VIII. Культурные и духовные взаимоотношения Афона и России c древнейших времен до 1735 года

Между Святой Горой и Русью издревле начали устанавливаться связи, которые оказывали взаимное влияние на развитие духовной культуры, и этот процесс, несмотря на имевшиеся в прошлом трудности, не прекращается и до сегодняшнего дня.

Важное значение Афона в истории духовной жизни Православных Церквей неоспоримо и не нуждается в каких-либо особых доказательствах. Начиная с эпохи средневековья и по настоящее время Святая Гора славится строгим аскетизмом своих насельников, которые ведут здесь жизнь полную трудов и молитв. Афонские монастыри и скиты издавна привлекали к себе массы паломников из многих стран мира. Известно, что святогорские монахи в число своих послушаний включали изучение духовной литературы и постоянно переписывали рукописи религиозного, философского и исторического содержания. Афонская гора дала православному миру многих известных богословов и иерархов, которые впоследствии осуществляли духовно-просветительскую деятельность в тех странах, где им довелось служить на ниве Христовой.

Книгохранилища афонских монастырей на протяжении нескольких столетий являлись неоскудевающим источником для многих представителей Православных Церквей – богословов, историков, языковедов, палеографов и других ученых. «Для таких исследователей Святая Гора священна своими историческими, часто единственными в своем роде реликвиями, – писал в начале нашего столетия отечественный исследователь Г. А. Ильинский. – Работники всевозможных специальностей находили, находят и будут

находить в них огромное и во многих отношениях еще девственное поле для своих изысканий. Будет ли это лингвист, он найдет здесь памятники языка глубокой древности с весьма важными и интересными чертами фонетики и морфологии; будет ли это классик, он найдет здесь весьма ценные списки произведений византийской литературы, он на каждом шагу может брать здесь полными пригоршнями нужный ему материал; будет ли он палеограф, он всегда встретит здесь первостепенные памятники рукописные, нередко притом единственные в своем роде; будет ли он археолог или историк искусства, он найдет тут великолепные образцы византийской архитектуры, живописи, некоторых художественных изделий и пр.; будет ли он историк культуры, к его услугам явятся на Афоне целые горы еще неизданных документов и грамот на греческом, латинском, славянском и других языках»³. Исключительная ценность афонских рукописей давно была отмечена европейскими специалистами и, в частности, русскими исследователями. Ученые-паломники, прибывавшие на Афон из России, посещали библиотеки святогорских монастырей и по мере возможностей составляли либо краткие, либо более подробные описания увиденных ими древних манускриптов. Благодаря трудам Василия Григоровича-Барского (XVIII в.), преосвященного Порфирия (Успенского), профессора В. И. Григоровича, архимандрита Антонина (Капустина), П. И. Севастьянова (XIX в.) и многих других, перед современными исследователями уже достаточно полно раскрыты сокровища славянской и византийской письменности.

С середины XIX – начала XX вв. начались особенно активные исследования по выявлению рукописного наследия Святой Горы, в результате чего многие памятники древней письменности, открытые на Афоне, получили мировую известность. Но предстоит еще сделать многое, и особенно – для более полного выявления многовековых духовных связей Афона с Русской Православной Церковью. И для того, чтобы успешно продвигаться по этому пути, необходимо обобщить все то, что уже сделано в указанной области нашими предшественниками.

Богатство письменных памятников всякого рода, изданных и неизданных, связанных с Афоном и Россией, так же как и значительное количество исследований, посвященных монашеской республике, заслуживает подробного изучения в связи с вопросом о роли Афона в истории Русской Православной Церкви⁴. Но поскольку это можно сделать при рассмотрении истории каждого святогорского монастыря в отдельности, сначала следует ограничиться изложением только самых общих данных о книжных связях Афона с Россией.

Первые связи русских христиан со святогорскими обителями начались с их паломничества на Афон, куда их устремляло желание утолить жажду благочестия, взращенную в новопросвещенном народе проповедью слова Божия. Увлекаемый этим желанием, на Афон отправился житель Любича по имени Антипа. Он достиг Святой Горы, отрекся от соблазнов мира, принял имя Антония и получил первые наставления от афонских старцев. После того как Антоний достаточно окреп в иноческом подвиге, святогорцы велели ему возвратиться на Русь и там насаждать иночество. Прибыв в Киев в 1013 году, Антоний стал искать место, напоминающее Афон, и после долгих поисков выкопал себе пещеру в Берестовой горе. Так был основан Киево-Печерский монастырь при князе Ярославе Мудром (1019–1054), и преподобный Антоний удостоился утешения видеть закладку обители⁵.

Сообщение летописи под 1037 годом, что князь Ярослав «и книги любил, читая их часто и ночью, и днем. И собрал писцов многих и переводили они с греческого на славянский язык. И написали они книг множество»⁶, указывает на возникновение своего рода скриптория при дворе Ярослава, где в большом количестве переводились и переписывались книги. Таким местом создания книг и центром просвещения был в то время и Киево-Печерский монастырь.

В Киево-Печерском монастыре еще при жизни преподобного Антония были греческие книги. В Киево-Печерском Патерике (XIII в.) – в «Слове о пришествии писцев церковных (живописцев.– Авт.) к игумену Никону от Царя-града» – в подтверждении того, что они «живот свой скончашася в Печерском монастыри… во мнишеском житии», говорится: «Суть же и ныне свиты их на полетах и книгы их греческия блюдомы в память таковаго чудеси»⁷.

Киево-Печерский монастырь продолжал развивать духовные связи с Афоном и при преподобном Феодосии, который был игуменом этой обители в 1142–1156 гг. Преподобный Феодосии ввел в монастыре Студийский устав⁸, по которому монахам вменялось в обязанность переписывание книг. Студийский устав предполагал грамотность монахов. 26-я глава Устава предписывала иметь в монастырях библиотеки. Для хранения книг рекомендовалось выделить специального послушника. «Должно знать, что в те дни, в которые мы свободны от телесных дел, ударяет книгохранитель однажды в дерево и собираются братия в книгохранительную комнату и берет каждый книгу и читает ее до вечера. Перед клепанием же к светильничному ударяет опять однажды книжный приставник и все приходят и возвращают книги по записи, кто же умедлит возвратить книгу, да подвергнется епитимий»⁹.

В начале XIII века Досифей, игумен Киево-Печерской обители († 1219), совершил паломничество на Афон, откуда принес чин о пении псалмов, печатаемый при Псалтири¹⁰. Известно также описание правил Святой Горы, принесенное им с Афона. Оно сохранилось в поздних сборниках – XV и XVI вв. Здесь содержится описание главным образом богослужебных порядков на Афоне.

В том же XIII веке галичские князья Даниил и Василько пригласили с Афона иноков Иоасафа и Василия, которые занимали святительские кафедры на Руси¹¹.

Когда речь идет о влиянии афонского литературного наследия на русскую духовную культуру, необходимо не упускать из вида и обратный процесс. Надо учитывать и то обстоятельство, что на Афоне в те времена жило много славян; поэтому неудивительно, что в 1264 году сербский монах Домециан, живший на Афоне, использовал для своего труда сочинение «Слово о законе и благодати» митрополита Киевского Илариона, русского по происхождению (митрополит с 1051 года)¹².

Дальнейшая история афоно-русских литературных связей проходила на фоне двух важных политических событий, совершившихся почти в одно время на Руси и на Балканах. На Руси начался процесс возрождения церковно-литературной письменности в годы пробуждения национального духа после победы над татарами в 1380 году. Позднее, в 1389 году произошло решающее сражение турок и сербов на Косовом поле, завершившееся поражением сербских войск. Сербия и Болгария за короткое время были оккупированы захватчиками и как самостоятельные государства перестали существовать. Именно с этого времени началась массовая эмиграция южных славян. Один поток беженцев хлынул на запад, но две другие волны двинулись в иных направлениях: одна – на Афон и в Константинополь, а другая – в Россию.

Особенно интенсивным было сотрудничество русских и южнославянских церковных деятелей в области книгописания. На рубеже XIV–XV вв. оно достигло необычайного масштаба.

В конце XIV века поток южнославянских беженцев в Россию шел в основном через славянские монастыри Афона и Константинополя. Это в немалой степени и определило ту силу церковно-литературного влияния Святой Горы, объектом которого сделались древнерусские города и обители.

Как известно, Великий Новгород в домонгольское время и долгое время спустя был вторым по значению городом Руси. Кроме того, Новгород не претерпел испытаний монгольского нашествия, когда в огне пожарищ гибли многие сокровища русской культуры.

Поэтому вполне понятно, что около половины всех сохранившихся рукописей XI–XIII вв. являются памятниками новгородской письменности¹³. К этому следует также добавить, что почти вся древнерусская литература дошла до наших дней в составе более поздних новгородских памятников.

Новгородские книжники добывали для своих книг тексты в других землях Русского государства или же привозили их из-за рубежа. Новгородские паломники часто переписывали в монастырях Афона книги или приобретали их там. Существуют сведения, что в 1386 году на Афоне работали новгородцы Иван и Добрило, которые переписывали там книги¹⁴. А в 1397 году переписчики «Тактикона» Никона Черногорца «

два калугера Яков да Пумин (Пимен. – Авт.)» отметили, что оригинал их книги «вынесл… из Святой Горы игумен Ларион того же монастыря»¹⁵. «Тактикой» Никона Черногорца с Афона вывез игумен новгородского Лисицкого монастыря Иларион. В 1397 году рукопись уже была в Новгороде, и два монаха, состоявшие в свите архиепископа Новгородского Иоанна, Иаков и Пимен, изготовили с нее список специально для Лисицкого монастыря.

«Тактикой» имел большое значение для русского богословия того времени, потому что содержал много отрывков, весьма значительных по объему, из творений отцов Церкви. Отсюда впоследствии почерпали свои богословские доводы преподобный Иосиф Волоколамский и преподобный Нил Сорский.

Паломники из новгородских земель в этот период времени, как было сказано, посещали Афон с целью усовершенствования в духовных подвигах. Но также и некоторые святогорцы приходили оттуда в Россию и активно насаждали здесь афонские традиции. В середине XIV века на Мурманский остров (Муч) Онежского озера прибыл с Афона старец Феодосии, поселившись там с константинопольским монахом Лазарем. Лазарь, родом из Константинополя, жил некоторое время в Новгороде и получил от новгородского посадника право на владение этим островом, тогда еще не населенным. К Феодосию и Лазарю впоследствии пришло много последователей и в том числе два инока из Киева. Лазарь в своем завещании отзывался о Феодосии как о подвижнике строгой жизни. «Феодосии, – говорил он, – старец Святой Горы, вел весьма добродетельную жизнь и носил на своем теле тяжелые вериги; он был опытен в книжной мудрости». Старец Феодосии содействовал устройству монастыря Богородицы Муромской. Вместе с ним подвизались здесь еще два грека – Елеазар и Назарий¹⁶.

На Афоне прожил три года преподобный Арсений, постриженик Лисицкой обители, долго странствовавший по северу России и живший на Валааме. Он основал скит на Коневском острове Ладожского озера, в 1398 году там была уже обитель, насельники которой жили по афонскому общежительному уставу¹⁷.

Наряду с Новгородом тесные связи с Афоном имело и Тверское княжество. В начале XIV века Тверь с окрестностями насчитывала не менее 5 монастырей, а в Москве достоверно известно только о двух; первые тверские известия о появлении здесь образованных греков относятся к 1317 и 1323 гг., а в Москве они появились в 1344 году. Подобные примеры свидетельствуют об историческом старшинстве Тверского княжества¹⁸.

Из русских монахов, внесших свой вклад в развитие афоно-русских связей, можно отметить тверского игумена Савву, основавшего в 1397 году Вишерский монастырь.

Преподобный Савва Вишерский, побывавший на Афоне, вынес со Святой Горы «Правила», которыми впоследствии воспользовался для составления своей «Кормчей» Вассиан Патрикеев¹⁹. Известно, что инок-князь Вассиан был противником монастырского землевладения. В борьбе с иосифлянами, защитниками монастырских вотчин, Вассиан испросил разрешения у митрополита Варлаама на составление новой Кормчей книги. Для этого он воспользовался списками Кормчей Симоновского монастыря и Кормчей сербской редакции, вывезенной с Афона тверским игуменом Саввой.

В 1432 году в Лавре святого Афанасия Афонского жил и работал монах Авраамий Русин, трудившийся там над перепиской нескольких житий святых, привезенных им впоследствии в Тверь в Саввино-Сретенский монастырь, причем в записи о вкладе он пишет, что сделал это при «книголюбивом Савве игумени» в 1437 году²⁰.

