[Рец. на:] Иеромонах Анатолий. Исторический очерк Сирийского монашества до половины VI в.

Книга состоит из введения (I–V), четырех глав и заключения. Введение дает беглый обзор источников, пособий и указание предмета, цели и характера работы.

Глава I (1–39) говорит о начале и происхождении Сирийского монашества. После разбора сказаний об Авгене-Аоне анализируются известия Афраата о «Сынах Завета».

Глава II (40–113) ведет речь о монашестве во второй половине IVв., о монастырях и подвижниках этого периода, об уставе жизни монашеской, о религиозном идеале монашества, о видах подвижничества, об отношении иноков к местному населению, об их миссионерской деятельности, об отношении к клиру и об участии в догматических движениях эпохи.

Глава III (114–188) излагает историю монашества в первой половине V в., говорит о происхождении столпничества и о других новых видах подвижничества, о киновии «не усыпающих» на Евфрате, о правилах для монахов Раббулы и постановлениях Халкидонского собора касательно монашества, о любви монахов к ближним, их миссионерской деятельности, об участии их в церковных делах, об отношении к несторианству, о ревности не по разуму некоторых из них и об отношении к клиру.

Глава IV–я (188–224) изображает Сирийское монашество до половины VI в. и говорит о следующих разнообразных предметах – о появлении юродства, о сирийских православных монастырях 450–550 г., об отшельниках-монофиситах и монофиситских монастырях конца V и начала VI в., о быте монахов этой эпохи – монофиситских, православных и несторианских, о новеллах Юстиниана касательно монашества и монофиситских канонических правилах для монахов, о миссионерской деятельности, об отношении к клиру, об участии в монофиситских волнениях. Этот последний вопрос трактуется очень подробно на стр. 231–271.

В заключении (212–284) дается беглый очерк истории сирийского монашества – православного, монофиситского и несторианского с 550 до 630-х годов.

Книга Иер. Анатолия принадлежит к магистерским монашеским диссертациям, столь многочисленным в последнее время. Но она бесспорно выгодно отличается от них во многих отношениях. Большинство таких диссертаций имеет убогий вид. Читать эти магистерские упражнения большею частью значит терять время и труд. Считаться с ними научно также невозможно. Работа Иер. Анатолия не принадлежит к этой компании. Однако она испытывает давление положения автора. Одним из главных источников для автора служат «Боголюбцы» Феодорита. Он приводит отзыв об этой работе проф. Глубоковского, по которому «Боголюбцы не могут претендовать на значение истории монашества». Автор присоединяется к этому отзыву и прибавляет от себя: «это труд преимущественно назидательный» (стр. IV). Тут же он заявляет, что «каковы бы ни были источники для истории сирийского монашества, это не освобождает от обязанности заниматься их научной разработкой». Очевидно, автор научность и назидательность противополагает – и справедливо. Но уже на стр. XVI он отказывается от того, чтобы его сочинение было «строго историческим», считает своим «главным руководителем» бл. Феодорита и заявляет, что его исследованию «в значительной мере присущ назидательный элемент». Совершенно очевидно, что автор, взявшись за орало, начинает озираться вспять. Да и назидание, причиняемое книгой, обратно тому, какого ожидал автор. Кто будет читать его книгу? Простец монах или мирянин уснет от скуки на второй её странице. А сознательный читатель, способный оценить ученый аппарат её, поймет, что перед ним не высшее достижение религиозной жизни, а христианство второго сорта. Про себя скажу, что после чтения книги я почувствовал неотразимую потребность взяться за Новый Завет и прочитать 5–6-ю главы евангелия Матфея. Ощущение получилось такое, какое испытываешь при выходе из мрачного сырого подземелья на свежий воздух, свет и солнце. Когда мы читаем, что «пасущиеся» избрали способ пропитания, свойственный жвачным животным, что «у Ватеея от неядения из зубов выползали черви» (стр. 42–43), что Симеон «просидел долго неподвижно на одном месте, так что бедра приросли к голеням и в нежном детском теле произошло гниение, запах которого достиг его сподвижников и заставил их пригласить врача» (стр. 212), когда мы читаем, что «подвижники спасаются в конюшне, зарывшись в конский навоз, переодеваются скоморохами и блудницами ради юродства о Христе, выпивают воду, оставшуюся после омывания ног странников, питаются отбросами монастырской кухни, наполненными червями» (217), – мы чувствуем, что это подвижничество ушло безмерно далеко от начального христианства и что оно гораздо ближе к дуалистическим движениям гностицизма и манихейства, чем к религии, под знаменем которой оно выступает. Мы видим здесь «по образу Божию созданную нашу красоту безобразною и безславною». Этого добивались гностики. Великие антигностические писатели понимали это ясно. Primus iste in nos aries temperatur, quo carnis conditio quassatur, говорит Tepтyллиaн¹. Домостроительство спасения Христова, по Иринею (IV, Пpeдиcлoвиe), совершено ради целого человека, состоящего из души и тела. А гностический неистовый аскетизм ругался над телом. Нет воззрения более враждебного Христианству. На эту сторону дела обращает большое внимание и Климент Александрийский в споре с гностиками. «Что касается тех, говорит он, которые по злобе на плоть насильственно разрывают супружеские союзы и отказываются от обычной пищи, то это люди невежественные и нечестивые»². Глубоко оптимистическое, как и его подпочва, – иудейство, христианство золотой поры в толковании сирийских аскетов становится мрачною проповедью уничтожения. Τό ἔργον τοῦ Χριστιανοῦ οὐδέν ἄλλο ἐστίν ἢ μελέτᾶν ἀποθνήσκειν. Смерть… А где же жизнь? В результате получается назидание отличное от того, на какое была рассчитана книга. И естественно. В ученой работе нельзя преследовать других целей кроме разыскания истины. Истина сама по себе религиозна и назидательна в высшем смысле.

