Иван Александрович Ильин

Том второй. Учение о человеке

Часть третья. Учение о смысле человеческой жизни

XIII. Свобода

Философское учение Гегеля, взятое в целом, может быть изображено как учение о Божией свободе, ибо к этому содержанию, действительно, сводится все, что он видел и чему он учил. Его философия пытается адекватно раскрыть сущность Божию и устанавливает, что эта сущность в свободе; она пытается изобразить путь Божией жизни и обнаруживает, что этот путь есть самоосвобождение; она стремится постигнуть смысл человеческой жизни и утверждает, что человек и его дух, его дела, его нравственность, его история и его смерть – все это образует высший этап самоосвобождения Божия. Свобода есть первое и последнее, исход всего и увенчание. Свобода есть essentiale Божества и критерий реальности; все через неё и ради неё. В чем же её природа?

Малейшая неясность и недоговоренность в определении «свободы» оказывается пагубной для верного понимания философии Гегеля. Термином «свобода» так часто пользовались и злоупотребляли в истории мысли, с ним связывали столь различные значения, его столько раз делали лозунгом в практической борьбе, что разумное содержание, скрывающееся за ним, кажется совершенно исчезнувшим и уступившим свое место аффективно переживаемой неопределенности. Так было уже в эпоху Гегеля; и нужна была вся сила его интуитивного ви́дения для того, чтобы возродить положительное, разумное содержание этого термина.

Сущность Божия – в свободе; ибо свобода есть самоопределение. Бог есть субстанция, единая и единственная реальность. Если бы, помимо Бога, была еще иная субстанция, то каждая из двух субстанций ограничивала и определяла бы другую одним своим бытием; это значит, что каждая была бы определена другою и тем самым не была бы субстанцией; ибо субстанция есть бытие, ничем иным не определенное и не обусловленное. Субстанция есть реальность, не имеющая никакого инобытия и потому всецело обращенная на себя и определяющая себя самостоятельно. Центростремительная самодеятельность и самостоятельность, творческое одиночество – вот основной признак субстанции.2053 Но именно это и означает, что свобода есть сущность субстанции.

Субстанция свободна, во-первых, в отрицательном смысле. Ибо она ничем иным не ограничена и не определена; она не имеет конца и границы; она есть все, и в этом она подобна «беспредельному» Анаксимандра.2054 Она обладает «отрицательной бесконечностью».

Субстанция свободна, во-вторых, в положительном смысле. Ибо она есть творчество; она есть жизнь, деятельность, активность, обращенная всецело на себя; то, что она творит, есть не что-нибудь «иное», но она сама. Она есть сама субъект и сама свой объект; её «начало» совпадает с её «концом»: она есть творческая «положительная» бесконечность.

Итак, свобода субстанции в том, что она есть творческое самоопределение. В этой самодеятельности, обращенная всецело на себя, она свободно, на внутренних путях и по внутренним целям, осуществляет свою сущность. Её путь ведет её через диалектическое распадение и органическое воссоединение, к сращенному, конкретному богатству определений. По этому закону и в этой форме осуществляется её разумная сущность.

Субстанция есть разумная стихия, стихия мысли: она есть диалектически-органически мыслящее себя объективное Понятие.2055 Каждый акт ее есть акт свободного самоопределения, акт свободы. Понятие свободно делит свое содержание и свободно сращивает его вновь, обогащаясь. Понятие есть смысловой организм, сам себя творящий мыслью. Именно в этом значении оно есть Божество: свободный от инобытия организм мысли, или, что то же, объективный смысл, как свободный субъект.2056

Естественно, что свобода в качестве закона Божественной жизни является внутренней необходимостью для Понятия: Понятию свойственно развиваться по закону абсолютного организма, который отличается от релятивного, конечного организма именно тем, что совсем не имеет инобытия. Поэтому свобода Божия может быть адекватно выражена как абсолютная органичность.

Понятно, что всякое ограничение и умаление превращает субстанцию в несвободное начало. Появление инобытия, хотя бы созданного самим Понятием, ставит его в положение обусловленное и конечное. Свобода Божия не может быть ни «противопоставлена»2057 чему-нибудь, ни «обусловлена»,2058 ни «ограничена»;2059 если это случится, то Понятие потеряет абсолютность своей свободы и абсолютность своего органического развития. Это значит, что Божество утратит свою свободу.