Следует отметить, что в первой половине XIV века новгородские и тверские княжества играли существенную роль в истории афоно-русских связей. В то время как большинство афонских рукописей поступало в новгородские и тверские монастыри, почти все константинопольские рукописи шли в Москву или в подмосковные монастыри. По мнению отечественного исследователя «ориентация Москвы на Константинополь получалась естественно, поскольку великие московские князья, стремившиеся взять на себя руководящую роль в политической и культурной жизни всей Северо-Восточной Руси, в международных отношениях логикой вещей вынуждены были искать и поддерживать контакты с аналогичными, главными политическими и культурными центрами»²¹.

В московском княжестве особая роль в истории афоно-русских отношений принадлежит Свято-Троицкой Сергиевой Лавре. Именно Троице-Сергиев монастырь стал центром исихазма на Руси – учения, которое проникло на Русь почти сразу же за распространением его на Балканах, еще при митрополите Феогносте, обрусевшем греке (1328–1353). Центром безмолвия, созерцания и новых мистических настроений стал Троице-Сергиев монастырь, основатель которого – Преподобный Сергий Радонежский (1314–1392) «Божественныя сладости безмолвна вкусив»²². Из этого монастыря вышел главный представитель нового религиозного направления – преподобный Епифаний Премудрый.

Преподобный Епифаний, духовник Троице-Сергиева монастыря, автор жития Преподобного Сергия Радонежского, во второй половине XIV века побывал на Афоне, и по его возвращении со Святой Горы в Троице-Сергиеву обитель началась активная деятельность переписчиков, пополнявших монастырскую библиотеку творениями святых отцов Церкви. В то время среди московских и подмосковных монастырей уже выделялся своей библиотекой Троице-Сергиев монастырь, где поселились многие южнославянские книжники. Поэтому не случайным является нахождение южнославянских рукописных книг в этой библиотеке.

При ознакомлении с описаниями славянских рукописных собраний бросается в глаза, что большинство сборников, начиная с середины XIV века и XV века, содержат труды преподобного Исаака Сирина, преподобного Аввы Дорофея, преподобного Симеона Нового Богослова, преподобного Иоанна Лествичника, преподобного Филофея Синаита, преподобного Петра Дамаскина, преподобного Григория Синаита, то есть сочинений, содержащих идеи исихазма в их практической форме. Сочинения многих из этих писателей были известны в русской письменности и ранее, но в полном объеме они стали переходить на Русь в XIV–XV вв.²³

Интересно отметить, что еще около ста лет тому назад предполагалось само собой разумеющимся, что любое произведение древнерусской, древнеболгарской или древнесербской литературы, если только оно выходит за пределы местной тематики, обязательно должно восходить к какому-либо, может быть, не дошедшему до нас византийскому оригиналу. Очень показательно в этом отношении, например, замечание Ф. М. Достоевского, который в «Братьях Карамазовых» устами Ивана Карамазова во вступлении к «Легенде о Великом Инквизиторе» говорит так: «У нас по монастырям занимались тоже переводами, списыванием и даже сочинением таких поэм, да еще когда – в татарщину. Есть, например, одна монастырская поэмка, конечно, с греческого (разрядка авт.) – «Хождение Богородицы по мукам», с картинками и со смелостью не ниже дантовских»²⁴.

В начале XV века паломничество русских людей на Святую Гору продолжалось. Одним из них был иеродиакон Троице-Сергиева монастыря Зосима, который побывал там в 1420 году. Книги, привозившиеся в те годы в Троице-Сергиеву обитель с Афона, иногда дополнялись русскими сочинениями. Так, например, в выходной записи одного патристического сборника сказано, что его оригинал был создан на Афоне в 1431 году Афанасием Русином. Далее сообщается, что данный список был сделан игуменом подмосковного Николо-Угрешского монастыря Ионой повелением игумена Зиновия, управлявшего Троице-Сергиевым монастырем в 1432–1443 гг. И, вероятно, согласно воле заказчика, а может быть, по инициативе книгописца в сборник было переписано Житие Преподобного Сергия Радонежского.

К числу святогорцев, трудившихся на Руси в середине XV века, принадлежит знаменитый ученый-книжник Пахомий Серб. Он прибыл с Афона в Москву в 1440 году и обосновался в Троице-Сергиевой обители. Его литературные труды и путешествия связали воедино древние центры церковной книжности – Новгород, Троице-Сергиев и Кирилло-Белозерский монастыри.

Не подлежит сомнению, что в Кирилло-Белозерском монастыре имелись некоторые книги, написанные рукой Пахомия Серба. Такова Минея Кирилло-Белозерской библиотеки XV века (№ 1258, без начала), в которой в конце похвального слова празднику Покрова Божией Матери имеется собственноручная подпись Пахомия: «смереннаго иермонаха Пахом иж от стыя горы», и той же рукой писано 13 листов, а на 9-м листе киноварью написано: «сие блгдрное гранесловие покрову написа повелением и блвнием прошинаг архиеппа великаг новоград и пскопа влдкы Ионы рукою грешнаг ермонах иж от стыя горы сербина»²⁵.

За время своего пребывания на Руси иеромонах Пахомий в 15 канонах и нескольких житиях прославил память многих святых Русской Церкви²⁶.

При анализе афоно-русских литературных связей для большей наглядности повествование разграничено на разделы применительно к наиболее известным центрам русских княжеств. Насколько условно это деление, можно убедиться при рассмотрении одного из рукописных памятников Киевской Руси – «Изборника» Святослава (1073), получившего широкое распространение в XI–XV вв. Его оригинал, попавший в XIV веке на территорию Северо-Восточной Руси, в следующем столетии переписывался выборочно вместе с выписками из других литературных памятников. В результате получились по меньшей мере три его редакции.

При этом один список, хранившийся в Кирилло-Белозерском монастыре, восходит не к «Изборнику» Святослава, а к его оригиналу – «Изборнику» болгарского царя Симеона. Об этом свидетельствует переписанная в нем «Похвала» заказчику – болгарскому царю Симеону, без упоминания русского князя Святослава. По мнению современного исследователя, «в данном случае отразилась международная миграция книги: русские люди путешествовали на Афон – в те времена общеславянский книжный центр, где еще в XIII веке бытовали списки «Изборника» Симеона»²⁷.

С Кирилло-Белозерским монастырем связано имя преподобного Нила Сорского († 1508). Он родом был русский. Жил сначала в Кирилло-Белозерском монастыре, потом предпринял путешествие по Востоку вместе со своим учеником Иннокентием, долгое время жил на Афоне.

В это время он познакомился с творениями представителей исихазма: преподобных Исихия Иерусалимского, Исаака Сирина, Варсонофия, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, Петра Дамаскина, Григория, Нила и Филофея Синайских и других отцов. Но ему было недостаточно знать об этих подвижниках только по рукописям, он и сам последовал опыту своих наставников. Возвратившись на родину в 1490 году, он построил себе келью на реке Сора; здесь он продолжал изучать писания исихастов, в то же время устрояя по ним свою жизнь. Разделяя их идеи со своими учениками, преподобный Нил Сорский передал им извлеченные из святоотеческих писаний и из собственного опыта правила духовной жизни. Это «Предание ученикам о скитской жизни» представляет собой свод мнений отцов и учителей Церкви, но общая идея и систематизация принадлежит преподобному Нилу Сорскому. В своем труде преподобный Нил чаще всего ссылается на преподобного Григория Синаита (XIV в.), который «в приличное время возраста был хорошо образован во внешнем любомудрии» и «был весьма искусен в каллиграфии», которая составляла одно из важнейших занятий монахов в средние века, благодаря чему сохранились многие творения святых отцов²⁸. Составляя устав скитской жини, преподобный Нил Сорский ссылался на личное изучение им устава в афонских скитах. «… Якоже и самовидцы быхом во Святей Горе Афонстей и в странах Царяграда», – писал преподобный Нил Сорский²⁹. И если преподобного Антония Печерского называют основоположником иночества на Руси, то преподобного Нила по праву можно назвать зачинателем скитского подвижничества, введенного им на Руси по примеру афонских пустынников.

Освобождение Руси от татаро-монгольского ига (1380) облегчило поездки афонских подвижников в Москву. В княжение святого благоверного князя Димитрия Донского (1359–1389) в Москву прибыл свято-горский инок Дионисий. Получив от Великого князя Кубенский Спасокаменский монастырь, он строгой жизнью привлек к себе множество иноков; ввел в своей обители устав Святой Горы, украсил церковь иконами и библиотеку книгами. Из его обители вышли потом основатели новых монастырей: преподобные Дионисий Глушицкий, Александр Куштский. Во время правления Великого князя Василия Димитриевича (1389–1425) Дионисий был возведен на Ростовскую кафедру, которую и занимал около 7 лет (1418–1425)³⁰.

Знаменательно, что с кончиной Дионисия русско-афонские связи не были прерваны, именно в год его кончины был осуществлен перевод с греческого на русский язык «Постнического слова» преподобного Максима Грека. Эта рукопись долгое время хранилась в библиотеке Иосифо-Волоколамского монастыря³¹. Третья глава рукописи (лл. 41–70) носила название «По вопросу и ответу постническому слово святого Максима». В конце статьи (л. 70) была запись: «Переведено от греческого языка на русский в святей горе Афонстей в лето 6933 (1425) кир Иаковом Доброписцем, убогому Евсевию»³².

В этот же период появлялись на Руси южнославянские выходцы, оставившие значительный след в ее культурном развитии, – митрополит Киприан, Григорий Цамблак и другие церковные деятели, имевшие отношение как к Афону, так и к России.

Митрополит Киприан († l406), болгарин или серб по происхождению, долгое время жил в Константинополе и на Афоне, где в общей сложности он провел около 10 лет (1363–1373). В 1390 году он занял московскую митрополичью кафедру, и с этого года в течение 16 лет митрополит Киприан стоял во главе Русской Православной Церкви. На престоле митрополита он всячески развивал местное книгописание, причем по его личной инициативе библиотеки московских монастырей стали усиленно пополняться текстами южнославянского происхождения и подлинными южнославянскими рукописями.

Любя заниматься книгами, митрополит Киприан мог вывезти с собой из Болгарии и Сербии плоды духовной образованности и таким образом сохранить их от уничтожения.

В самом Константинополе, где он пробыл довольно долгое время, Киприан занимался в Студийской обители переписыванием церковных книг, зная по своему первому пребыванию в Москве, что именно там имелось из книжных трудов и чего недоставало. Он мог привезти в Москву переводы неизвестных до того времени творений святых отцов; хорошо ознакомившись с обычаями Константинопольской Церкви, которую тогдашние патриархи Исидор, Филофей и Нил обогатили новыми своими творениями, смог ввести в Церкви Русской некоторые новые чинопоследования или привести в соответствие с греческими прежние³³.

Так как авторитет митрополита Киприана по части книжного учения на Руси был очень высок, то русские писцы в своей книгописной практике охотно пользовались его собственными рукописями как образцами. Об этом, например, свидетельствует тверской список 1402 года с его «Лествицы» (БАН, собр. Н. В. Тимофеева, № 9).

В послесловии к ней сказано, что она списана с оригинала, принадлежавшего митрополиту Киприану, и что с этой целью оригинал специально доставляли из Москвы в Тверь³⁴.

Заслугой митрополита Киприана является и то, что он, используя свое духовное влияние, способствовал замене неисправных богослужебных книг, бывших тогда в употреблении, исправными, недавно перенесенными в Москву от южных славян. Во всяком случае, его современники охотно делали списки с принадлежавших митрополиту Киприану богослужебных текстов и хвалили его за заботы об «исправлении книжном»³⁵.

О том, как митрополит Киприан относился к книгописанию, известно из его собственных слов: «аще иже кто восхощет сия книги переписывати, сматряй не приложите или отложити едино некое слово или точку едину или крючки иже суть под строками в рядех; ниже пременити слогню некоторую; или приложите от обычных или паки отложити»³⁶.

В 1453 году пала столица Византийской империи – «второй Рим», как называли Константинополь. В этот же исторический период на Руси продолжался процесс возвышения Московского княжества. И хотя по-прежнему еще некоторое время Константинополь оставался оживленным средоточием культурного межславянского общения, в XIV–XV вв. возросла и культурная роль Афона как посредника в сношениях балканского юга с Россией. В Москву начались хождения афонских, болгарских и сербских монахов за милостыней. В числе приносимых ими подарков немалое место занимали рукописные книги, высоко ценившиеся на Руси, поступавшие в книгохранилища монастырей и церквей и попадавшие в обиходный круг богослужебных книг.

