И.В. Кривушин

Источник

Раздел II. Церковно-историческая концепция в церковной историографии V века

Более чем столетие пришлось ждать православной церкви прихода историка, который, наконец, смог продолжить дело Евсевия. Такое долгое ожидание объяснялось определенными препятствиями, тормозившими развитие жанра. Своим существованием эти препятствия были обязаны отцу церковной истории.

Проблема заключалась, в первую очередь, в том, что смысл историографического предприятия Евсевия не поддавался однозначной оценке. Фундаментальное различие двух основных частей его сочинения, различие прежде всего историко-концептуальное, ставило перед тем, кто хотел стать продолжателем евсевианской традиции, кардинальный вопрос – а что именно продолжать он должен.

В этом отношении основная историческая перспектива, сконструированная Евсевием в первых семи книгах, сыграла достаточно негативную роль, ибо любая попытка применить концепцию «пустого исторического времени» к эпохе после Константина, коренным образом отличавшейся от раннехристианского периода, эпохе, событийным содержанием которой было невозможно пренебречь, а priori обрекалась на неудачу. Немыслимо себе представить, как церковный историк V в. мог бы выхолостить время между переворотом Константина и, например, правлением Феодосия II, чтобы выделить и поставить лицом к лицу эти два новых макрособытия. Постконстантиновская эпоха была наполнена постоянной внутрицерковной борьбой, в которой оформлялась ортодоксальная доктрина, и борьбой с внешним миром, в которой церковь постепенно овладевала восточноримским обществом и культурой. Этот процесс обладал исторической динамикой, которую нельзя было не заметить, и, что еще более важно, земной перспективой, придававшей ему относительно самостоятельную ценность.

Таким образом, церковным историкам V в. оставалось, проигнорировав основную идеологическую ориентацию сочинения Евсевия, обратиться к той его части, которая демонстрирует явный разрыв с историческими представлениями раннехристианской традиции. Именно эту часть работы первого церковного историка (VIII–X книги) они, в конечном итоге, и попытались продолжить в своих историографических усилиях. Пионером в этом плане следует назвать Сократа Схоластика, труд которого стал моделью (и в качестве образца, и в качестве объекта критики), от которой отталкивались остальные церковные историки V столетия – Созомен и Феодорит Киррский. В том, что Сократ сделал для церковной историографии, он может соперничать с Евсевием за титул «отца церковной истории».

Труд Сократа Схоластика представляет собой первое изложение событий истории церкви с ортодоксальной точки зрения. Из двух вставших перед ним альтернатив – или начать свой рассказ с того момента, на котором остановился первый церковный историк, или же вновь обратиться к Первому Пришествию как к исходной точке повествования (подобно христианским хронистам, которые часто начинали свое описание с Адама) – Сократ выбирает первую, формально провозглашая себя верным продолжателем Евсевия. Именно благодаря такому акценту на жанровую традиционность, своеобразной «творческой скромности», ему удалось ввести новейших историков в заблуждение по поводу оригинальности как его собственного предприятия, так и историографического вклада всех церковных историков V столетия.

Глава I. Церковно-историческая концепция Сократа Схоластика

§ 1. Событийность и время в «Истории» Сократа

История Сократа – это безусловно история событий, и в этом отношении она сближается с историями греко-римского типа, а также с иудео-эллинистической историей Иосифа Флавия. Его сочинение обладает сюжетом, в котором отражены определенные авторские идеи общего характера и который, в свою очередь, реализуется в повествовании о действиях сверхъестественных и земных участников. И общие идеи по поводу мира и истории, и способы их воплощения в историческом рассказе могут не совпадать с эллинистическими, однако происходит возвращение истории из сферы христианской эсхатологии и апологетики к самой себе, в сферу исторического (событийного) сочинения, которое безусловно отражает процесс постепенного вхождения церкви в восточноримское общество. Этот переворот, идеологические аспекты которого до сих пор полностью не изучены, был, конечно, не одномоментным и реализовывался в сложных и не всегда однонаправленных перемещениях и переакцентировках в рамках интеллектуальной перспективы.

Смещение исторического видения в сторону событийности привело к существенным трансформациям как в области содержания историко-церковного описания, так и в области его интерпретации. Те темы, которые Евсевий выделяет как ведущие в своем произведении, являлись историческими лишь формально, ибо они в большинстве своем использовались в антиисторических целях, когда «события» растворялись в духовной истории, понимаемой как сохранение веры в умах немногих. Теперь, поскольку такое понимание устарело, требовался иной взгляд на предмет исторического сочинения.

Сократ решает этот вопрос и в общем, и в более конкретном плане. В качестве универсальной установки он формулирует задачу описать события, составляющие историю церкви от времени Евсевия до времени настоящего (I. 1). Но он также считает необходимым определить, какие именно события он будет описывать. И здесь Сократ сталкивается с проблемой, рожденной совершаемым им преобразованием историографической перспективы, так как переход на событийный уровень предполагает по сути дела выход за рамки истории церкви. Мы хотим подчеркнуть, что такой выход не только отражает реальную ситуацию утверждавшейся христианской Империи, когда церковь стало все труднее и труднее отделять от остального мира. Он также обусловлен пониманием самой природы события как тесно связанного с действием, прежде всего человеческим, а значит, осуществляющегося в широком социальном контексте: при таком понимании практически невозможно было замкнуть церковно-историческое повествование на внутрицерковной истории. Поэтому Сократ не ставит своей целью описывать историю церкви в строгом смысле этого слова. У него она дополняется историей христианской империи.

Тематическая таблица, приведенная ниже, дает убедительную картину и событийной насыщенности сократовского дискурса, и сосуществования двух линий повествования – христиано-имперской и внутрицерковной.

Христиано-имперская история

Внутрицерковная история

Установление христианской империи (I. 2–4)

Возникновение арианского спора и Никейский собор (I. 5–15)

Богоугодные дела Константина и его матери, христианизация индийцев и иберийцев (1.16–20)

Новая вспышка церковных раздоров, гонения на Афанасия, смерть Ария (I. 23–38)

Смерть Константина (1.39–40)

Новые церковные смуты и возвращение Афанасия (II. 2–4)

Гибель Константина Младшего

П. 5)

Борьба ортодоксов с еретиками (II. 6–10)

Нападение франков на Галлию, землетрясения на Востоке (11.10)

Борьба ортодоксов с еретиками (II. 11–13)

Победа Константа над франками (II. 13)

Борьба ортодоксов с еретиками (II. 13–16)

Строительство Констанцием собора Св. Софии (II. 16)

Борьба ортодоксов с еретиками (II. 17–24

Политические неурядицы в Империи, гонения на православных (II. 25–26)

Преследование арианами ортодоксов (II. 26–31)

Поражение узурпатора Магнеция, мятеж иудеев и гибель кесаря Галла (II. 32–34)

Эскалация ересей (II. 35–46)

Смерть Констанция, восшествие на престол Юлиана, языческий мятеж в Александрии (II. 47–III. 3)

Внутрицерковная ситуация (III. 4–10)

Антихристианская политика Юлиана, конфликт с антиохийцами, поход в Персию и гибель царя, провозглашение Иовиана, характеристика Юлиана, прекращение гонений (III. 11–24)

Внутрицерковная ситуация

(III. 25)

Смерть Иовиана, восшествие на престол Валентиниана и Валента, гонения на ортодоксов, мятеж Прокопия (III.26–IV.3)

Македониане против акакиан (IV. 4)

Победа Валента над Прокопием, проарианская политика Валента (IV. 5–6)

Ересь Евномия (IV.7)

Предсказание варварского нашествия, Валент преследует новациан, рождение Грациана, природные бедствия (IV. 8–11)

Борьба религиозных партий (IV. 12–15)

Валент расправляется с представителями ортодоксов, голод во Фригии, гонения, дело Феодора (IV. 16 – 19)

Смерть Афанасия, ариане утверждаются в Александрии, гонение на монахов в Египте, лидеры православия, история новациан, смуты в Риме и Медиолане (IV. 20–30)

Смерть Валентиниана I, закон о двоеженстве, смягчение гонений, крещение готов и сарацин, нашествие готов на Империю (IV. 31–36)

Ортодоксальный переворот в Александрии (IV. 37)

Гибель Валента, оборона Константинополя, прекращение гонений, воцарение Феодосия I (IV. 38–V. 2)

Борьба церковных партий (V. 3–8)

Борьба ортодоксов с еретиками (II. 11–13)

Победа Константа над франками (II. 13)

Борьба ортодоксов с еретиками (II. 13–16)

Строительство Констанцием собора Св. Софии (II. 16)

Борьба ортодоксов с еретиками (II. 17–24)

Политические неурядицы в Империи, гонения на православных (II. 25–26)

Преследование арианами ортодоксов (II. 26–31)

Поражение узурпатора Магнеция, мятеж иудеев и гибель кесаря Галла (II. 32–34)

Эскалация ересей (II. 35–46)

Смерть Констанция, восшествие на престол Юлиана, языческий мятеж в Александрии (II. 47–III. 3)

Внутрицерковная ситуация (III. 4–10)

Антихристианская политика Юлиана, конфликт с антиохийцами, поход в Персию и гибель царя, провозглашение Иовиана, характеристика Юлиана, прекращение гонений (III. 11–24)

Внутрицерковная ситуация (III. 25)

Смерть Иовиана, восшествие на престол Валентиниана и Валента, гонения на ортодоксов, мятеж Прокопия (III.26–IV.3)

Македониане против акакиан (IV. 4)

Победа Валента над Прокопием, проарианская политика Валента (IV. 5–6)

Ересь Евномия (IV. 7)

Предсказание варварского нашествия, Валент преследует новациан, рождение Грациана, природные бедствия (IV. 8–11)

Борьба религиозных партий (IV. 12–15)

Валент расправляется с представителями ортодоксов, голод во Фригии, гонения, дело Феодора (IV. 16–19)

Смерть Афанасия, ариане утверждаются в Александрии, гонение на монахов в Египте, лидеры православия, история новациан, смуты в Риме и Медиолане (IV. 20–30)

Смерть Валентиниана I, закон о двоеженстве, смягчение гонений, крещение готов и сарацин, нашествие готов на Империю (IV. 31–36)

Ортодоксальный переворот в Александрии (IV. 37)

Гибель Валента, оборона Константинополя, прекращение гонений, воцарение Феодосия I (IV. 38–V. 2)

Борьба церковных партий (V. 3–8)

Феодосий переносит в Константинополь мощи епископа Павла и заботится о единомыслии, подчинение готов, Аркадий провозглашается августом (V. 9–10)

Собор в Константинополе (V.10)

Мятеж Максима и поход Феодосия (V. 11–12)

Арианский мятеж в Константинополе (V. 13)

Победа Феодосия над Максимом (V. 14)

Прекращение антиохийской смуты (V. 15

Языческий мятеж в Александрии, Феодосий наводит порядок в Риме (V. 16–18)

Упразднение пресвитеров-духовников, еретические расколы, церковные обычаи (V. 19–24)

Победа Феодосия над Евгением, смерть Феодосия, воцарение Гонория и Аркадия (V.25–VI.1)

Избрание Иоанна Златоуста, его политика (VI. 2–4)

Отношения с власть предержащими, мятеж Гайны (VI. 5–6)

Александрийская смута, предыстория смещения Иоанна (VI. 7–14)

Конфликт с двором, изгнание Иоанна, мятеж в Константинополе, возвращение Иоанна, бой с александрийцами, второе изгнание (VI. 15–18

Новый константинопольский епископ Арзакий (VI. 19)

Природные бедствия и смерть императрицы (VI. 19)

Избрание Аттика, смерть Иоанна, новацианский епископ Сисинний (VI. 19–22)

Смеерть Аркадия, начало правления Феодосия II (VI. 23–VII. 1)

Характеристика епископа Аттика, другие епископы, раскол новациан, смута в Александрии (VII. 2–7)

Распространение христианства в Персии (VII. 8)

Антиохийские и римские епископы (VII. 9)

Аларих грабит Рим (VII. 10)

Римские епископы, новацианский епископ Хрисанф (VII. 11–12)

Смуты в Александрии (VII. 13–16)

Чудо епископа Павла (VII. 17)

Война с персами, характеристика Феодосия, победа над тираном Иоанном, провозглашение римским царем Валентиниана III (VII. 18–24)

Константинопольские епископы (VII. 25–29)

Крещение бургундов (VII. 30)

Несторианская смута, проблема перемещения епископов

(VII. 31–37)

Крещение иудеев Крита (VII.38)

Церковные дела в Константинополе (VII. 39–41)

Чудесное избавление от варваров, брак Валентиниана III (VII. 42–44)

Перенесение мощей Златоуста, новацианские епископы (VII. 45–46

Паломничество царицы в Иерусалим (VII. 47)

Рукоположение Фалассия в кесарийские епископы (VII.48)

Тематическая таблица свидетельствует не только о параллелизме двух историй. Сократ часто изображает события, соединяющие в себе и церковное, и христиано-имперское начало. Значительная часть материала не поддается поэтому четкому разделению: речь идет прежде всего о фактах взаимодействия государства с церковью, особенно тогда, когда соперничающие церковные лидеры обращаются к политической элите в борьбе со своими оппонентами305.

Таблица дает представление и о динамике повествования. По мере развития сюжета учащается смена типов информации и увеличивается удельный вес христиано-имперского материала. Если в первой книге описание деятельности императора практически сводится к рассказу о его религиозной политике (эту задачу Сократ прямо ставит в I. 18306), то в последующих книгах это ограничение перестает соблюдаться.

Ориентация на события придает сочинению Сократа особый исторический настрой, который со всей очевидностью проявляется в сфере временной организации повествования. Событийно важное и хронологическое идут рука об руку. В этом плане Сократ достигает уровня, до которого не смог подняться ни один из последующих церковных историков. Он идет также гораздо дальше Евсевия, всепроникающий интерес которого к проблеме преемств ограничивал его хронологические изыскания датированием епископских смен по годам правлений римских императоров307.

Приведенная ниже таблица дает представление об исходных принципах сократовской системы датирования.

Церковные события

Светские события

1. По консульствам

Мятеж константинопольской паствы (II–13)

Восстание Магненция и Ветраниона (II. 26)

Сирмийский собор (II. 29)

Казнь Галла (II. 34)

Собрание акакиан в Антиохии (II. 45)

Эскалация мятежа Прокопия (IV. 5)

Лампсакский собор (IV. 4)

Рождение Валентиниана II (IV. 10)

Смерть Евзоя Антиохийского

(IV. 35)

Аммоний подносит Феодосию II поэму о гибели Гайны (VI.6)

Смерть Тимофея Александрийского (V. 12)

Окончание войны с Тайной (VI. 6)

Смерть Демосфила Константинопольского (V. 12)

Бракосочетание Валентиниана III с дочерью Феодосия II Евдокией

Мятеж ариан в Константинополе (V. 13)

Прекращение раскола среди ариан (V. 23)

Рукоположение Аттика в константинопольские епископы (VI. 20)

Смерть Сисинния, новацианского епископа Константинополя, и рукоположение Хрисанфа (VII. 6)

Рукоположение Фалассия в епископы Кесарии Каппадокийской VІІ. 48)

2. По числам, месяцам и консульствам

Селевкийский собор (II. 39)

Разгром Магненция (II. 32)

Освящение собора

Св. Сосфии (II. 43)

Провозглашение Юлиана кесарем (II. 34)

Изгнание ариан из константинопольских церквей (V. 7)

Землетрясение в Никомедии (II. 39)

Смерть Нектария Константинопольского (VI. 2)

Прибытие Юлиана в Константинополь и провозглашение его императором (III. 1)

Рукоположение Иоанна Златоуста (VI. 2)

Избрание Валентиниана императором (IV. 1)

Второе изгнание Златоуста и пожар в столице (VI. 18)

Война с мятежником Прокопием (IV. 9)

Смерть Арзакия Константинопольского (VI. 20)

Град в Константинополе (IV. И)

Смерть Иоанна Златоуста (VI. 21)

Провозглашение Грациана императором (IV. 11)

Смерть Дорофея Константинопольского (VII. 6)

Землетрясение в Никее (IV. 11)

Смерть Феофила Александрийского (VII. 7)

Прибытие Валента в Константинополь (IV. 38)

Рукоположение ортодокса Сисинния в епископы Константинополя (VII. 26)

Провозглашение Феодосия I императором (V. 2)

Рукоположение Нестория в епископы Константинополя (VII. 29)

Прибытие Феодосия I в Константинополь после крещения (V.6)

Кончина Варвы, арианского епископа Константинополя, и рукоположение Савватия (VII.30)

Провозглашение Аркадия императором (V. 10)

Завершение первого Эфесского собора (VII. 34)

Рождение Гонория (V. 12)

Рукоположение Максимиана в епископы Константинополя (VII.37)

Казнь тирана Максима (V. 14)

Пожар в столице и чудесное спасение новацианского храма (VII. 39)

Прибытие Феодосия I в Константинополь после победы над Максимом (V. 18)

Перенесение останков Иоанна Златоуста в Константинополь(VII.45)

Провозглашение Гонория императором (V. 25)

Кончина Павла, новацианского епископа столицы (VII. 46)

Победа над тираном Евгением (V. 25)

Раздел Империи между Аркадием и Гонорием (VI. 1)

Погребение Феодосия I (VI. 1)

Рождение Феодосия II (VI. 6)

Град в столице (VI. 19

Победа над тираном Иоанном (VII. 22)

3. По месяцам и консульствам

IV Константинопольский собор (V. 8)

V Константинопольский собор (V. 10)

4. По числам, месяцам, консульствам и годам

от Александра Македонского

Никейский собор (I. 13)

5. По консульствам и годам правления

Антиохийский собор (II. 8)

6. По консульствам, годам правления и жизни императоров

Гибель Грациана (V. 11)

7. По числам, месяцам, консульствам, годам правления я жизни императоров

Гибель Юлиана (III. 21)

Смерть Иовиана (III. 26)

Смерть Валентиниана I (ІV.31)

8. По числам, месяцам, консульствам и годам правления,

жизни императоров и Олимпиадам

Смерть Константина (I. 40)

Смерть Констанция (II. 47)

Гибель Валента (IV. 38)

Смерть Феодосия I (V. 26)

Смерть Аркадия (VI. 23)

9. По консульствам и годам Олимпиад

Завершение войны с персами (VII. 8)

10. По консульствам и годам епископств

Смерть Евдоксия Константинопольского (IV. 14)

Смерть Афанасия Александрийского (IV. 20)

11. По числам, месяцам, консульствам и годам епископств

Смерть Хрисанфа Константинопольского (VII. 17)

Убийство Ипатии (VII. 15)

Смерть Аттика Константинопольского (VII. 25)

Кончина Сисинния, ортодоксального епископа Константинополя (VII. 28)

Кончина Максимиана Константинопольского (VII. 40)

12. По годам правлений

Тирский собор (I. 28)

Победа над Максенцием (I. 2)

Низложение Маркелла Анкирского на Константинопольском соборе (I. 37)

Сардикский собор (II. 20)

Смерть Агелия Константинопольского (V. 21)

13. По годам жизни императоров

Болезнь Константина (I. 39)

14. По числам, месяцам и годам Олимпиад

Смерть Констанция I и воцарение Константина (I. 2)

Как показывает таблица, Сократ хронирует реальные исторические события, ключевые для движения христианской истории, а, следовательно, самые разнообразные по характеру: рождения, воцарения, браки, смещения или смерти императоров, рукоположения или кончины епископов, церковные соборы, религиозные и политические смуты, природные бедствия и т. д. Из 88 датированных событий одна половина (ровно 44) относится к светским, другая (также 44) – к церковным, что еще раз доказывает установку Сократа на синтез двух историй – церковной и имперо-христианской.

В «Церковной истории» доминирует традиционная светская хронология, необычная для христианского автора. Указания на епископаты чрезвычайно редки, а если и даются, то только в связке со «светским» временем. Писатель использует не только систему отсчета по годам правления императоров, но привлекает разные специфически античные типы датирования – греческий (по Олимпиадам, от Александра Македонского) и римский (по консульствам). Последний и становится основой его хронологической системы: указания на консульства, отдельно или в сочетаниях с другими временными пометами, занимают почти все (81 из 88) позиции его временной сетки. Мы обнаруживаем у Сократа также тенденцию к максимальной конкретизации. Нередко он называет, кроме года, еще и месяц или даже день, в который произошло то или иное событие: «император Иовиан умер... в консульство свое и сына своего Барониана в семнадцатый день месяца февраля» (IV. 1); «скончался александрийский епископ Феофил в девятое консульство Гонория и пятое Феодосия в пятнадцатый день месяца октября» (VII. 7) и т. д.

Конкретно-событийная направленность предполагает острое ощущение объемности и текучести времени, стремление к исчислению его длительности. Недаром Сократ определяет временные рамки всех семи книг своей «Истории». Каждая из них обязательно завершается информацией о том, сколько лет и даже месяцев она охватывает. Причем заключающее предложение типа «Вся эта книга обнимает тридцать один год времени» (I. 40) предваряется подробным свидетельством о годах жизни и правлении того или иного императора: «Император Константин жил шестьдесят пять лет, царствовал тридцать один год и умер во время второго консульства Филикиана и Тациана в двадцать второй день месяца мая. То был второй год двести семьдесят восьмой олимпиады» (там же). В самом же конце своего сочинения автор подводит общий хронологический итог всему Рассказанному: «Эта седьмая книга обнимает время тридцати двух лет, а вся история, состоящая из семи книг, обозревает события в продолжении ста сорока лет, начиная с первого года двести семьдесят первой олимпиады, когда Константин объявлен был императором, и оканчивая свое дело вторым годом триста пятой олимпиады, когда наступило семнадцатое консульство Феодосия» (VII. 48).

§ 2. Церковная история как история смут

Для Сократа внутрицерковная история – это безусловно история событий. Событийная природа внутрицерковной истории – факт, не нуждающийся, с его точки зрения, ни в мотивации, ни в доказательствах. Проблема возникает тогда, когда перед автором встает вопрос, какая категория событий является структурообразующей для такого типа истории. Принципиальная важность этого вопроса заставляет Сократа переносить его рассмотрение на теоретический уровень. И в предисловиях к книгам, и в методологических отступлениях мы обнаруживаем размышления автора по поводу предмета собственно церковного историописания. «Мне пришлось бы молчать, – заявляет он в 118, – если бы в церкви не возникло бы разделений и беспокойств. Когда предмет не составляет событий, повествование излишне». «Когда воцарится мир, – повторяет он в финале, – желающие писать историю не будут иметь предмета. Ведь и я.… не нашел бы предмета для повествования, если бы люди, любящие смуты, предпочли им жизнь мирную (εἰ ́οι φιλοῦντες τὰς στάσεις ἡσυχάζειν προῄρηντο)» (VII.48).

Таким образом, Сократ сужает рамки внутрицерковной истории. Из широкого спектра событий он выбирает только те, которые носят исключительно негативный характер, а именно церковные смуты. Будучи сведенной единственно к фактам нарушения церковного порядка, история церкви сама лишается позитивного, конструктивного, смысла.