И вот, Понятие достигнув в «Логике начала» состояния «абсолютной Идеи», свободно отпускает себя в несвободное состояние. Это не значит, что оно совсем искажает свою внутреннюю природу; нет, но способ его бытия искажается в корне. Понятие утрачивает чистоту и разумность своей атмосферы; «объективное», пользуясь попущением, восстает, превозмогает, начинает жить на свой страх и празднует начало своей самобытности; «субъективное» опускается до состояния слабого, «внутреннего» мерцания в глубине вещей и приемлет до конца последствия своего свободного падения.

Возникает затруднение: с одной стороны, ограниченная свобода не есть свобода, и несвободная субстанция не есть субстанция; с другой стороны, субстанция не может перестать быть субстанцией, и, следовательно, ограниченная свобода должна остаться свободою. Это затруднение разрешается посредством различения между «отрицательной» свободой и «положительной» свободой. Понятие утратило первую, но сохранило вторую и поставило перед собою задачу восстановить первую через раскрытие и осуществление второй. В этом краткая схема всей философии Гегеля.

Итак, Понятие утратило отрицательную свободу: его спекулятивное бессилие обнаружило воочию, что оно не есть все, что оно имеет дело с инобытием. В подлинной косности чувственной стихии, в недвусмысленном противодействии иррационального начала, в самобытном упоре конкретного-эмпирического – понятие встретилось с инобытием, облекшим его так, как «внешнее» облекает «внутреннее». Отсюда его ограниченность, конечность, обусловленность и противопоставленность.

Однако Понятие сохранило положительную свободу: силу творческого самоопределения, открывающую перед ним перспективу восхождения. Эта сила, поскольку она скована с инобытием, не способна даже к подобию органической жизни на низших ступенях мира; но она хранит в себе, в скрытом виде, все свои высшие способности; она есть в потенции – организм, душа, сознание, воля, созерцание и мысль. Потенциальное могущество спекулятивной стихии выражается в том, что она продолжает в мире свою диалектически-органическую «спекулятивную метаморфозу» самообогащения, несмотря на бремя инобытия, и притом постольку, поскольку ей удается возобладать над неразумной самобытностью «врага». Эта-то спекулятивная метаморфоза и превращает мир в творческое самоосвобождение, совершаемое Божеством.

Все это означает, что в мире субстанция не свободна, но сохраняет силу для того, чтобы освободить себя. Это и не может быть иначе, потому что субстанция – духовна, а дух есть не что иное, как «абсолютная свобода».2060 И если он повергает себя в ограниченное состояние, то именно ради высшего самоосвобождения. Поэтому «несвобода в мире» есть только проявление глубочайшей свободы Божества, той свободы, которая не страшится «несвободного» состояния, но приемлет его и изживает, утверждая этим глубину своей свободы и приобретая в этом высшую полноту освобождения.

Это можно выразить так, что свобода есть процесс в Боге. Каждый образ мира уже свободен и все еще не свободен; он есть бо́льшая свобода по сравнению с низшей ступенью и меньшая свобода по сравнению с высшей ступенью, Каждый образ мира, взятый статически, сам по себе, не имеет абсолютной свободы; но в ряду мировых образов он есть становящаяся абсолютная свобода. Весь ряд мировых образований создан субстанцией, восстанавливающей свое субстанциальное значение. Свобода есть как бы утраченный и возвращаемый рай; но этот рай утрачен был свободно, т. е. по чисто внутренней необходимости, и возвращается в свободном же борении, т. е. по внутреннему закону самоопределения и органического роста.

Таким образом, все «образы действительности», не говоря уже о «явлениях», лишены спекулятивной свободы и являют только борьбу Понятия за самоосвобождение.

Этим и определяется смысл человеческой жизни. Каждое отдельное состояние человека, взятое само по себе, есть обломок действительности, представляющий из себя более или менее высокий «мировой образ». Высота этого образа определяется тою степенью освобожденности, которая в нем обнаруживается, или, вернее, которую дух осуществляет в себе и собою.

Смысл человеческой жизни в свободе и самоосвобождении. Понятно, что этот смысл жизни не следует представлять себе как некое внешнее задание, или норму, или неосуществимый идеал. Свободу можно, действительно, рассматривать как идеал, но как уже реальный и все еще реализующийся идеал. Свобода есть потенциально-совершенная сила, творящая актуальное раскрытие своего совершенства.