Духовным центром юго-западной Руси в это время по-прежнему была Киево-Печерская Лавра. Но не только эта обитель имела литературные связи с Афоном. Один из церковных древнеславянских памятников – «Супрасльская рукопись» указывает на существование тесных отношений святогорцев и с другой обителью Юго-Западной Руси. Судя по тому, что русские еще в XI веке постоянно общались на Афоне с болгарами и сербами, можно предположить, что эта рукопись была вывезена с Афона или самими монахами, часто приезжавшими в эти края за сбором пожертвований, или какими-либо паломниками. Относительно Супрасльской рукописи эта гипотеза находит фактическое подтверждение: как известно, она была найдена каноником М. К. Бобровским в 1823 году в Супрасльском Благовещенском монастыре (в 20 км от города Белостока). А исторически доказано, что этот монастырь был построен в конце XV века для монахов Святой Горы. Поэтому естественно предположить, что именно монахи привезли с собой драгоценную Минею³⁷.

К первой половине XV века относится церковно-литературная деятельность Григория Цамблака (1364–1419). Родом болгарин (или полуболгарин и полусерб) из Тырнова, он был митрополитом Киевским и Литовским с 1415 года и до самой смерти.

До своего приезда в Юго-Западную Русь Григорий жил на Афоне, в Сербии и в Молдавии, был большим ревнителем книжного дела и оставил о себе память рядом литературных трудов³⁸.

Литературное наследие митрополита Григория Цамблака изучено еще не в полном объеме. Его проповеди с XV века включались без имени автора в московские рукописные сборники, митрополит Макарий внес их в Четьи-Минеи под названием «Книга Г. Самвлака».

Вот что писал в свое время архимандрит Порфирий (Успенский): «На Афоне отысканы мною проповеди киевских митрополитов, Льва и Григория Цамблаков, кои едва ли известны в России, о чем по обязанности корреспондента конференции Киевской Духовной Академии я сообщил ей»³⁹.

Другим киевским митрополитом, продолжившим развитие церковно-литературных связей с Афоном, был Петр Могила († l647). Уже будучи Киевским митрополитом, он желал «славянороссийским языком православно и достоверно исправити и типом издати» жития святых и начал прилагать к этому «прилежное попечение». Ради этого он искал на юго-западе России книги, составленные «достовернейшим списателем житий святых Симеоном Метафрастом», и, не найдя их здесь, «посылаше до святой горы Афонской и оттуду испросил бе рукописные греческим диалектом таковых книги».

Получив Четьи-Минеи Метафраста, митрополит Петр (Могила) «усердствовавше» перевести их и издать, «но в том богоугодном намерении кончина живота временнаго препятие сотворила есть»⁴⁰.

Мысль об издании Четьих-Миней, по-видимому, возникла у митрополита Петра Могилы довольно рано, но афонские рукописи он получил под конец жизни и, к сожалению, не успел осуществить свое намерение.

В истории афоно-русских литературных связей встречались случаи, когда творчество того или иного писателя в силу ряда обстоятельств протекало полностью или частично не на родине, а в среде близкого ему по языку, вере и культуре славянского народа. В настоящее время известно немного таких представителей культуры, но число их, как об этом свидетельствуют некоторые факты, было значительно больше. Одним из таких деятелей был Самуил Бакачич, работавший во второй половине XVII века на Афоне.

О Самуиле Бакачиче, как и о большинстве древнеславянских писателей, нет никаких биографических сведений. В различных приписках к рукописям он сам себя называет «русин», «русин родом», «от Руссии», «от Русские земли». Литературная его деятельность протекала в основном на Афоне среди монахов-сербов. У них он научился сербскому языку, на который и перевел некоторые книги.

В названии одних своих рукописей Бакачич говорит, что переводит на «словенский езыкъ», а в названиях других дает уточнение – «отъ езыка гръчьскаго на сръбский». Некоторые свои рукописи Самуил Бакачич писал на русском языке, предназначая их для русских читателей. Русский исследователь А. И. Соболевский указывал, например, на одну такую русскую рукопись «Амартолон сотирия» («Спасение грешным»)⁴¹. Литературные труды Бакачича вошли в процесс развития культур трех братских народов – болгарского, русского и сербского. Более полная характеристика литературной деятельности Бакачича в настоящее время затруднена, так как все еще не изданы рукописи, рассеянные по разным книгохранилищам Белграда, Вены, Софии и других городов⁴².

Самуил Бакачич перевел с греческого языка на сербский сборник поучений «Магнит духовный» (1690), сборник Агапия Критянина «Грешных спасение» (1685–1686), собрание поучений Дамаскина Студита «Сокровище»; с русского на сербский – полемическое сочинение украинского писателя Иоанникия Голятовского «Мессия Правдивый» (1669) и ряд других.

Как известно, полемика между защитниками Православия и представителями католичества особенно усилилась после заключения Брестской унии (1596). В той ситуации, в которой оказались православные богословы, было важно доказать непрерывный характер испокон веков сложившихся связей православной Руси с Византией и, в частности, с Афоном. Святогорские иноки и здесь стояли в первых рядах защитников Православия. Еще раньше члены «Общества Иисуса» открывали свои училища в Вильно, и проповедывали, и издавали книги в пользу унии, и своими действиями старались склонить православных к Риму. Для помощи в богословских спорах афонские иноки присылали православным свои переводы с греческих сочинений, в которых средневековые схоластические концепции католичества критически анализировались и опровергались.

Князь Андрей Курбский (1528–1583), с 1563 года живший в Литве, смог достать список одной из таких книг от поборника Православия князя Константина Острожского, который получил ее с Афона. «Как бы самою рукою Божией подана нам эта книга, – писал он к типографу Мамоничу. – Прочитай это письмо мое всему Собору Виленскому и мужам, стоящим в правоверии, пусть спишут эту книгу или у меня, или у Гарабурды (другой виленский типограф. – Авт.), которому также сообщил список князь Острожский, и пусть читают ее»⁴³. Таким образом, эта книга быстро распространилась среди православных христиан. Она содержала сочинения Нила Кавасилы и святителя Григория Паламы, архиепископов Солунских (XIV в.), против учения о Филиокве.

Когда же Брестская уния все же была заключена, тогда для поддержки православных афонские иноки написали им особое послание, которое князь Константин Острожский признал достойным обнародования вместе с посланиями Патриарха Александрийского Мелетия. Без сомнения, в этой полемике принимали активное участие иноки Русского монастыря на Афоне. В надписи послания сказано: «От Святое Афонское горы скитствующих и о царствии Христове нудящихся, от страны вашее, вам поспешников и молитвенников»⁴⁴.

Не довольствуясь этим, три святогорских инока вступили в открытую полемику с униатами и иезуитами. Иоанн Вишенский написал обличительное послание к митрополиту Михаилу Рагозе и епископам, вместе с ним отступившим от Православия. Иноки Феодул и Христофор составили опровержение на книгу иезуита Петра Скарги, одного из главных деятелей унии. Христофор в своем ответе, в частности, опровергал то обвинение Скарги, будто греки по зависти скрыли от славянских народов сокровища своей учености, тогда как Церковь Римская везде основывала училища и занималась просвещением.

Усердие афонских старцев было принято православными юго-западной Руси с полной признательностью. И когда украинские пастыри в 1621 году держали совет о мерах к утверждению Православия, то специально постановили:

«Послать на Святую Гору Афонскую, чтобы вызвать и привести преподобных мужей русских, в том числе блаженных Киприана и Иоанна, прозванием Вишенского, и прочих там находящихся, процветающих жизнью и богословием.

Предстоит также духовная потребность, чтобы русских, искренно расположенных к добродетельной жизни, посылать на Афон, как в школу духовную»⁴⁵.

Из упомянутых здесь святогорцев, Киприан, уроженец Острожский, учившийся в Венеции и Падуе, был известен своими переводами толкований святителя Иоанна Златоуста на послания апостола Павла, предпринятым по просьбе княгини Чарторыйской, в то время как другой афонский старец – Иосиф, проповедник и протосинкел Александрийского Патриархата, принимал участие в переводе толкования святителя Иоанна Златоуста на Деяния апостольские.

Помощь афонских обителей Православным юго-западной Руси понадобилась и тогда, когда началось печатание церковных книг и необходимо было сличение своих рукописных книг с греческими. Когда Гедеон Балабан (1630–1657), архиепископ Львовский, по поручению Собора занимался приготовлением к изданию Требника и обратился к Мелетию, Патриарху Александрийскому, управлявшему тогда и Константинопольской кафедрой, с просьбой о присылке исправленного списка этой книги на греческом языке, то Мелетий прислал Требник, как писал сам Гедеон, «добре исправленный по древним Святой Горы требникам, его же рукою своею подписав, с благословением пастырским повелевая в общую пользу великоименитому российскому роду изобразите»⁴⁶.

В дальнейшем связи юго-западной Руси и Афона постоянно крепли; многие выходцы с юго-западной Руси прославились своими молитвенными подвигами на Святой Горе. Особо следует также отметить, что в 1707–1709 гг. в Иерусалим, на Синай и на Афон совершил паломничество иеромонах Черниговского Борисоглебского монастыря Ипполит Вишенский, а с 1723 по 1745 гг. по святым местам Востока и по Афону странствовал воспитанник Киево-Могилянской Академии Василий Григорович-Барский.

С именем этого исследователя связан новый период в истории афоно-русских литературных связей. Вот что говорилось по этому поводу в предисловии к изданию одного из «хождений», тексты которого публиковались в конце прошлого – начале нынешнего столетий Православным Палестинским Обществом: «С появлением научных интересов, с проникновением критики в легендарно-апокрифическую область паломнической сферы начинается новый период в паломнической литературе. Этот новый ряд паломников открывает собой В. Г. Барский. Но и тут еще резкого перерыва нет: Барский представляет собой замечательное соединение черт обоих типов. В нем, но, как кажется, уже в последний раз, ярко вспыхнули некоторые симпатичнейшие черты древнего паломника»⁴⁷. После В. Г. Барского многие русские авторы, побывавшие на Афоне, утратили «паломнический» стиль в своих записях, и их труды постепенно стали приобретать характер научных описаний.

В начале XIX столетия русские исследователи начали планомерное изучение Афона, проводя свои изыскания в святогорских книгохранилищах. Обилие тех сведений, которые они почерпали в процессе своей работы над древними рукописями, не позволяет излагать результаты их трудов применительно ко всему Афону в целом, поэтому представляется необходимым перейти к анализу церковно-литературных связей Русской Православной Церкви с каждой святогорской обителью в отдельности⁴⁸.

Русские монахи начали обосновываться на Афоне в первые десятилетия XI века. На афонском греческом документе, датированном февралем 1016 г., рядом с другими подписями значится имя монаха Герасима, игумена русской обители, написанное на греческом языке. Первая русская обитель на Афоне называлась в XI в. монастырем Успения Богородицы «Ксилургу» (или Пресвятой Богородицы Ксилургу).

В немногих официальных актах XI века, упоминавших об этой обители (1030, 1048, 1070 гг.), национальная принадлежность монахов Ксилургу не отмечена, но следующий по времени подлинный акт на греческом языке 1143 года⁴⁹ ясно показывает, кто населял Ксилургу. Согласно этому акту, афонский Протат передал игумену Христофору обитель Богородицы Ксилургу, причем это сопровождалось описью всего монастырского имущества, в том числе и рукописей.

Вот что писал об этом архимандрит Порфирий (Успенский): «В 1143 году в первые дни декабря месяца избран был новый игумен Христофор, а в 14-й день того же месяца ему передано было все монастырское имущество по описи, составленной властными старцами, назначенными от Протата. В этой описи упоминаются вещи и книги русские, как-то: апостолов 2, параклитиков 2, октоихов 2, ирмологов 2, синаксарей 4, паремейник 1, миней 12, патериков 2, псалтирей 2, святой Ефрем 1, святой Панкратий 1, часословов 2, номоканон 1»⁵⁰.

Некоторые современные исследователи высказывают предположение о том, что в то время, к которому относится составление описи, в монастыре уже существовала мастерская для переписывания рукописей, поскольку большинство богослужебных книг имелось там в нескольких экземплярах⁵¹.

Далее выдвигалась гипотеза о том, что «эти труды по переписыванию рукописей в русском монастыре должны были начаться копированием болгарских и македонских оригиналов, которые могли быть взяты из тамошнего болгарского монастыря»⁵².

Более смелое высказывание сводится к тому, что для богослужебной жизни одного монастыря такое количество книг был излишне, и изделия книжной мастерской отправлялись на Русь⁵³. Но, как бы то ни было, содержание описей свидетельствует о том, что «к 1142 году все книги монастыря были русскими и рассчитанными на многочисленную русскую братию. Греческой книги в описи нет ни одной. Это лучшее доказательство того, что монастырь Ксилургу с основания был русским гнездом.