Все это чрезвычайно важно для понимания Сократа как историка и, в не меньшей степени, для понимания трансформации историко-церковной мысли по сравнению с Евсевием. Сократ берет в раннехристианской мысли (через Евсевия) идею инородности событий для христианской церкви: истинно христианская жизнь для него – это существование духовного плана, вне мира событий и действий. Но, принимая эту идею, он коренным образом ее переосмысливает. Евсевий выводил событийность не только за границы желаемого идеального христианского бытия, но также за рамки истории церкви, ибо для него это идеальное бытие повседневно реализуется в жизни христиан; поэтому событийность, понимаемая сугубо негативно как суетное, мирское, бездуховное, оставалась с его точки зрения исключительной прерогативой мира языческого и в особой степени, прерогативой истории этого мира. Евсевианское противопоставление двух типов истории, за которым скрывался оптимизм по поводу христианства и чувствовался определенный эсхатологический привкус, был совершенно отвергнут Сократом. Сократ снимает дуализм церковной и нецерковной истории за счет признания за ними обеими общей событийной природы. Взгляд на событие как на аномалию сохраняется, но теперь он применяется, в отличие от Евсевия, к событийной церковной истории. Такой перенос на прошлое церкви негативно понимаемой событийности отражает смену евсевианского оптимизма новым пессимистическим видением церковной истории и, безусловно, церковного настоящего.

Однако следует подчеркнуть, что, признав за церковной историей ту же негативную природу, которой обладает история светская, Сократ вольно или невольно погружается в концептуальный мир греко-римской историографии, которая в свою очередь выносила событийность за рамки изначального идеального состояния и связывала ее в сугубо негативном значении с историей как отступлением от этого исходного и уже никогда более не достижимого первобытного совершенства. Несомненно, что именно это погружение в чуждую традицию и привело Сократа к радикальной смене ключевых понятий исторического анализа. В отличие от Евсевия, для которого антиномия духовного вечного и мирского преходящего практически не оставляла места для излюбленной античной дихотомии порядка и беспорядка308, для Сократа именно последняя становится центральной в его историко-церковной концепции309. Рассматривая церковную историю как хаос, как царство беспорядка, проявляющегося в непрерывной череде смут, Сократ выступает в качестве историка, применяющего старую античную понятийную сетку к новой сфере прошлого – церковной истории.

Двойственная природа сократовского историографического предприятия обнаруживается и на уровне сюжета. Важно, что сюжетная структура «Церковной истории» заимствуется автором у Луки310, который делает отправной точкой своих «Деяний апостолов» великую ассамблею учеников Христа в Иерусалиме (I. 12–26) и Пятидесятницу (II. 1–4). Также и у Сократа исходным моментом повествования оказывается авторитетное собрание достойнейших лидеров христианства, на котором принципы веры (по действию Св. Духа) формулируются во всей своей чистоте, истинности и непреложности, – таков Никейский собор, который преодолевает возникшие по поводу учения Ария разногласия и утверждает незыблемый символ веры; вокруг Никейского символа и разворачиваются все последующие споры и дискуссии, фиксируемые в «Истории». Этот факт обращения к Луке как к модели очень показателен, поскольку именно «Деяния» представляли собой первую, а до появления трех последних книг сочинения Евсевия и единственную попытку христианской мысли создать событийную историю церкви. «Возвращение к Луке» является в случае с Сократом гораздо более полным, чем у Евсевия, ибо теперь авторитет раннехристианской антисобытийной традиции совершенно преодолевается. С другой стороны, эта заимствованная у Луки сюжетная схема оказывается наполненной новым, необычным для «Деяний» содержанием – смутами, хотя и церковными. В сочинении Сократа античное и христианское неразделимо связаны и в понимании предмета церковной истории, и в его интерпретации.

Линия церковных раздоров, которая вообще отсутствует у Евсевия311, пронизывает все сократовское повествование. От арианского спора (I. 4)312 до разделения константинопольской паствы при избрании епископом Максимина (VII. 35) перед нами проходит непрерывная вереница конфликтов, обозначаемых терминами ταραχή (самый распространенный), στάσις, διάστασις, διαίρεσις, σχίσμα, φιλονεικία, έρις, αταξία, πόλεμος, σύγχυσις, διχόνοια, βόρυβος, διχοστασία, διαφωνία.. У Сократа мы не найдем ни одного правления, которое было бы избавлено от церковных расколов. Выражения типа «’ο λαός εἰς δύο διετέτμητο μέρη» или «’ο λαός εἰς δύο τρήματα ἐμερίζετο» становятся штампом в его сочинении.

Такая ориентация повествования на изображение и анализ церковных беспорядков отражает авторскую озабоченность по поводу хрупкости церковного единомыслия (‘ομόνοια)313. Интерпретация церковной истории как смуты оказывается по своей сути концепцией пессимистического восприятия прошлого, ибо речь идет о смуте достоянной и непреодолимой. Сократ показывает, как все снова и снова раздоры епископов влекут за собой расколы среди их паствы. Никакие усилия достойных пастырей не в состоянии прервать эту монотонную цепь внутрицерковных неурядиц.

С точки зрения Сократа, постоянство и непреодолимость церковных конфликтов (= церковной истории) обусловлены их происхождением. На первый взгляд причины церковных смут предстают как исторически случайные. Сократ совершенно отказывается от трансцендентного их объяснения, следы которого обнаруживаются у Евсевия314. Мы не найдем у Сократа ни одного случая демонологической интерпретации315; естественно поэтому, что и Всевышний «остается без работы»: раз Дьявол практически не участвует в церковной истории, то от Бога уже не требуется (в воспитательных целях) допускать это участие или ограждать от князя тьмы истинно верующих. Переведенные на уровень человеческих отношений, церковные конфликты теряют значение для космического противостояния Бога и Сатаны. Выведение негативной истории позитивного по своей природе института – церкви – из сферы сверхъестественного проводится автором вполне намеренно, однако здесь неизбежно возникает противоречие теологического плана, поскольку признание самостоятельности церковной истории ставит под сомнение догмат о вездесущности Всевышнего в земном мире. Пытаясь снять это противоречие, Сократ апеллирует к несовершенству человеческого знания: «Какова причина, – вопрошает он, – что благой Бог допускает это [раздоры]? Та ли, чтобы показать чистоту церковных догматов и чтобы смирить присоединяющееся к вере хвастовство (ἀλαζονεία), или какая-нибудь другая – решить трудно и отвечать долго... Нам не следует ни толковать догматы, ни начинать сложные рассуждения о промысле и суде Божьем (περί Προνοίας καὶ κρίσεως τοῦ Θεοῦ)» (I. 22). И хотя Сократ иногда показывает, что божественная длань настигает еретиков (например, Ария: I. 37–38) или способствует успеху ортодоксов (например, на Никейском и Тирском соборах: 9; 29), эти факты не меняют общей картины.

Место злой воли Сатаны в провоцировании церковных смут занимают мелкие человеческие страсти и недостатки: честолюбие, зависть, страсть к диалектическим словопрениям, невежество и необразованность. Арий, «полагая, что его епископ вводит учение Савеллия Ливийского, сам изобрел, из страсти к спорам (ἐκ φιλονεικίας)», опаснейший вид ереси (I. 5). После Никейского собора епископы, различно трактуя термин «единосущный», «возбудили междоусобную войну; и эта война ничем не отличалась от ночного сражения (νυκτομαχία), так как враждующие стороны не понимали, в чем обвиняют друг друга» (I. 23). При Констанции сторонники Акакия и сторонники Македония взаимно низлагали друг друга «не ради веры, а по иным побуждениям (δί ‘ετέρας προφάσεις). Рассуждая о вере, они совершенно не обращали внимания на веру низлагаемых» (II. 42). Люцифер Каральский, в обиде на Евсевия Верцелльского, не одобрившего рукоположения им Павлина Антиохийского, произвел раскол среди ортодоксов, основав секту люцифериан (III. 9). Властолюбивый и корыстолюбивый Феофил Александрийский, будучи оригенистом, мстя Диоскору и Высоким братьям, объявил их и боготворимого ими Оригена в ереси, спровоцировав смуту не только в египетской, но и во всей имперской церкви (VI. 7). Несторианская ересь своим рождением была обязана крайней необразованности своего создателя: хотя Несторий «считал себя много знающим, однако, в действительности, он не обладал никакой ученостью (ἀνάγωγος ἦν), да и не желал разбираться в трудах древних толкователей» (VII. 32).

Однако, предлагая такое объяснение, Сократ никоим образом не берет на себя роль исследователя человеческих мотивов и побуждений, историка, стремящегося открыть в изменчивости человеческой психологии силу, приводящую в движение всю цепь исторических событий. Автор ищет в мелких страстях не преходящее, но неизменное, и поэтому он рассматривает их в качестве простых акцидентов универсальной субстанции – извечной порочной человеческой природы. Конечно, нельзя не учитывать здесь христианско-этический подтекст первородной греховности316, однако очевидно и то, что именно в своем объяснении церковных конфликтов человеческой, а не трансцендентной субстанцией Сократ наиболее близко подходит к позиции греко-римской историографии, для которой ссылка на субстанционально присущее людям зло была не только самым излюбленным принципом интерпретации событий, но и источником глубинного исторического детерминизма и пессимизма317.

С точки зрения Сократа, непреодолимость церковных смут в первую очередь исходит из универсальности человеческого порока. Автор показывает в своем сочинении, что дурные поступки совершают все, а не только еретики и язычники, «злые» по определению318. Православная вера далеко не всегда освобождает от эгоистических страстей и ошибок. Многие защитники ортодоксии изображаются как виновники расколов в церкви, причем не только в тех случаях, когда степень близости их и их соперников к ортодоксии трудно определить (как в случае с Феофилом Александрийским), но и когда их роль защитников православия является Неоспоримой. Это хорошо видно, в частности, в описании лидеров православной партии в Антиохии – Евстафия319, Мелетия и Флавиана, на которых Сократ возлагает не меньшую ответственность за происшедшие смуты, чем на их гетеродоксальных оппонентов. (остаточно прочитать фрагмент, посвященный беспорядкам, вызванным соперничеством Павлина и Мелетия за обладание антиохийским епископством (V. 5) или же рассказ о Флавиане. Этот Последний в изображении Сократа наряду с другими претендентами дает клятву не домогаться епископского престола в случае смерти Павлина или Мелетия, что сразу приводит дела к положительному результату: ο λαός είχεν "ομόνοιαν, καἰ οὐκέτι πρὸς ἀλλήλους διεκρίνοντο (выделено нами. – И. К.; V. 5). Однако после смерти Мелетия Флавиан позволяет избрать себя в антиохийские предстоятели, что вызывает раскол паствы: Πάλιν τε ‘ο λαὸς ἀνωθεν διεκρίντο320 (V. 9). «Церковь распалась, – добавляет автор, – уже не по разномыслию в вере, а из-за избрания епископа» (там же). Естественно, что после смерти другого епископа – Павлина, также ортодокса, его сторонники отказываются подчиняться Флавиану (V. 15). И только когда Флавиану удается укротить гнев Феофила Александрийского и Дамаса Римского, негодовавших на него за нарушение клятвы и за то, что он дал «повод к расколу христиан, доселе живших в единомыслии», которые в конце концов ради восстановления ‘ομόνοιαсоглашаются вступить с ним в общение, наступает долгожданное прекращение антиохийской схизмы среди православных: ‘ο ἐν Ἀντιόχεια λαὸς κατὰ βραχὺ προιόντος τοῦ χρόνου, τὴν ‘ομόνοιαν ἔστερξαν (выделено нами. – И. Κ.; там же). В результате создается картина движения истории как постоянного перехода от ‘ομόνοια к διχοστασία, провоцируемого изменчивой и постоянно склоняющейся ко злу человеческой природой.

Проблема церковного порядка (единомыслия) в значительной степени оттесняет на задний план проблему православия. Основной конфликт разворачивается не между ортодоксами и их врагами (еретиками и язычниками), но между сторонниками и противниками мира в церкви. Мотивация церковной истории личными качествами и поступками, естественно, выдвигает на ее авансцену индивидов, обладающих высоким статусом или авторитетом среди групп верующих, прежде всего епископов.

Рядом с целой вереницей ложных пастырей, творцов хаоса, мы обнаруживаем когорту достойных предстоятелей, прилагающих все усилия, чтобы реставрировать утраченное единомыслие. Не стоит думать, что их список исчерпывается именами православных священнослужителей; с ними успешно соперничают лидеры новацианской общины – особенно епископы константинопольских новациан Сисинний, Хрисанф и Павел (V. 10; VI. 22; VII. 12; 17; 39; 46)321, а также предводитель синнадских македониан Агапит. История Агапита особенно показательна: во время отсутствия ортодоксального епископа Синнады Феодосия, жестоко и несправедливо преследовавшего местных македониан в корыстном желании обобрать их до нитки, Агапит убеждает свой клир и паству принять веру в единосущие и соединив церкви, становится епископом всех синнадцев к негодованию Феодосия, который вынужден удалиться (VII. 3).

Однако в изображении Сократа борьба защитников порядка приводит лишь к кратковременному успеху, к чрезвычайно недолговечному восстановлению церковного мира: немногочисленные Хранители единомыслия, как бы достойны и уважаемы они ни доли, не в силах противостоять субстанциональному злу, хаосу, Исходящему из человеческой природы. Образы положительных персонажей поэтому несут скорее не реально-историческую, а морально-этическую нагрузку. Посредством этих образов Сократ моделирует некий идеальный тип церковного руководителя.

Исходя из концепции церковной истории как смуты Сократ делает ключевой характеристикой идеального пастыря его умение противостоять беспорядку и утверждать единомыслие и единогласие среди клира и паствы. Епископы не должны допускать раскола христиан из-за несовпадений собственных религиозных мнений, не должны вмешивать паству в сложные теологические споры, чтобы не доводить ее до богохульства или разделения. Они обязаны отринуть разногласия ради сохранения мира в церкви.

Добрые пастыри оберегают единомыслие паствы, разъясняя ей Смысл религиозных догматов, наставляя ее в добродетели, подавая пример подвижничества и борясь с исказителями истины. Среди священников, своими славными делами способствовавших благоденствию И покою в церкви, Сократ называет в первую очередь константинопольских епископов Иоанна Златоуста322 и Аттика. Иоанн Златоуст, по словам автора, был «самым строгим ревнителем целомудрия» и «больше всего заботился об исправлении нравов своих слушателей» (VI. 3), за что народ «сильно рукоплескал и любил его» (VI. 6). При епископе Аттике «удивительно процветали церкви – и потому, что Он управлял ими благоразумно, и потому, что своими проповедями он побуждал народ был добродетельным» (VII. 25).

Сократ считает, что наилучшим способом утверждение единства в Церкви является не религиозная непреклонность ортодоксов, но их терпимость к инакомыслию, особенно когда речь идет не о теологических, а о дисциплинарных, как в случае с новацианами323, разногласиях. Просвещать заблудших, полагает он, можно лишь с помощью слов убеждения. Прекрасным примером религиозной толерантности Сократ делает Прокла Константинопольского, о котором мы читаем: «Решив не преследовать ни одной ереси, он вполне возвратил церкви достоинство кротости» (VІІ. 41). Автор прямо противопоставляет терпимых и умеренных константинопольских предстоятелей суровому александрийскому патриарху Кириллу (VII. 7) и непримиримым римским епископам Иннокентию и Целестину (VII. 9; 11). Сократ обвиняет этих церковных деятелей в том, что, устроив гонения на инакомыслящих, они «преступили пределы священства и стали самовластно распоряжаться делами» (VII. 7; 11)324.

В перечень достоинств идеального священнослужителя автор включает еще одно важное качество. По его мнению, идущему вразрез с широко распространенными в христианской мысли предубеждениями, церковный деятель обязан быть хорошо образованным, причем не только в религиозном, но и в светском плане. Сократ считает, что только просвещенный служитель церкви способен эффективно бороться с хаосом. Знание устраняет один из главных источников церковных распрей – невежество и дает в руки мощное оружие против диалектического пустословия; более того, оно в значительной степени улучшает нравственность. Таким образом, Сократ ориентируется на излюбленную идею своего знаменитого древнегреческого тезки, который ставил знак равенства между знанием и добродетелью325.

Большинство защитников единомыслия у Сократа – широко образованные ортодоксальные или новацианские священники. Автор часто открыто хвалит тех из них, кто прошел полный курс классических наук. Он говорит о «дивном, красноречивом и прославленном большой ученостью» слепце Дидиме, который «легко изучил правила грамматики, риторике же научился еще быстрее», а затем, «перейдя к наукам философским, чудесным образом усвоил диалектику, арифметику, музыку – вообще все науки философов он слагал в душе так, что легко мог противостоять тем, кто изучал их при помощи глаз» (IV. 25); о Василии Великом и Григории Назианзине, которые, «проводя свою молодость в Афинах, слушали процветавших тогда софистов Имерия и Проэресия, а потом в Антиохии Сирийской посещали Ливания и глубоко изучили риторику» (IV. 26); о новацианском епископе Сисиннии, который «был муж красноречивый и глубоко знал философию, особенно же занимался диалектикой и хорошо умел толковать Священное Писание» (VI. 22). Этот список можно продолжить. Многие положительные герои «Церковной истории» обращаются к служению Богу непосредственно вслед за интенсивными занятиями классическими науками: Григорий Чудотворец, изучив законы в Берите, был наставлен Оригеном в «истинной философии» (IV.27); Иоанн Златоуст, Евагрий, Феодор и Максим, посещавшие школу софиста Ливания, стали эрмитами (VI. 3); Прокл, ревностно занимавшийся риторикой, принял сан епископа Константинополя (VII. 41) и т. д. Такой переход выглядит не как отрицание героями своего прошлого, не как их разрыв со светской культурой, но как естественное восхождение на более высокую ступень познания: овладение «эллинской мудростью» приближает их к постижению Слова Божьего326.

Тем самым в сократовском универсуме классическая образованность оказывается высшим, наряду с православием, нравственностью и толерантностью, достоинством пастыря-хранителя церковного порядка327. Следовательно, в своей трактовке главных героев внутрицерковной истории Сократ обнаруживает значительное расхождение со своим предшественником. Различие это обусловлено различием функций, которые авторы налагают на своих персонажей. Если у Евсевия достоинство епископа заключается в сохранении чистоты переданного от апостолов учения и в бескомпромиссной борьбе со всеми его извращениями, то у Сократа идеальным епископом оказывается относительно широко мыслящий, хотя обычно и теологически ортодоксальный интеллектуал, одержимый единственным стремлением сохранить ‘ομόνοιαсреди пасомых328.

Итак, оппозиция ἀταξία и τάξις и в рамках внутрицерковной истории воплощается в оппозиции дурных и достойных предстоятелей. Между ними пульсирует христианский народ (паства). В большинстве случаев он предстает у Сократа жертвой безответственных пастырей: автор показывает, что разногласия между епископами неизбежно порождают раскол среди тех, кто им внимает. В этой ситуации христианская паства, страдающая от анархии, являет собой лишь некую реагирующую массу людей, автоматически раскалывающуюся на две части при споре священнослужителей329. Однако иногда Сократ делает христианский народ реставратором утерянного единомыслия, поддерживающим своего достойного предстоятеля и разрушающим козни его врагов. Такой мотив часто звучит, когда Сократ описывает взаимоотношения паствы с такими безупречными епископами, как Афанасий Александрийский (II- 11; 14–15; III. 4; IV. 13), Павел Константинопольский (П. 12–13), Ливерий Римский (III. 37), Амвросий Медиоланский (V. 11) и, особенно, Иоанн Златоуст (VI. 15–16). Но преимущественно пассивная роль христианского народа как раз и делает более отчетливой сократовскую идею ответственности пастырей, долг которых – заботиться прежде всего о единомыслии своего стада, а не о личных эгоистических интересах. Идеальное состояние паствы – находиться в духовном покое, и оберегать этот покой обязаны именно его духовные лидеры330.

§ 3. Христиано-имперская история и ее интерпретация у Сократа

Другая равновеликая линия сократовского повествования – линия истории христианской империи. Включение этой линии в церковно-историческое произведение не было делом легким с жанровой точки зрения. Предисловие к пятой книге показывает, что Сократ ожидал возражений по поводу такого тематического «расширения». Мы не знаем, кто были люди, чьи сомнения он пытался развеять, можно лишь предполагать, что им импонировала единственно та картина церковной истории, которая была сконструирована Евсевием в первых семи книгах его сочинения. Для обоснования своей позиции Сократ приводит несколько аргументов. Кроме чисто рецептивного (боязнь «наскучить читателям повествованием об одних спорах епископов и их взаимных подвигах»), он предлагает также два принципиальных соображения исторического плана – во-первых, он указывает на тесную связь церковных и светских конфликтов и, во-вторых, на новую историческую функцию римских императоров: «с тех пор, как они стали христианами, от них начали зависеть дела церковные и по воле их бывали и бывают великие соборы». Но есть еще одна причина, которая обычно игнорируется исследователями, хотя она и стоит первой в мотивационном ряду: автор говорит о своем желании «сообщить сведения о событиях». Это, на первый взгляд, малосодержательное замечание в действительности скрывает центральный пункт сократовской аргументации – идею общей событийной природы истории церкви и истории мира, а, следовательно, их типологической однородности.

В своей трактовке общей истории христианства Сократ в целом основывается на модели, сконструированной в трех последних книгах сочинения Евсевия. Но он значительно расширяет сферу ее применения, привлекая неизмеримо больше событийного материала (см. тематическую таблицу), и в ряде случаев переставляет идеологические акценты. Центральной фигурой такой истории, естественно, вновь оказывается император331, однако, в отличие от Евсевия, Сократ ориентируется на идеал ортодоксального, а не просто терпимо относящегося или покровительствующего христианству монарха. Таким образом, его позиция предполагает, что императоры должны быть непосредственно вовлеченными в дела церкви, борясь за утверждение одной «истинной» точки зрения и выступая против всех остальных «ложных» направлений в христианстве. Естественно, что одной из функций благочестивого монарха оказывается защита верующих от преследований еретиков и язычников, искоренение идолопоклонства и лжеучений. Однако главной его функцией Сократ делает функцию церковного арбитра. Именно христианский император, с точки зрения автора, и является основным хранителем порядка в церкви. Правда, в определенном смысле понятия православия и единомыслия становятся для автора синонимами, поскольку он нередко рассматривает единомыслие как единомыслие в правой вере. Тем не менее анализ показывает, что у Сократа задача утверждения и сохранения церковного единства оказывается для благочестивого императора неизмеримо более важной, чем задача защиты православия. Он прежде всего заботится о христианстве как таковом, ограждая его от внутренних и внешних катаклизмов, укрепляя веру и в Империи, и во всей вселенной.

Образ христианского монарха как церковного арбитра, стоящего выше своекорыстной борьбы религиозных партий, отчетливо проступает, например, в рассказе о деятельности Константина Великого. Сразу после возникновения арианского спора император обращается со словами увещевания к двум главным его участникам – ересиарху Арию и ортодоксу Александру Александрийскому. В своем послании Константин заявляет, что поставленные Арием и Александром вопросы рождены «любопрением бесполезной праздности», что оба они состязаются «друг с другом относительно маловажных и весьма незначительных предметов» (I. 8). «Знайте, – пишет император,–что и сами философы, следуя одному учению, живут в союзе... Подобные споры – дело черни, и более приличны детскому неразумию, чем разуму людей священных и мудрых» (там же). «Пусть мысль, – делает вывод император, – возбудившая вас к мелочному спору и не касающаяся сути вашей веры, ни под каким видом не производит между вами расколы и ссоры» (там же). Автор не просто цитирует это послание, но и солидаризируется с ним, называя содержащиеся в нем призывы «дивными и исполненными мудрости увещаниями» (I. 8). В другом фрагменте Сократ утверждает3321, что Константин Великий отправил Афанасия Александрийского в ссылку, исключительно заботясь об объединении церквей, так как этот несгибаемый ортодокс никак не желал вступать в общение с арианами (I. 35).