Стремление выкрасить свою работу в назидательный цвет заставляет автора не раз впадать в тон, вызывающий недоумение. В главе III выдвигается такой тезис: «начало, одушевлявшее иноков данного времени (пол.V в.) – любовь к Богу и его святым». Читатель с удивлением спрашивает: а что же сказать о других подразделениях изучаемого автором периода? Разве для них любовь к Богу была пустым звуком? Дело однако объясняется просто: у Феодорита есть особая глава Λόγος περί τῆς θείας και ἁγίας ἁγάπης. (стр. 167–68), наполненная риторическими экзерцициями. Автор пользуется ею и говорит с восторгом о хождении монахов по святым местам. Когда я вспоминаю известные мне случаи странствования по монастырям некоторых крестьян средней полосы России, то начинаю недоумевать, отчего же об их подвигах нет назидательных магистерских диссертаций. Или еще случай. Автор, очевидно, не сторонник «святого эгоизма», который выставил на знамени монашества один современный архиепископ и, вероятно, видит в нем такое же contradictio in adjecto, как «святой дьявол» (определение «святого эгоизма» у другого современного apxиепископа). Поэтому он во всех главах ставит отдел о любви монахов к ближним. Для иллюстрации автор (стр. 169) цитирует примеры благотворительности в нашем смысле и между прочим такой. «Яков кафра-рехимский случайного прохожего просил быть участником его скуднейшей трапезы (смоченная чечевица)». Но ведь выдвигать такие факты в доказательство любви монахов к ближним в сущности значит следовать известной поговорке: «нечего сказать, и да хорошо». «Миряне приходили монахам на помощь в делах телесных» (стр. 164) безмерно больше, чем монахи мирянам.