Если бы его основали в XI веке греки, в нем, наверно, сохранились бы хоть две-три греческие книги, кроме русских»⁵⁴. С этим высказыванием современного исследователя частично совпадает утверждение архимандрита Порфирия (Успенского), но он делает также вывод о том, что в середине XII века русские монахи по каким-то причинам покинули свою обитель: «Эта опись (от 1143 г.) положительно доказывает, что, во-первых, в монастыре Ксилургу некогда жили русские иноки, ибо некоторые вещи их помечены в описи старыми; во-вторых, в 1143 году этих иноков уже не было там, посему-то иные насельники пометили оставленные ими вещи и книги русскими, каковые пометки не были бы деланы в описи, если бы составляли ее иноки русские»⁵⁵.

Рассуждения архимандрита (впоследствии епископа) Порфирия (Успенского) кажутся довольно убедительными и логичными, но существует и другое мнение по поводу того обстоятельства, что древние хрисовулы, в которых речь идет о русской обители, написаны по-гречески. Один из авторов, живший во второй половине XIX века, писал по этому поводу следующее: «То обстоятельство, что официальные документы (русской обители. – Авт.) написаны на греческом языке, доказывает только то, что русские (иноки. – Авт.) для большего удобства… соображались с порядками, существовавшими на Афоне, ибо там в то время общеупотребительным был язык греческий. В этом отношении и другие славянские монастыри – Хиландар и Зограф поступали точно так же, как и русские»⁵⁶. В 1169 году афонский Протат решил передать братии монастыря Ксилургу новую обитель, что доказывает многочисленность русских монахов в этой обители.

В конце XII – начале XIII века связи обители с Православной Русью развивались и крепли, но татаро-монгольское нашествие, разорившее Русскую землю в 1237–1240 гг., сильно ослабило приток русских паломников и средств на Афон.

Особенно разрушительным оказалось для Афона нашествие каталонских пиратов. Они дважды осаждали святогорские монастыри и опустошали Афон. Сербский летописец, архиепископ Даниил, бывший в это время игуменом Хиландарской обители, повествует, как в 1309 году он отправился «в монастырь русский к святому Пантелеймону, к духовному отцу поклониться ему». В то время, когда он находился в русском монастыре, каталонцы окружили обитель и стали ее брать приступом. Они пробили ворота, и «вскочите внутрь зверообразно. В тако в един час церковь божественную и все палаты монастыря того зажгоше». Монастырские здания сгорели, уцелела только крепкая каменная башня, «великий пирг», и в ней летописец Даниил с немногими монахами. Очевидно, в этом пожаре 1309 года сгорели все монастырские реликвии: его русские рукописи, грамоты великих князей и греческих царей. Случайно уцелели только 8 греческих актов с 1030 по 1169 гг.: среди них нет ни одной царской грамоты, ни одного акта XIII века. Эти 8 актов могли случайно сохраниться в пирге (башне) или в скиту Ксилургу, тогда как остальные погибли в сгоревшей церкви⁵⁷.

И в периоды упадка и оскудения в Пантелеимоновском монастыре продолжали развиваться традиции переписывания рукописей, а также переводческая деятельность, которую продолжили сербские насельники.

В XIV веке на Афоне подвизались сербские книжники, но имена многих из них, к сожалению, остаются по сей день неизвестными. Среди известных на сегодняшний день авторов того времени необходимо назвать игумена Свято-Пантелеимоновского монастыря, переводчика сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, старца Исайи, написавшего интересное предисловие к этому переводу (1371 г.). В XIV–XV вв. еще более усилилось значение Афона как места, где русские образованные люди встречались с греками, сербами и болгарами. Святая Гора была в полном смысле слова международным центром православного Востока, и значение ее в развитии русской культуры чрезвычайно велико. Во второй половине XV века Свято-Пантелеимоновский монастырь по-прежнему имел тесные связи с другими славянскими обителями. Сохранился документ свидетельствовавшийся об этом: договор между русским Пантелеимоновским и Рыльским болгарским монастырями от 1466 года.

Этот договор представляет собой важное свидетельство о достигнутом единении между православными славянами Балканского полуострова: болгарами и сербами с одной стороны, и русскими Пантелеимоновского монастыря и Византией, с другой, – против наступавшего в XIV–XV вв. ислама.

Литературная деятельность монахов Свято-Пантелеимонова монастыря активизировалась после возобновления связей с Россией. В 1560 году игумен Свято-Пантелеимоновского монастыря Иоаким написал сочинение, посвященное описанию уклада жизни афонских насельников; этот труд был составлен по просьбе российского митрополита Макария (1528–1563)⁵⁸.

Сохранилось также описание Афона, составленное Иваном Мешениновым, который был послан туда в 1584 году с богатыми дарами от царя Ивана IV Грозного⁵⁹. В Пантелеимоновский монастырь поступали из России не только материальные пожертвования, но также и книжные. Одно из таких поступлений в библиотеку русской обители связано с именем известного переписчика книг – иеромонаха Матфея (1550–1624), протосинкела Великой церкви, впоследствии митрополита Миры.

Иеромонах Матфей находился в Москве с 1596 по 1597 гг., занимаясь, в частности, книгописанием. Одна из принадлежащих перу иеромонаха Матфея рукописей – Литургарион (1599)⁶⁰, находится в библиотеке Пантелеимоновского монастыря (№ 426).

Другой греческий церковный деятель – архиепископ Арсений Элассонский (1550–1626) также имеет прямое отношение как к Русской Православной Церкви, так и к Свято-Пантелеимоновскому монастырю. Прибыв в Москву в 1588 году вместе с константинопольским Патриархом Иеремией II, он принял участие в поставлении первого русского Патриарха и остался после этого навсегда в России. Связав свою судьбу с Россией, архиепископ Арсений тем не менее поддерживал тесные связи с православным Востоком, и, в частности, с Афоном. В 1620 году в Пантелеимоновский монастырь было послано приобретенное Арсением в Москве в 1613 году базельское издание 1538 года сочинения Павла Эгинского. Запись архиепископа Арсения, сделанная в 1620 году на этой книге, гласила: «В лето 7128 (1620), смиренный Арсений архиепископ Суздальский и Тарусский великой России, а прежде Элассонский и Димоникский второй Фессалийской епархии, посылаю сию медицинскую книгу в святой великий монастырь святого великомученика Пантелеймона на Святой Горе из великой Москвы»⁶¹.

Начало XVII века было тяжелым временем как для России, переживавшей эпоху междоусобных раздоров, так и для Свято-Пантелеимоновской обители. Смутное время надолго отрезало Афон от России, и только в 1626 году в Москву прибыл игумен Мелетий, жаловавшийся, что «наш монастырь, нарицаемый Русский» впал, в большие долги и заложил все свое имущество. В 1677 году он был вынужден продать иерисскому епископу Христофору свою арсану (пристань), на которой епископ устроил небольшой монастырь. Затем эта пристань опять вернулась во владение Руссика, и именно на этом месте был впоследствии построен новый монастырь святого Пантелеймона⁶².

К концу XVII века Свято-Пантелеимоновский монастырь вновь впал в запустение. Причиной тому послужила русско-турецкая война за Азовское море и связанные с этим затруднения по оказанию обители материальной помощи из России. Один из рукописных памятников, сохранившийся от того времени, свидетельствует о том, что в начале XVIII века наместником Пантелеимоновского монастыря некоторое время был игумен Варлаам; его перу принадлежит помянник, написанный им собственноручно в 1705 году. Варлаам был уроженцем Великого Новгорода и, будучи иеромонахом, отправился для поклонения святым местам и прибыл на Афон, где его просили сделаться игуменом вконец обедневшего монастыря. Он энергично принялся за восстановление обители. По его словам, все святогорские отцы, с благословения константинопольского Патриарха Гавриила «советовавше с собою», решили, чтобы между разными греческими и болгарскими афонскими монастырями был один русский, «в котором бы могли находить приют все русские странники и богомольцы, для которых пребывание в греческих монастырях, по незнанию греческого языка, было во многих отношениях неудобно и затруднительно»⁶³. Книга, написанная старцем Варлаамом является последним литературным памятником исследуемой нами эпохи, созданный насельником Свято-Пантелеимонова монастыря.

Для выявления влияния Афонской духовной традиции на Российскую церковь небезынтересно проследить пути проникновения Афонского Устава (известно семь редакций) в Россию.

Св. Антоний Печерский пришел на Афон в начале X века. В то время уже существовал Устав Афанасия 971 г. (предположительно дополнявший некий более древний Устав, предположительно 883 г.), и Св. Антоний вполне мог быть носителем знаний о I Уставе; наиболее ярким фрагментом Устава Афонского является свидетельство Киево-Печерского Архимандрита Досифея о келейном правиле святогорцев и о чине пения двенадцати псалмов (акт 1220 г.); некий Денис со Святой Горы, греческий монах, пришел в Москву немного ранее 1389 года, по желанию Великого Князя Дмитрия Донского (1363–1389), который назначает его в 1389 году игуменом Спасо-Камени. Он покинул монастырь, чтобы стать архиепископом в Ростове (1418–1422). В своем монастыре он ввел афонский общежительский Устав, но позже ввел идиоритмический. Смолич восклицает: «Не поддерживал ли он связи с Афоном?» (Смолич, Тысячелетие…, с. 284); св. Киприан прибыл в Москву 23 мая 1381 г. в качестве митрополита всея Руси и было бы удивительно, если бы он не ознакомил Российских иерархов со Вторым Уставом Афонским 1046 г.; через двенадцать лет, после 1393 г. блаженный Арсений Коневский вернулся с Афона в Великий Новгород и доставил архиепископу Иоанну Второй Устав Афонский, о чем есть прямое свидетельство (Устав он получил из рук игумена Россикона Иоанна); и вполне возможно, что именно II Устав (и менее вероятно, что III или IV Устав, в связи с трудностями доставки) обсуждался в Послании Досифея, архимандрита Нижегородского Печерского Вознесенского монастыря игумену Спасо-Прилучского монастыря об Уставе Святой Горы (1404); Устав Преподобного Нила Сорского († 1508) (из Иосифа-Волоцкого монастыря, ныне хранящийся в ГИМ, Епархиальное собрание, № 342 (485) л. 5, об. – 160 об.), по мнению историков, базируется на Афонской основе (на IV Уставе Афонском 1406 года).

О высочайшем авторитете в России Афонских Уставов говорит акт 1458 года – Покаянная («Прощальная») грамота ростовского Митрополита Феодосия (Бывальцева) освященному Собору Московской Митрополии в том, что он нарушил Устав (в т.ч. Афонский) и позволил скоромную пищу.

Вопросы о времени появления Кормчих книг на Руси, месте их перевода, соотношения славянских и греческих списков были поставлены впервые митрополитом Евгением (Болховитиным)⁶⁴.

Немаловажно подчеркнуть маршруты проникновения афонской (в т.ч. сербской) редакции Кормчей в Россию. В записи в архетипе Сербских списков Кормчей говорится о значении Номоканона с толкованиями для епископов и пресвитеров и далее указывается, что эта книга появилась благодаря архиепископу Савве. Это свидетельство несомненной причастности его к созданию Кормчей. О «переписке» Саввой на Афоне книг, необходимых для его новой архиепископии после его поставления в Никее в 1219 г. пишет его биограф Доментиан (Щапов, 122).

Особенности структуры Сербской Кормчей, поступившей на русскую территорию, следующие:

Дополнительные статьи, поставленные в начале Кормчей, исторические повести о вселенских и поместных соборах, толкование молитв и символа веры.

Вводные статьи к Кормчей – два предисловия к Сборнику 14 титулов (дофотиевское VI в. и фотиевское 833 г.), систематический указатель канонической части Синтагмы 14 титулов и оглавление Кормчей.

Каноническая часть Кормчей. Здесь находятся правила апостольские (4 собрания), вселенских и поместных соборов IV–IX вв. (в общем хронологическом порядке, в т.ч. собора 879 г., реабилитирующего Фотия, правила и послания отцов Церкви III–V и до XI вв. Последние – Димитрия, митрополита Кизичского, 1001–1050 гг., Петра, архиепископа Болгарского около 1050 г.).

Гражданско-каноническая часть. Ряд императорских установлений и компиляций здесь находятся в собрании в 87 главах, установление о браках (1084, 1095 гг.), избранные главы из Юстиниана законодательства (из Кодекса, Дигест и Новелл), Прохирон, а также так называемый Закон Моисея (позднейшая компиляция). В этой же части находятся патриаршие и синодальные решения (920, 997, 1038 гг., конец XI – начало XII вв.), правила и послания епископов, сочинения об иконоборцах и других ересях, полемические произведения против латинян и др.