В такой перспективе неудивительно, что важнейшим достоинством христианского правителя, как и доброго пастыря, Сократ считает религиозную терпимость. Так, он резко противопоставляет Валенту, арианину, организовавшему жестокие гонения против инакомыслящих – не только православных, но также македониан, новациан и др. (IV. 1; 6; 9; 12), его брата Валентиниана, ортодокса, никогда не преследовавшего еретиков (IV. 1), и его племянника Грациана, провозгласившего «свободу вероисповедания» (V.2).

Правоверность и, особенно, религиозная толерантность являются сущностными характеристиками благочестивого правителя. Но и в личном своем поведении христианский монарх обязан являть пример благочестия. Такой государь должен вести «христианский», даже монашеский образ жизни, ревностно исполняя все предписанные религиозные обряды. Он обязан во всем проявлять кротость и человеколюбие333, быть «истинным философом» на троне. Христианский правитель должен стать настоящим христианским ученым, проводящим многие часы за чтением религиозных книг или в беседах о теологических проблемах. Он не лишен и способности творить чудеса. Во всех своих делах такой монарх прежде всего испрашивает совета у Бога.

Именно такие качества демонстрируют и именно такие поступки совершают Константин Великий, Феодосий Великий, Аркадий и Феодосий Младший. Константин Великий прекращает гонения на христиан, избавляет их от ссылки, освобождает из тюрем, возвращает им отобранное у них имущество, уничтожает их преследователя Лициния (I. 2–4); он прилагает все усилия для прекращения арианской распри и добивается всеобщего согласия епископов на созванном по его инициативе Никейском соборе (I. 7–10); он обращается ко всем митрополитам с призывом строить храмы и сам организует строительство церквей в Константинополе, Палестине и Финикии (1.9; 16; 18); он постоянно молится Богу и даже во время военных кампаний возит за собой походную часовню (I. 18). Феодосий Великий ради утверждения единомыслия уговаривает арианского предстоятеля Демофила принять православие (V. 7) и созывает два церковных собора в Константинополе (V. 8; 10); из уважения к епископу римских новациан Леонтию он оказывает милость консулу Симмаху, поддержавшему узурпатора Максима (V. 14). Аркадий запрещает пропагандистские процессии константинопольских ариан (VI. 8) и силой своей молитвы предотвращает гибель многочисленной толпы при падении стен одного здания (VI. 23). Но более других императоров сократовскому идеалу соответствует Феодосий Младший, представленный как средоточие всех христианских добродетелей. Он ведет сугубо аскетический образ жизни: мужественно переносит стужу и зной, часто постится, рано встает к молитве, носит ветхую одежду умершего праведника. Трудясь во имя Слова Божьего, Феодосий собирает огромную библиотеку христианских авторов и участвует в теологических диспутах; проявляет истинное человеколюбие, отказываясь от применения смертной казни и запрещая цирковые поединки гладиаторов с дикими зверьми; обладая чудотворной силой, молитвой прекращает разыгравшуюся пургу (VII. 22).

Какой же основной принцип Сократ кладет в основу своего объяснения событий истории христианской империи? В его повествовании мы обнаруживаем следы поздней евсевианской концепции божественного воздаяния земным правителям (теории Мелитона), согласно которой благочестивые императоры вознаграждаются небесами успехами в личной и общественной своей деятельности, тогда как нечестивые терпят всевозможные неудачи, а Империя при них бедствует.

С такой концепцией мы сталкиваемся в сократовском описании правлений боголюбивых монархов Константина Великого, Феодосия I. Аркадия и, особенно, Феодосия Младшего. Бог помогает Константину одержать победу над тираном Максенцием (I. 2) и над сарматами и готами (I. 18). В его царствование христианство распространяется среди разных варварских народов, доказывает Сократ, повторяя один из самых излюбленных тезисов константиновской пропаганды. Неудивительно, что он цитирует послание Константина к Тирскому собору, в котором император, в частности, заявляет: «через меня, искреннего служителя Бога, варвары познали Бога и научились благоговеть перед ним, испытав на деле, что он хранит меня и везде обо мне помышляет» (1.34). Более того, считает автор, даже в тех случаях, когда благочестивый император не прилагал никаких усилий, христианство в его эпоху постоянно одерживало победу над умами соседних народов: так, он показывает, как по воле Всевышнего и через посредство одной пленной христианки к истинному Богу обратились иберийцы, которые затем вступили в тесный союз с Империей (1.20).

Сократ особо подчеркивает, что желание Феодосия Великого утвердить единомыслие в церкви стало «причиной счастливого его Царствования, ибо почти в то же самое время по некоему божественному промышлению подчинились ему и варварские народы» (здесь идет речь прежде всего о готах: V. 10). Он также показывает, как во время неблагоприятно складывающегося для Феодосия сражения с узурпатором Евгением Бог, услышав молитву императора, обеспечивает ему победу (V. 25).

При Аркадии, рассказывает историк, Бог избавляет Империю от заговорщика Тайны (VI. 19). Он также предотвращает гибель множества людей, молившихся вместе с «боголюбезным царем» (VI.23).

Наиболее последовательно данная теория применяется при интерпретации правления Феодосия Младшего. Как и в рассказе о его деде, так и здесь Сократ формулирует ее в относительно общем виде: «Воспламенялась ли когда война, он, по примеру Давида, прибегал к Богу, зная, что Бог распоряжается войнами, и своею молитвой счастливо завершал ее» (VII. 22) или «За эту его (Феодосия) кротость Бог покорял ему врагов и без трудов военных... то, что получали от Бога древние праведники334, то же в настоящее время Бог всяческих даровал боголюбезному государю» (VII. 42). В качестве примеров ниспосланных свыше побед автор называет победы Феодосия над персами, преследовавшими христиан (VII. 18; 20–21), и над тираном Иоанном (VII. 23). Сократ также рассказывает, как Бог посредством эпидемии и небесного огня истребляет войско союзных с Иоанном варваров (VII. 42). Кроме военных успехов, историк указывает еще и на другие благодеяния, оказанные Феодосию Богом: неожиданное потепление воздуха и обилие плодов (благодаря молитве императора) в особо холодный и ненастный год (VII. 22) и брак дочери царя с повелителем Запада Валентинианом III (VII. 43–44). И, наконец, как и при Константине, при Феодосии II и без всяких усилий с его стороны происходит крещение бургундов, которые с помощью Всевышнего одерживают победу над жестокими и нечестивыми гуннами (VII. 30).

Ту же концепцию Сократ применяет и при описании правлений безбожных императоров Юлиана и Валента, а также при интерпретации того периода царствования Аркадия, которое было ознаменовано неправедным преследованием достойнейшего Иоанна Златоуста.

Историк стремится доказать, что Бог противодействует язычнику Юлиану в его антихристианской политике. Он говорит, что закон, запрещавший христианам учиться «греческим наукам», по Промыслу Божьему не имел никакой силы (III. 16). Мы читаем о том, как ангел делает нечувствительным к боли юного Феодора, одного из участников антиязыческой процессии в Дафне, которого по приказу Юлиана префект Саллюстий подвергает пыткам (III. 19). Мы также узнаем, что Бог с помощью различных чудес препятствует санкционированному Юлианом восстановлению иудеями храма Соломона (III. 20).

Такое противодействие еще более ярко представлено в описании правления арианина Валента, жестокого гонителя православных. Бог насылает на Империю ужасные природные бедствия или как знамения своего грядущего суда (град в Константинополе и землетрясения в Малой Азии; IV. 11), или же как наказания (голод во Фригии; IV. 16). Одновременно он оберегает от преследований самых выдающихся лидеров ортодоксов – Афанасия Александрийского (IV. 20), Василия Великого и Григория Назианзина (IV. 11) и вооружает их вместе со слепцом Дидимом на борьбу с арианской ересью (IV. 25–26). Автор указывает, что Провидение допускает гонение на египетских подвижников, но только ради того, чтобы через их страдания обрели спасение другие (IV. 24).

Что касается бедствий, которые Бог насылает на империю и на Аркадия в наказание за изгнание Иоанна Златоуста, то здесь Сократ указывает на неожиданную кончину императрицы Евдоксии и необыкновенный град, обрушившийся на столицу (IV. 19).

Таким образом, концепция помощи благочестивым и наказания неблагочестивых правителей, примененная Евсевием при интерпретации только одного, хотя и масштабного события, используется Сократом для объяснения длительного исторического периода, включающего в себя восемь правлений. Однако проблема состоит в том, что эта концепция охватывает далеко не все факты, представленные Сократом. Сократ заставляет ее действовать в некоторые отдельные моменты, которые не всегда являются ключевыми с точки зрения развития сюжета. Лишь при трактовке последнего правления – правления Феодосия Младшего – эта схема приобретает определяющее значение.

Уже в рассказе о правлении Константина Великого Сократ, отнеся на счет Всевышнего победы императора над Максенцием, сарматами и готами, никак не связывает с божественным вмешательством его победы над Лицинием (I. 3–4) и над персами (I. 18). Невозможно найти какие-либо указания на божественный контроль над историей в рассказе Сократа о царствовании крайне неустойчивого в делах веры Констанция II. Беспрепятственное восшествие на престол язычника Юлиана после неожиданной смерти Констанция объясняется не в терминах теории наказания – возмездия, а как результат желания Бога избавить Империю от кровопролития, неизбежного в случае гражданской войны (III. 1). Интерпретация наиболее выигрышных с точки зрения этой теории и ключевых в повествовании Сократа эпизодов насильственной смерти императоров-гонителей Юлиана335 и Констанция лишена каких- либо ссылок на суд Всевышнего. Более того, мы узнаем, что в царствование нечестивого Валента Бог останавливает войну римлян и сарацин, обращая последних в истинную веру, и тем самым расширяет христианскую семью народов (IV. 36). Сократ сообщает о помощи, оказанной Богом Феодосию I в битве с узурпатором Евгением, но ничего не говорит о роли Всевышнего в победе императора над тираном Максимом (V. 14). Когда историк описывает бедствия, обрушившиеся на Империю из-за смещения Златоуста, он все же отказывается открыто утверждать, что эти события стали результатом небесного гнева: «из-за Иоанна ли выпал град, или умерла царица, или это произошло по другим причинам, либо по тем или другим вместе, известно одному Богу, который знает тайное и есть праведный судья самой истины; а я написал, что тогда говорили» (VI. 19).

Явное нежелание Сократа разрабатывать всеохватывающую теологическую концепцию истории несомненно обязано влиянию на него античной философии, в частности, академиков. Использование в II. 35 термина έ^χή (воздержание от окончательного суждения или определения) указывает на вполне осознанное принятие им позиции, разработанной логиками Пирроном, Аркесилаем и Карнеадом, предложившими особый способ критики той или иной идеи или факта через «сталкивание» противоположных аргументов разных философских школ336. Эту позицию историк соединяет с идущей еще от Геродота практикой ссылки на разные источники. Речь идет о некоем типе логического рационализма, который, с одной стороны, лишает интерпретацию Сократа целостности, но, с другой, побуждает его к достаточно внимательному изучению исторических событий как таковых. Благодаря этому в его сочинении человеку остается более широкое поле для деятельности, чем в трудах некоторых его современников337.

С таким относительным «приземлением» истории связан у Сократа и определенный акцент на теме человеческого выбора, принципиальной проблеме оригеновской философии. Это хорошо заметно при сравнении того, какие различные смысловые акценты ставят Евсевий и Сократ, применяя к историческому материалу концепцию божественного поощрения и наказания. Рассказывая о помощи Бога Константину Великому, Евсевий показывает, что император получал ее, ибо был благочестив с самого начала. Более того, он унаследовал это благочестие от своего отца Констанция I (VIII. 13. 14; IX.9.2). Мотив выбора здесь как таковой отсутствует, к тому же Евсевий подчеркивает даже определенную детерминированность поступков первого христианского императора: «волей Бога [Константин и Лициний] ... пошли справедливой войной на нечестивых тиранов, и Бог чудесным образом стал им помощником» (выделено нами. – И. К.; IX. 9.). Сократ же предлагает достаточно отличную интерпретацию. Историк ничего не говорит об отношении Константина к христианству вплоть до битвы у Мульвийского моста. Его поход против Лаксенция объясняется в духе античной историографии как поступок правителя, возмущенного бесчинствами тирана по отношению к своим подданным. Вопрос о христианстве встает лишь тогда, когда Константин начинает рассуждать, к какому богу ему лучше всего обратиться за поддержкой для победы над узурпатором: «В таких размышлениях он спросил себя, какого бы бога призвать ему помощником в битве, и пришел к мысли, что войска Диоклетиана, предавшись эллинским богам, не получили никакой пользы, а отец его Констанций, оставив эллинское богопочитание, провел жизнь гораздо счастливее» (I. 2). Таким образом, герой самостоятельно приходит к правильному выбору, тогда как Бог, посылая ему два знамения, только укрепляет его в принятом решении. Та же схема воспроизводится и в рассказе о крещении бургундов, которые, теснимые гуннами, «решили обратиться к какому-нибудь богу; а так как они заметили, что Бог римлян очень помогает боящимся Его, то все единодушно обратились к вере в Христа» (VII. 30).

Фиксируемые Сократом степень и характер участия Бога в истории христианской империи позволяют определить основной смысл создаваемой автором картины описываемого им исторического периода. Имперская история, зависимая от религиозных взглядов и религиозного поведения императоров, отталкивается от позитивного исходного момента – правления боголюбезного Константина Великого, основателя христианской монархии, которому в ряде важнейших случаев Всевышний оказывает помощь и поддержку. Со смертью Константина начинается время постепенной деградации христианской империи, обязанное постепенно возрастающему нечестию и антиортодоксальности его наследников: от правления неустойчивого в вере Констанция, когда Бог практически устраняется из имперской истории, через правление язычника Юлиана, многие антихристианские усилия которого оказываются благодаря Богу тщетными и который предстает скорее как незадачливый хулитель новой веры, чем ее действительный гонитель, к самой низ шей точке падения – правлению арианина Валента, жестокого ц кровавого преследователя православных, когда роль охраняющего и наказывающего Промысла резко возрастает. Затем следует время прогресса от правления Феодосия Великого через эпоху Аркадия правда, омраченную неправедным гонением на Иоанна Златоуста к безупречному правлению Феодосия Младшего, когда опека Бога над Империей становится всепроникающей. В целом можно оценить такое историческое движение как реставрацию, как возвращение при Феодосии II того благоденствия, которое установилось при Константине Великом. Однако в действительности Сократ не стремится поставить знак равенства между начальным и финальным периодами истории, им описываемой. Особая степень вхождения Бога в историю при Феодосии Младшем доказывает, по его мнению, необычный характер современного ему процветания Империи, вызванного исключительным благочестием правящего монарха. Поэтому имперская история становится не простой реставрацией изначального блага, но восхождением на новую, недосягаемую ранее ступень, к некоему «идеальному» состоянию.

Такое историческое видение, коренным образом отличное от евсевианского, оказалось важнейшим вкладом в развитие ранневизантийской церковной историографии. Сократу первым из церковных историков удалось увидеть и, главное, показать в своем историческом повествовании динамику исторического развития, в данном случае христианской империи. Понимание динамизма истории стало безусловно результатом признания ее событийным процессом, полем приложения человеческих и сверхчеловеческих действий.

§ 4. Внутрицерковная история и христиано-имперская история: автономность и взаимодействие

Итак, Сократ вычленяет две основные линии истории, два разных ее типа – внутрицерковную с епископами в главной роли и общехристианскую, ведущими персонажами которой оказываются римские императоры. Такое разделение описываемых событий и различие применяемых для их интерпретации концепций свидетельствуют о кардинальном переосмыслении объекта историкоцерковного исследования, предложенного Евсевием. Проблема преемств епископов и преемств интеллектуальных, основополагающая в сочинении первого церковного историка, теряет у Сократа свой первоначальный смысл и значение. У Сократа епископская преемственность никоим образом не гарантирует сохранения истины: в его изображении церковные лидеры постоянно меняют свои теологические позиции, хотя автор продолжает, формально следуя Евсевию, фиксировать смены на епископских престолах в важнейших епархиях. Такая идейная трансформация вполне понятна в свете того, что перед Сократом стояла, в отличие от Евсевия, проблема церкви, в которой торжествуют раскольники и еретики (пусть на определенное время). Тема интеллектуальных преемств лишается у Сократа своей универсальности, растворяясь в теме борьбы православной партии против инакомыслящих, которая в свою очередь в значительной степени трансформируется в «Истории» в тему церковных расколов, вызываемых несущественными человеческими причинами. Более того, идея борьбы с гетеродоксией дополняется идеей терпимости и компромисса ради восстановления единомыслия, которая совершенно отсутствовала у Евсевия, считавшего идеальным предстоятелем предстоятеля, непримиримого к любому отклонению в вере. Тема постоянных мученичеств, подтверждающих истинность церковного предания, заменяется интерпретацией мученичеств как фактов, указывающих на особую степень деградации империи в отдельные периоды ее истории – отчасти при Юлиане и, главным образом, в эпоху Валента. Ни о каком постоянстве уже нет и речи. Что касается проблемы наказания неуверовавших и совершивших преступление против Христа иудеев, то она занимает в сочинении Сократа Чрезвычайно скромное место, хотя он относится к ним столь же Негативно, как и его предшественник: связанные с ними примеры указываются отдельными случаями, не складывающимися в общую и хоть сколько-нибудь значимую линию повествования338.

Но исключает ли разведение двух самостоятельных линий христианской истории существование каких-либо связей между ними? Мы можем легко обнаружить, что для Сократа в целом характер Плавления не определяет характера соответствующего периода церковной истории, то есть концепция Мелитона не работает применительно к последней. Мы узнаем, с одной стороны, что в правление благочестивейшего Константина Великого разразился пагубный прианский спор и имело место неправедное гонение на Афанасия Александрийского или что при боголюбивом и толерантном императоре Запада Валентиниане I произошли кровавые беспорядки в Риме из-за выборов нового епископа (IV. 29). С другой стороны, нам сообщают, что при нечестивом Юлиане Александрийский собор утвердил веру в единосущие (III. 7) и что при жестоком гонителе Валенте македониане присоединились к православным (IV. 12). Тем не менее в ряде случаев автор стремится обнаружить некую взаимозависимость между внутрицерковными событиями и событиями христиано-имперской истории. Признание такой зависимости предполагается, когда он конструирует иную, чем теория божественного наказания и поощрения, концепцию истории.

Эта концепция формулируется во введении к V книге, где Сократ оправдывает включение в свое повествование светского материала. Автор говорит, что «во время гражданских смут, будто по некоторому соответствию, приходила в смятение и церковь... кто будет внимателен, тот заметит, что общественные несчастья и церковные бедствия усиливались вместе, и найдет, что они или в одно и то же время появлялись, или одни за другими следовали, что иногда волнениям гражданским предшествовали бедствия церковные, а иногда – наоборот». Перед нами теория космического параллелизма церковных и политических событий, которая по своему содержанию имеет у Сократа ограниченное поле приложения, так как она призвана интерпретировать лишь случаи нарушения церковного и государственного порядка, но никак не события позитивного плана.

Данная теория, в своей основе не христианская, приобретает, однако, в системе мышления христианского историка особый христианский смысл, ибо он соотносит ее с идеей божественного наказания за грехи человеческие: «я думаю, – утверждает Сократ, – что подобная преемственность возникала не случайно, но имела своим источником наши преступления, что несчастья посылались именно в возмездие за них» (там же). Таким образом, заимствуя греко-римскую идею исторического параллелизма, автор христианизирует ее, превращая параллелизм из случайного совпадения в некую закономерность, в проявление божественного контроля над историей339.

У Сократа эта концепция работает на уровне интерпретации как отдельных событий, так и крупных событийных блоков. Так, рассказывая о чисто внутрицерковном возмущении в Антиохии, вспыхнувшем в результате смещения епископа Евстафия, когда «паства, разделившись на две части (εἰς δύο τμήματα διαιρεθέντος τοῦ λαοῦ), едва не разрушила весь город», историк добавляет: «к той и другой стороне присоединилась и городская община (τὸ κοινὸν τῆς πόλεως)» (124). Тем самым событие приобретает черты светского: смута среди паствы перерастает в смуту среди всего городского населения. В других случаях Сократ конструирует целую цепь неблагоприятных событий, как, например, при описании правления Констанция, где де несомненно связывает беспорядки в церкви, вызванные гонением на Афанасия, с чередой серьезных политических неурядиц – убийством Константа, установлением тирании Магненция и Ветрена неудачной войной с персами (II. 25)340.

Однако примеров связи такого рода не так уж и много. Приходится признать, что концепция исторического параллелизма остается в системе сократовской интерпретации событий идеей второго плана341, безусловно подчиненной и обслуживающей фундаментальную авторскую концепцию непрерывных и глубоких расколов д беспорядков, характеризующих церковную историю описываемой им эпохи. Идея событийного совпадения призвана, по мысли Сократа, подчеркнуть пагубный характер прежде всего церковных смут, провоцирующих порой анархию в самых разных и самых отдаленных уголках мироздания.

Следовательно, у Сократа внутрицерковная история и история христиано-имперская оказываются связанными между собой лишь по случаю и нет никакого универсального закона, равно объясняющего характер их протекания. Может, правда, создаться впечатление, что обе эти линии исторического движения приходят в соответствие в финале сократовского повествования. Сократ показывает, что в эпоху царствования боголюбивого Феодосия Младшего, когда Бог начинает осуществлять систематическую опеку над христианской империей, обеспечивая ее неизбежное процветание, происходит определенный сдвиг в состоянии византийской церкви. Мы узнаем, что новому константинопольскому епископу Проклу удается добиться примирения со сторонниками смещенного Иоанна Златоуста (VII.45) и что епископские выборы перестают вызывать расколы среди паствы (VII. 40; 46; 48). То есть в определенный момент правления Феодосия II упорядочиваются не только политические, но и церковные дела: Империя и церковь благоденствуют, воцаряются всеобщий мир и спокойствие. Теория исторического параллелизма как бы меняет объект своего приложения, интерпретируя на этот раз события безусловно позитивные. Однако такое впечатление обманчиво. Анализ седьмой книги свидетельствует, что в ней идея зависимости характера церковной истории от характера царствования ни в коей мере не является главенствующей. Не стоит думать, что Сократ стремится распространить концепцию благочестивого правления, поощряемого Богом, на интерпретацию всех церковных событий эпохи Феодосия Младшего. У Сократа его время оказывается столь же насыщенным смутами в церкви, как и правления других боголюбивых императоров. Автор сообщает о расколе новациан, спровоцированном честолюбивым Савватием (VII. 5; 12), о разделении александрийского народа из-за притязаний на епископский престол двух соперников – Кирилла и Тимофея (VII. 7), о беспорядках в Александрии, вызванных враждой префекта Ореста с епископом Кириллом (VII. 13–15), о кровавой схватке христиан и иудеев в Инместаре (VII. 16) и, наконец, о вселенской смуте, вспыхнувшей по причине еретических нововведений Нестория и творимых им насилий над инакомыслящими (VII. 29; 31–34)342.