По-видимому, все то же попечение о назидательности заставляет автора во всех главах отстаивать тезис о трогательных отношениях монашества и клира. Монахи слушались, иерархи пеклись, и все шло прекрасно. Но в это плохо верится. Монашество по самой природе своей есть протест и прежде всего против иерархии. В сущности уход из мира был всегда молчаливой демонстрацией против оппортунизма высшего духовенства. Солдаты не верили своим недавним генералам и шли в пустыню искать то, чего не надеялись получить под командой своих вождей. Это был непорядок: подчиненные хотели опередить свое начальство. Отсюда распря везде, где монашество выступало в начале. Достаточно припомнить поведение Пахомия, который на соборе в Эзне едва не был убит за свои видения, т. е. попытки непосредственного сношения с Небом, минуя епархию. То же было при обосновании монашества в Малой Азы, где Евстафий (потом Севастиский) произвел настоящий скандал. Тоже было и в других местах. Дело всюду кончалось компромиссом: иначе монашеству пришлось бы остаться на положении общин монтанистического типа. Но приятельства никогда не было. И автору при одном случае приходится заявить: «к клиру сирийские подвижники данного времени, если не было разделяющих причин догматического свойства, относились очень почтительно» (стр. 228). Это если характерно. Монашество V в. не верило иерархии и на разбойничий собор 449 г. Сирия посылает толпу в 1000 человек с Варсумой во главе, которая производите дебош и избиение иерархов. Но даже из тех примеров почтительности, которые приводит автор, можно делать «назидательные» заключения. «Трогательный рассказ передается в «Луче Духовном» о диаконе Мине, вышедшем из монастыря и сделавшемся мирянином. Проходя Селевкию, он увидел издали монастырь Симеона Столпника (Дивногорца). Он захотел увидеть великого Симеона. Когда он подходил к столбу, то Св. Симеон, узнав по откровению, что он был монахом и диаконом, призвал служителя и сказал принести ему ножницы. Когда он принес, то Симеон сказал: благословен Бог! Постриги его. Мина принял пострижение и авва Симеон велел ему сотворить молитву диаконскую, затем снова вернуться в Раифскую обитель, причем на смущение Мины ответил, что отцы примут его с радостию и что Бог простит ему грех, подтвердивши это знамением. Так и случилось в действительности. Мину отцы приняли с распростертыми объятьями и допустили его до священнослужения» (стр. 229). В русском переводе «Луга Духовного» обязательно разъясняется в примечании: «Св. Симеон совершил второе пострижение, так как своим падением диакон лишился благодати первого»³. Для меня совершенно ясно, что Симеон и монахи Раифского монастыря не ставили иерархию ни во что: иначе они не сделали бы того, что сделали. Диакон монах стал мирянином, т. е. перестал быть диаконом и монахом. Симеон вернул Мине и диаконство и монашество, т. е. совершил таинство, которое совершает только епископ, будучи только пресвитером. Монахи Раифского монастыря смотрят на это дело так же, как и Симеон, т. е. считают возможным обойтись без епископа там, где это недопустимо. Симеон был большой подвижник. Но войдем в положение епископа, с которым имел дело Раифский монастырь. Мог ли он видеть в данном случае «почтительное отношение» к себе? Но может быть тогда и порядки и нравы были другие? Нет и этого. Когда Епифаний Кипрский, уезжая из Иерусалима, поставил в Вифлееме пресвитером брата своего приятеля бл. Иеронима, то Иоанн Иерусалимский поднял бурю и увидел в этом хозяйничанье в чужой области. Да и авторитет Симеона в глазах епископа мог быть необязательным. Известно отношение к ученику Симеона Даниилу со стороны патриарха Константинопольского Св. Геннадия. Патриарх при одном случае приказал выселить Даниила с места, занятого им самовольно, и уже в пору славы Данила согласился посвятить его в сан пресвитера только потому, что не желал огорчать царя. Очевидно, тогда столпничество далеко не всеми считалось верхом аскетического делания. Так ведь мог смотреть и епископ, от которого зависел Раифский монастырь. Если это допустимо, то случай с Миной был σκάνδαλον. Может быть, нужно было бы больше осторожности и в речи о «миссионерских подвигах» сирийского монашества. Речь идет об «обуздании дерзости иудеев» (стр. 176). Автор «допускает факт обращения препод. Симеона Столпника к императору (Феодосию II) по поводу эдиктов об иудейских синагогах» (стр. 179). Имеется в виду закон Феодосия II от 15 февраля 423 г., который запрещает отнимать и жечь иудейские синагоги, требует, чтобы в таких случаях иудеям давались места для построения новых синагог, чтобы разные отнятые donaria при невозможности их вернуть оплачивались деньгами. Указ запрещает погромы и разбой. Автор считает возможным говорить об «обуздании иудейской дерзости». Сирийцам-христианам указ не понравился и они просили Симеона писать к императору об отмене его. И это причисляется к «миссионерским подвигам».

В погоне за ненужною и неудачною назидательностью автор естественно забывает иногда о вещах нужных. Во «введении» он дает обзор источников. Из множества их он называет только некоторые и не всегда определяет свое отношение к ним. Назвав «Сынов Завета» Афраата (стр. V) автор оценку гомилии переносит на стр. 15-ю, где ею пользуется. Получается беспорядок в изложении и впечатление, что автор ведет критику ad hoc и не прочь произвести нажим на документ, особенно в виду высказанной в предисловии угрозы назидательностию.

С другой стороны, назвав «Commentarii de beatis orientalibus» Иоанна Ефесского (стр. X), автор отводит ему «из неправославных бесспорно первое место» и этим ограничивается. Было бы желательно слышать хотя бы простое повторение того, что сказано об этом памятнике у Дьяконова, и видеть в 4-ой главе его более полное использование. По этому случаю вообще необходимо отметить, что нельзя считать методологически правильными разбивать изложение на отделы соответственно образованию трех групп монашества – монофиситского, несторианского и православного. Сочинение излагает историю монашества, а не догматических споров. Монастырский уклад и другие стороны быта, конечно, могли быть изображаемы одинаково для всей массы на основании общих источников.