Дополнительные статьи в конце Кормчей – антинесторианские памятники, сочинения Иоанна Дамаскина, отрывок из Прохирона и таблицы степени родства.

Маршруты движения Кормчей в Россию и процесс увеличения в ней российской составляющей, исследованы Я.Н. Щаповым⁶⁵. Для нас наибольший интерес представляет Кормчая, переведенная на Афоне Саввой Сербским', '. Она была необходима в связи с созданием Сербского государства и основанием Сербской Епископии в 1219 г. Текст ее сохранил русский Рязанский список, сохранил и послесловие, как в Рашском списке, которое цитировал Митрополит Кирилл на Владимирском Соборе.

Кормчая Сербской редакции получила большое распространение на Руси как в первоначальном виде, так и с большими и меньшими изменениями, и в переработках. Хотя ее переписывали и ею пользовались уже в ХIII в., свидетельством чего являются Рязанский список 1284 г. и использование ее при создании Русской редакции Кормчей. Особое распространение она получила, очевидно, позднее, после вхождения юго-западных и западных земель Руси в состав Польского и Литовского государств и разрыва государственных и церковных связей между отдельными частями Руси, сопровождавшегося формированием особых церковных организаций на этих землях.

О Рязанской Кормчей 1284 г., принадлежавшей тогда московскому купцу А.С. Шульгину, Калайдович сообщил в специальной статье 1820 г.⁶⁶

Большая часть восточнославянских списков ХV–ХVII вв. – украинского и белорусского происхождения. В ХV в. Кормчая имела распространение на южно-белорусских землях (Туров и Пинск), в ХVI в. – в районе Владимира Волынского, Холма и Белостока на территории «митрополии Киевской и Галицкой» вообще в ХVII в. – в Правобережной Украине (Межигорский монастырь, Красный Кут), в Западной Украине (Львов), в Белоруссии (Пинск, Жировицкий монастырь).

Эта популярность Сербской редакции на украинских и белорусских землях может найти объяснение в том, что именно здесь в качестве глав церкви подвизались в XIV–XV вв. южнославянские деятели: Киприан, Григорий Цамблак, Григорий Болгарин⁶⁷, которые, вероятно, хорошо знали этот сборник. Однако при этом следов вторичного появления на Руси южнославянских текстов Кормчей нет, все они восходят к списку, переписанному Дравгославом.

Сербская Кормчая была известна и на территории Русского государства, и в Новгороде (середина ХVI в.), но в значительно меньшей степени. Русские (великорусские) списки Сербской редакции восходят не к раннему архетипу памятника, общему с Рязанским списком, а к более позднему, общему с юго-западными списками.

Следовательно, в Северо-Восточной Руси к XVI в. не сохранился ранний список Кормчей, бывший источником для русских редакций, а были известны лишь более поздние тексты XIV-XV вв. Текст такой Кормчей хранился в начале XVI в. в библиотеке Суздальской епископии и именно он послужил источником для известных пяти списков северо-восточного происхождения. Об этом свидетельствует указание в конце списков Погодинского I, Воскресенского и Егоровского I: «Доселе с [С]оуздальскых [правил]».

Самостоятельная Суздальская епископия была организована, вероятно, в первой половине XIV в.⁶⁸, и список Кормчей этого времени мог попасть в ее библиотеку вскоре.

Но больше оснований относить появление Кормчей и архетипа группы русских списков к Суздалю в третьей четверти ХV в. Известно, что вскоре после 1460 г. на Суздальской кафедре появился епископ Евфимий, бежавший в Москву из Литовского великого княжества с Черниговской и Брянской кафедры от митрополита римской ориентации Григория⁶⁹. Возможно, что он и принес с собой с Украины эту Кормчую.

В конце ХV в. Кормчая уже была известна и Москве – список ее (с болгарскими записями XIII в.) использовал при создании своего церковно-юридического сборника (Мерила Праведного) юрист и дипломат Иван Волк Курицын, известный как еретик, казненный в 1504 г.⁷⁰ Источник знакомства Курицына с этой Кормчей не выяснен, но важно, что из Суздаля списки Кормчей попали в Иосифо-Волоколамский монастырь, где над этой кормчей работал (до 1522 г.) игумен, будущий митрополит Даниил, – затем на Оку – в Рязань (в XVI в., до 1585 г.) и Коломну (1622–1623 гг.) Рязанский епископ Леонид, поставленный в 1573 г., был пострижеником Иосифо-Волоколамского монастыря⁷¹. Возможно, что Кормчая была принесена в Рязань вторично им. В Москве в 1649 г. патриархом Иосифом список этой редакции был положен в основу первого типографского издания Кормчей, что привело к довольно быстрому вытеснению ею других русских редакций⁷².

Как при своем появлении на Руси в ХIII в., так и в более позднее время, в XIV-XVI вв. Кормчая Сербской редакции не полностью могла удовлетворить нужды местных церковных юристов, администраторов и идеологов. Это относится как к Юго-Западной и Западной Руси, так и к Северо-Восточной. Она дополнялась другими, известными на месте, памятниками, подвергалась сокращениям и более значительным переработкам.

Наиболее ранней такой обработкой, принадлежащей еще XIII в., является Русская редакция кормчей. Эта редакция построена на основе материалов Сербской кормчей, но в ней широко использованы переводы древнеболгарской кормчей, известные на Руси с XI в., а также местные и переводные памятники.

Одновременно с созданием Русской редакции или очень скоро после этого, в конце XIII в.⁷³, материалы Сербской кормчей были включены в русский сборник Мерило Праведное – руководство и пособие для княжеского суда. Во вторую его часть, содержащую отдельные апостольские, соборные и отеческие правила, императорские установления и синодальные решения, а также южнославянские и древнерусские юридические памятники, из Сербской редакции вошли новеллы Юстиниана и Алексея Комнина, Закон Моисеев и многие другие произведения. Важно отметить, что в Мерило Праведное Прохирон вошел целиком, без сокращений, в то время как в Русскую редакцию кормчей из него было заимствовано только пять титулов, трактующих о вопросах, принадлежавших на Руси церковной юрисдикции.

Такое содержание Мерила Праведного в обеих его частях – и в первой, где находятся поучения к князьям и властителям о справедливом суде, и во второй, куда включены правила и юридические компиляции, которые могли использовать в своей судебной деятельности представители светской власти, вместе с обращением к «великому князю» в введении к сборнику указывает на то, что сборник был составлен именно для княжеского, светского судьи, хотя ее составителем был церковный деятель. Исследование состава и оформления его старшего списка XIV в. позволило связать происхождение Троицкой пергаменной рукописи с Тверью и, предположительно, епископом Федором⁷⁴. Однако светское назначение сборника, явственно выступающее и в последних исследованиях Троицкого списка (миниатюра с изображением царя Соломона в качестве праведного судьи) не позволяет видеть в лице, для которого был изготовлен и Троицкий список, епископа. Скорее последний мог выступать в качестве заказчика книги для современного ему великого князя.

В 1411 г, в Тверском княжестве из Афона появляется Кормчая с игуменом Савво-Вишерского монастыря (в 10 верстах от Новгорода) Саввой Вишерским († 1461). Этой Кормчей пользовался Вассиан I Рыло архиепископ Ростовский. Известно свидетельство о прибытии Саввы Вишерского с Афона по работе Иосифа Волоцкого⁷⁵.

Рассказывая о своем путешествии в 1106 в Святую землю, игумен Даниил Черниговский, проплывая мимо полуострова Халкидики, буднично отмечает «а направо к Святой Горе»⁷⁶. Совершенно очевидно, что может быть для Даниила этот путь нов, но для спутников и корабельной команды обычен. И в нынешнее время на сотни и тысячи путешествующих приходятся единицы, оставляющие для потомков описания своих путешествий и маршрутов.

Так было всегда. Так что на одного Даниила приходятся сотни путешествовавших по этому маршруту. Так что транспортировщиков Кормчей в Россию было немало. В рамках этого тезиса (об активном паломничестве контакта Афона и России) нет необходимости удивляться и о взаимном движении других нормативных документов.

Так, например, обнаружено свидетельство⁷⁷ о появлении Устава в монастыре св. Пантелеимона на славянском языке (Афонский кодекс), созданного в Киевской Руси; в начале ХХ в. в Зографе хранился отрывок на пергаменте древнерусской рукописи Студийского Устава, содержащий регламентации из дисциплинарной части для Филипповского поста (копия в РНБ); в ГИМ хранится другой отрывок (собрание Барсова, № 1153) – богослужебные указания из Каконария в редакции Константинопольского Патриарха Алексия I Студит (1025–1043) от утрени Цветной недели до утрени Великого Понедельника (~ II пол. XII в.).

В 1371 г. (акт 1371 (4)) из Хиландарского монастыря поступил перевод Исайи с толкованиями Пр. Максима Исповедника творения Дионисия Ареопагита.

Бобров А.Г. (СА СПб., 1994, с. 61) отмечает в Лисицком монастыре находившийся в 80–90-е годы XIV в. Устав монастырский, «вероятно», Афоно-Иерусалимской редакции. Пергамин (?) привезен иноком Лисицкого монастыря Арсением, впоследствии св. Арсением Коневским с Афона (согласно его житию: «еще жъ и устав иноческого жительства от Святыя Горы съ собою принес» (ГПБ. Мих. Q. 149, л. 43). Рукопись не сохранилась.

Интереснейшее исследование развития движения книг начиная к XIV в. из Афона и Константинополя в Москву, Новгород, Тверь, Псков содержится в работе авторитетного русского ученого Вздорнова Г.И. Более полного обзора не написано за прошедшие почти полвека.

Для нашей темы интересна та часть исследования, которая посвящена Афону и афонцам. Отмечая, что после трагических событий 1389 г. в Сербии и 1393 г. в Болгарии литература стала подлинным прибежищем творческой энергии болгар и сербов, автор начинает с роли Афонца митрополита Киприана.

Болгарин по происхождению, Киприан долгое время жил в Константинополе и на Афоне, где в общей сложности он провел около десяти лет (1363–1373)⁷⁸. После длительных и безуспешных попыток занять московскую митрополичью кафедру он в 1381 г., наконец добился этого, но через полтора года был изгнан из Москвы Дмитрием Донским и окончательно обосновался здесь только в 1390 г. С этого года в течение 16 лет Киприан стоял во главе русской церкви. На столе Митрополит всячески развивал местное книгописание, причем не без его личной инициативы библиотеки московских монастырей стали усиленно пополняться текстами южнославянского происхождения, а главное, и подлинными южнославянскими рукописями. Их графика и особенно орнамент, который был необычен для русских рукописей, оказали сильное впечатление на русских писцов, и вместе с текстами они стали осваивать и чисто внешние признаки южнославянских книг.

До нас дошли три собственноручные рукописи Киприана:

Лествица 1387 г., написанная им в Константинополе в монастыре Иоанна Предтечи (ГБА, ф. 173, Фунд., № И52).

Недатированные Творения Дионисия Ареопагита (ГБЛ, ф. 173, Фунд., № 144).

Псалтырь с восследованием (ГБЛ, ф. 173, Фунд., № 142).

Кроме того, по списку конца ХIV – начала ХV в. известен Служебник, написанный Киприаном в 1397 г.

Обе недатированные рукописи, вероятнее всего написаны Киприаном уже в Москве, хотя и константинопольское их происхождение за отсутствием данных исключать совсем тоже нельзя. Несохранившийся Служебник 1397 г. написан Киприаном несомненно в Москве. Все книги Киприана написаны мелким полууставом, не особенно красивым, но и не слишком заурядным, а главное, они украшены типичными для южнославянских рукописей второй половины XIV в. киноварными инициалами и линейными заставками, Киприан был опытным писцом, поэтому инициалы нарисованы им изобретательно. Так как авторитет Киприана по части книжного учения на Руси был очень высок, то русские писцы в своей книгописной практике охотно пользовались его собственными рукописями как образцами. Об этом с очевидностью свидетельствует московский список конца XIV – начала ХV в. с его Служебника, а также Тверской список 1402 г. с его Лествицы (БАМ, СОБР. Н.В. Тимофеева. № 9). Последняя рукопись особенно интересна. В последствии к ней сказано, что она списана с оригинала, принадлежавшего Киприану, и что с этой целью оригинал специально доставляли из Москвы в Тверь. Хотя полного совпадения декоративных элементов тверского списка с украшениями рукописи Киприана нет, характер орнамента здесь один и тот же. Рисунок заставки тверского списка представляет собой вариацию мотива, употреблявшегося обычно в рисунках инициалов, – это киноварный стержень с отходящими от него веточками и ритмично повторяющимися утолщениями и поперечными черточками и перекрестиями.