Таким образом, Сократ в целом не связывает проблему церковных смут с проблемой процветания богоизбранной христианской империи. Благочестие императоров не ведет автоматически к внутреннему умиротворению церкви. Более того, история смут среди христиан отрывается от контролируемой Богом истории человечества. Церковные смуты происходят постоянно, и отсутствует какая-либо надежда на их прекращение, ибо за ними стоит извечная греховная природа человека. Сократ столь последователен в своем пессимизме по отношению к внутренней истории церкви, что даже оптимистический финал его сочинения не может обмануть, и умиротворение церкви при Феодосии Младшем воспринимается только как временное. Конечно, христианство неизбежно победит на земле и Римская империя неизбежно восторжествует над всеми своими врагами, но конфликты порочных, честолюбивых и завистливых церковных пастырей будут вечно смущать покой верующих. Такой необычный, даже парадоксальный взгляд христианского историка был, очевидно, следствием его тревоги по поводу современного ему состояния дел в церкви.

В результате христианская история остается открытой будущему. Каждое событие автор анализирует исходя из некоей идеальной ситуации, сутью которой является единомыслие в православии императора, епископов, клира и паствы: оно рассматривается или как отступление от нее (нарушение порядка должного), или как приближение к ней (частичная реставрация порядка должного). Но никакое приближение к идеальной ситуации не разрешается у Сократа ее окончательной и универсальной реализацией в истории, она существует лишь на уровне предполагаемого и желаемого. Относительно оптимистическая концовка сочинения не означает, что события, завершающие описываемую Сократом историю, представлены в качестве ключевого исторического рубежа, подобного финальному макрособытию у Евсевия. Ожидаемое царство праведников, установление которого прервет ход земной истории, превращается только в отдаленную ее перспективу.

* * *

Сократу Схоластику принадлежит особое место среди церковных историков ранневизантийского периода. В его труде впервые в церковной историографии мы сталкиваемся с последовательным изложением христианской истории как истории событий, чей ход зависит в первую очередь от человеческого действия, и с попыткой создать концепции, эту историю объясняющие. Сократу удается сконструировать образ истории, движущейся в определенном направлении, который кардинально отличается от евсевианской картины «пустого исторического времени». Сократ стремится найти смысл в истории, рассматривая некоторые важные ее моменты с точки зрения тезиса о присутствии Бога в жизни людей. Тем самым история обретает ценность и оказывается достойной внимания, изучения и изображения. Сократ также обнаруживает событийное разнообразие христианской истории, настолько значительное, что ему приходится «разводить» две линии исторического движения – внутрицерковную и христиано-имперскую. История утрачивает у Сократа то единство, которое она имела у Евсевия, однако становится реальной и событийно осязаемой.

Внутрицерковная история обретает плоть и кровь в раздорах пастырей и расколах ведомой ими паствы. В целом замкнутая на самой себе, она движется практически вне какого-либо участия Бога и какого-либо воздействия на нее со стороны внешнего мира. Тем не менее для автора эта замкнутость является величиной чисто исторической, отступлением от порядка должного, аномалией, преодоление которой возможно только путем превращения церкви в единомыслящую, ортодоксальную и «культурную», только путем сближения ее с государством и обществом. Лишь тогда церковная история сольется с потоком христиано-имперской истории и получит, благодаря этому, прогрессивный импульс.

Поступательный характер развития христианской империи имеет своим исходным моментом рост благочестия ее подданных и, особенно, ее правителей. Римские императоры, которым Евсевий придает первостепенную важность лишь в связи с переворотом Константина, становятся в сочинении Сократа ключевыми фигурами всей христианской истории. Историка интересуют не только их взаимоотношения с церковью, но также и влияние этих взаимоотношений на судьбы государства. Поэтому естественно, что автор нередко предоставляет слово светским событиям.

Можно сказать, что в «Церковной истории» Сократа Схоластика отразилась реальная ситуация, в которой оказались в первой половине V века церковь и восточноримское общество. Обращение в христианство большинства граждан Империи и прежде всего ее политической элиты, постоянное вмешательство императоров в жизнь христианской общины побудили Сократа по-новому взглянуть на предмет историко-церковного описания. Именно эти причины объясняют, почему тема христианского государства и христианского монарха столь уверенно вошла в его сочинение. Усиление же борьбы различных течений внутри христианства заставило автора отказаться от оптимистического взгляда на историю церкви. В то же время в труде Сократа запечатлелись и исторические надежды писателя, его видение наиболее перспективного пути развития церкви, которые отразились в идеале всесторонне образованного и толерантного священнослужителя и в представлении о решающей роли императоров-миротворцев в прогрессе христианской истории.

«История» Сократа безусловно стала результатом определенного синтеза христианских идей по поводу истории с моделями и понятиями греко-римской исторической литературы. Делая исходной для своего исторического анализа традиционную для античной историографии концептуальную антиномию «порядок – беспорядок», оперируя популярными греко-римскими идеями субстанциональности и космического параллелизма и в то же время оставаясь по избранному предмету и по способам его трактовки безусловно христианским мыслителем, Сократ выступает в церковной историографии как представитель христианской гуманистической традиции, которая искала пути вхождения новой религии в светское общество и примирения ее с языческой классической культурой греков и римлян. Естественно, что он не мог избежать воздействия еще насквозь пропитанной язычеством позднеантичной средиземноморской цивилизации. Но дело в том, что он и не пытался ее игнорировать.

Глава II. Церковно-историческая концепция Эрмия Созомена

Развитие церковной историографии на христианском Востоке после Евсевия Кесарийского ставит перед исследователями много вопросов, не последним из которых является вопрос, почему в середине V в. не только Сократ, но и еще два других православных писателя – Эрмий Созомен и Феодорит Киррский – взялись за перо, чтобы продолжить труд своего великого предшественника. Чем можно объяснить близкое по времени появление трех сочинений, посвященных одному и тому же периоду церковной истории – эпохе от обращения в христианство Константина Великого до правления ревнителя веры Феодосия Младшего?

Среди этих авторов фигура Эрмия Созомена наиболее любопытна. Это связано прежде всего с тем, что его «Церковная история» представляет собой как бы двойника более ранней «Церковной истории» Сократа. Оба они не только описывают критическую для церкви эпоху ее официального признания и превращения в важнейший институт Римского общества. Они также кладут в основу структуры своих сочинений «императорский принцип»: каждая книга, как правило, соответствует правлению отдельного императора. И наконец, что особенно важно, налицо несомненное родство используемой в их трудах исторической информации, часто доходящее до прямых текстуальных совпадений343. Параллелизм двух сочинений настолько очевиден, что многие ученые видят в Созомене простого плагиатора Сократа344, но тогда какой смысл был в том, чтобы написать еще одну историю церкви начала IV – первой половины V в.?

Однако внешнее сходство текстов еще не означает их внутреннего, содержательного тождества. И действительно, «Церковная история» Созомена не была простым переложением «Церковной истории» Сократа, лишенным какой бы то ни было оригинальности. Кажущаяся «зависимость» от Сократа скрывала определенное концептуальное намерение Созомена, и это намерение обнаруживается при анализе отношения автора к своим близким и далеким предшественникам в историографии. Можно с уверенностью сказать, что Созомен никоим образом не считал сочинение Сократа образцом церковно-исторического повествования. В своем тексте он ни разу не ссылается на него, ни когда вольно перелагает, ни когда воспроизводит его без изменений345. Наоборот, очевидно стремление Созомена подчеркнуть свою генетическую связь с Евсевием Кесарийским, и не случайно он начинает свой рассказ как раз там, где остановился первый церковный историк. Из Введения (I. 1) явствует, что Созомен воспринимал себя как прямого продолжателя Евсевия и, шире, всей христианской традиции православной церковной историографии, восходящей, по его мнению, к Клименту и Егезиппу. Такое демонстративное игнорирование связи с Сократом в сочетании с постоянным обращением к тексту его «Церковной истории» указывает на то, что Созомен целенаправленно стремился противопоставить себя своему непосредственному предшественнику, апеллируя к той модели, которая доминирует в трех последних книгах сочинения Евсевия346. Очевидно, он полагал, что Сократу не удалось надлежащим образом воссоздать историю имперской церкви в период между Константином Великим и Феодосием Младшим.

§ 1. Торжество концепции Мелитона. Слияние церковной и христиано-имперской истории

Самопротивопоставление Созомена Сократу определяется в первую очередь несходством их исторических концепций и непосредственно проявляется в разных способах организации и интерпретации одного и того же материала347. В «Церковной истории» Сократа, как мы показали, на равных соперничают два противоположных взгляда на историю: восходящая к Мелитону оптимистическая идея неуклонно прогрессивного развития христианства в Римской империи, которая отталкивается от признания зависимости судьбы того или иного императора, а также благополучия его государства и подданных от характера его отношения к христианской церкви, и пессимистическая идея церковной истории как непрерывной и непреодолимой череды смут, в которой слышится отзвук очень распространенного в античной философии и историографии восприятия исторического движения как хаоса. Напротив, Созомен в своем желании стать истинным продолжателем труда Евсевия (вернее, трех его последних книг) ориентируется исключительно на оптимистическую теорию Мелитона. Поэтому, если у Сократа идея постоянно возникающих внутри христианской общины беспорядков снижает значимость императоров в церковной истории и размывает сюжетную связь между этой историей и каждым отдельным правлением, то у Созомена правители Рима превращаются в подлинных героев истории, и благодаря этому членение его труда по императорскому принципу приобретает не только формально-хронологическое, но прежде всего идеологическое значение. Если Сократ далеко не всегда приводит в соответствие оценку императоров и оценку общего движения христианской истории, то Созомен делает эту связь безусловной: в его «Церковной истории» трактовка властителей Рима превосходно вписывается в концепцию прогресса истинной веры в Империи. Если у Сократа участие Всевышнего остается спорадическим, то у Созомена оно приобретает характер универсального принципа: Бог, наконец-то, становится действительным контролером истории.

Такая ориентация ведет к тому, что Созомен в гораздо большей степени, чем Сократ, выходит за рамки рассказа о внутрицерковных событиях, выдвигая на первый план тему опекаемой Богом христианской Римской империи348. Акцент ставится на религиозной политике императоров, в терминах которой анализируется большинство эпизодов349. Автор вносит существенные коррективы в сократовскую интерпретацию исторического материала, настойчиво стремясь сделать благочестивых правителей еще более достойными и удачливыми, а неблагочестивых – еще более порочными и несчастливыми.

Созомен убежден, что именно поведение императора через механизм божественного наказания – поощрения определяет характер современной ему эпохи и, в конечном итоге, общее состояние христианской церкви350. Вот почему историк концентрирует сообщения о чудесах, благоприятных знамениях, внешнеполитических победах, успехах православия и о фактах прекращения внутрицерковных конфликтов в главах, посвященных периодам благочестивых правлений Константина Великого, Феодосия Великого и Феодосия Младшего, тогда как периоды неблагочестивых царствований Юлиана и Валента превращаются под его пером в бесконечную цепь ошибок, преступлений, военных поражений, гонений на православных, раздоров среди пастырей и паствы, социальных и природных бедствий. Благодаря четкой и последовательной дифференциации «светлых» и «темных» эпох Созомену удается придать истории закономерность, а вместе с ней смысл и моральную ценность, которых ей так не хватало у Сократа.

И Сократ и Созомен считают Константина Великого достойнейшим монархом, а его правление – временем величайшего возвышения христианства. Действительно, Сократ не высказывает ни одного критического замечания в адрес религиозной политики императора, а некоторые его акции, направленные против православной партии, объясняет исключительно происками и обманом еретиков (I. 25–27, 35–38). Однако у Сократа Константину, несмотря на все его усилия и богоугодные дела, не удается сохранить единство церкви и воспрепятствовать распространению арианства. Император, при котором христианство принимают не только многие его подданные, но и некоторые чужеземные народы (эфиопы: I. 19 и иберийцы: I. 20), и которого Бог вознаграждает за благочестие победами над внутренними (I. 2, 4) и внешними врагами (I. 18), оказывается бессильным перед завистью, обидами и честолюбием церковных иерархов (1.4–8, 14, 18, 23–38). В итоге в сократовском повествовании деятельность Константина не оказывает существенного влияния на ход церковных дел.

Для Созомена же именно религиозная политика первого христианского императора определяет содержание соответствующей эпохи. Рассказы о церковных раздорах (I. 15, 17; II. 18–19, 21–23, 25, 28, 31–33) тонут среди многочисленных и пространных описаний богоугодных деяний василевса (I. 3–4, 6 – 9, 16–17, 19–22, 25; II. 1–5, 15, 21–23, 26, 32, 34), необыкновенных чудес (I. 3–4, 10–11, 14, 18; II. 1, 3, 6–7) и подвигов святых мужей (I. 10–14, 18; II. 9–14, 17). Автор стремится показать, что христианская церковь при Константине Великом, несмотря на козни еретиков, в целом благоденствовала, ибо император ревностно заботился о защите истины и единомыслия. Недаром он заявляет, что «пока был жив Константин, никто открыто не осмеливался отвергать [Никейский символ]» (III. 1). Извращение православных догматов началось только после его смерти.

Общая масса позитивной информации, по сравнению с Сократом, значительно увеличивается. Возьмем, в частности, тему распространения христианства среди варварских народов. Созомен не ограничивается изложением сократовских историй крещения иберийцев и индийцев (Соз. II. 7; 24). Он добавляет также рассказ о принятии христианства армянами и персами (II. 8); но кроме этого он переводит проблему на глобально исторический уровень, набрасывая несколькими штрихами картину победоносного шествия новой религии по всей ойкумене: «Когда церковь начала распространяться по Римской империи, христианская вера проникла и к самим варварам. Теперь уже приняли христианство и Народы, жившие на Рейне, и кельты, и обитавшие близ океана далекие галаты, а готы и сопредельные с ними племена, живших на берегах Истра, еще прежде исповедали веру в Христа, теперь же они сделались более кроткими и образованными» (II. 6). Тем самым событийная перспектива чрезвычайно расширяется. Отдельные случаи становятся проявлениями некоей общей закономерности, выражая сущность целой эпохи.

Точно так же общеисторический статус приобретает и проблема крещения подданных императора. Созомен приводит несколько фактов того, как жители разных городов отвергли языческое заблуждение, но на этом не останавливается. Он добавляет, закончив рассказывать об этих отдельных случаях, что «описать все порознь невозможно, ибо тогда к христианской вере обратилось много и других городов: они добровольно, без всякого приказа со стороны императора, разрушили свои храмы и статуи богов и построили себе молитвенные дома» (II. 5). В итоге возникает ощущение единого потока событий, неостановимого в силу своей универсальности.

Другая эпоха – эпоха Юлиана Отступника – рассматривается обоими историками как тяжелая для христиан, а сам он – как однозначно дурной правитель. Однако количество зла, рожденного в этот период, исчисляется ими совершенно различно. Сократ далек от того, чтобы представить Юлиана как исчадие ада, как жестокого и кровавого преследователя поборников истинной веры. Перед нами скорее неудачливый хулитель христианского учения, изощряющийся в бесплодных и безосновательных насмешках. Его правление не описывается Сократом как время языческих гонений на церковь. У Созомена же эпоха Юлиана предстает именно как эпоха жесточайшей языческой реакции. Автор стремится обосновать крайне негативную характеристику этого правителя, и поэтому он значительно отступает от интерпретации своего предшественника. Наряду с тем материалом, который Созомен заимствует у Сократа, он вводит в повествование ряд ярких свидетельств об издевательствах и убийствах христиан, совершенных язычниками по прямому указанию или при попустительстве императора: преследования Феодора в Антиохии (V. 8), Евсевия, Нестава и Зенона в Газе (V. 9), монахинь в Гелиополе (V. 10), епископа Марка в Аретузе (V. 10), Македония, Феодула и Грациана во Фригии (V. 11), Бусириса в Анкире Галатской (V. 11), Василия в Анкире (V. 11), Евпсихия в Кесарии Каппадокийской (V. 11), епископов Элевсия Кизикского и Тита Бострийского (V. 15). Автор делает нас свидетелями жутких сцен насилия над исповедниками. Приведем хотя бы рассказ о гибели Евсевия, Нестава и Зенона от рук жителей Газы: язычники ворвались в тюрьму, где были заключены эти мужи и, выведя их оттуда, «расправились с ними жесточайшим образом: влачили их то лицом вверх, то лицом вниз, ударяли о землю, а когда хотели, то били – кто камнями, кто палками, кто чем попадется под руку... женщины бросали пряжу и кололи их веретенами, а кабатчики на площади то снимали с очагов котлы с кипящей водой и выливали ее на мучеников, то пронзали их вертелами. Растерзав их и разбив им головы до такой степени, что мозг капал на землю, они вывезли их тела за город в то место, куда обычно бросают трупы бессловесных животных, и, разведя огонь, сожгли их, а неуничтоженные огнем кости смешали с разбросанными там останками верблюдов и ослов, чтобы нельзя было отыскать их» (V. 9). Благодаря такого рода информации образ юлиановского царствования окрашивается в чрезвычайно мрачные и зловещие тона.

Но особенно разительными оказываются различия между Сократом и Созоменом в их трактовке эпохи Феодосия Младшего, хотя и тот и другой считают этого монарха самым достойнейшим среди тех правителей, которые фигурируют в их «Историях». С точки зрения Сократа, именно при Феодосии II достигается долгожданная гармония светских и церковных дел. Однако эта идея не получает в его тексте адекватного воплощения. Правление Феодосия, в изображении Сократа, омрачено смутами в Александрии при епископе Кирилле, преследованиями инакомыслящих некоторыми православными иерархами, конфликтами вокруг выборов церковных предстоятелей, святотатственными деяниями, совершенными иудеями и беглыми рабами и, наконец, возникновением ужасной несторианской ереси.

Ни одного из этих свидетельств мы не найдем у Созомена. По его мнению, в правление столь благочестивого императора вообще невозможны ни церковные раздоры, ни военные поражения, ни уголовные преступления, ни природные катаклизмы. Он утверждает, что Бог, покровительствуя юному Феодосию и его старшей сестре-регентше Пульхерии, тем самым «показал, что для спасения правителей достаточно одного благочестия; и войско, и царская сила, и любое другое устроение без него ничто» (IX. 1), и что «для защиты власти достаточно со старанием почитать Бога» (IX. 16). Согласно автору, в эту эпоху прекратилась вражда с персами (IX. 4), погиб интриган Стилихон (IX. 4), Империя избавилась от угрозы со стороны гуннов (IX. 5), прекратились все войны и были найдены святые мощи многих [мужей], прославившихся в древности благочестием» (IX. 16), среди них – останки ветхозаветного пророка Захарии (IX. 17). Но самым важным для историка является то, что благодаря религиозному усердию Пульхерии и, естественно, ее брата в то время «никакие новые ереси не одержали верх» (IX. 1). Таким образом, Созомен делает то, что не удается сделать Сократу: он создает убедительную картину всеобщего мира и процветания в церкви и государстве при Феодосии Младшем.

В этой конструируемой Созоменом истории в неразрывном единстве сосуществуют два противоположных начала: индивидуально-историческое и общеисторическое.

С одной стороны, безусловное доминирование схемы Мелитона в авторской системе исторической интерпретации приводит к тому, что все линии исторического рассказа сходятся к образам отдельных героев – высших носителей политической власти. Римские монархи, которые у Сократа определяли течение имперской истории в той же степени, в какой епископы – ход истории внутрихристианской, становятся у Созомена главными фигурами и имперского и церковного прошлого. Об их особой роли заявлено в самом начале труда Созомена, в авторском посвящении Феодосию Младшему. Ставя вопрос о предмете своего повествования, он говорит о намерении «изобразить добродетели многих богоподобных мужей, описать события вселенской церкви и показать, сколько встречала она врагов и как она всегда находила покровительство у [Феодосия II] и [его] предков» (выделено нами. – И. К.). Все дальнейшее повествование подтверждает идею опеки императоров над христианской общиной. Они постоянно вмешиваются во внутрицерковные дела, к ним постоянно апеллируют соперничающие иерархи.

Образ идеального монарха Созомен, как и Сократ, конструирует на примере Феодосия Младшего. Однако выстраиваемая им модель несколько отличается от модели, созданной его предшественником. Созомену как бы недостаточно то богатство положительных характеристик, которыми Сократ наделяет своего героя351. Он значительно расширяет их круг. Наряду с такими вычлененными Сократом качествами, как благочестие, человеколюбие, кротость по отношению к приближенным и ко всем подданным, мудрость, умение управлять страстями души и тела, терпеливость и воздержанность, Созомен называет также мужество, справедливость, щедрость; кроме того, он видит в идеальном монархе судью и покровителя литературы, воина с тренированным телом, учителя добра, ученого «широкого профиля» – не только теолога, но и знатока медицины и других наук. Легко заметить, что эти дополнительные качества не являются по определению христианскими. Они несут явную печать светскости и заимствуются автором из греко-римской политической теории. В образе идеального монарха оказываются сплавленными элементы двух соперничающих традиций – иудео-христианской и античной. Неудивительно, что автор сравнивает своего персонажа и с Соломоном, и с Александром Македонским.

С другой стороны, последовательно проводя идею зависимости судьбы Империи от характера взаимоотношений ее лидера с Богом, Созомен перемещает фокус внимания с отдельных фактов, какими бы важными они ни были, на «императорские эпохи», понимаемые как совокупность событий, чье протекание определяется поведением конкретного императора. Такое переведение исторической перспективы на уровень «эпох» создает почву для широких исторических обобщений.

Подобные историко-теоретические обобщения обычно представлены в форме итоговой оценки того или иного правления, которая является одновременно и его «событийным резюме». Завершая описание эпохи Константина Великого, Созомен пишет: «Константин был очень предан христианской вере, так что первым из императоров покровительствовал церкви и распространил ее так, как только мог. Он был счастлив, как никто другой, в своих предприятиях, ибо ничего не начинал без Бога. Он остался победителем в происходивших при нем войнах против готов и сарматов, и государство, по своему желанию, преобразовал с такой легкостью, что учредил другой сенат и новую, соименную себе столицу. Языческое богослужение, которого столько времени держались и власти и подданные, он ниспроверг разом и в короткое время» (II. 34). В финале рассказа о Юлиане Отступнике мы читаем: «... во все время этого царствования Бог являлся постоянно разгневанным и Римскую империю во многих областях поражал различными бедствиями. От непрестанных и сильнейших землетрясений и разрушения жилищ небезопасно было проводить время и дома, и на открытом воздухе. ... произошло бедствие и с египетскими александрийцами, когда отлившееся море снова так прилилось к земле, что, выступив из своих берегов, далеко затопило сушу... <...> В Юлианово же царствование истребила все плоды и заразила воздух чрезмерная засуха. Благодаря ей из-за недостатка пищи голод заставлял людей поедать бессловесных животных, за чем последовала эпидемия, которая, принося особого рода болезни, истребляла тела» (V. 2). Свою оценку правления Гонория автор резюмирует следующим образом; «Тогда в Западной империи появлялось много тиранов; но они либо погибали друг от друга, либо сверх всякого чаяния были схватываемы, и тем показали необычайное благоволение Бога к Гонорию» (IX. 11). Но более всего писатель проявляет свою склонность к историческим обобщениям, когда повествует о времени совершенства – царствовании Феодосия Доброго. По всей девятой книге рассыпаны высказывания типа: «За это [благочестие] Бог явно показывал им [Феодосию и Пульхерии] свою милость и хранил их дом. А между тем с возрастанием императора возрастала и империя; все козни и войны против него прекращались сами собой» (IX. 3).