Это можно выразить так, что смысл человеческой жизни скрыт в глубине человеческого духа, как реальное духовное начало, работающее над своим осуществлением. То, что «задано» человеку, то, что составляет его назначение и предначертание, «задано» ему его истинною, внутреннею сущностью, «предначертано» ему его подлинною, духовною природою. Ему «задано» самоосвобождение; но не в том значении, что «сущность» его погрязает в несвободе; но в том значении, что реальная сущность его и есть не что иное, как самоосвобождающаяся сила. Ему «предначертана» абсолютная свобода; и это следует понимать так, что его истинное духовное существо есть не что иное, как сама субстанция, сама абсолютная свобода, восстановляющая себя в творческом борении.

Здесь, как нигде, Гегель может и должен быть понят из глубины учения Фихте Старшего. По Гегелю, дух, творящий свое освобождение в человеке, подобен тому «абсолютному Я», которое, по учению Фихте, силою своею гарантирует «относительному, малому я» человека – победу над «не-я», над инобытием. Назначение человека Гегель видит вместе с Фихте, в творческом отождествлении себя со своим абсолютным духовным средоточием (субстанцией) и в восхождении к абсолютной свободе. Фихте не сразу отрешается от антропоцентрического понимания субстанции; он говорит о свободе как о бесконечно осуществляемом идеале; он не знает исчерпывающего спекулятивного ряда образов, учения о верховенстве мыслящего себя понятия и о диалектически-органическом восхождении к конкретному богатству. Но онтологический корень человеческого существа Фихте и Гегель понимают одинаково – как духовное самоосвобождение.

Итак, смысл человеческой жизни скрыт, по Гегелю, в собственной реальной глубине души. То, что творит себя, есть субстанция, т. е. в потенции абсолютная свобода; то, как она творит себя, есть органическое самоутверждение, т. е. свободное творчество, то, к чему она восходит, есть актуальное бытие абсолютной свободы, т. е. жизнь не скованного инобытием объективного смысла (Понятия). И если принять во внимание, что субстанция, творящая свою свободу, есть не что иное, как само Понятие, то можно сказать, что Понятие есть смысл человеческой жизни. Высшее достижение человека, смысл его жизни в том, чтобы зажить жизнью божественного Смысла; и тогда, когда это достигнуто, человек убеждается, что именно Смысл есть смысл его существования.2061

Человек живет для того, что́ в нем живет; и он живет тою силою, для которой он живет. Это означает, что творческая основа его жизни есть сама высшая цель его бытия; или, иначе, цель человеческого бытия осуществляет себя сама в его жизни. Causa efficiens совпадает с causa finalis; ultima ratio есть не что иное, как primum movens. Абсолютное освобождает себя в процессе душевной и духовной жизни человека.

Этот процесс распадается на целый ряд ступеней и в общих чертах воспроизводит следующую схему.

«Внутреннее» наталкивается на что-то «внешнее», извне данное, как бы навязанное ему и с виду «чуждое», на некое «инобытие». Это инобытие имеет видимую самостоятельность и ограничивает «нашедшую» его внутреннюю силу. Однако на самом деле (an sich)2062 это «инобытие» совсем не чуждо внутреннему, освобождающемуся началу, но представляет из себя объективное видоизменение той абсолютной Идеи, по отношению к которой «внутреннее» является субъективным видоизменением. Объективное и субъективное, или, что то же, «предмет» и «самость», «явление» и «сущность», «другое» и «субъект», «внешнее» и «внутреннее»,2063 – суть модусы единой сущности, хотя и не равноправные модусы. Однако «субъект» еще не знает этого – ни об объекте, ни о себе; объект также не знает этого – ни о себе, ни о субъекте. Поэтому истинная природа объекта остается скрытой; её разумный корень не осознан самим собою; он разумен только «сам по себе» (nur an sich),2064 но не «для себя» (für sich). Он как бы томится в плену собственного неразумия. «Субъект», нашедший его, стоит также в заблуждении; но «мы», философствующие о «субъекте» и «объекте», знаем истинное положение дел и не вдаемся в обман: «для нас» (an sich oder für uns)2065 объект сохраняет свою скрытую «объективную» разумность за видимость инобытия. И вот, «освобождение» состоит в том, что эта видимая нам истина должна разоблачиться: то, что обстоит «само по себе», должно стать обстоящим и «для себя» так, чтобы истинная сущность вещей явилась осознанной субъектом, адекватно им познанной. «Сущее само по себе» станет «сущим для себя», и откроется выход в последнюю сферу «сущую по себе и для себя» (an und für sich): в сферу спекулятивного тождества субъекта и объекта, разума и свободы.