Серия афонских рукописей и копии с них, как и следовало ожидать начинается памятниками 90-х годов XIV в. Самая ранняя афонская рукопись, попавшая на Русь в это время – Тактикон Никона Черногорца. С Афона ее вынес игумен новгородского Лисицкого монастыря Ларион. В 1397 г. рукопись уже была в Новгороде, и два монаха, состоявшие в штате архиепископа новгородского Иоанна, Иаков и Пимен списали с нее список, изготовленный, как явствует из послесловия, специально для Лисицкого монастыря, следовательно, афонский оригинал, как особо драгоценный, остался в архиепископском собрании рукописей Софийского собора. Так как оригинал не разыскан, то судить о том, был ли он болгарским или сербским, не приходится.

Тактинон Никона Черногорца. 1397 г. 1. 222 л. Пергамен. Основные записи: л. 22 – «В лито 6905 (1397 г.) при князе великом; Васильи Дмитриевиче всея Руси, при митрополите (так!) Киприяне всея Руси, при архиепископе новгородском Иоане списана была книга сия святый Никон в великом Новегороде, к святей Богородице честному ее Рождеству на Лисичью горку, повелением тою же архиепископа новгородского Иоана. Вынеслъ бо бяше сия книги святой Никон из Святой горы игумен Ларион того же монастыря, а тогда игуменьствующю Варламу, ученику его. А писали сия книгы два галугера, Яковь да Пуминъ 20 дний и 4 дний, в славу Богу и пречистей его матери владычице нашей Богородицы, честному ея Рожеству. Аминь». На том же листе полууставом ХV в, – Спаси, господи, помилуй преосвященного Великого Новгорода владыки Евфимиа...» (ГПБ, F, п. I.41).

Иосиф Волоцкий упоминает Савву Вишерского (Бороздина) игумена, Тверского Сретенского монастыря Доставившего (в 1411) с Варсонофием Кормчую, которую использовал Вассиан Архиепископ Ростовский.

Минея служебная (сентябрь, Афонско-Иерусалимской редакции. Конец XIV в. Пергамен. Запись: л. 1–2, скорописью ХVII в. – «Книга Сентябрь месяць, Лисья монастыря» (ГПБ, Соф., № 187).

Атрибутируется книгописной мастерской Лисицкого монастыря на основании того, что характер тиснения и набор басм ее переплета совпадает с переплетом рукописи Сав. (оба переплета первоначальные).

Несколько афонских рукописей связано с Тверью, куда в отличие от Новгорода они попали, однако, почти все в 30-х годах ХV в. Первая из них – Устав церковный начала ХV в. на пергамине (ГИМ, Усп. 5-п.). Он происходит из пригородного тверского Сретенского монастыря, основанного в 1397 г. Основателем и первым игуменом Сретенского монастыря был представитель видного рода тверских (кашинских) бояр Бороздиных Савва. После Саввы игуменами (были Варсонофий и еще один Савва (примерно с 1417 г.). В рукописи Устава есть запись, относящаяся к первой половине ХVII в., из которой видно, что в монастыре держалось предание, будто Устав принесен «из грек» Саввой и Варсонофием. По словам Иосифа Полоцкого, жившего в молодости в Сретенском монастыре, на Афон ходил первый Савва (Бороздин). Поэтому напрашивается вывод, что он и принес туда рукопись. Но в рукописи на конце помещена пасхалия, которая начинается 1424 г., а к этому времени Саввы Бороздина в живых уже не было. Зато второй Савва еще жил и даже был игуменом Сретенского монастыря. Разобраться в этой истории невозможно, тем более что источники по истории тверских монастырей вообще небогаты. Но, так или иначе, в 1432 г. рукопись уже была в Сретенском монастыре, потому что в ней есть заметка, относящаяся к истории монастыря, и датированная 1432 г. Эта рукопись не принадлежит к роскошным, но все же в ней есть несколько заставок, составленных по обычному приему балканских рисовальщиков из пересекающихся кругов.

Сергий Святогорец свидетельствует о переводе Хиландарским старцем Гавриилом в 1412 г. (и известном после этого в России) толкований Олимпиадора на книгу Иова.

Интересными рукописями являются рукописи, написанные неким Евсевием-Ефремом. Он имел обыкновение подписываться двойным именем, вероятно, одно имя у него было мирское, а другое – монашеское. Жил Евсевий-Ефрем в монастыре Богородицы Перивлепты в Константинополе, в колонии русских.

Здесь в 1420 г. он написал Минею четью на месяцы с ноября и дальше, о которой мы знаем по списку с нее, сделанному в Троице-Сергиевой лавре между 1432–1443 гг.

В том же 1420 г. 7 декабря Евсевий начал другую книгу – Лествицу, и завершил ее переписку 18 марта 1421 г.

Эта Лествица сохранилась (ГБЛ, ф. 113, Волок, № 462) (рис. 2). Она украшена типичными инициалами балканского типа: киноварными, с утолщениями на стержнях.

Несомненно, Евсевием-Ефремом 10 декабря 1422 или 1423 г. была начата переписка третьей рукописи – тоже Лествица (ГИМ, Усп. 18-бум). Но закончить ее он не успел. Его почерком написаны только первые 64 листа.

Остальная часть рукописи написана другим почерком. На конце рукою Евсевия-Ефрема сделана приписка, из которой мы узнаем, что рукопись была завершена неким старцем Митрофаном 15 марта 1424 г., но не в Константинополе, а на Афоне, в монастыре Ватопед. Следовательно, между 1422–1423 и 1424 гг. Евсевий перебрался на Афон, и здесь к своей работе ему удалось подключить старца Митрофана. Ниже мы увидим, что литературная деятельность Евсевия-Ефрема продолжалась на Афоне столь же интенсивно, как и в Царьграде.

Сохранившиеся оригиналы афонских рукописей и списки с них раскрывают иной раз весьма сложные пути, по которым развивались афоно-русские связи. Особенно интересна в этом плане история одного небольшого сочинения под названием «Слово постническо Максиму Исповедника по вопросу и ответу». До начала ХV в. оно обращалось в монастырской среде православного Востока исключительно на греческом языке.

Но трудолюбивые и заинтересованные в подобных образцах литературы славянские иноки Святой Горы задумали его перевести. В 1425 г. сербский монах монастыря св. Павла Иаков Доброписец перевел «Слово». Он сделал это по просьбе уже знакомого нам Евсевия-Ефрема, «русина», который к моменту перевода «Слова» несомненно жил в монастыре св. Павла. В отдельном виде «Слово» в наших рукописях не встречается. Оно всегда входит в состав сборников, сохраняя, однако, во всех списках свое особое послесловие, т.е. о переводе именно этого «Слова», а не о сборнике. Форма послесловия такова, что оно явно было приписано к полученному уже готовому переводу Евсевием-Ефремом, ибо переводчика Иакова Евсевий уважительно называет «киром», а себя, наоборот, уничижительно «убогим» и «непотребным». Можно предполагать, что перевод «Слова» Евсевий-Ефрем включил в какой-то переписанный им лично сборник сочинений святых отцов и уже в составе сборника отослал его на Русь. Оригинал сборника не сохранился или пока еще не разыскан. Но в библиотеке Троице-Сергиевой лавры есть список с него, весьма близкий по времени к дате написания оригинала (ГБЛ, ф. 304, № 756).

Любопытно, что следующий по времени список «Слова» с послесловием Евсевия-Ефрема мы встречаем в сборнике 1431 г., переписанном в новгородском Лисицком монастыре. Состав лисицкого сборника отличается от состава троицкого, значит, оригиналом лисицкому писцу послужила не троицкая рукопись. Остается думать, что оригинал перевода Иакова Доброписца Евсевий-Ефрем держал при себе и давал его другим русским писцам, жившим на Афоне, для новых списков. Между Афоном и Лисицким монастырем связи были установлены еще в конце XIV в., как уже упоминалось, еще до 1397 г. Лисицкий игумен Ларион вынес отсюда список Тактикона Никона Черногорца. По этим-то афоно-новгородским каналам список перевода Иакова Доброписца с послесловием Евсевия-Ефрема и попал в Новгородский Лисицкий монастырь.

Комментируя приведенные описания, в первую очередь следует обратить внимание на «афонские» связи книжников Лисицкого монастыря. Как видно из описаний, инок Арсений и игумен Иларион совершили «хождения» на Святую гору и «принесли» оттуда рукописные книги – Устав монастырский (№ 1) и Тактикон Никона Черногорца (№ 2). Оба доставили книг не в сам монастырь, а к новгородскому архиепископу Иоанну, который разрешил Арсению основать новый монастырь и «повелел» снять копию с рукописи, привезенной Иларионом. Это обстоятельство кажется нам не случайным. Многие факты говорят о том, что в конце XIV – первой половине ХV вв. Лисицкий монастырь постоянно связан с «владычным двором». Источники указывают, например, что в 1400. г. в монастыре умирает «владычен брат» (т.е. брат архиепископа Иоанна) Василий, в 1421 г. «владычень ключник с Лисьи горки» Арсений упоминается в числе кандидатов на архиепископскую кафедру; Евфимий II в 1429 г. избран архиепископом из игуменов Лисицкого монастыря, сюда же и 1458 г. отправляется, заболев, и здесь умирает.

Об «афонских» связях Лисицкого монастыря свидетельствует и запись в сборнике писца Серапиона 1431 г. (№ 12) о том, что переписанное здесь «Слово постническое» Максима Исповедника было переведено с греческого на Афоне всего шестью годами раньше – в 1425 г. – Иаковом Доброписцем по заказу Евсевия у Ефрема Русина. Троицкие списки этого слова по предположению Р.П. Дмитриевой, являются копиями с Лисицкого списка. Г.И. Вздорнов отмечает следующую закономерность: рукописи из Константинополя шли в московские монастыри, а с Афона – в Новгород и Тверь. Необходимо отметить, что для конца ХIV – первой половины ХV вв. известно лишь две новгородские рукописи, в которых афонский оригинал засвидетельствован записью переписчика, и обе они связаны с Лисицким монастырем (№ 2 и 12). Другие каналы поступления книг с Афона в Новгород, несомненно, были в этот период, но документально не зафиксированы. Существует еще несколько фактов, говорящих о связи монастыря с афонской книжной традицией.

В шести рассматриваемых рукописях (№ 8, 9, 10, 11, 12, 13) имеются заставки «балканского» стиля. По мнению Т.Б. Уховой, все они созданы по одному канону, сложившемуся в монастыре на Лисичьей горе под влиянием именно Афонской традиции, причем независимо от канона, созданного и книгописной мастерской Троице-Сергиева монастыря.

К проблеме влияния Афонской традиции на книгописание Лисицкого монастыря примыкает вопрос о переходе в Новгородских землях от Студийского к Афонско-Иерусалимскому уставу и о роли книжников Лисицкого монастыря в этом процессе.

Как известно, переход от древнего Студийского к более новому Афонско-Иерусалимскому уставу и, следовательно, к новым редакциям книг, отражающих литургическую и дисциплинарную практику, совершался в Московской Руси при митрополите Киприане (1389–1406 гг.).

В Новгороде, как показало исследование Б.М. Шварц, служебные минеи, составленные по новой редакции, появляются лишь при архиепископе Евфимии II в конце 30-х – начале 40-х годов ХV в. Только сентябрьская служебная минея из Лисицкого монастыря, датируемая концом XIV в. (№ 4), содержит текст Афонско-Иерусалимской редакции. Если учесть, что Тактикон Никона Черногорца определяет дисциплинарную практику Афонско-Иерусалимского устава, а его оригинал был доставлен лисицким игуменом с Афона (№ 2), то можно сделать вывод: в – XIV в. в Лисицком монастыре уже знали и могли использовать для Новгородских земель церковный устав.

Вполне вероятно, что и лисицкая служебная минея восходит к афонскому оригиналу, тем более что на ее текст, как отметил М. Лисицын, оказал влияние сербский церковный устав.

В круг уставных текстов следует включить и сборники «Уставных чтений». ХIV–ХV века – это время, когда переводятся, возникают разные по составу сборники Уставных чтений, интенсивно пополняются новым литературным материалом сборники, появившиеся на Руси ранее, идет процесс идейного и литературного оформления нескольких типов древнерусской «четьей» книги. Вероятно, эти процессы связаны с распространением на Руси Афонско-Иерусалимской редакции церковного, устава. Из лисицких рукописей этого периода (конца XIV в.) к числу сборников Уставных чтений относится и Паренесис Ефрема Сирина: «по уставу патриарха Алексея... в течении седмиц четыредесятницы «чьтеться святый Ефрем до вторника цветьнаго».