Итак, исходной исторической величиной для Созомена оказывается не событие, а императорская эпоха. Именно этой чертой исторического видения писателя можно объяснить отсутствие у него систематического интереса к хронологии. Мы не найдем у Созомена той постоянной потребности датировать, которая отличала его предшественника Сократа352. Для него имеет важность не то, в какой конкретный момент времени произошло событие, а лишь то, с каким правлением это событие связано. Вот почему автор сосредоточивает внимание прежде всего на временных указаниях, определяющих длительность и границы императорских эпох. Фиксируется хронологическая протяженность практически всех правлений: Константина Великого (II. 34), Констанция (V. 1), Иовиана (VI. 6), Валентиниана I (VI. 36), Валента (VI. 40), Грациана (VII. 13) и Феодосия Старшего (VIII. 1). Порой историк обращается к объективной хронологии (указания на консульства), но в большинстве случаев лишь тогда, когда он хочет обозначить ключевые для императорских биографий вехи – рождение, восшествие на престол или смерть августов и цезарей: Криспа (I. 5), Константа (IV. 1), Галла (IV. 7), Феодосия I (VII. 29), Аркадия (VII. 12; IX. 1) и Феодосия Младшего (VIII. 4). Что касается временного статуса отдельных событий, то обычно автор лишь устанавливает их общую соотнесенность с началом или концом того или иного царствования: «Все это с Афанасием и александрийской церковью случилось по смерти Константа, а не одновременно с ней» (IV. 11). И даже когда (очень редко) Созомен указывает год правления, он преследует ту же самую цель – соотнести, но не датировать (I. 25; III. 5; 12; 19; VII. 5).

§ 2. Интерпретация внутренней истории церкви

Какое место в сочинении Созомена занимает тема церковных смут, которые Сократ идентифицировал с церковной историей как таковой? Нельзя сказать, что Созомен менее, чем Сократ, интересуется теологическими спорами и внутренней борьбой в церкви. Однако обращение автора к таким событиям полностью зависит от его главной задачи – применить концепцию Мелитона Сардийского к истории Римской христианской империи IV–начала V века. Раздоры пастырей и восстания паствы становятся у Созомена сущностными проявлениями хаоса, поражающего государство при безбожных императорах, и поэтому, описывая их правления, он вводит в свой рассказ значительно больше «мятежной» информации, чем его предшественник. Достаточно сравнить созоменовскую трактовку эпохи Валента (VI книга) с сократовской (IV книга). В принципе, Созомена устраивает сконструированный его предшественником образ непрерывных церковных раздоров, которыми ознаменовалось это царствование, и поэтому он заимствует у него практически весь «негативный» материал. Но даже и в этом случае Созомен делает ряд знаменательных добавлений, способствующих трагедизации темы нечестивого правления: он вставляет в свой текст историю малопонятной распри между Евсевием Кесарийским и Василием Великим, которая помогала Валенту насаждать арианство в восточных провинциях (VI. 15); вводит рассказ об изгнании императором епископа Ветраниона Скифского (VI. 21); повествует о возникшем споре по поводу единосущия Св. Духа Отцу и Сыну (VI. 22); сообщает о существовании сторонников Ария на Западе и о действиях самого видного из них – Авксентия Медиоланского (VI. 23); привязывает к данной эпохе «обнаружение» ереси Аполлинариев (VI. 25) и, наконец, гораздо более подробно, чем Сократ, излагает содержание учения Евномия (VI. 26). Наоборот, повествуя о времени царствования благочестивых правителей, прежде всего Феодосия II, историк пытается минимизировать значение многих церковных конфликтов и даже умалчивает о некоторых из них (см. выше). Такая избирательность способствует тому, что разрушается созданная Сократом картина истории религиозных смут как бесконечного и универсального событийного потока. Для Созомена они остаются лишь преходящим (историческим) явлением, имеющим начало и конец. Смуты возникают тогда, когда император отворачивается от Бога и его церкви, и прекращаются, когда он возвращается на истинный путь.

Может, однако, показаться, что в двух случаях Созомен отступает от идеи, согласно которой состояние дел в церкви зависит от благочестия царя, придавая теме церковных смут относительную автономность. Речь идет о трактовке им правления Констанция и Аркадия. В первом случае Созомен, с одной стороны, проводит мысль, что время Констанция благоприятствовало христианству: вера распространялась, а церкви процветали благодаря аскетической жизни многочисленных подвижников и религиозному рвению императора и его братьев, чьи теологические разногласия были, по словам автора, незначительными (III. 14–19). С другой стороны, он делает эпоху Констанция периодом резкого усиления ересей и гонений на православных, которые осуществлялись при поддержке самого василевса (особенно в IV книге). Во втором случае мы сталкиваемся с такой же двойственной характеристикой. Созомен пишет, что при Аркадии многие язычники и еретики присоединялись к ортодоксальной церкви, а ариане и евномиане из-за внутренних разногласий каждодневно уменьшались в числе (VIII. 1). Тогда же христианство было очищено и возвышено Иоанном Златоустом, епископом Константинополя (VIII. 2–9). Вместе с тем историк изображает это правление как время великой смуты, вызванной низложением Златоуста – нечестивейшим деянием, совершенным при содействии императорской четы, и как время последовавших за ней природных и общественных бедствий (VIII. 10–27). Однако эти несоответствия не означают отказа автора от исторической концепции Мелитона. Оставаясь в ее рамках, Созомен интерпретирует эпохи Констанция и Аркадия одновременно и как угодные, и как противные Богу, ибо он видит в этих императорах одновременно и достойных, и недостойных правителей. Когда они совершают благие поступки, Всевышний поддерживает их во всех делах, когда же они становятся на путь зла, он лишает их своего покровительства. Так, Аркадий, укрепляющий единство церкви, вознаграждается процветанием его Империи, и тот же Аркадий, это единство разрушающий (дело Иоанна Златоуста), наказывается внешнеполитическими неудачами (VIII. 25), скорой смертью супруги (VIII. 27) и другими несчастьями.

Изменение функции смут в церковной истории и растворение последней в истории христианской империи ведут к резкому снижению церковно-исторической значимости епископов. Их ссоры и мелкие обиды, их порочная природа теряют теперь какую-либо важность. Распространение концепции Мелитона на интерпретацию церковной истории требует выдвижения на ее первый план в качестве объектов деятельности римских императоров не индивидов, но величин более высокого уровня –общностей, структурообразующих церковь. Речь идет в первую очередь о епископате и пастве.

В сочинении Созомена епископат и составляющие его церковные партии, как правило, оттесняют отдельных предстоятелей на задворки внутрихристианской истории. В такой перспективе становится понятным, почему автор акцентирует значение соборов как выразителей воли всей церкви или соперничающих в ее лоне групп. Он весьма подробно описывает ход церковных синодов и постоянно обращает внимание на проблему их влияния на христианскую историю. Преимущественная важность соборов выделяется автором даже хронологически – они оказываются единственной категорией церковных событий, которые датируются через консульскую или императорскую системы отсчета времени (I. 25; ПІ.5; 12; 19; IV. 6; 22; VII.12)353. Этим Созомен отличается от Сократа, у которого из 44 датированных церковных событий 12 (27%) связаны с соборами епископов и подавляющее большинство – 28 (64%) – с фактами биографий отдельных предстоятелей.

Христианский народ (паства) у Созомена также играет несравнимо более значительную роль, чем у Сократа. Это особенно ярко видно в описании им «нечестивых» правлений, в первую очередь еретических (Валента) и полуеретических (Констанция, отчасти Аркадия)354. С одной стороны, Созомена вполне устраивает главенствующая у Сократа идея народа как жертвы нарушителей церковного порядка, и поэтому он заимствует у своего предшественника почти все примеры такого рода: схема Мелитона требует доказательств Того, что при правлении безбожных императоров тело церкви разрывается на части, каждая из которых страдает от происков еретиков. С другой стороны, Созомен смещает ряд акцентов. Его приоритеты обнаруживаются при анализе дополнительной (относительно текста Сократа) информации. Вся она вращается вокруг темы Мятежной паствы. Новые примеры посвящены не христианскому народу, страдающему от распрей негодных пастырей, но христианскому народу, активно выступающему против сторонников лжеучений и защищающему своих ортодоксальных предстоятелей.

Описывая царствование Констанция, Созомен расширяет тему поддержки гонимого епископа Афанасия со стороны александрийской паствы. Если его предшественник Сократ, рассказывая о самом тяжелом для Афанасия периоде его жизни (от смерти Константина Младшего до смерти Констанция), не приводит ни одного факта народного протеста, как бы говоря, что при столь жестоком еретическом терроре все несогласные были принуждены к молчанию, то Созомен снимает это впечатление, вводя два дополнительных эпизода. В одном из них сообщается, что Констанций, вняв клевете ариан, отправил к Афанасию посла с требованием явиться ко двору и что александрийская паства (‘ο λαχός τῆς ἐκκλησίας), угрожая восстанием, заставила посла уехать из города, не добившись успеха (IV. 9). В другом рассказывается о народе (‘ο δῆμος) Александрии, который чуть было не убил и вынудил к бегству арианского епископа Георгия за то, что тот жестоко преследовал сторонников Афанасия (IV. 10).

За счет новых примеров, введенных Созоменом в шестую книгу, христианский народ в правление Валента также предстает у него гораздо более активным, чем у Сократа. Созомен свидетельствует, что александрийская паства решительно воспротивилась попыткам арианина Евзоя овладеть городскими церквами после смерти Афанасия и ареста его преемника ортодокса Петра (VI. 19). В другом рассказе паства демонстрирует особое мужество, ибо противостоит самому императору: она вынуждает Валента вернуть из ссылки православного епископа Ветраниона (VI. 21).

Но особое звучание тема активности христианского народа приобретает тогда, когда Созомен вводит дополнительную информацию о народной поддержке Иоанна Златоуста. Эти данные связаны прежде всего с периодом после вторичного низложения епископа. У Созомена народ, узнав о смещении Иоанна, отказывается посещать церковь и, собравшись праздновать Пасху в банях Константина, подвергается насилию со стороны императорских солдат, а затем предотвращает две попытки покушения на любимого епископа (VIII. 21); народ организует охрану Иоанна и постоянно дежурит в соборе Св. Софии, а когда до него доходит весть об отъезде епископа, бросается к морю в надежде догнать и вернуть его (VIII. 22); народ отвергает нового епископа Арзакия, тем самым навлекая на себя жестокие преследования (VIII. 23).

Во всех этих случаях Созомен симпатизирует христианскому народу именно за открытую и действенную защиту православия. По мысли автора, когда император выступает против Бога и его верных, паства оказывается силой, сдерживающей натиск зла. Такая концепция требует изображения христианского народа в его активных и достойных проявлениях. Вот почему историк иногда умалчивает о тех поступках толпы, которые являются спорными с точки зрения христианской морали и справедливости355.

* * *

В сочинении Сократа смуты, препятствуя «улучшению» внутренней истории церкви, не препятствуют, в силу своей исторической автономности, общему «улучшению» христианской истории, у Созомена же не только тема христианской империи, но и тесно связанная с ней тема внутрицерковных конфликтов обслуживают идею прогресса. История внутрицерковной борьбы знает ту же эволюцию, что и история римских властителей. Несмотря на первоначальную деградацию после Константина Великого – от двуликого Констанция к безусловно отрицательным Юлиану и Валенту, общее движение имперской истории носит характер восхождения к добру, о чем свидетельствует постепенное нарастание благочестия в правления Феодосия Великого, Аркадия и Феодосия Младшего. Также и церковь после смерти Валента шаг за шагом преодолевает внутренние разногласия и обретает мир и спокойствие.

В чем же Созомен видит залог прогресса христианства? Характер религиозной политики императора, исходный для конкретной исторической эпохи, оказывается в контексте всей истории проявлением некоей общей тенденции. Однозначная эволюция римских правителей от Валента до Феодосия Младшего в сторону все большей православности показывает, что их религиозный выбор зависит не от случайных обстоятельств или личных желаний, но предопределен свыше. Однако божественный план реализуется не только через прямое сверхъестественное воздействие на императоров, но и благодаря деятельности истинной церкви, которую Созомен отличает от церкви как таковой (совокупности всех верующих в Христа).

С точки зрения автора, общее состояние христианской общины (и православных, и еретиков) в каждую конкретную эпоху непосредственно определяется характером соответствующего правления. В то же время этот механизм перестает действовать, когда речь идет о православной общине. При всех религиозно-политических перипетиях она всегда остается носителем истины, меняется лишь форма ее реакции на внешние обстоятельства. При благочестивых императорах церковь православных, сливаясь со всей христианской общиной, живет в покое и процветании, при безбожных же правителях она откалывается от имперской церкви, совращаемой еретиками, и единственная стойко противостоит всеобщему злу356. Изображая православную общину как постоянного защитника мира и веры, Созомен делает ее неким вечным гарантом прогресса всего человечества. Она является земным «контролером» истории, последовательно поддерживая достойных и выступая против недостойных властителей. Именно церковь православных обеспечивает стабильность исторического движения и придает ему неизбежно оптимистический смысл. И здесь Созомен вновь противопоставляет себя пессимистически настроенному Сократу, у которого православная община, целиком погруженная в борьбу с ересями и в собственные расколы, не несет никакой ответственности за хрупкий прогресс христиано-имперской истории.

И наконец, Созомен демонстрирует расхождение с Сократом по поводу трактовки финала истории, то есть той идеальной ситуации, к которой история в своем поступательном движении постоянно стремится. Такое расхождение закономерно, ибо доминирование концепции Мелитона у Созомена ведет к тому, что в его сочинении тема тесных государственно-церковных отношений оттесняет на второй план важнейшую для Сократа проблему порядка в церкви (и в мире). Соответственно, для Созомена идеальное состояние есть благоденствие государства и церкви, обусловленное благочестием императора, тогда как для Сократа оно есть порядок внутри церкви, гарантированный единомыслием в вере и нравственным поведением паствы и пастырей, порядок, который налагается на весь мир. Если для Созомена идеальное состояние обретает реальность в эпохе Феодосия Младшего, то для Сократа «гармония церковных и светских дел» остается скорее желаемой, чем достижимой.

Таким образом, Ермий Созомен оказался первым церковным историком, которому удалось последовательно применить в историческом повествовании теорию Мелитона Сардийского. Стремясь превзойти Сократа Схоластика и стать достойным продолжателем Евсевия Кесарийского, он смог создать целостный образ единой христианской истории в ее постепенном приближении к определенному финальному рубежу. Созомен показывает, что церковь все более усиливается, что число ее последователей все более возрастает, что церковные смуты вспыхивают все реже и реже, что императоры проявляют все больше благочестия и прилагают все больше усилий для распространения веры и сохранения церковного мира, и, наконец, что Бог все больше и больше покровительствует христианской Римской империи. Смыслом истории становится непрерывное прогрессивное, контролируемое Всевышним и православной церковью, восхождение человечества к эпохе всеобщей гармонии, которая для автора есть эпоха, ему современная. Именно в этом состоит значение историографического достижения Созомена.

Сделав исходным принципом своего исторического исследования реинтерпретацию событий, уже описанных и оцененных Сократом Схоластиком, Ермий Созомен перенес в церковную историографию евангелический «синоптический» принцип сходного описания. На- основе сократовской «Истории» он создал новое оригинальное сочинение, в котором отразился его собственный взгляд на великую эпоху от Константина до Феодосия. Преобразование одного и того же материала в совершенно иную данность ознаменовало торжество концепции над предметом, интерпретации над интерпретируемым.

Глава III. Церковно-историческая концепция Феодорита Киррского

Соединение двух линий исторического движения в одну единую историю христианской Римской империи и придание теории Мелитона статуса ведущего способа исторической интерпретации, которые мы обнаруживаем в сочинении Эрмия Созомена, позволяют говорить об определенном направлении историографических поисков и усилий Христианских мыслителей V столетия. Учитывая характер сочинения Евагрия, продолжившего в VI в. традицию Евсевия, мы можем считать эту тенденцию определяющей для церковно-исторической мысли. Однако она не была единственной. Картину плавного, обусловленного историческими условиями времени и интересами расширяющейся христианской аудитории движения церковного историописания к большей светскости и импероцентричности, ко все более активному использованию моделей и идей античной историографии нарушает Феодорит Киррский, автор третьей церковной истории V века.

Феодорит не колеблется провозгласить себя прямым (читай «истинным») продолжателем Евсевия Кесарийского. «Я сделаю конец работы Евсевия началом моего рассказа», – заявляет он во Введении, тем самым отказывая в признании своим непосредственным предшественникам. Хотя предметом исследования он делает тот же самый период времени, что и его собратья по перу, он ни разу не ссылается на них в своем сочинении. В ситуации, когда уже существовали две357 церковные истории, рассказывающие об эпохе от Константина Великого до Феодосия Младшего, это следует рассматривать не иначе, как откровенную демонстрацию собственной историографической исключительности. Феодорит не скрывает своего намерения создать принципиально иную церковную историю, отличную от тех, которые не заслуживают его доверия. «Все, что осталось не внесенным в историю церкви358, я постараюсь описать, – говорит автор в I. 1, – ибо равнодушие к славе дел знаменитых и забвение сказаний полезнейших считаю преступным».

Тем не менее при внешнем игнорировании работ других церковных историков V в. Феодорит постоянно ведет с ними скрытую полемику. Его «Церковная история» оказывается ареной спора с историческими воззрениями Сократа и Созомена, некоей оригинальной репликой359 на их трактовку как истории церкви, так и истории христианской империи360. При этом Феодорит говорит не только от своего имени, он выражает взгляды и идеи определенных церковных кругов. Он прямо заявляет об этом во Введении: «некоторые из моих друзей многократно возбуждали меня к настоящему труду». Речь идет, по-видимому, о тех чисто клерикальных группах, которых совершенно не удовлетворяло стремление церковных историков того времени переносить фокус историографического внимания с внутренней истории церкви на общую историю христианства. Они жаждали возвести стену между церковью и остальным миром, чтобы, укрыв ее за этой стеной, сохранить нетронутой361.

§ 1. Внутрицерковная история в интерпретации Феодорита

Можно сказать, что в лице Феодорита жанр церковной историографии нашел своего классического выразителя362. Важная и единственная задача, которую он ставит перед собой, – это написать историю церкви и только церкви363. Показательно, что, определяя временные рамки своего сочинения, Феодорит обращается не к светской хронологии, как Сократ, а к событиям внутрицерковной истории364: «Мой рассказ, – говорит автор в финале, – обнимает собой сто пять лет времени, начинаясь с безумства Ария и завершаясь кончиной достохвальных мужей Феодора (епископа Мопсуэсты) и Феодота (епископа Антиохии)» (V. 40. З)365.

Из всех церковных историков лишь Феодориту удалось превратить тему борьбы ортодоксальной церкви с ее врагами в действительно главную тему церковно-исторического сочинения366. Автор чрезвычайно последователен в своей ангажированности367, изображая внутреннюю историю церкви исключительно в черно-белых тонах. Для него существуют только две совершенно противоположные величины – Добро и Зло, истина и ложь. Доброе начало воплощает православная партия, объединяющая лишь достойнейших, дурное – все презренные враги ортодоксальной догмы.

Православные представляют собой единый монолит защитников веры. В своем стремлении сделать ортодоксальных лидеров безусловно положительными персонажами историк опускает те негативные факты, которые могли бы скомпрометировать некоторых из них в глазах читателя368. Так, Феодорит, всячески симпатизируя Флавиану, умалчивает о данной, а затем нарушенной им клятве не претендовать на епископский престол Антиохии. Не упоминает он и об обвинениях в савеллианстве, выдвинутых на Антиохийском соборе против ортодокса Евстафия – вместо этого он указывает на вздорное обвинение митрополита в прелюбодеянии (I. 21). Автор ничего не рассказывает также о том, как на Константинопольском соборе 336 г. за уклонение в ересь Павла Самосатского был низложен Маркелл Анкирский – предстоятель, которого историк безоговорочно причисляет к сторонникам православной партии (II. 7–8; 15).

Между ортодоксами не может быть распрей, и поэтому неудивительно, что Феодорит заботливо исключает из своего сочинения многочисленные факты раздоров ортодоксальных епископов и групп их приверженцев, которые хорошо известны нам благодаря Сократу и Созомену. Он открыто отказывается описывать перипетии знаменитого раскола среди православных, вызванного конфликтом Иоанна Златоуста и Феофила Александрийского (V. 34. 9), о которых столь подробно рассказывали другие церковные историки. Когда же автор не может обойти такие факты молчанием, его изложение становится и запутанным. Свою историографическую позицию в этом вопросе Феодорит формулирует достаточно откровенно: «печальные происшествия, – говорит он в V. 34. 9, – надо описывать кратко и скрывать прегрешения своих единоверцев»369. Мы даже находим случай моделирования такого отношения: на Никейском соборе «сварливые люди» (φιλαπεχθήμονες ἄνδρες I. 11. 4) подают Константину Великому доносы на некоторых епископов, однако он повелевает их сжечь, говоря, что нужно утаивать проступки священников, дабы избавить паству от соблазна греха. Феодорит с нескрываемым одобрением приводит слова императора, что если бы ему самому случилось быть свидетелем преступления, совершенного епископом, то «он бы покрыл беззаконное дело своей порфирой» (I. 11. 6)370.

Враги истинной веры так же, как и ортодоксы, являют собой нерасчлененное целое, только на этот раз со знаком минус. С одной стороны, вопреки всем историческим фактам Феодорит преуменьшает разногласия как между, так и внутри язычества, ересей и иудаизма. Так, рассказывая о временах юлиановских гонений, он ничего не сообщает о соперничестве акакиан с македонианами, об убийстве язычниками арианского епископа Георгия Александрийского, о дерзновении арианина Мариса Халкидонского перед царем-отступником и об изобретательности еретиков Аполлинариев, сумевших обойти закон о недопущении христиан к классическому образованию. С другой стороны, Феодорит опускает всю позитивную информацию, касающуюся своих идеологических противников371. В частности, мы не найдем в его «Истории» каких-либо свидетельств, благоприятных для новациан, – он вообще не интересуется этой, столь симпатичной Сократу, группой христиан-диссидентов. Он умалчивает и о том, что македониане и акакиане приняли при Иовиане никейское вероисповедание, и о том, какими достоинствами обладали ариане Тимофей и Георгий или растерзанная православными христианами язычница Ипатия.