Общих вопросов, выдвигаемых темой, автор почти не касается, а если к некоторыми из них подходит, то оказывается не всегда достаточно сильным для их решения. Приступая к характеристике настроения и воззрений сирийского монашества, автор говорит: «Богоуподобление и вселение божественной благодати в душу подвижника – вот какова была последняя цель чрезвычайных подвигов и сирийских иноков» (стр. 68). Но ведь Ириней и Афанасий этот идеал считают общехристианским. Что же тут специфически монашеского во-первых и сирийского во-вторых? Затем «покаяние и умиление – вот в чем ближайшим образом преломлялся религиозный идеал сирийского монашества» (стр. 69). Покаяние, смирение, слезы, умиление… И опять я спрашиваю: да что же тут сирийского? Все это самые обыкновенные termini technici общемонашеского аскетического делания. Нужно взять в руки пять томов «Добротолюбия», чтобы найти тысячи цитат на эти темы у Иоанна Лествичника, Аввы Исайи, Антония, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и др. Мне просто неловко напоминать об этом автору – иноку. Разумеется, можно подчеркнуть, что сирийцы выдавались особенно «смиренно-покаянными настроением» (стр. 70). Но и это не будет правдой. В V–VI в. сирийцы проявили столько религиозного озорства, что об особом смирении их распространяться не приходится. Не установив надлежащим образом факта, автор пускается в объяснение его: тут и семитическая раса (смирение?) и география…Логика знает такие упущения под именем Fallacia plurimum interrogationum.

Указывая причины, загонявшие иноков в монастыри, автор между прочими говорить: «о социально-экономических условиях тогдашней эпохи, дополнявших ряд побуждений, по которым жители Сирии и Месопотамии выходили из своих обществ и вступали в общины монашеские, много распространяться не следует. О тяжести государственных общественных повинностей красноречиво говорят письма бл. Феодорита Киррского к властям. Такую бедственную и суетную жизнь представлялось более разумным переменить на жизнь высоких созерцаний и служение единому Господу Царю небесному» (стр. 72). А между тем именно нужно было «распространяться», чтобы взять правильный тон при оценке эпохи. Половина V в. – решительный час в существовании восточной империи. Судьба, постигшая Рим около половины V в., грозила и Византии в неменьшей степени. Византию убивали не столько толпы варваров, сколько связанное с суматохой переселения обеднение. Византия жила торговлей, которая именно теперь терпела кризис. Повинности приходилось оплачивать редкими и дорогими деньгами. Отсюда тяготы. Но ведь они ложились на всех. Мы знаем, что во время войны никому нелегко. И вот здоровые люди империи, которую затопили варвары, у которой не было своих войск⁴, укрываются в монастырях, пользующихся защитой государства. Последнее обрушивает свои усиленные требования на оставшихся в миру. Сказать о поведении таких людей, что «такую бедственную жизнь представлялось разумным переменить на жизнь высоких созерцаний», значит сказать нечто совершенно недопустимое. «Как может любить Бога, которого не видит, тот, кто не любит брата своего, которого видит» (Ин. 4:20). Большие люди VI-VII в. видели и понимали это зло, о чем свидетельствует известное столкновение императора Маврикия с папой Григорием В. И наш великий император рассуждал также: « ... на одном канале от Черного моря до Цареграда не меньше 800 монастырей было, а отсего, когда турки подошли к Цареграду, ниже 6000 воинов взыскать могли». Спасаться нужно на свой счет, а не на чужой. А Сирийские монахи «более благоразумным» считали обратное.

Главная причина процветания Сирийского монашества автором обойдена. Как это ни странно на первый взгляд, но монашество всегда и везде селилось в «пустынях» по близости к богатым мирянам, но торговым артериям и центрам. Это отнюдь не случайно, что оно родилось и разрослось в Египте, который тянул к «величайшему торжищу вселенной» – Александрии, в центре М. Азии, а потом в Константинополе и на всем Сирийском плоскогорье с междуречьем Тигра и Евфрата. Последняя территория в истории христианства первых пяти веков играла совершенно исключительную роль. Здесь пересекались торговые пути, шедшие на Восток, – водный по Тигру и Евфрату на Цейлон и караванный через Персию и Среднюю Азию. Вместе с товарами на Сирийское плоскогорье привозились и идеи. Здесь скрещивались религии всех народностей Азии. В этом пекле свил свое гнездо гностицизм, по этому пути прошло манихейство. Дуализм и мрачный пессимизм здесь делали свое мрачное дело. И что результаты этой работы пошли на удобрение почвы для сирийского монашества, в этом сомневаться едва-ли приходится. Много и других вопросов, близких к теме, не затронуто автором.

Важным изъяном книги является недостаток хорошего знания сирийского языка. Для такой темы это абсолютно необходимо.

Все названные и многие другие упущения в книге являются тем более досадными, что иep. Анатолий в общем хорошо снаряженный писатель. Он знает хорошо языки и литературу предмета. Он понимает и ценит научные приличия и все время старается держаться вблизи построений лиц, ученая репутация которых стоит очень высоко. Он постоянно цитирует работы В. В. Болотова, Н. Н. Глубоковского, А. П. Дьяконова, П. К. Коковцова и сторонится ученого богословского хлама. По многим другим признакам от автора можно было ожидать больше, чем есть в его книге. И жаль, что он отказывается вдаваться в самостоятельные изыскания и построения, не дает исследования, а только монографию, которая, «ставит целью попытаться подвести итог сделанному доселе в области разработки источников для истории сирийского монашества».