В 20-х годах ХV в. игуменом Лисицкого монастыря был будущий новгородский архиепископ Евфимий II (1429–1458 гг.). В это время здесь появилась лучшая из афонских рукописей, доставленных в Тверь, – это Евангелие начала ХV в., на бумаге, болгарского извода (ГИМ, Воскр., 1-бум.). В конце рукописи сохранилась обширная приписка, сделанная на Руси и сообщающая, что книга в 1430 г. была куплена в афонском монастыре Пантократора иеромонахом Афанасием русином и затем вынесена им или кем-то из его комиссионеров на Русь, в Тверь, и в 1436 г. дана «святен Богородици на Перемеру», т.е. в один из пригородных тверских монастырей. Евангелие украшено заставками балканского стиля в красках, сложными инициалами, писанными золотом заголовками.

Упомянутый Афанасий Русин, купивший Евангелие в монастыре Пантократора, постоянно жил не в этом афонском монастыре, куда он приходил, наверное, только для покупки рукописи, а в Лавре св. Афанасия. Здесь в 1431 г. он написал неизвестную нам по названию рукопись, вероятно какой-то сборник, в состав которого входило, между прочим, Житие преподобного Афанасия Афонского. Оригинал этой рукописи руки Афанасия Русина пока не обнаружен, но в собрании Троице-Сергиевой лавры сохранился в Троицком монастыре в 1436–1445 гг., в котором есть Житие Афанасия Афонского и перед которым скорописью ХV в. написана заметка, сообщающая время и место написания первооригинала. Автор заметки троицкого экземпляра, переписавший послесловие Афанасия Русина из его автографа или из какого-то промежуточного списка, добавил: «Последи же повелением господина Зиновиа игумена Сергиева монастыря съписася грешным Ионою, игуменом угрешским» (ГБЛ, ф. 304, № 746). Возможно, заметка сделана самим Ионой.

Другая переписанная Афанасием Русином в Лавре св. Афанасия рукопись – обширное Житие св. Григория Омиритского. Первооригинал опять же неизвестен. Но списков с него сохранилось несколько. Как обычно, все они сохранили послесловие Афанасия. Из них-то мы и узнаем о времени, о месте написания и о писце первоначальной афонской рукописи Жития св. Григория. В начале послесловия Афанасий сообщал, что Житие св. Григория Омиритского было переведено с греческого языка неким Андронием, который к моменту написания книги Афанасием уже умер: «Отцу же моему коуръ Андронию, – говорит Афанасий, – Вечная память иже преведе сию книгою от гречьскаго извода» (ГПБ, Кир.-Бел. 45/1284).

Судя по тому, что Евангелие, купленное Афанасием Русином на Афоне, попало от него в тверской монастырь, он был родом тверич. Замечательно, что именно в Тверь в 1437 г. была принесена еще одна афонская рукопись – Сборник житий, переписанный в 1432 г. В той же Лавре св. Афанасия, где жил Афанасий Русин, неким Авраамием Русином (ГБЛ, ф. 98, Егор., № 543). Видимо, в Лавре св. Афанасия была небольшая, как и упоминавшийся выше Устав церковный, в Саввин-Сретенский монастырь. Вложил сюда рукопись сам Авраамий, так как запись о ее написании и о вкладе сделана общая и одной рукою, почерком, совпадающим с почерком всей книги. В художественном отношении Сборник малоинтересен.

Г.И. Вздорнов обращает внимание на некую закономерность, выражающуюся в том, что движение книг из Константинополя идет в Москву, а от Афона – в Новгород и Тверь. Но эта закономерность спорна, т.к. активность всех видов (в т.ч. научное паломничество при прочих равных условиях) зависит от духовной индивидуальной активности, от интегрированной активности монастырей, иерархов, руководителей государства. Из около десяти маршрутов, проложенных паломниками из России на Афон и св. землю, только некоторые шли через Константинополь.

Г.И. Вздорнов отмечает и ограниченность предлагаемой закономерности, которая теряет всякое значение, как только мы обращаемся к художественной стороне памятников. Ни константинопольские рукописи, поступившие в Москву, ни афонские рукописи, поступившие в Новгород и Тверь, не имеет никаких отличий, которые бы свидетельствовали, что Москва получила преимущество перед Новгородом и Тверью, либо, наоборот, Новгород и Тверь выиграли в полученных результатах сравнительно с Москвой. Те и другие рукописи в общем одинаковы, поскольку они создавались в одинаковой монастырской среде, а нередко одними и теми же писцами, жившими попеременно то в Константинополе, то на Афоне, как Евсевий-Ефрем.

Поэтому все поступившие на Русь с Востока славяно-русские рукописи конца VIV – начала ХV в. мы имеем право рассматривать, как явление общее, целостное, не расчленяя эту массу памятников на областные группы.

Итак, на протяжении 90-х годов ХIV в. первых четырех десятилетий ХV в. между Константинополем и Афоном, с одной стороны, и Москвой, Новгородом и Тверью, с другой стороны, установилась тесная связь. Она выразилась преимущественно в литературном и притом одностороннем обмене: русские монахи, жившие на Востоке, собирали и списывали богослужебные книги и сочинения отцов церкви, а также заказывали иногда новые переводы с некоторых литературных произведений нужного им направления, и все это посылали на родину. Мы привели только несколько конкретных примеров, связанных с их деятельностью. Но вообще литературный обмен носил, конечно, далеко не столь узкий характер.

По неполным подсчетам А.И. Соболевского в русской литературе после середины XIV в., главным образом на рубеже XIV–ХV вв., появилось вновь не менее 20 сочинении, которых она дотоле не знала, а если и знала, то в отрывках или извлечениях других авторов. Как правило, это все аскетическая литература, связанная с монастырской традицией. Совершенно очевидно, что на Руси интерес к ней поддерживался в аналогичной среде. Здесь он был порожден ростом пустынных и общежительных монастырей, члены которых нуждались в таких сочинениях больше, чем в каких-либо иных. Не случайно наиболее интенсивный литературный обмен Востока с Россией происходил по каналам, которые связывали Царьград и Афон с Тверью и Москвой, ибо, как раз в центральной части северо-восточной Руси общежительных монастырей было особенно много.

Движению греческих книг из Афона в Россию посвящен ряд исследований, но мало кто обратил внимание на использование Афонских художественных приемов при создании книг в книжных мастерских.

Весьма интересно замеченное Вздорновым Г.И. заимствование в Евангелии 1437 Кириллова монастыря мастером Христофором изображение двух фигур, тоги и... наподобие якоря и использование его в заставке. Как пишет Вздорнов Г.И.⁷⁹, этот рисунок восходит к греческим образцам. Близкий мотив использован в заставке Греческого Евангелия XIV в. из монастыря Кутлумуш на Афоне.

С московской школой связана замечательная лицевая Псалтирь 1397 года (ГПБ, ОЛДП F б)⁸⁰. Она имеет следующее послесловие: «В лето 6905 [1397] списана бысть книга си Давыда царя повеленьемь смиренаго владыка Михаила роукою гpешнаго раба Спиридонья протодиякона. А писана в гpаде в Киеве». Упоминаемый здесь владыка Михаил⁸¹ до избрания в 1383 году епископом смоленским жил в московском Симоновом монастыре. В течение последующих лет, исключая недолгий период его пребывания на смоленской кафедре, он постоянно был связан также с Москвой. Умер владыка Михаил в 1402 году и погребен в Троице-Сергиевой лавре.

Псалтирь 1397 года украшена множеством иллюстраций. Не считая выходной миниатюры с изображением царя Давида и большой Иастаижи с изображением семичастного полуфигурного деисуса, она имеет более 300 иллюстраций. Миниатюры свободно разбросаны по широким полям книги и для понимания сюжетов соединены с соответствующими частями текста тонкими киноварными линиями. Нередко они имеют также краткие пояснительные надписи.

Особенностью миниатюр Киевской Псалтири является то, что они не только иллюстрируют псалмы, но часто имеют своей целью разъяснение темных выражений псалмов, либо указывают на преобразовательный смысл этих выражений. Они, следовательно, как бы заменяют словесные толкования, писавшиеся, подобно глоссам, на полях многих греческих рукописных Псалтирей начиная, возможно, еще с эпохи отцов церкви.

Обычай помещать на полях Псалтири несловесные толкования, а близкие к ним по содержанию рисунки возник, как предполагается, в Сирии или в Александрии. Время образования такого типа лицевой Псалтири точно не установлено. Самые ранние сохранившиеся экземпляры датируются IX и Х веками (Хлудовская Псалтирь в московском Историческом музее, Псалтирь в монастыре Пантократора на Афоне и отрывок, в Парижской Национальной библиотеке), но существовали, вероятно, и более древние образцы.

В книжных мастерских Москвы подвизалось немало даровитых художников. Они не только внимательно изучали произведения греков, усваивая то, что в искусстве византийцев казалось им наиболее ценным, но и вырабатывали свой, национальный художественный стиль.

Именно так определяется малоизвестное Евангелие конца XIV – начала ХV века (Отдел редких книг и рукописей Научной библиотеки имени А.М. Горького при Московском государственном университете, 2 Bg 42).

Заставки и инициалы этой книги по очень плотному и вязкому плетению обнаруживают сходство с московскими иллюминованными рукописями последней четверти XIV века, но стилевые особенности уцелевших в рукописи двух древних миниатюр, изображающих евангелистов Луку и Марка, – сложные архитектурные кулисы, развевающиеся драпировки, высветленность тонов – свидетельствуют о возникновении книги ближе к началу ХV века.

Миниатюры далеки от подлинного мастерства, но чрезвычайно любопытны своими иконографическими подробностями. Евангелисты представлены пишущими, причем рядом с ними написаны женские фигурки, олицетворяющие Софию Премудрость Божию.

Поднимаемые как бы потоком встречного воздуха покрывала этих фигурок должны указывать, что персонифицирующие Премудрость существа спускаются с небес. Художнику особенно удалось передать впечатление того движения сверху вниз на второй миниатюре, где тонкая, легкая фигурка Софии с широко откинутым покрывалом написана склоняющейся над плечом евангелиста и как бы диктующей ему текст Евангелия.

Мотив боговдохновения не типичен для древних русских изображений евангелистов, но он часто использовался греческими и южнославянскими, преимущественно сербскими, художниками⁸². В росписях моравских церквей он становится и любимой темой при декорации парусов (Раваница, Мапассия). Его охотно используют и художники, оформлявшие рукописные книги.

Мы встречаем изображения евангелистов с персонификациями Софии в Куманицком Евангелии первой половины XIV века (Архив Сербской Академии наук и искусств в Белграде), на крохотных картинках, скомпонованных в заставки Евангелия патриарха Саввы третьей четверти того же столетия (Хиландарский монастырь на Афоне), и на изумительных по благородству типов и красоте живописи миниатюрах из Евангелия Радос Иава 1429 года (ГПБ. F 1591)⁸³. На русской почве подобные изображения редки.

Важно отметить, что хотя не выявлены факты обучения русских слушателей в Афонских школах на регулярной основе, но Афон сам рассматривался в России как высшая школа. Сохранилась переписка Ивана IV Васильевича и Федора Иоанновича со Вселенскими Патриархами по поводу обучения Обрюты Михайлова Мамалаха, Грязнуши Ушакова, Федки Внукова.

Приводим Грамоту царя Ивана IV Васильевича от 1551 января в Пантелеимонов монастырь игумену Павлу:

«Божиею милостью от великого государя Ивана, Царя всея Руси и великого князя Владимирского в Святую Гору Афон, во обитель святого великого мученика Пантелеимона, богомольцу нашему, игумену Павлу с братьею. Посла если к вам паробка своего Обрюту Михаилова сына Грекова. И как придет к вам Обрюта с сею нашего грамотою, и вы б его велели у себя в монастыре учити греческому языку и грамоте. И как научится, и вы б его к нам отпустили. А что вам учинится протору (расходу) в его учебе и в корму, и мы вам то велим заплатить из своей казны.

Писана в государства нашего дворе града Москвы «лета 7059-го, генваря».

Муравьев (Т. 1, с. 69) так комментирует эту грамоту: «Из этого открывается, что русский монастырь бывал иногда школою для приготовления толмачей при Посольском приказе».

Грязнуша Ушаков и Федка Внуков также направленные на обучение удостаиваются актов двух Русских Царей Ивана IV Васильевича 1584 г. об отправке с Марком Самсоновым и Феодора Ивановича 1584 г. в наказной памяти Борису Благому.