Это сближение между субъектом и объектом следует представить себе с полной отчетливостью, ибо в нем сущность освобождения.

«Освободить» себя – значит обновить условия своего бытия так, чтобы из них исчезло всякое инобытие. Однако «исчезновение» всего «иного» недостижимо ни на пути ослепленного отрицания, ни на пути бесследного уничтожения.2066 Освобождение мыслимо только так: инобытие приемлется как инобытие, затем усваивается и, наконец, разоблачается как мнимое инобытие. Разум побеждает неразумную видимость объекта.

Итак, субъект «приемлет» инобытие, не отрекаясь от него и не насилуя его;2067 он берет его в том виде, в каком он его «находит» или «получает», но берет с тем, «чтобы противопоставить» его себе и затем «свести его к опосредствованному единству с собою».2068 Так «душа» приемлет свое «тело», «внешние вещи», свои собственные бессознательные «влечения», «бытие других людей», «хозяйство» и т. д. Она противопоставляет себе все это («по очереди», на разных ступенях восхождения) как нечто чуждое, ограничивающее, как «предел»2069 и вступает с этим пределом в борьбу ради преодоления.2070

Субъект предоставляет объекту вступить в свою сферу; он ставит себя как бы в пассивное положение, позволяет себя ограничить и определить, терпит воздействие. Этим он вводит в себя содержание объекта, врабатывает его, вбирает его2071 в себя и усваивает его.2072 Субъект переводит данное ему предметное содержание на гибкий и могучий язык своей «идеальной природы»; он «идеализирует» его,2073 т. е. отрицает2074 его самобытную реальность,2075 с тем, чтобы сохранить его мощь и его богатство на высшей ступени.2076 Благодаря этому он овладевает2077 им и подчиняет его себе в качестве «момента».2078

Этому приятию объекта и введению его в себя соответствует творческое проникновение субъекта в предмет. Дух не только обогащается содержанием «тела», «внешних вещей», «хозяйства» и т. д., но сам реально обращается к ним и преобразует2079 их существование. Субъект завладевает самим объектом,2080 делает его своею собственностью,2081 потребляет его.2082 Он осиливает его, покоряет его себе2083 и заставляет его терпеть свое влияние и нести свою власть.2084 Мало того, дух превращает объект в свое «податливое и приспособленное орудие»,2085 в свой «инструмент».2086 Он добивается того, чтобы объект стал для него «вполне проходимым»,2087 «текучим»;2088 чтобы он не оказывал сопротивления2089 его свободному полету; чтобы он проникся2090 его жизнью. Наконец, он превращает его в свое «верное выражение»,2091 в свою «непосредственность».2092

Тогда объект является побежденным и субъект получает полное основание сказать ему: «ты – это я, а я – это ты»; или «ты и я – одно и то же». Объект оказывается разоблаченным, а субъект – свободным от «инобытия». Но именно благодаря этой свободе субъект имеет возможность снова «отпустить» объект в инобытие и предоставить ему вести свое «внешнее» существование.2093 Теперь «инобытие» уже не страшно духу; по крайней мере в той разновидности его, которую он поборол. Дух оказывается «закаленным»2094 против опасности «внешнего» воздействия. Он чувствует себя господином предмета и ставит себя в «безразличное» отношение к нему.2095 Он уже не прикреплен к нему,2096 не занят им,2097 не заинтересован им,2098 ибо предмет превратился в его покорное состояние. Объект не ограничивает субъекта2099 и не определяет его.2100 Субъект уже не пассивен2101 и не знает зависимости.2102 Дух, оставаясь в форме инобытия, соблюдает свою свободу и следует своему внутреннему закону. Он нашел в объекте себя и положил (gesetzt) в себе объект. Он может сохранить свою облеченность в инобытие, но может и оторваться от побежденных им, иррациональных корней бытия,2103 ибо он утвердил над ними свою силу2104 и освободился от них.

