1648. Первое привед. в Weihn. Anm. 137.

170

Haeres. lib. II, cap. 16.

171

У Combefis. Bibl. part. Conc. I. 397.

172

Neander, Kirchengeschichte. B. I. S. 582.

173

Joh. Necaeni epistola.

174

Assemani Bibliotheca orientalis. Rom. 1881. 2. 163.

175

У Ceteler. 1. 1. 312.

176

Nork, Biblische Mythologie 2. p. 369.

177

Der christliche Kultus. S. 539.

178

Geschichte der christlichen Kirche (Gotha 1856) I. 582.

179

Altes Indien. I. 258.

180

Montanus die deutschen Volksfeste. 1854. B. I. S. II.

181

Lehrbuch der Kirchengesch. 2 Ausg. B. I. S. 524.

182

Handbuch der christl. Archäologie Th. I. S. 535 и Denkwürdigkeiten.

183

Mihr и roz = день Митры, Mihrjan – последний главный день, Weihnacht. Anm. 184.

184

Феридун и Джемшид – герои древнеиранского эпоса. – Прим. ред. электронного издания.

185

История религий. Т. III. стр. 118.

186

История религий. Т. V. стр. 110.

187

Evang. 1856.

188

Römische Mythologie. S. 757 n. 761. Преллер Людвиг (1809–1861), немецкий филолог и знаток классических древностей. – Прим. ред. электронного издания.

189

Кассель Паулюс (1821–1892), немецкий библеист. – Прим. ред. электронного издания.

190

Odae, lib. 3. 27: uxor invicti Jovis esse nescis?

191

Carmen 64 и 204: annuit invicto coelestum numine rector.

192

Aeneis 8. 293. Brisson de formulis et solemnibus populi romani (Hal. 1731) p. 46.

193

Weihn S. 57.

194

Orelli inscript. lat. select. ampl. collectiö soli invicto Apollini n. 1270. Invictae. Dianae n. 1449. Deo invicto Serapi Servatori n. 1887. Iovi Soli invicto Serapidi n. 1891.

195

Orelli n. 1911. 1912. Weihn. 58.

196

О Тиберии говорится: Censuerunt etiam quidam, ut Pannocinus, alii, ut invictus, nonnuli, ut pius cognominaretur. Sueton. Tiber. 17.

197

Orelli n. 885.

198

Orelli 982.

199

Orelli 1049.

200

Orelli. Inscriptions Helveticae. Turici 1854, n. 21, p. 9. Imp. Caesar. Fl. Val. Constantio pio Fel. Invicto Aug. etc.

201

Weihn S. 59.

202

Weihn S. 61.

203

Fast. I, 163.

204

Censorin. De die natali, cap. 21.

205

Weihn S. 62.

206

De corona milit. Cap. 8.

207

Ideler, Handb. der Chronol. 1. 176.

208

Апол. I. гл. 67.

209

Adv. Marc. I. c. 13.

210

Apostolic. histor. lib. VI. 21.

211

Creuzer. Symbolik und Mythologie. Th. I. S. 752. История религий. Т. III. Стр. 237–238.

212

Contra Faustum. Lib. 18. Cap. 5.

213

Catech. 11, 21.

214

Catech. 15, 3.

215

Adv. nationes. Lib. III. 30.

216

Saturnal. 1. 17.

217

По Макробию, не только Сатурналии, но весь декабрь был посвящён Сатурну. Saturnal. 1. c. 7.

218

Iuliani opera ed. Ezech. Spanheim. Leips. 1696. Orat. 4. Weihnacht. S. 62.

219

Saturn. Lib. 1. Cap. 21.

220

Contr. Iulianum. Lib. IV, ed. Spanheim.

221

Virg. Aen. VIII. 320.

222

Ammian. Marc. 21. 2. 5.

223

Adv. nations. Lib. 1. 2.

224

Sermo 61 в Базел. изд. 2. 363.

225

Sermo 16. ibid. p. 304.

226

Contr. Faustum. XX. 4.

227

Evang. Kal.

228

Тертул. De anima. Cap. 43.

229

Evang. Kal.

230

Посл. к Ефес. 19.

231

Adv. haer. lib. II. cap. 29.

232

Antiquitates Romanae. Ed. Demster. Genev. 1640. p. 344.

233

Voss. de origine et progressu idololatriae. Amsterd. 1642. p. 590.

234

In Virg. Aeneis 11. 259. Другие объясн. см. Creuzer, Symbolik und Mythologie. B. 2.

235

Camil. Leonard. Lib. III. De lapidibus et gemmis. Iohannis Macarii Abraxas seu de gemmis Basilidianis disquisitio. Antwerp. 1657. P. 108.

236

Saturnal. 1. Cap. 17.

237

Афанасию Алекс. приписывается у Suicer’а первое замечание относительно праздника Благовещения, который он называет днём благовестия Божия о снисхождении Сына Божия с неба (περὶ τοῦ ἐξ ουρανοῦ καταβάσεως τοῦ θεοῦ).

238

Iablonski Pantheon. 2. 39.

239

Weihnacht. S. 47.

240

Maximus Schol. P. 319. Preller, Rom Mythol. S. 707.

241

Weihnacht. XXIV.

242

Ad Senatorem, ed. Paris. 2. 1105. Ср. Apolog. Cap. 25.

243

Weihnacht. S. 52.

244

Ин. 3:30. – Прим. ред. электронного издания.