С Патриархом Вселенским Дионисием II (1546–1555) согласовывалось в 1551 г. и обучение Обрюты Михайлова, который, будучи уже толмачем в 1561 г. Принимал участие в допросе на границе в Вязьме Евгрипского Митрополита Иоасафа, посланца Вселенского Патриарха (скончавшегося в Телави).

Индивидуальные послания – как форма культурных и духовных взаимоотношений.

В процессе работы над этим исследованием, появилась возможность некоего обобщения исторических актов по признаку, очень важному для понимания глубины связей России с Афоном, а именно по признаку древнего литературного жанра – «послание».

Ценность послания заключается в том, что оно в некоторых идеальных случаях дает развернутое представление – как о конкретном вопросе, в изложении современника, так и, порой, реакцию адресата современника, т.е. мы получаем мировоззренческий срез некоей человеческой православной общности. Первым исследователем, обратившим внимание на систему посланий об Афоне российским адресатам, был о. Леонид (Кавелин) – весьма тонкий исследователь. Первоначальный список Афонских посланий О. Леонида позднее был дополнен Синицыной Н.В.

На основе анализа составленного перечня посланий с Афона в Россию можно видеть, что наиболее интересные послания содержат освещение богословских вопросов и освещение уставных норм. Но, справедливо было бы, в значение этого термина (послание) ввести и свидетельства о хождениях, и отчеты правительственных посланцев, т.е. тексты описательного или аналитического характера, поступившие в Россию из Афона. Весьма интересное сравнение греческих посланий – проскинитариев и русских посланий – хождений провел проф. Чичуров И.С.⁸⁴ Он справедливо отмечает, что все 25 известных греческих проскинитариев отличаются от русских хождений тем, что русские хождения описаны более эмоционально, свидетельствуют о молитвах в Святых местах за близких, за родину.

Интересно рассматривать послания русских хождений еще с одной точки зрения: как часть информационной подпитки руководства Русского государства. Хождения на Афон являлись также источником важной международной информации. Носителями информации являлись как сами афонцы (игумены, духовники и др.), самостоятельно или в составе делегаций Вселенского Патриарха, так и проты, Иериссовские Епископы, Солунские Митрополиты. Делегация, имевшая в своем составе афонских представителей, естественно, отражала позицию и Афона.

Но в основном послания посвящены трем темам: богословие, уставные вопросы и описание Афона.

Остановимся на наиболее ранних посланиях.

В «Хождении» Черниговского Игумена Даниила (1104–1106) во второй главе «О пути в Иерусалим» весьма буднично указывается: «А оттуда (города Авида) до Крита двадцать верст, и там – выход в Великое море; налево – к Иерусалиму, а направо – к Святой Горе, к Солуни, и к Риму»⁸⁵. Из спокойной тональности, которую использует Даниил при упоминании Святой Горы, можно сделать вывод, что знания о Святой Горе существовали довольно широко, а непосредственность, с которой Даниил просто обращается к «фряжскому князю» Балдуину⁸⁶, говорит об отсутствии в то время резких более поздних антагонизмов с католиками, что, в свою очередь, в некоторой степени объясняет возможность хождения на Афон Киево-Печерского архимандрита во времена правления в Фессалоникийском королевстве Бонифация Монферратского и во время церковного подчинения Афона Иннокентию III (в частности Епископу Севастийскому);

Архимандрит Леонид (Кавелин) указывает, что знакомство Московской Руси с Афоном после монгольского ига продолжилось через ту обитель, которая «переняла» славу Печерской Киевской, то есть через Лавру пр. Сергия, ученик которого «Епифаний Премудрый», ублажая своего наставника и учителя, восклицает: «Сей не взыска царствующего града (Царьграда), ни Св. Горы, ни Иерусалима, якоже аз окаянный и лишенный разума, у люте мне ползая семо и овамо, преплывая сюду и овамо и от места до места перехода». А это показывает, что Епифаний был на Афоне, в Царьграде и в Иерусалиме. Но когда? Всего вероятнее по кончине пр. Сергия († 1391), к которому он пришел из Ростова лет за четырнадцать до его блаженной кончины; сам же Епифаний скончался около 1420 г. В настоящее время обретен только отрывок из «Сказания Епифания монаха о пути в св. град Иерусалим»;

Сохранилось свидетельство (послание) 1405 г. Смоленскому Епископу (?) о хождении Игнатия Смолянина на Афон (в частности, описана Великая Лавра). Следует отметить, что Смоленск с 1404 по 1514 гг. входил в Великое Княжество Литовское;

Иеродьякон Троице-Сергиева монастыря Зосима в 1420 г. посетил Царьград, Св. Гору и Иерусалим и описал свое паломничество в сочинении, названном им «Ксенос»⁸⁷, где впервые исчислены монастыри Св. Горы Афонской, и между ними числится Русский монастырь св. великомученика Пантелеимона⁸⁸;

В 1441 г. Великий князь Василий Васильевич получает послание от Прота Пахомия и иноков Афонской Горы о правоверии Восточной Церкви и суемудрии Западной Церкви, по случаю Флорентийского Собора⁸⁹. Данное послание, с одной стороны, говорит о том, какие тяготы претерпел Афон от Унии, а с другой стороны говорит о поднимающемся авторитете России еще до падения Константинополя. Послание было доставлено иноками Афонскими;

Максим Грек прибыл в Москву и поселен был в Чудов монастырь в марте 1518 г. В этом году по заданию великого князя им было написано Послание «От части пребывания и числа сущих и Святой Горе Святейших монастырей общих и глаголемых особых и от части сказания, яко не от человек ниже человекы, но от божественного помышления помощи соблюдается Гора она до днесь». Послание касается не только географии расположения монастырей, описания Кареи, а, главное, форм монашеской жизни, приводя примеры различных форм в Лавре и Ватопеде с одной стороны, и Зографа и Дионисиата – с другой. Эта информация в то время в России оставалась актуальна, т.к. не утихали споры по поводу монастырского землевладения и монастырских форм жизни;

Сказание о святой Горе Афонской Xиландаркого старца Исайи⁹⁰ в.к. Иоанну III. Опираясь на список сборника Хлудовской библиотеки XVI в. о. Леонид определяет данное сказание 1489 годом, но не 1517–1519, как это указывается в иных изданиях. В документе дана информация о платежах афонских Султану, Патриарху, Митрополиту Солунскому и Архиепископу Серезскому. Кроме того, дано краткое описание всех 20 монастырей, причем указано, что в Россиконе 120 монахов, в монастыре Протата 30 монахов, а монастырь Есфигмен вовсе не указан, хотя и находится рядом с Хиландарем на берегу моря;

До 1525 г. (по мнению Синицыной Н.В.) было написано еще одно послание инока Максима Грека святогорца ко старцу Васиану «О Святой Горе жительства». В послании говорится о трех видах монашеской жизни: общем, особном и скитском. Здесь же коротко сказано о некоторых традициях монашеской жизни;

О значении Афонского высочайшего авторитета для России (может быть даже большего, чем Вселенский Патриарх) говорит переписка в 1526 г между в.к. Василием III Ивановичем и Протом Паисием (?). Великий Князь обратился с просьбой (воспрошением) к Проту «о возможности сочетания второго брака». В 1525 году его жену Соломонию (Сабурову в девичестве) с согласия митрополита Даниила постригли в Рождественском монастыре. Против выступили инок Вассиан Косой (бывший князь Патрикеев), Максим Грек, князь Семен Федорович Курбский.

Чувствуя, видимо, неоднозначность ситуации Великий князь прибег к помощи авторитета Афонцев (но почему-то не Патриарха Иеримии I). Риск оправдался. Из Афона пришло благословение Прота Паисия, основанное решением общего собрания. И не по инициативе ли Максима Грека и был сделан запрос на Афон? Этот факт почему-то не освещен ни Костомаровым, ни Соловьевым, ни Ключевским, ни Макарием. Не совсем ясно, прошло ли благословение Прота до свадьбы с Еленой Глинской или после. Важно, что благословение было получено;

Послание 1550 г. игумена Хиландарского монастыря Паисия Митрополиту Макарию содержит информацию о количестве монахов и размере дани туркам. В нем сообщается, что общую афонскую дань 300 р. – платит Валошский Воевода, (м.б. Мирча Сибанул 1545–1552), а между Хиландарем и монастырем св. Пантелеимона – союз;

Послание 1552 г. Максима Грека российскому духовному лицу (преподобному) об устройстве жизни Афонских монастырей;

Известна летописная запись (1560 г.) о представлении царю Ивану IV Васильевичу «грамоты благословенные на царство с Патриаршескою подписью и печатью» и «Послание учительно от Божественных писаний к Преосвященному Макарию митрополита, обличая злославимую и пагубную и Богомерзкую Люторскую ересь» Патриарха Иосафа II (1555–1565) Митрополиту Макарию. Актуальность данного послания заключается в том, что оно иллюстрирует насколько чутко Вселенская Патриархия (и, естественно, Афон, что видно из послания афонских монахов Михаилу VIII в 1272 г. по поводу Лионской Унии) следили за чистотой веры. Весьма показательна цитата из послания: «И есть в Ваших странах в Малой Русии некие отииадоша в погибель, в злослужение Люторско, в злословимою и пагубную ересь, и отчитаеми убыточно и вредили не такмо сами, и неведующих губят и прельщают инех». Послание было передано Митрополиту Макарию Егрипским митрополитом Иосафом (членом Собора). Послание царю и великому князю (вместе с которым было доставлено послание Макарию) было подписано в числе 34-х митрополитов Митрополитом «Ерисунским и Святой горы». Следует отметить и время приезда посланца Вселенского Патриарха. Благословение на царство задержалось на 14 лет, но делегация прибыла сразу после вакуфной реформы, а Иоаким возглавил делегацию из четырнадцати человек. Как пишет Макарий⁹¹: «Но когда царь близко узнал дух и характер протестантских исповеданий, когда русские увидели и услышали, что протестанты отвергают посты, почитание икон, призывание святых, монашество и пр., тогда взгляд на протестантов у них совершенно изменился; их начали считать еретиками, злыми еретиками, и царь, опасаясь ли того, чтобы они не заразили своим учением русских и не ввели в России разных сект, или недовольный тщеславием и наглостью протестантов, приказал (в 1579 г.) сжечь обе (лютеранскую и кальвинистскую) их церкви в Москве …». Может быть, в формировании позиции царя и сыграло роль послание Иосафа 1560 года;

Игумен Россикона Иоаким в своем послании 1561 г. к Митрополиту Макарию говорит о дани, которую платит Россикон (и другие монастыри):

«О дани-жъ. А съ Пантелеймонова монастыря Русскаго дани на годъ емлють турки 200 аспр и единъ рубль внутрь Святыя горы, опричь турки 200 аспръ нишихъ нуждъ, что прилучаются о полоненныхъ и отъ поморскихъ турковъ, что пленуютъ ихъ пашни жъ монастырския. Пашня первая, где хлебъ пашугъ, на воротехъ Святые горы; тутъ сеть церковь Стретение Гие; отъ тое пашни турскому емлють 1000 аспръ отъ хлеба и отъ виноирада; ишная жъ пашня ихъ при Селуитье граде: чуть пашня большая; тамо церковь святаго Пантелеймона, отъ тое пашни Иурской дань емлетъ на годъ 8000 аспръ.

Иншая пашня при томъ же граде Солуне: тутъ церковь Успение Пречистые бцы; отъ тое пашни турское емлетъ на годъ 1000 аспръ. Иншая пашня сеть при граде Вхваитъ, въ той пашни церковь Преображение Господне, другая церковь Успение Пречистыя бцы, третия церковь Пантелеймонъ, отъ тое пашни турской емлетъ дани на годъ 4000 аспръ. Скоты же ихъ монастырския пасутся на месте глаголемомъ Касандрея, отстоит отъ Св. горы 2 дни; оть того места турской емлетъ на годъ дани 1000 аспръ и 30 руб. Иншее место, где пчелы пасутся на местъ глаголемомъ Лугъ, отстоить отъ Святыя горы единъ день, отъ того места емлетъ турской 2000 аспръ; отстоить то место отъ града Селуня 20 версть, тамо пасется буйволы и коровы монастырския, отъ того места турской дани емлють на годъ 1000 аспръ и 5 рублевъ; а за корабли, что отъ пашни жито привозятъ, тымо турскому даютъ 30 рублевъ. И отъ всехъ пашень и отъ всего скоту, оть виноградовъ и отъ пчелъ и отъ внутрь Св. горы, что даютъ турскому дани на годъ оч Русскаго Пантелеймонова монастыря 24000 аспръ, а по-русски 245 рублевъ, опричь иншия нужды, что прилучаются».