Итак, свобода духа состоит в том, что он придает себе значение и силу субстанции2105 по отношению к объекту. Он вступил в «тождество» с инобытием,2106 но превратил его в свою «акциденцию», согласованную с субстанциальным началом.2107 Субъект стал сущностью, а объект – адекватным явлением этой сущности.2108 Свобода духа выражается в том, что он имеет возможность, не выходя из пределов инобытия, пребывать в «отвлечении» от него;2109 творить свою внутреннюю жизнь, не нуждаясь во внешней деятельности2110 и самостоятельно2111 следовать своему собственному закону.2112

Это состояние освобожденности естественно приводит к тому, что субъект обращается уже не к объекту, а к самому себе.2113 Он как бы возвращается к себе из похода в инобытие2114 и притом возвращается победителем. Но в этой свободной рефлексии на себя2115 дух открывает вновь, уже в своих собственных пределах, некоторую пассивность, непосредственность и ограниченность – некое «инобытие». Оказывается, что в нем самом не все «принадлежит» ему, не все покорно ему, не все тождественно с ним, не все есть его знак; его самоопределение еще не «абсолютно» и сам он не вполне свободен. И вот начинается процесс внутреннего самоосвобождения борьбы с внутренним инобытием – пассивными ощущениями, чувственными влечениями, аффектами и страстями. Субъект должен «снять» всякую непосредственность,2116 приобрести власть над каждым имеющимся налицо содержанием.2117 Эта власть приобретается, как и ранее, удвоенным процессом: с одной стороны – посредством приятия данного содержания в себя и осознания его,2118 с другой стороны – посредством творческого проникновения в него и преобразования.2119 В результате такого двойного «вживания» содержание, обнаружившееся в «его бытии», становится его содержанием;2120 оно превращается в подлинное достояние субъекта. Дух снимает ту видимость «чуждого» и «внешнего», которая тяготела над содержанием, и вводит его в ряд внутренних определений. Это значит, что он внедряет содержание в себя и себя в содержание, или, что то же, он уходит внутрь себя, внедряет сам себя – в себя (sich er-innern).2121 В этом движении дух постепенно овладевает собою и достигает самообладания.2122 Он приобретает над собою власть2123 и вступает в тождество с самим собою.2124 Осуществляя свое назначение, или, как Гегель обычно выражается, свое «понятие», дух стремится к тому, чтобы быть владыкой своего достояния, чтобы быть «у себя»2125 и «для себя».2126 «Быть у себя значит быть свободным»,2127 и «сущность духа состоит» именно «в том, чтобы быть у себя».2128 Это означает, что субъект должен иметь дело только с собою и со своими определениями.2129 Духу подобает быть абсолютным самоопределением2130 и совершенным самосознанием.2131 А это и значит быть «у себя» и «для себя», или, что то же, «быть идеальностью, относящеюся к самой себе».2132

Когда это достигнуто, тогда дух свободен. Свобода предполагает, следовательно, что субъект «справился» со своим содержанием:2133 что он осуществил до конца «присвоение» и «овладение»;2134 что он закончил разоблачение инобытия,2135 проработал его2136 и снял «различие»2137 между ним и собою; что он превратил «инобытие» в свой знак2138 и отображение.2139 Тогда дух, искоренив2140 все, что идет не от него, освобождает себя от всякого «отношения» к инобытию2141 и от всякой ограниченности.2142 Он «снимает» неверную предпосылку знания, по которой субъект противостоит объекту или пребывает в отвлечении от него;2143 он опровергает её тем, что реально осуществляет проникновение мыслящего «субъекта» в разумный «объект» и обратно.2144 Понятно, что это проникновение возможно только в спекулятивном мышлении или «разумном познании»; поэтому свобода невозможна вне разума.

Только в разумном мышлении осуществляется великое схождение и сращение – тождество «субъекта» и «объекта». Разум свободен потому, что познает все как «свое»2145 собственное видоизменение; он свободен потому, что знает и созерцает «себя в другом, как себя самого»:2146 он и в различии сохраняет тождество с собою и в этом его бесконечность и вечность.2147 То самое, что субъект познал как свою сущность (разум), то самое он утверждает как сущность объекта.2148 Куда бы он ни проник, он всюду убеждается, что объект есть член той системы духа и разума, в которой пребывает сам субъект;2149 субъект всюду сливается с собою2150 и в этом его свобода. Зная предмет, дух тем самым знает себя в предмете; сознавать объект значит для него – сознавать себя; и в этом – примирение духа с самим собою2151 и свобода.2152 Субъект ищет и находит в предмете только себя,2153 ибо все содержание мысли есть самая мысль.2154 В мышлении объект всецело создается субъектом,2155 и потому мышление есть начало свободы. Познание предмета есть уже не встреча с инобытием, но самопознание истины; если человек постиг это, то он есть «свободный дух».2156 Тогда он знает о тождестве субъекта и объекта2157 и пребывает в «чистом элементе самодеятельного мышления».2158 Только через это осуществляется «полная свобода».2159