Принцип конфессиональной нетерпимости, таким образом выраженный, сочетается с идеей функциональной полезности для православной церкви борьбы с инакомыслием и даже гонений, которую Феодорит заимствует в раннехристианской литературе. «Обстоятельства учат нас, – говорит он в финале своей “Истории”, – что война доставляет нам больше выгоды, чем мир, ибо последний делает нас беспечными, расслабленными и робкими, а война и мысль изощряет, и помогает нам презирать настоящее как временное» (V.39.26)372.

Об абсолютном неприятии инакомыслия свидетельствует частое использование Феодоритом экспрессивной метафоры, изображающей ересь как тяжелую и трудноизлечимую болезнь. Вряд ли можно обнаружить гетеродоксальную доктрину, которую автор не назвал бы «болезнью», «язвой» или «безумием». Именно в таких терминах он характеризует арианство (I. 8; II. 3; 24; V. 4; 6), мелетианство (I. 9. 14), учение Авдея (IV. 10), мессалианство (IV. 11), аполлинаризм (IV. 3–4), маркионитство (V. 31). Феодорит пишет о Мелетии, что «следы его безумия (τῆς παραπληξίας) сохранились и до настоящего времени» (1.9.14). Он сообщает, что возвращение Афанасия в Александрию сразу после смерти Константина, «обуздало носителей бешенства Ария» (τῆς ’Αρείου μανίας. 2. 5). «Будучи заражен арианской ересью, – читаем мы о Леонтии Антиохийском, – он старался скрывать эту свою болезнь» (τὴν νόσον; II. 24. 3). Поскольку Феодорит обычно рассматривает религиозное инакомыслие как неизлечимую болезнь, наиболее эффективным средством избавления от него он считает изоляцию «больных», «отсечение зараженных органов». Процитируем рассказ о борьбе православных пастырей с мессалианством: «Литой, предстоятель мелитинской церкви... увидев, что эта болезнь (τῆς νόσον) обнаружилась во многих монастырях... сжег их и изгнал волков из стада. Также славнейший Амфилохий, которому было поручено пасти метрополию Ликаонии... узнав, что эта пагуба пришла и в его область, восстал против нее и пасомое им стадо освободил от этого зла. Знаменитый же Флавиан... узнав, что в Эдессе живут люди, заражающие своим ядом (ἰόν) соседей, созвал в Антиохию множество монахов и упорствовавших в своей болезни (τὴν vόσον) обличил... (IV. 11. 3–5). После обнаружения их болезни (τῆς vόσου) они были изгнаны из Сирии...» (IV.11.8).

Легко заметить, что ересь рассматривается как неизлечимая болезнь только тогда, когда она поражает церковных пастырей – епископов, священников, монахов. Когда же ересью «заболевает» паства, дело перестает быть безнадежным. В такой дифференциации не поддающихся исправлению дурных пастырей и поддающегося исправлению заблудшего «стада» обнаруживается фундаментальное феодоритовское противопоставление индивида как субъекта и народа (толпы) как объекта церковной истории. Вот почему внимание автора концентрируется в первую очередь на епископах373. И вот почему Феодорит отводит пастве столь ничтожную историческую роль, особенно на фоне интерпретаций Сократа и Созомена374. Мы не найдем в его сочинении ни кровавых восстаний александрийцев в защиту Афанасия, ни широкомасштабного выступления константинопольцев в поддержку смещенного Иоанна Златоуста, ни многих других подобных проявлений народной активности, которые так интересовали его предшественников. Мы можем предполагать (и то без особой уверенности) факт насилия со стороны паствы только в истории столичного епископа Павла, когда «народ не позволил увезти своего предстоятеля в Сардику, страшась арианских замыслов против него» (II. 5:2). В большинстве же примеров паства не идет дальше пассивного (словесного) выражения своего протеста или одобрения, как бы исполняя функцию греческого хора: все население Александрии, «горожане и крестьяне, аристократы и простолюдины (‘οι ολίγοι και ‘οι πολλοί)» восторженно приветствуют возвратившегося из Галлии Афанасия (II. 2:5); народ Рима ликует по поводу решения Констанция II вызвать из ссылки ортодоксального епископа Либерия (II. 17:5); антиохийская паства вместе с почитаемыми ею защитниками православия Флавианом и Диодором распевает гимны ортодоксального содержания (II. 24:8–13); она же, восхищенная речью Мелетия в защиту Никейских догматов, аплодирует ему и просит повторить проповедь (II. 31:8); она же после изгнания Мелетия отделяется от «зараженных болезнью» (ариан) и начинает собираться для богослужения в других местах (II. 31:11); толпа потрясена силой духа и стойкостью в вере воинов-христиан, осужденных на смерть Юлианом Отступником (III. 17:5); паства Самосаты узнав об изгнании ортодоксального епископа Евсевия, бросается за ним в погоню и догнав, умоляет его вернуться (IV. 14:3–6); толпы народа стекаются к преследуемому Валентом православному епископу Эдессы Варсе (IV. 16:1); александрийская паства восторженными приветствиями выражает свою радость по поводу избрания на епископский престол ортодокса Петра (IV. 20:2); столичные христиане устремляются навстречу Иоанну Златоусту, покрывая лодками всю Пропонтиду (V. 34:6).

Минимизируя роль христианского народа в истории, Феодорит не только исключает из своего сочинения многие факты активности паствы, но также меняет интерпретацию Сократа и Созомена в тех случаях, когда эффект народного вмешательства кажется ему слишком преувеличенным. Если Сократ и Созомен считают, что возвращение из ссылки римского епископа Либерия было заслугой городской паствы, выступившей в его защиту (Сокр. II. 37; Соз. IV.11), то Феодорит объясняет его ходатайством знатных матрон Рима (II. 17). Если у Сократа и Созомена императорский двор принимает решение снять опалу с Иоанна Златоуста под нажимом негодующего народа Константинополя (Сокр. VI. 16; Соз. VIII. 18), то Феодорит связывает это решение с землетрясением, в котором императрица Евдоксия увидела знак небесной воли (V. 34:5).

Биполярность церковной истории не ограничивается противостоянием двух непримиримых и абсолютно противоположных по своим нравственным характеристикам земных величин. Монолитность противоборствующих партий подразумевает, что их организует сила большая, чем человеческая. В войне, которую церковь ведет со своими врагами, выражаются не столько отношения людей, сколько конфликты вселенских сил. Борьба религиозных групп приобретает космический характер, ибо ее истоки историк видит в вечном антагонизме Бога и Сатаны. В еретических ухищрениях и атаках язычников автор часто распознает руку дьявола, в то время как Всевышний нередко выступает у него в роли главного покровителя и защитника христианской общины.

Проблема роли Сатаны в церковной истории рассматривается Феодоритом как на уровне конкретных фактов, так и на уровне общетеоретическом. Он несколько изменяет историческую сферу приложения теории, изложенной Евсевием в IV. 7:1–2. Так же, как и Евсевий, Феодорит делит историю борьбы дьявола против церкви на два основных периода: период внешних гонений (языческой реакции) и следующий за ним период внутренней войны (ересей.) Но если Евсевий относит смену антихристианской стратегии Сатаны к эпохе Адриана, то есть после смерти последнего из апостолов, то Феодорит привязывает ее к моменту возникновения христианской империи. Описав те благодеяния, которых христиане удостоились при Константине, наш историк неожиданно заявляет: «Но лукавый и завистливый демон, губитель людей (о παμπόνηρος και βάσκανος δαίμων, ο τῶν ἀνθρώπων ἀλάστωρ), не мог спокойно смотреть на плавание церкви при попутном ветре; он составил злокозненные замыслы и старался потопить ее, управляемую Творцом и Владыкой всяческих. Так как эллинское заблуждение сделалось уже очевидным, так как разные ухищрения демонов выведены были наружу и весьма многие люди, перестав чтить тварь, вместо нее воспевали Творца, то он не открыто воздвиг войну на Бога и Спасителя нашего, но нашел людей, удостоенных наименования христиан и, однако ж, впавших в честолюбие и тщеславие, и их использовал как орудие своих замыслов, а через них вовлек в прежнее заблуждение и многих других» (I. 2:5–7).

Соответственно, Феодорит наполняет демонами и событийный мир, однако здесь силы зла оказываются не только инициаторами ересей, но также продолжают покровительствовать нечестивым делам язычников. Сатана и бесы у Феодорита несут ответственность как за возникновение ереси Ария (1.2) и лжеучение мессалиан (IV. 11:1), так и за клевету язычников и их гонения на Афанасия (III. 9:1), за бесчинства Юлиана Отступника против благочестия (11.20:1), за убийство языческими поклонниками гладиаторских игр подвижника Телемаха (V.26:3), за особые жестокости, которым подвергали христиан идолопоклонники-персы (V.39.11). Демон также пытается, правда, безуспешно, помешать Маркеллу Апамейскому разрушить храм Юпитера (V.21:11–13).

Повышение роли дьявола в христианской истории естественно Предполагает повышение роли его небесных противников. Проблема, которую здесь ставит автор, – почему Бог допускает на земле столь широкомасштабную деятельность сатанинских сил – решается им в традиционном для раннехристианской мысли ключе. Феодорит никоим образом не склоняется к дуализму: он далек от того, чтобы сделать дьявола равным Богу по могуществу. Наоборот, он доказывает, что все ухищрения Сатаны и его подручных эфемерны. «Не должно удивляться, – говорит автор по поводу персидских гонений, – что Владыка всех терпел такое зверство и нечестие: ведь и до царствования Константина Великого, сколько ни было римских царей, все они неистовствовали против последователей истины. Диоклетиан в день страдания Спасителя разрушил церкви в целой Римской империи. Но через девять лет они снова процвели и получили многостороннее величие и красоту; а гонитель угас вместе со своим нечестием» (V. 39:24–25). Позволяя Сатане действовать против церкви, Всевышний преследует вполне определенную педагогическую цель. В духе Оригена Феодорит утверждает, в связи с преследованием Василия Великого, что гонимые христиане страдают только по попущению Бога, который желает «прославить мужество людей доблестных» (IV.19:16).

Вмешательство Бога в церковную историю происходит в двух основных формах. С одной стороны, он сурово наказывает врагов христианства. Кроме приведенных выше примеров кары, обрушившейся на голову императоров-гонителей, Феодорит сообщает и о божественном возмездии, которое постигает его некоронованных противников. Арий постыдно гибнет во время удовлетворения потребностей своего чрева (I. 14); у жителей Илиополиса, умертвивших и съевших печень диакона Кирилла, выпадают зубы, истлевают языки и пропадает зрение (III. 7:3–4); в страшных мучениях кончают свою жизнь осквернители антиохийской церкви префект Востока Юлиан и блюститель государственной казны Феликс (III. 13); Бог насылает безумие и заставляет броситься в кипящую воду царского постельничего, дерзнувшего угрожать дивному монаху Афраату (IV. 26:7–8). Небесная молния уничтожает языческий храм Аполлона в Дафне (III. 11:4); при попытке иудеев восстановить храм Соломона в Иерусалиме вырытый котлован сам собой засыпается, ураганы развеивают строительные материалы, землетрясение и подземный огонь уничтожают большую часть строителей (III. 20).

С другой стороны, автор рассказывает и о том, как Бог помогает церкви. Во время гонений Всевышний дает ей «и кормчих, равносильных свирепости бури, и доблестных военачальников, способных противостоять ярости врагов, и спасительное врачевание, сообразное с трудностью времени» (IV. 30:5). Он оказывает помощь отдельным защитникам истины – некто невидимый освобождает исповедника Феодора от боли при пытках (III. 11:3); перья ломаются, и руки Валента охватывает дрожь, когда он хочет подписать указ о ссылке Василия Великого (IV. 19:14–15); Господь посылает Иоанну Златоусту спасительную смерть, не допуская, чтобы он претерпел мучения в стране варваров (V. 34: 8).

Таким образом, если Сократ делает историю церкви прежде всего историей людей, их страстей и конфликтов, практически исключая из нее дьявола и редко вспоминая о вмешательстве Бога, то Феодорит, ориентируясь на универсальную схему Бог – Сатана, превращает героев в агентов сверхъестественных сил375.

Итак, внутри христианская история представляет, с точки зрения Феодорита, постоянную и бескомпромиссную борьбу ортодоксальной церкви с ее противниками, за которой кроется космическое противостояние трансцендентных носителей Добра и Зла. Оценивая ход этой борьбы, автор совершенно отвергает пессимистическую перспективу Сократа: для него усилия православных не могут не иметь успеха. Сравнение этих двух авторов показывает, что Феодорит в значительной степени игнорирует кардинально важную для Сократа тему непреодолимых церковных раздоров и внутрицерковных бедствий.

Описывая церковные события, имевшие место в эпоху Константина Великого, Феодорит максимально сокращает рассказ о после- никейской деятельности Ария: если у Сократа смерть ересиарха непосредственно предшествует смерти императора, то Феодорит помещает ее сразу вслед за Никейским собором (I. 14), тем самым лишая историю после никейских церковных смут ее сюжетного стержня. Эта история, в его представлении, состоит из двух основных событий, уже описанных у Сократа, – борьбы ариан против Афанасия и низложения Евстафия Антиохийского. Но, сообщая о низложении Евстафия, Феодорит опускает какую-либо информацию о раздоре антиохийской паствы и, тем более, о распространении его на весь город, таким путем разрушая сократовскую интерпретацию, исходным моментом которой была идея о том, что церковные беспорядки отражаются во всех областях мироздания.

Феодорит отступает и от нарисованной Сократом мрачной картины церковных событий при Констанции II. Он до предела сокращает печальную историю константинопольских смут, вызванных борьбой еретиков против православного епископа Павла, значительно сжимает историю гонений против Афанасия, не затрагивает вопроса о Фотине и его ереси, умалчивает о Сирмийском соборе, отступившем от Никейского символа, и ни слова не говорит о жестокостях Македония против инакомыслящих.

Приведем еще несколько примеров «улучшения» истории через Изъятие «черного» материала. В отличие от Сократа, Феодорит чрезвычайно лаконично говорит об антихристианском законодательстве Юлиана (III. 8). Если Сократ подробно излагает трагическую историю гибели семидесяти ортодоксальных пресвитеров, связывая ее с великим голодом во Фригии, который он рассматривает как небесное наказание (IV. 16), то Феодорит, несмотря на то, что речь идет о преступлении нечестивого императора Валента, ограничивается лишь фиксацией самого факта убийства (IV.24:1). Как и Сократ, Феодорит рассказывает о разрушении языческих храмов в Александрии при Феодосии I (V.22), однако он не считает нужным даже упомянуть, что этот акт стал причиной кровавого мятежа в городе (Сокр. V.16).

Устраняя негативную церковную информацию, автор одновременно вводит ряд дополнительных свидетельств, обслуживающих идею активного сопротивления ортодоксов еретикам и язычникам. Так, описывая Антиохийский собор 330 г., Феодорит показывает, что смехотворные обвинения против Евстафия вызвали не смуту среди народа (согласно Сократу: I. 24 и Созомену: II. 19), а сильное противодействие со стороны многих благочестивых архиереев. Более того, мы узнаем, что это противодействие привело к поражению арианской партии и что осуждения Евстафия на соборе не последовало. Важность для Феодорита идеи действенного противостояния махинациям еретиков объясняет также, почему писатель все же использует часть сократовской информации и включает в свое повествование рассказ о преследованиях Афанасия. Легко заметить, что Феодорит заимствует прежде всего ту часть версии своего предшественника, где сообщается о Тирском соборе, то есть о разоблачении Афанасием козней и клеветы его врагов (I. 26–31; ср.: Сокр. I. 23; 27–35).

Феодорит насыщает376 все книги своей «Истории» сюжетами о мужественном и даже дерзком поведении перед лицом еретиков и язычников ортодоксальных пастырей, подвижников и других защитников истины: епископов Либерия Римского (II. 16), Сильвана Тарского (II. 27), Мелетия Антиохийского (II. 31), Евсевия Самосатского (II. 32) и антиохийских мирян Флавиана и Диодора (II. 24) в эпоху Констанция II; епископа Марка Аретузского (III. 7), Ювентина, Максима и других воинов (III. 15; 17), будущего императора Валентиниана (III. 16), диакониссы Публии (III. 19), чиновника в Бе- рое (III.22) в эпоху Юлиана; пресвитера Антиоха и диакона Еволкия (IV. 15), пресвитера Евлогия (IV. 18), монахов Афраата, Юлиана и Исаакия (IV. 26–27; 34), военачальников Теренция и Траяна (IV. 32–33), епископов Литоя Мелитинского, Амфилохия Ликаонского, Флавиана Антиохийского и Ветраниона Скифского (ІV.11; 35) при Валенте; Евсевия Самосатского при Грациане (V.4); Амвросия Медиоланского при Валентиниане II (V.15), монаха Телемаха при Гонории (V.26); Иоанна Златоуста при Аркадии (V.29–32); Авды Персидского в эпоху Феодосия Младшего (V. 39).

Общим во всех этих примерах является то, что активное сопротивление православных их противникам оказывается успешным. Даже когда христианский герой погибает, он все равно одерживает победу. Юлиан подвергает Ювентина и Максима ужасным истязаниям и лишает их жизни, но антиохийцы кладут останки мучеников в драгоценную раку и «каждый год всенародно празднуют их память» (III. 15. 9). Протестующий против кровавых гладиаторских игр монах Телемах растерзан толпой разъяренных зрителей, однако его гибель побуждает благочестивого Гонория запретить бесчеловечное зрелище (V. 26).

Постоянная ориентация на идею торжества защитников истины заставляет Феодорита «дописывать» в нужном ему русле отдельные сюжеты, фигурирующие в сочинениях Сократа и Созомена. Как и Созомен, Феодорит рисует картину страшных мучений, которым язычники подвергли аретузского епископа Марка (III. 7. 6–10), однако он кардинально меняет развязку этой истории: если у Созомена она разрешается смертью не смирившегося исповедника (V. 10), то, согласно Феодориту, мучители, «будучи побеждены, освободили Марка и, изумляясь его твердости, из одной крайности перешли в другую, то есть Через его сопротивление научились благочестию» (III. 7. 10). Феодорит приводит рассказ Сократа о преследованиях египетских отшельников при Валенте и об их ссылке на отдаленный остров, где они изгоняют демона из дочери языческого жреца (Сокр. IV. 24), но он, в отличие от своего предшественника, увенчивает его оптимистическим финалом: узнавший об этом чуде народ заставляет епископа Александрии, жестокого арианина Люция, вернуть подвижников из изгнания (IV.21:13).

Особый оптимизм Феодорит проявляет при трактовке современной ему эпохи. Пятая книга, ей посвященная, насыщена фактами, подтверждающими благоденствие православной общины и ее торжество над врагами при Грациане, Феодосии I, Аркадии и Феодосии II. В эту эпоху благочестивые «целители» искореняют арианство, аполлинаризм и другие ереси (V. 4; 8–11; 16; 30–31) и разрушают языческие храмы, просвещая заблудших (V. 21–22; 29); церковные расколы прекращаются (V. 23; 35); Бог делает царями верных сынов Церкви и оказывает им поддержку (V. 5–7; 24; 36–37); правители И их жены почитают и беспрекословно повинуются ортодоксальным епископам и аскетам (V. 7; 16–20; 37), которые, со своей стороны, активно вмешиваются в дела государства (V. 18; 20; 32–33) и т. д. Даже печальные события – изгнание Иоанна Златоуста (V. 34), гонение на христиан в Персии (V. 39) – несут в себе положительный Заряд: доброе имя Златоуста вскоре восстанавливается, останки его переносятся в столицу, а Феодосий II молит Бога простить его родителей за это греховное деяние (V. 36); преследования же ортодоксов только укрепляют церковь и способствуют ее близкому и неминуемому торжеству (V. 39). Создается впечатление, что, описывая современность, автор одновременно конструирует образ будущего в ней просматриваются черты того мира, того тысячелетнего царства праведников, которое наступит после остановки земной истории.

§ 2. Императоры и христианская империя в труде Феодорита. Судьба концепции Мелитона

Стремление Феодорита замкнуться на теме внутрицерковного прошлого неизбежно предполагает вытеснение из повествования темы христиано-имперской истории. Автор практически игнорирует всю ту светскую информацию, которую активно использовали Сократ и Созомен. Тем самым разрушается система доказательств теории, согласно которой благочестие или неблагочестие правителя кардинальным образом определяет состояние подчиненной ему державы. Феодорит изображает Константина Великого, Феодосия I, Аркадия и Феодосия II как безусловно благочестивых монархов, но он почти ничего не сообщает об их внутри- и внешнеполитических успехах (победы над Максенцием, Лицинием, готами и сарматами, быстрое прекращение войны с персами при Константине; подчинение готов при Феодосии I; подавление мятежа Гайны при Аркадии; победа над персами и тираном Иоанном, крещение бургундов, брак дочери царя с Валентинианом III при Феодосии Младшем). Автор видит в Констанции II, Юлиане, Валенте неисправимо нечестивых правителей, но он ни слова не говорит о имевших место при их правлении природных бедствиях (землетрясения, град) и политических катаклизмах (вторжение франков в Галлию, неудачная война с персами, тирания Магненция, Ветраниона, Непоциана и Силуана, заговор кесаря Галла, мятеж иудеев в Диокесарии при Констанции II; мятеж Прокопия, дело Феодора при Валенте). Историк рассматривает ссылку Иоанна Златоуста как абсолютно несправедливое деяние, совершенное в эпоху Аркадия, однако он умалчивает о сразу последовавших за ней несчастьях – о выпавшем в Константинополе граде необычной величины и о скоропостижной смерти императрицы Евдоксии.

Лишь в трех случаях Феодорит отдает дань теории Мелитона, рассматривая религиозное поведение императора как определяющее для исхода политических событий. В самом начале правления боголюбивого Иовиана Бог спасает императора вместе с римской армией, □казавшейся в пустыне и окруженной врагами. Иовиану не пришлось даже думать о путях выхода из столь сложной ситуации, поскольку взлелеянные им «семена благочестия принесли ему плоды»: рог немедленно побудил персидского царя отправить к Иовиану послов для заключения мира и даже устроил для римских солдат в пустыне богатый рынок (IV. 2. 2). Бог помогает благочестивому Феодосию I во время его битвы с тираном Евгением: Иоанн Богослов и апостол Филипп насылают на мятежников пыль, застилающую им глаза, и сильный ветер, обращающий вспять их стрелы и копья (V.24). Покровительствуя «благоверному царю» Феодосию Младшему, Всевышний бросает с неба громы и молнии, чтобы истребить вторгшихся в Империю скифов, а затем останавливает нашествие персов, обрушивая на них «всеувлекающий дождь и величайший град» (V.37.4–6). Кроме этих трех примеров актуализации теории Мелитона на событийно-историческом уровне есть еще один случай, где она используется автором, но только в форме общей оценки отдельного правления вне какого-либо развернутого фактологического обоснования. Определяя характер первого христианского царствования, Феодорит заявляет, что за свое благочестие Константин Великий «пользовался особым божеским благоволением. Управляя всей Европой, Ливией и, сверх того, большей частью Азии, он везде имел подданных благомыслящих, которые с удовольствием покорялись его власти. Да и из варваров одни подчинялись ему добровольно, а другие служили, быв покорены оружием. Он повсюду воздвигал трофеи и являлся царем- победителем» (I. 25. 12–13)377.

Концепция Мелитона не только крайне редко используется Феодоритом. В некоторых фрагментах автор конструирует порядок событий, который по своей сути эту концепцию отрицает, поскольку при этом из мелитоновской цепочки Бог – царь – империя устраняется ее центральное звено. Поэтому мы можем даже найти у Феодорита рассказ о том, как Бог в правление неблагочестивого императора (Констанция II) дарует его подданным победу над врагами по причине их благочестия. «Когда персидский царь Сапор начал войну с римлянами, – читаем мы в II. 30:1, – Констанций отправился для сбора войска в Антиохию, но не римское войско прогнало врагов, а победил их чтимый римлянами Бог» (выделено нами. -– И. К.). Речь идет о некоей коллективной ответственности граждан за судьбу своего государства. Но эта ответственность может возлагаться и на отдельного, не облаченного в царский пурпур, человека. Здесь же Феодорит рассказывает, что чудесным избавлением от неминуемого падения осажденный персами Нисибис был обязан Иакову, своему епископу и стратегу, «сиявшему лучами апостольской благодати» (II. 30:2). По его молитве Бог восстанавливает рухнувшие стены города (II. 30:4–8) и насылает на персов мириады скнипов и комаров (II. 30:11–14). Царь варваров Сапор видит также призрак Констанция в царской одежде и увенчанный диадемой (II. 30:8–10). Все эти чудесные явления вселяют страх в персов и их царя и заставляют их отступить. В итоге Сапор понимает, что вместе с римлянами воюет Бог, перед которым он бессилен (II. 30:10).

Несмотря на этот и некоторые другие примеры, приходится констатировать, что тема христианской империи почти полностью устраняется из «Истории». По сравнению с ней тема христианских правителей звучит более отчетливо. Феодорит не только уделяет ей определенное место в повествовании; он даже заимствует у Сократа и Созомена принцип деления «Церковной истории» по правлениям императоров378, следуя ему в большей части своего сочинения. Именно при трактовке темы римских монархов начинает работать концепция воздаяния и поощрения, только сфера ее действия, естественно, сужается, ибо объект приложения индивидуализирован. Божественный контроль осуществляется почти исключительно на уровне личных судеб: от благочестия правителя зависит прежде всего его собственное благополучие; из-за неблагочестия правителя страдает прежде всего он сам. Неудивительно, что доктрина воздаяния императорам реализуется в первую очередь в рассказах или об их восшествии на престол (благочестивые дари), или о их смерти или свержении (неблагочестивые).

Феодорит прямо заявляет, что Валентиниан I был провозглашен царем «в награду за свое исповедничество» (III. 16:4): в правление нечестивого Юлиана, еще не будучи у власти, он не «скрывал своего благочестия» и однажды совершил демонстративно антиязыческий акт, ударив во время религиозной процессии языческого жреца, окропившего его жертвенной водой, за что и был сослан (III- 16. 1–3). Автор увенчивает скупой рассказ о Валентиниане нравоучительной сентенцией: «... заботящихся о божественном праведный Судья возвышает не только в будущей жизни. Иногда благие труды Он вознаграждает тотчас же и надежды на будущее утверждает немедленно посылаемыми дарами» (III. 16:5). Рука Всевышнего обнаруживается и в истории прихода к власти Феодосия Великого. Феодорит рассказывает о сне, посланном Богом будущему императору, в котором Мелетий Антиохийский возлагает на него царскую порфиру и увенчивает его главу царским венцом (V. 6:1); этот сон вскоре делается явью: спустя немного дней Грациан действительно провозглашает Феодосия своим соправителем (V. 6: 2–3). Мы узнаем также, что Бог помогает благочестивому Феодосию Младшему беспрепятственно унаследовать царский престол, несмотря на его несовершеннолетие. Хотя ранняя смерть родителей сделала его царем еще во младенческом возрасте, никто не замыслил тирании и спокойствие в государстве не было нарушено (V. 36:3).

Концепция божественной кары используется Феодоритом при трактовке судеб Констанция II, Юлиана, Валентиниана II и Валента. Бог наказывает Констанция II за его отступление от православия печальной кончиной в условиях разгорающегося мятежа его племянника: «Около того времени Констанций узнал, что Юлиан, которого он объявил кесарем Европы, предпринимает очень важные дела и собирает войско против того, кто удостоил его высокого сана, немедленно уехал из Сирии, но в Киликии скончался. Не сохранив в целости оставленного себе в наследство родительского благочестия, он не имел и оставленного себе помощника...» (II. 32:6). Неизвестно, пишет автор, кто нанес безумному Юлиану смертельную рану – в любом случае «он был только исполнителем воли Божьей» (III.25:7). Феодорит сообщает, что Бог наказывает Валента за его намерение расправиться с Василием Великим, насылая болезнь на императрицу и смерть на царского сына (IV. 19). Всевышний воздвигает против заблудшего Валентиниана II тиранию Максима, и юный правитель в страхе покидает свое царство, ища спасения на чужбине (V.14–15). Чтобы покарать гонителя православных, Валента, Бог побуждает готов вторгнуться в пределы Империи (IV. 31). Позорно проиграв сражение с варварами- царь трагически гибнет в огне (IV. 36). «Такое-то, – заключает автор, – еще в здешней жизни получил он наказание за свои злодеяния» (IV. 36: 2).

Описывая судьбы безбожных властителей- Феодорит нередко подчеркивает- что небесная кара, которая на них обрушивается, одновременно становится способом их воспитания – часто они или раскаиваются, или признают совершившееся делом Всевышнего. Констанций II завершает свою жизнь в скорби и сокрушении (III. 1), горько раскаиваясь в перемене веры (II. 32:6). Юлиан восклицает в момент своей гибели: «Ты победил, Галилеянин» и в безумии бросает в небо горсть своей крови (III. 25: 7). Феодосий Великий так объясняет свергнутому Максимом Валентиниану II смысл полученного им от Бога урока: «не следует удивляться, если царем овладел страх, а тиран получил силу, ибо первый восстал против благочестия, а второй подал ему помощь, – и теперь изменивший ему бежит безоружный, а вооружившийся за него одолевает безоружного, так как с благочестием всегда в союзе и Законоположник благочестия» (V. 15:1–2). Благодаря таким мотивам драмы правителей приобретают особо индивидуальный характер.

Все приведенные факты божественного воздаяния достаточно впечатляющи, но их число ограничено, и они не могут составить последовательной системы доказательств. Это не означает, что автор был неспособен совладать с историческим материалом и трактовать его согласно этому принципу. Все дело в том, что он (принцип) является для Феодорита маргинальным. Устранение из цепочки Бог – император – империя последнего компонента превращает феодоритовскую трактовку взаимоотношений Бога с римскими правителями в частный случай его концепции взаимоотношения Бога и человека как такового. Феодорита интересует больше не политическая, а общечеловеческая проблема.

Это хорошо показывает интерпретация кончины Иовиана, которая нарушает картину «заслуженных» смертей: праведный, всеми любимый император умирает молодым, не процарствовав и восьми месяцев. Автор апеллирует здесь к доктрине Божественной педагогии, чтобы объяснить, почему Всевышний отводит столь благочестивому царю столь краткий срок правления. Он пишет: «... хотя общий распорядитель всего, для обличения нашего злонравия, и показывает нам блага [через дела Иовиана], но потом снова отнимает их [через кончину Иовиана], научая нас сначала, как легко для него подавать нам все, что ему угодно, а затем обличает нас, что мы недостойны благ, и располагает к лучшей жизни» (IV. 5:2). Для Феодорита смерть Иовиана оказывается примером, но уже не того, как Бог регулярно вознаграждает благочестивых царей и управляемые ими государства, но того, как Бог использует правителей в качестве средства воспитания грешных потомков Адама379. Иовиан становится неким временным даром Бога, свидетельством его силы и заботы о людях. Смысловой акцент переносится с проблемы воспитания императоров на проблему воспитания человечества.

В целом для Феодорита важен не общественный статус человека, становящегося объектом божественного наказания или поощрения, но главным образом его религиозное поведение. Для него императоры – это прежде всего ортодоксы, еретики или язычники, использующие политическую власть для защиты истинной веры или для борьбы с ней. Вот почему даже тот материал, который связан с римскими монархами, не носит светского характера и практически полностью ограничивается темой взаимоотношений их с церковью. Так, в рассказе о жизни Юлиана до его воцарения мы не найдем информации ни о его родословной, ни о его образовании, ни о любви к нему народа, ни о его успешной деятельности в Галлии: Феодорита интересует лишь факт уклонения Юлиана в язычество, и поэтому он помещает в свое повествование о юности героя только заимствованные им у Созомена историю о том, как быстро разрушился возведенный Юлианом в честь христианских мучеников храм (III. 2), и рассказ о встрече будущего царя с языческим жрецом, побудившей его изменить религиозные взгляды (III. 3. 1–5). Автор совершенно игнорирует свидетельство Сократа о том, что Юлиан порвал с христианством под влиянием своих светских учителей, знаменитых риторов Максима и Ливания (Сокр. III. 1). Замена светских риторов языческим жрецом знаменует полное замыкание рассказа на теме религиозного противостояния, на теме борьбы демонов и их храмовых прислужников с истиной и ее защитниками.

Облекая фигуры императоров в религиозные одежды, Феодорит стремится лишить их того свойства, которым они обладали у Сократа и Созомена, – способности подниматься над борьбой религиозных партий, быть в этой борьбе арбитрами. Он совершенно устраняет из своего повествования любимую сократовскую идею толерантности римских монархов как основы религиозного мира. Призыв Юлиана не совершать насилий над людьми «с иным настроением мысли» вызывает у автора только презрение (III. 22. 3). Если Сократ свидетельствует, что в своей религиозной политике Иовиан руководствовался принципом терпимости к разным теологическим позициям (III. 26), то Феодориту прежде всего важно, что этот император возвратил церкви только тем, кто неизменно сохранял никейскую веру (IV. 2. 3), и что он утвердил как официальное именно то вероисповедание, которое изложил по его просьбе лидер православных Афанасий Александрийский (IV. 3). Если Сократ показывает, что Валент преследовал все христианские группы, которые отвергали арианское учение (IV.2; 6; 9; 12–18; 21–22; 24; 26), то Феодорит утверждает, что при нем гонениям подвергались исключительно православные (IV. 24). Если Сократ говорит о возвращении Грацианом всех изгнанных при Валенте епископов и о его веротерпимости (V. 2), то Феодорит подчеркивает, что этот император отдал церкви лишь ортодоксам и что он открыл гонение на «проповедников богохульства Ария» (V. 2). С точки зрения автора, император может быть только или врагом, или защитником православия, но он не может быть выше религиозной борьбы. Такое растворение императора во внутрицерковной истории вполне соответствует стремлению Феодорита исключить из своего повествования тему христиано-имперской истории.

Итак, главное отличие Феодорита от Сократа и Созомена заключается в том, что он не связывает движение христианской истории с религиозной политикой того или иного правителя. Проблема веры и поведения царя остается для него второстепенной. Феодорит отступает не только от позиции Созомена, отрицая зависимость успехов и неудач церкви от благочестия или неблагочестия императоров, но также и от позиции Сократа, когда стремится превратить ортодоксальных (то есть идеальных) монархов в слуг и учеников церкви380. Особенно ярко эта установка проявляется при трактовке Феодоритом Константина Великого и Феодосия I. Рассказывая о поведении Константина I на Никейском соборе, автор делает акцент на почтительность и заботу императора по отношению к собравшимся предстоятелям. Царь, «сын отцелюбивый» (παῖς φιλοπάτωρ), обращается к епископам «как к отцам своим» (‘ως πατράσι; I. 7:13). Он предоставляет участникам собора общественный транспорт, приказывает снабжать их в избытке всем необходимым, отводит для заседаний обширное помещение в своем дворце приказывает расставить в нем множество скамей и кресел для архиереев. Во время собора император садится, лишь «испросив предварительно дозволения на то у епископов» (I. 7:9). Константин приветствует и одаривает святых мужей, устраивает для них угощение, усаживает достойнейших за свой стол, покрывает поцелуями раны, полученные некоторыми архиереями во время гонений, «с полной верой, что извлечет отсюда благословение для своей любви» (I. 11:1). Царь устанавливает обязательное государственное содержание монахов и священников, причем руководствуется скорее не необходимостью, а щедростью (I. 11:2). За свое служение Константин удостаивается высшей награды· на Никейском соборе «великий» Евстафий Антиохийский «увенчал главу царя цветами похвал и возблагодарил неусыпное попечение его о предметах божественных» (I. 7:10).

Образ императора как послушного сына церкви последовательно конструируется и при описании Феодосия Великого. Феодорит видит в нем царя, «ясно понимавшего, что принадлежит к священникам, а что – василевсам» (V. 18:5). В одной из самых впечатляющих сцен в «Истории», представленной в форме нескольких диалогов381, Феодосий, неправосудно умертвивший фессалоникийских мятежников, униженно вымаливает прощение у Амвросия Медиоланского, запретившего ему вступать в пределы храма, и безропотно принимает требование епископа издать закон об отсрочке исполнения смертных приговоров на тридцать дней (V. 18:1–19). «Терзая руками свои волосы, ударяясь челом и прильнув главой к полу», Феодосий являет собой классический образ раскаявшегося грешника (V. 18:19). Нам сообщают также, с какой кротостью император принимает запрещение Амвросия оставаться во время службы у алтаря (V. 18:20–25). В другом эпизоде, покоряясь наставлениям старца Македония, Феодосий смиряет свой гнев на восставших антиохийцев и даже оправдывается перед ними (V. 20).

Идея наставничества проявляется и при трактовке неблагочестивых императоров. Рассказывая о событиях, имевших место при Констанции II, Феодорит находит необходимым вставить в повествование развернутый диалог между императором и епископом Либерием Римским, которого мы не найдем ни у Сократа, ни у Созомена. Главная задача Феодорита – показать, как православный епископ изобличает неправедного монарха. Либерий намекает, что Констанций в своих гонениях на Афанасия подобен ветхозаветному Навуходоносору. Епископ внушает императору, что тот не должен проявлять своих личных симпатий или антипатий в церковных делах. В диалоге прослеживается идея, что мнение архиереев гораздо весомее царских желаний (II. 16). Феодорит также вкладывает в уста монаха Исаакия слова наставления безбожному императору Валенту, ведущему войско против вторгшихся в Империю готов: «Куда идешь, царь, воюющий против Бога и не пользующийся его помощью? Ведь Он-то и воздвиг против тебя варваров – за то, что ты изощрил много языков на богохульство, а славословящих Бога изгнал из святых храмов. Перестань воевать против Него – и Он оставит эту войну; возврати паствам превосходных пастырей – и ты легко получишь победу. Если же предпримешь войну, не сделав ничего этого ... и сам не воротишься, и потеряешь войско» (IV. 34:1–2).

Феодорит рассматривает правителя как обычного человека со всеми его страстями и недостатками. «Ты не только царь, но и человек, – обращает свои слова к Феодосию I дивный Македоний, – будучи человеком, ты царствуешь над существами одной с твоею природы» (V. 20:6–7). В «Истории» отчетливо звучит идея тщеты и непостоянства земной власти, контрастирующих с вечностью и неколебимостью церкви. Епископ Амвросий говорит своему венценосному ученику: «Ты должен знать природу, ее смертность и тленность... и, не обольщаясь блеском порфиры, знать немощь носящего ее тела» (V. 18:3). Между императором и епископом большое различие, ибо «порфира делает людей царями, но не священниками» (V. 18:21). Это различие – различие послушного ученика и мудрого учителя – прокламируется самим Феодосием Великим, когда он вспоминает о своей встрече с Амвросием: «наконец, узнал я разницу между царем и священником, наконец, я нашел учителя истины» (V. 18:24).

* * *

Итак, согласно Феодориту, борьба за утверждение истинной веры представляет собой цепь ее постоянных успехов. Такая оптимистическая концепция исходит из признания того, что единственным фактором, гарантирующим «улучшение» истории, является неизменная в своей праведности церковь, а не императоры, изменчивые по своей человеческой природе. В конечном итоге не властители определяют состояние церкви и христианской истории, а церковь решает их судьбу и руководит их действиями. В отличие от Сократа, который крайне пессимистично смотрит на внутреннее развитие христианской общины, и в отличие от Созомена, который делает это развитие зависимым от религиозной политики императоров, Феодорит придает ему абсолютно самостоятельную ценность в рамках общего движения христианства к своей окончательной победе, более того, стремится свести к нему это движение. Если его предшественники понимают (конечно, с некоторыми вариациями) конец истории как утверждение гармонии в обществе через распространение в нем принципов христианской нравственности, то есть как единение мирского и церковного, то Феодорит ставит проблему идеального финала лишь применительно к истории православной церкви, фундаментом такого идеального состояния историк считает единомыслие в истинной вере духовных пастырей, достигаемое не через просвещение и присоединение, а через «отсечение заболевших». Единомыслие же предстоятелей в православии оказывается необходимым и достаточным условием для приведения к такому единомыслию и всей паствы. Смыслом идеального состояния становится, таким образом, единство в ортодоксальной вере и пастырей, и их народа.

Феодорит верит в достижимость идеального финала христианской истории. Для победы над злом (Сатаной) необходимо, по его мнению, устранить все то, что нарушает согласие между ортодоксальным пастырем и ортодоксальной паствой, а это значит ниспровергнуть ложные учения и их носителей (ересиархов и языческих жрецов) и уничтожить любые различия (социальные, политические, этнические) внутри христианского народа. Град Божий может воцариться на земле, но только тогда, когда среди пастырей останутся одни учителя «апостольских догматов», и только тогда, когда бедные и богатые, простолюдины и аристократы, воины и стратеги, правители и подданные станут единой православной паствой.

Заключение. Церковно-историческая концепция у историков V века. Общее и различное

Первая половина V в. стала ключевой вехой в развитии греческой церковной историографии. Именно тогда был решен кардинальный вопрос – в каком направлении пойдет дальнейшее ее развитие. Несмотря на все свои различия, Сократ, Созомен и Феодорит отталкивались от модели, созданной Евсевием в финальных книгах его сочинения, и игнорировали, вольно или невольно, ту часть его работы, которая была пронизана концепцией преемств концепцией «пустого исторического времени». Все они творили событийную историю, независимо от того, какие типы событий они считали подходящими для предмета своего церковного историописания. Этот «событийный дух», без сомнения, был результатом воздействия на них новой исторической эпохи. Бурное, насыщенное победами и потрясениями время церкви от Константина до Феодосия Младшего требовало нового исторического подхода; описание истории как континуального воспроизведения некоего неизменного духовного и нравственного исходного образа было уже невозможным. Переворот Константина, открывший эпоху завоевания христианством римского общества и государства, стал великим рубежом в универсальной картине церковного прошлого: он знаменовал начало действительной (событийной) истории, превращение церкви из величины вневременной в феномен исторический. Вот почему Сократ, Созомен и Феодорит ведут свой рассказ с Константина, вот почему они не обращаются к более ранней эре христианства – эта эра, описанная Евсевием, в такой степени отличалась от эпохи, им современной, что они даже не пытались их сравнивать. Таким образом, можно утверждать, что церковные историки V в. создали принципиально новый тип церковной истории.

Однако хотя все они признают церковную историю в своей основе событийным процессом, их сочинения представляют три разных версии постконстантиновской эпохи, за которыми скрываются три различные церковно-исторические концепции и три различных взгляда на феномен церкви. Сократ рассматривает церковь как совокупность всех верующих в Христа, неважно, исповедуют ли они Никейский символ, или же следуют за Арием и другими ересиархами. Принимая такое широкое определение, историк неизбежно сталкивается с проблемой церковных смут и расколов, которая заслоняет для него проблему религиозного инакомыслия. Усиление православного элемента церкви и его связи с государством идет рука об руку с усилением анархии и углублением противоречий в других и между другими ее составляющими. Это, естественно, рождает понимание церковной истории как непреодолимой смуты. Но пессимизм Сократа по поводу внутренней истории церкви вступает в конфликт с его оптимизмом по поводу внешней (христиано-имперской) истории, которая, с его точки зрения, постепенно прогрессирует. Не видя фундаментальной связи между внутренней и внешней историей христианства, он проводит между ними четкую грань и предлагает для каждой особый способ интерпретации: церковный хаос объясняется с помощью старой античной идеи извечно порочной человеческой природы индивидов (здесь – епископов), а прогресс христианского государства – посредством заимствованной в последней части сочинения Евсевия и восходящей к Мелитону концепции божественного наказания – поощрения Империи за добродетели и грехи ее правителей, хотя она и не применяется автором последовательно. Имперская история идет к эпохе всеобщего благоденствия нетвердыми шагами, с трудом преодолевая многочисленные препятствия.

Неудовлетворенный «расколотой» перспективой своего предшественника, Эрмий Созомен прилагает усилия, чтобы вернуть христианской истории утраченное единство. Основной цементирующий ее фактор он находит во внешней церковной истории, в повелителях Римской империи. Последовательно прилагая схему Мелитона и к внешней, и к внутренней истории христианства, Созомен соединяет эти две автономные у Сократа событийные линии в рамках универсального, контролируемого Богом исторического движения к идеальному времени Феодосия II. Утверждается безусловно оптимистическое церковно-историческое видение. Однако перемещение смыслового центра христианской истории за рамки внутренней истории церкви ведет к потере определенности при понимании последней. Фактически в церковном прошлом Созомен обнаруживает две разные церкви – общую христианскую церковь, судьба которой целиком зависит от религиозной политики императоров, и православную церковь, некоего дополнительного (к трансцендентному) гаранта прогресса развития христианской истории.

В свою очередь, Феодорит отвергает и церковно-историческую перспективу Сократа, и предложенный Созоменом путь ее преодоления. Он ориентируется на определение церкви как общности, по своему составу исключительно православной. Экклесиологическая концепция Феодорита тем самым обретает отсутствующую У Созомена четкость, но лишается той широты, которой она обладала у Сократа. Именно эта концепция и оказывается у Феодорита исходной в его исторической интерпретации, поскольку на этот раз он ищет ключ к единству христианской истории не вне, а внутри церкви. Теория Мелитона тем самым теряет свое значение ведущего принципа объяснения событий. В представлении Феодорита, имперская история сливается с церковной, но на этот раз уже не подчиняя ее, но полностью растворяясь в ней. Только такое слияние и позволяет надеяться на идеальный финал христианской истории.

Концептуальные различия, очевидные в церковной историографии V в., безусловно, отражали воздействие на эту ветвь христианской литературы разных идеологических течений, развившихся в лоне церкви в постконстантиновскую эпоху. Эти течения были в значительной степени рождены изменившейся исторической ситуацией, в которой оказалась церковь после возникновения Imperium Christianum. Она стала теперь реальным институтом римского общества, фактором имперской истории и обрела, наконец, событийное настоящее и земное будущее. Такая трансформация вызвала у христианских интеллектуалов неоднозначную реакцию, и они предложили несколько разных ответов на вызов времени, которые выразились в церковной историографии через различные подходы к проблеме соотношения христиано-имперской и внутрицерковной истории и через вариации в использовании теории Мелитона при интерпретации исторического материала. Если Созомен, ориентирующийся на популярную при императорском дворе и у политической элиты идею государственного руководства церковью, превращает христианскую историю в христиано-имперскую, подчиняя ее ход логике божественного воздаяния, то епископ Феодорит, которому близка распространенная среди клерикально-монашеских кругов концепция независимой от мира и даже противостоящей миру церкви, предпочитает, наоборот, сводить христианскую историю к внутрицерковной, отвергая тем самым мелитоновский принцип. Между этими двумя крайними позициями находится Сократ, чья аудитория состояла в основном из представителей образованной церковной элиты и светской интеллигенции, озабоченных целостностью церкви и видевших в сближении церкви и общества процесс, сопряженный с взаимовлиянием и взаимопроникновением. Неудивительно, что у Сократа две линии христианской истории существуют в определенном равновесии как две автономные сущности и что для него слияние этих двух потоков возможно только через превращение церкви в терпимую и «культурную», в которой мирская классическая мудрость соединится с духовным христианским знанием и которая создаст тем самым некий универсальный истинный образ жизни и мысли.

* * *

305

Такими фактами насыщены, например, первые две книги «Церковной истории», в которых описывается церковно-политическая борьба при Константине Великом и Констанции II.

306

«... мы не предполагали перечислять дела императора, не относящиеся к христианству, но намерены были упоминать лишь о тех, которые касались только церквей».

307

За очень редкими исключениями: захват Адрианом Иерусалима (IV.6.3), гонение на христиан при Марке Аврелии (V. Введ.)

308

См., напр.: Дубровина Н. П„ Кривушин И. В. Проблема насилия в «Иудейской войне» Иосифа Флавия // Самосознание традиционных обществ: пути изучения. Иваново 1993. С. 6–8.

309

Вряд ли можно принять утверждение Т. Урбанчик, что в своем акценте на идею церковного единства Сократ лишь верно следовал Евсевию (Urbainczyk Т. Op. cit. Р. 141–143).

310

Отметим, что влияние Луки на Евсевия не затрагивает сюжетного уровня.

311

Если, конечно, не считать спора о времени празднования Пасхи (V. 23–25).

312

Но этому миру [установленному Константином] мешала братоубийственная война христиан (ἐμφύλιος τῶν Χριστιανῶν πόλεμος).

313

Которое должно выражаться среди верующих через единогласие ("ομοφχονία или συμφωνία).

314

Несколько иную точку зрения высказывает А. П. Лебедев. По его словам, Сократ, наряду с исследованием «частных причин, вызвавших появление тех или других заблуждений», указывает, как и Евсевий, «на общий источник заблуждений в роде человеческом – козни духа злобы» (Указ. соч. С. 172–173).

315

Хотя некоторые цитируемые Сократом документы указывают на Сатану как на виновника ересей. См., напр., послание Константина Великого (I. 9), в котором Дьявол рассматривается в качестве устроителя арианского лжеучения. Идейная направленность этого послания противоречит не только позиции Сократа, но и содержанию другого послания Константина, приведенного в I. 7

316

По мнению Ф. Винкельмана, основная линия интерпретации у Сократа заключается в понимании греховности людей как движущей силы развития (Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke... S. 174).

317

Об ориентации греко-римской историографии на субстанциональную метафизику см.: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. Ж., 1980. С. 43–45.

318

Поэтому нуждается в коррекции мнение Р. Мильбурна, что главная тема Сократа – это вызванная еретиками смута в государстве и церкви Willburn R. L. Р. Op. cit. Р. 144).

319

Правда, в случае с Евстафием П. Аллен предпочитает ссылаться на симпатию Сократа к Оригену, к которому Евстафий относился враждебно (Allen. Herestes... Р. 273). Ср. Chesnut G. Historic... Р. 178.

320

Повтор глагола подчеркивает идею круга, возврата.

321

См.: Allen Р. Heresies... Р. 268–271. О сократовской трактовке новациан см.: Curti C. La scisma di Novaziano nell’interpretazione dello storico Socrate // La storiografia ecclesiastica... P. 313–333.

322

Трудно согласиться с Р. Мильбурном и Т. Урбанчик в том, что Сократ, равнодушный к полемическому задору и претензиям епископов не симпатизирует Иоанну Златоусту (Milburn R. L. Р. Op. cit. Р. 145; Т. Op. сit. Р. 133–137).

323

См.: Gregory Т. Е. Novatianism: A Rigorist Sect in the Christian Roman // Byzantine Studio. Vl. 2. 1975. P. 1–18.

324

Вряд ли стоит соглашаться с Г. Чеснатом в том, что терпимость Сократа ограничивается его терпимостью к новацианам (Chesnut G. F. Histories... Р. 185). Действительно, он относится к этой ригористической секте с большей симпатией, чем к какому-нибудь другому направлению в христианстве, и даже, как показала П. Аллен (Allen Р. Heresies... Р. 270, 282), в выгодном для них свете сравнивает их лидеров с некоторыми ортодоксальными епископами, однако ясно, что позиция Сократа гораздо шире. Вышеприведенный рассказ о македонианине Агапите прекрасно демонстрирует общее направление мысли автора, не желающего возводить стену между православными и остальными христианами. А. П. Лебедев говорит даже о присущем ему «чувстве жалости и сострадания к заблудшим еретикам» (Указ. соч. С. 170).

Было бы также ошибкой предположить, что высказывая умеренный взгляд на гетеродоксию, Сократ находится под влиянием глубоко чтимого им Оригена, чья либеральная трактовка ересей по типу разномыслящих философских школ и, особенно, утверждение, что наличие разногласий свидетельствует о ценности христианской веры (Contra Celsuni III. 10–13), вряд ли могли быть приняты церковным историком V века. Однако Сократ явно отходит и от наиболее распространенной в христианстве жесткой интерпретации ересей, оформившейся в трудах Иренея и Тертуллиана, той интерпретации, которой в целом следует Евсевий. По мнению А. Харнака, терпимость и объективность Сократа по отношению к ересям является исключительным явлением в ранневизантийской церковной историографии (Harnack A. Op. cit. S. 409–410).

325

Эта идея, по утверждению Р. Дж. Коллингвуда, была характерной для всей греко-римской историографии (Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. С. 42).

326

В результате «сближения» светского и религиозного знания стирается грань между светским учителем и учителем веры. У Сократа риторы становятся епископами (VII. 12; 37), а священнослужители преподают грамматику и софистику (IV. 9; VII. 12). Здесь историк вряд ли нашел бы понимание у своих западных собратьев, которые с возмущением отвивались о духовных пастырях, осмелившихся обучать, по выражению Григория Великого, «вздорным светским наукам».

327

Провозглашая идею сочетания христианской веры и классической образованности, то есть своеобразного христианского гуманизма, Сократ в определенной мере выступает наследником ранних греческих апологетов. Однако понимание, предложенное историком, гораздо шире, и в этом плане он оказывается продолжателем влиятельной, сформировавшейся в IV в. линии христианской мысли, которая признавала необходимость адаптации классического знания к нуждам христианской религии и использования классических наук в христианской системе образования: таковы были взгляды Василия Великого, написавшего трактат «Обращение к юноше, или как можно извлечь пользу из греческой литературы», других каппадокийских отцов и Аполлинария, попытавшегося в период языческой реакции при Юлиане изложить ветхо- и новозаветные сюжеты в классических жанровых формах. Сократ предстает как важное звено в этой традиции, когда он (первым в церковной историографии) включает в свой труд разработанную систему аргументации, призванную обосновать желательность знакомства христиан со светской (по сути дела языческой) классической культурой (III. 16). См.: Chesnut G. F. Histories... Р. 186–187.

328

Через образы ортодоксальных иерархов-интеллектуалов, которые принадлежат не только церковному, но и светскому миру, проводится идея «культурной церкви» – православной церкви, открытой классической культуре и классическому знанию. Более подробно об этом см.: Кривушин И. В. Христиане и светское образование: взгляд Сократа Схоластика // Европейская педагогика от античности до Нового времени: Исследования и материалы / Под ред. В. Г. Безрогова и Л. В. Мошковой. Часть 1. Москва, 1993 (1994). С. 64–73.

329

Ф. Винкельман полагает, что Сократ не продемонстрировал какого- либо понимания проблем и действий народа (Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke... S. 175, 184).

330

Подробно о проблеме народа в «Церковной истории» Сократа см.: Кривушин И. В. История и народа... С. 24–48

331

Мильбурн считает, что Сократ интересуется императорами гораздо больше, чем епископами (Milburn R. L. cit. Р. 144). Ср.: Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke... S. 174 n. 73.

332

Правда, ссылаясь на мнение «некоторых людей».

1

Среди них прежде всего выделяются исследования по византийской историографии IX–XII вв. См., напр.: Каждан А. П. Роберт де Клари и Никита Хониат. Некоторые особенности писательской манеры // Европа в средние века: экономика, политика, культура / Под ред. 3. В. Удальцовой. М., 1972. С. 294–299; его же. Социальные воззрения Михаила Атталиата // Zbornik Radova Vizantoloskog Instituta. Vol. 17. 1976. P. 2–18; его же. Хроника Симеона Логофета // ВВ. Т. 15. 1959. С. 125–143; Любарский Я. Н. Замечания об образах и художественной природе «Истории» Льва Диакона // Византийские очерки. М., 1991. С. 150–162; его же. Михаил Пселл. Личность и творчество (К истории византийского предгуманизма). М., 1978; его же. Наблюдения над композицией «Хронографии» Продолжателя Феофана // ВВ. Т. 49. 1988. С. 70–80; Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской историографической традиции (IV–нач. IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР. М., 1983. С. 5–146; его же. Феофан Исповедник – публикатор, редактор, автор? // ВВ. Т. 42. 1981. С. 78–87.

333

По мнению Г. Дауни, однако, Сократ снижает значение человеколюбия по сравнению с благочестием, отвергая тем самым позицию язычника Фемистия, который считал именно «филантропию» главным достоинством правителя (Downey G. Op. cit. Р. 61).

334

Имеется в виду прежде всего помощь Бога Моисею во время преследования евреев армией фараона.

335

А. П. Лебедев справедливо замечает, что «при описании Юлиана Сократ не сгущает красок, чего были бы вправе ожидать первые читатели его истории» (Указ. соч. С. 169). Более подробно об этой проблеме см.: Кривушин И. В. Загадка Сократа Схоластика: Юлиан и его время // Проблемы социальной истории и культуры Средних веков и раннего Нового времени / Под ред. Г. Е. Лебедевой. Санкт-Петербург, 1996. С. 47–56.

336

См.: Chesnut G. F. Histories... Р. 181–182.

337

Т. Урбанчик справедливо замечает, что для Сократа история – это в гораздо большей степени история людей, чем Бога, и что в его сочинении мало событий, связанных с деятельностью Всевышнего (Urbainczyk Т. Op. cit. Р. 98–99)

338

О разработке Сократом темы иудеев более подробно см.: Urbainczyk Т. cit. Р. 85.

339

Чеснат пытается не совсем удачно связать сократовскую идею космического параллелизма с христианизированной концепцией, благоприятного исторического случая (Chesnut G. F. Kairos... Р. 161–166).

340

Об этом примере см.: Chesnut G. F. Histories... Р. 196–197

341

В своем стремлении обнаружить у Сократа целостную теорию истории Т. Урбанчик смешивает две совершенно автономные идеи автора – идею параллелизма церковных и светских смут и идею божественного Возмездия (концепция Мелитона): в совпадении и негативных и позитивны событий реализуется механизм небесного воздаяния. В частности, ирландская исследовательница считает, что у Сократа наказание может не только следовать за грехом, но и ему предшествовать (Urbainczyk Т. Op. cit. Р. 69–79, 97). По нашему мнению, нет никаких оснований для подобных утверждений. Тем более, нельзя согласиться с тем, что такая теория якобы определяла способ интерпретации событий в «Церковной Истории» (Ibid. Р. 71, 78).

342

Т. Урбанчик, игнорируя эти негативные свидетельства, доказывает, что Сократ интерпретировал правление Феодосия II исключительно как время мира и благоденствия (Urbainczyk Т. Op. cit. Р. 175).

343

См.: Baldwin В. Sozomenos... Р. 1932; Chesnut G. F. Histories... Р. 175 п. 1; Crake В., Emmett A. Op. cit. Р. 6; Eltester W. Sokrates... Col. 900; idem. Sozomenos // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1927. Bd. Ill A 1. Zweite Reihe. Halbbd. 5. Cols. 1240ff.; Momigliano A. Foundations... P. 143; Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke... S. 175

344

Традиция считать Созомена «литературным вором» восходит к Анри де Валуа (Valesius. De vita... Cols. 24–25). Из представителей этой традиции назовем А. П. Лебедева (Указ. соч. С. 183–194), А. Гюльденпеннинга (Guldenpenning Quellen... S. 416) и А. Харнака (Harnack A. Op. cit.S. 415–419).

345

Этот «возмутительный факт» побуждает А. П. Лебедева квалифицировать Созомена как совершенно бесцеремонного историка (Указ. соч. С. 184).

346

Существуют, однако, и иные мнения по поводу того, с кем именно Созомен вел внутренний спор. Б. Балдвин считает, что он противопоставлял себя Олимпиодору из Фив (Baldwin В. Sozomenos... Р. 1932), а Дж. Харрис – Евсевию и Евнапию (Harries J. Op. cit. Р. 47ff.).

347

С точки зрения Р. Мильбурна, «Созомен явно стремится к своему идеалу точности (выделено нами. – И. К.), пытаясь проверить и ревизовать написанное Сократом и предпринимая более полное исследование соответствующих источников» (Milburn R. L. Р. Op. cit. Р. 145).

348

По мнению Ф. Винкельмана, Созомен, предоставляя политической истории больше места, чем Сократ, хотел тем самым решить проблему взаимоотношений церкви и государства (Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke... S. 176 n. 88).

349

А. Момильяно считает, что Созомен был более светским писателем, чем его «ментор» – Сократ, и что он видел в христианстве «государственное дело» (Momigliano A. Foundations... Р. 143).

350

На тесную связь церковной истории с имперской историей у Созомена указывали, в частности, В. Нигг (Nigg W. Op. cit. S. 28ff.) и X. Циммерман (Zimmermann H. Op. cit. S. 28–29).

351

По мнению А. П. Лебедева, именно Созомен достигает при описании Феодосия II панегирического тона, которого не было у Сократа. Феодосий становится для Созомена «тем же, чем был для Евсевия Константин» (Указ. соч. С. 169).

352

Так, в «Истории» Созомена нет ни одного случая датировки по дням и месяцам.

353

И только в двух случаях Созомен фиксирует длительность епископского правления (Евдоксий Константинопольский: VI. 13; Афанасий Александрийский: VI. 19).

354

Об интерпретации Созоменом роли христианского народа в эпоху языческой реакции при Юлиане см.: Кривушин И. В. История и народ... С. 67.

355

Так, он ничего не говорит об ответственности александрийской паствы за насилия и убийства, имевшие место при возвращении Афанасия по решению папы Юлия, на которой настаивает Сократ (II. 15).

356

X. Циммерман даже считает, что для Созомена понятие «церковь» тождественно понятию «православная церковь». Именно поэтому, по мнению немецкого ученого, он столь часто использует, в отличие от Евсевия и Сократа, термин καθολιjὴ ἐκκλησια (Zimmermann Н. Op. cit. S. 35–36).

357

Если принять во внимание труд арианского историка Филосторгия, то целых три. Издание Филосторгия: Philostorgius. Kirchengeschichte / Ed. J. Bidez. Berlin, 1913 (второе издание вышло также в Берлине в 1972). О Филосторгии и его «Церковной истории», дошедшей до нас преимущественно в переложении патриарха Фотия, см.: Nobbs А. Е. Philostorgius’ view of the past // Reading the past in Late Antiquity / Ed. G. Clarke. Ruschcutters Bay, 1990. P. 251–264; Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke... S. 180–181.

358

А. П. Лебедев, однако, считает, что Феодорит, произнося слова «все, что осталось не внесенным в историю церкви», имел в виду не Сократа и Созомена, а Евсевия (Указ. соч. С. 213).

359

Трудно согласиться с Л. Иеепом, считавшим Феодорита «самым незначительным» среди греческих церковных историков (Jeep L. Op. cit. S. 154–157).

360

Некоторые исследователи не находят у Феодорита каких-либо особых мотивов концептуального плана для создания еще одной версии церковной истории от Константина до Феодосия II. Так, А. де Валуа говорит о желании Феодорита дополнить и исправить ошибки, сделанные его предшественниками (Valesius. Praefatio... Р. VII), а А. П. Лебедев, полемизируя с ним, – о намерении автора добавить антиохийский материал: «Он не думал ни дополнять Сократа и Созомена, ни поправлять их, он хотел написать такую же общую историю церкви известного времени, но в ней он хотел осветить новым светом жизнь и деятельность церкви Антиохийской» (Указ. соч. С. 214)

361

См. об этом: Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke... S. 178.

362

Такую оценку, в частности, дают Феодориту А. П. Лебедев (Указ, соч. С. 227) и П. Аллен (Allen Р. Evagrius... Р. 68–69).

363

Маркес называет Феодорита «the narrowest of the mid-fifth century writers» (Markus R. A. Op. cit. P. 13).

364

По мнению Ф. Винкельмана, Феодорит, будучи в разладе с правлением Феодосия II, сознательно отклонился от схемы Сократа, Созомена и Филосторгия, которые начинали свой рассказ не с какого-либо церковно-исторического события, но, выражая идею Imperium Christianum, с правления Константина Великого (Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke... S. 188).

365

Феодорит вообще не применяет в своей «Истории» ни одного из принятых в античности типов датировки (по консульствам, Олимпиадам или годам правлений), которые так активно используются Сократом. Он предпочитает давать крайне неопределенные временные указания («в то время», немного позже» и т. п.), отсчитывать время событий от других событий и устанавливать не хронологические координаты, но временную протяженность происходящего. И, конечно, его весьма скромный интерес к хронологии проявляется прежде всего тогда, когда речь заходит о внутренней истории церкви. См. Приложение I. О слабости сочинения Феодорита в хронологическом отношении см.: Глубоковский Н. Указ. соч. Т. 2. С. 335–336.

366

Прежде всего, тему борьбы с арианством. X. Циммерман рассматривает труд Феодорита как «двойника» арианской «Церковной истории» Филосторгия (Zimmermann Н. Ecclesia als Object der Historiographie. Wien, 1960. S. 29).

367

Это дало основание А. Гюльденпеннингу отказать Феодориту в праве называться историком (Guldenpenning A. Die Kirchengeschichte... S. 101),

368

См. анализ тенденциозного способа изображения в «Церковной истории» трех лидеров антиохийской ортодоксальной партии – Евстафия, Мелетия и Флавиана у П. Аллен: Р. Allen. Heretics... Р. 273–282.

369

Об этой проблеме см.: Guldenpenning А. Die Kirchengeschichte... S. 25; Nigg W. Op. cit. S. 31.

370

Этот рассказ есть и у Сократа, однако там, во-первых, авторами доносов оказываются епископы и, во-вторых, Константин мотивирует свой Поступок евангельской заповедью «отпусти грех брату своему, если желаешь, чтобы отпустили тебе» (I. 8. 18–19). Похожую трактовку предлагает и Созомен (I. 17. 3–5).

371

«В суждениях о лицах, заблуждающихся касательно истины, – говорит А. П. Лебедев, – Феодорит является значительно суровее, чем Сократ и даже Созомен» (Указ. соч. С. 224).

372

Установка на бескомпромиссную борьбу за веру с язычниками и еретиками влечет за собой широкое использование образа войны при описании ожесточенных религиозных столкновений и споров. Один из лучших примеров «военного» стиля мы находим в рассказе о деятельности антиохийских ортодоксов при Валенте: они, пишет автор, «метали стрелы против богохульства Ария, которые он [Флавиан] доставал им из своего ума, будто из какого-то колчана» (IV. 25. 5). В то же время показателен и образ церкви как корабля в бушующем море (I. 2. 1; 8. 11; IV. 12. 1; 25. 1; V. 4. 2), который, возможно, заимствуется автором у Цицерона (см. об этом: Zimmermann Н. Op. cit. S. 36).

373

В рамках общеисторической концепции Феодорит отступает как от позиции Созомена, который выдвигает на авансцену христианской истории фигуру царя, так и от позиции Сократа, у которого император и епископ являются равно значимыми протагонистами этой истории. Об исключительной роли епископов в сочинении Феодорита см.: Zimmermann Н. Op. cit. S. 36–37.

374

Более подробно о проблеме народа у Феодорита см.: Кривушин И. В. История и народ... С. 83–91.

375

По словам А. Гюльденпеннинга, Феодорит умышленно избегает «земного» объяснения событий (Guldenpenning А. Die Kirchengeschichte... S. 98).

376

Трудно согласиться с Р. Мильбурном, что Феодорит добавляет мало существенного к описанию Сократа и Созомена (Milburn R. L. P. Op. cit. P. 146).

377

В таком же декларативном плане эта идея развивается и в приводимом Феодоритом послании Константина персидскому шаху Canopy Персидскому (1–25). Автор говорит, что данное послание было написано по поводу преследования христиан в Персии (I. 12. 13), однако почти ничто в приводимом тексте не указывает на конкретные исторические обстоятельства. Содержание послания носит исключительно общий характер: я [Константин] почитаю истинного Бога, поэтому Бог помогает мне; он помог истребить тиранов, терзавших Империю; войско мое посвящено Богу «и с ним устремляется всюду, куда призывает справедливость, немедленно получая за это в награду блистательные трофеи» (I. 25. 2); многие предшествующие мне римские императоры отвергали Бога и понесли заслуженное наказание; следовательно, «высоко ценя справедливое царствование, Он [Бог] укрепляет его своей помощью и царственную мудрость охраняет тишиной мира» (I. 25. 6). Таким образом, установка Феодорита остается неизменной – если он и касается проблемы христианской империи, то он решает ее не в фактологическом, но в сугубо умозрительном ключе.

378

Ф. Винкельман, находясь, по-видимому, под впечатлением V книги, в которой объединены, по крайней мере, четыре правления, приходит к противоположному выводу (Winkelmann F. Op. cit. S. 178).

379

Сократ, применявший теорию божественного воздаяния земным правителям лишь по случаю, не видит здесь особой проблемы: он только сожалеет о ранней смерти доброго монарха, при котором «как гражданские, так и церковные дела римлян без сомнения должны были иметь счастливый успех» (III. 26).

380

Вряд ли можно принять мнение Т. Урбанчик, что Феодорит, так же, как и Сократ с Созоменом, отводит императорам независимую роль в истории (Urbainczyk Т. Op. cit. Р. 148–149). На самом деле точка зрения Феодорита гораздо более близка к позиции Руфина Аквилейского, подчеркивавшего подчиненность земных правителей пастырям духовным· См.: L’Empereur idéal d’après l’Histoire Ecclésiastique de Rufm d’Aquilée // Studia Patristica. Vol. 10. 1970. P. 310–314.

381

Благодаря этому необычному для церковной историографии приему, хотя форма диалога использовалась в христианской апологетической литературе (Юстин Мученик), действие доходит до высшей степени драматизма.


Источник: Ранневизантийская церковная историография : научное издание / И. В. Кривушин. - Санкт-Петербург : Алетейя, 1998. - 253 с. - (Византийская библиотека : Серия. Исследования). ISBN 5-89329-084-4

Комментарии для сайта Cackle