Итак, дух свободен, когда он знает, что он есть абсолютное самоопределение. Тогда он свят, ибо свято то, что само «разумно и знает о разумном».2160 Тогда он полагает о себе все содержание и творит себя, развивая его самостоятельно из своих недр.2161 Он знает, что кроме него ничего нет, и знает, что свобода есть его собственная сущность.2162 Тогда он является божественной самоцелью,2163 идеею, принявшею действительность в жизни людей.2164 Ибо Идея состоит в том, что люди знают свободу как свою сущность, как свою цель и свой предмет.2165

Таков путь самоосвобождения, совершаемый Понятием в действительном мире. Понятно, однако, что наряду с этим миром, смешанным из «сущности» и «существования», жизнь Божия протекает непрерывно и на самом высоком, абсолютном уровне философского мышления. С тех пор как в мире состоялось первое разумное познание, абсолютная свобода восстановилась в элементе «объективного сознания»; и с этих пор мысль, в её истинном значении, остается всегда неумаленною. Поэтому Божию свободу необходимо созерцать сразу в двух рядах: она абсолютна в философском мышлении,2166 где Понятие освободилось совсем от одиозного спутника – чувственной стихии; и в то же время она ограничена в мире действительном, где Понятию приходится преодолевать сопротивление иррационального и в лучшем случае выражать себя на его ограниченном языке.

Только спекулятивное поглощение субъективного сознания объективным смыслом возвращает Духу его абсолютную свободу и бесконечность; а это возможно только в спекулятивно-философском мышлении. Сказать: «Бог есть Дух», значит сказать: «Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он сам себя знает».2167 Но знание себя, осуществленное Богом, есть «его самосознание в человеке», так что знание человека о Боге, восходит к знанию человеком себя в Боге2168 и далее к знанию Богом себя в человеке. Это означает, что Бог есть «истинный Бог»2169 только в философском самопознании, где он есть воистину «свободный Дух».2170 На других же ступенях, особенно в природе, где он еще сохраняет элемент неопределенной непосредственности, он не есть «истинный Бог».2171 Богом следует называть «только истинно-истинное, т. е. то, где свободное Понятие не имеет более в своей объективности никакой неразрешенной противоположности, т. е. где оно никоим образом не причастно конечному»2172 и не ограничено этою причастностью.

Весь процесс самоосвобождения может быть охарактеризован как своеобразное углубление духа. Дух углубляется в объект и в то же время в себя. Углубление духа в объект необходимо для того, чтобы могло состояться его истинное самоуглубление. Каждый шаг, вводящий субъекта в объект, подвигает дело его самоосвобождения. Однако эти два движения не различны и не раздельны, но представляют из себя одно и то же движение. Дело в том, что каждое новое завоевание в объекте не уничтожает его совсем, но раскрывает новый, более утонченный вид «инобытия» и «объективности», преодоление которого доступно лишь более утонченной и углубленной субъективной деятельности. Для того чтобы овладеть «аффектом» или «представлением», субъекту необходимо подняться на высшую ступень духовности, или, что то же, опуститься на более глубокую ступень внутреннего творчества, чем та, на которой он имеет дело с «внешними вещами» или с собственным телом (например, во время ходьбы). Это означает, что углубление субъекта в объект требует непрерывного, параллельного углубления его в себя. Из каждой новой победы над предметом субъект возвращается выросшим и углубленным, одухотворенным и освобожденным. Он приблизился к сущности предмета («объективному» разуму) и в этом приближении выточил для себя новую форму жизни, более близкую к его собственной сущности («субъективному» разуму). И каждый раз субъект отрывается от побежденного инобытия, отпускает его на волю и возвращается к себе, обогащенный новым предметным содержанием и новым способом духовного бытия. Каждый новый, более утонченный, предмет приводит субъекта к новой двойной победе: над усвоенным объектом и над прежним, более непосредственным способом своей жизни. Объект освобождается из плена собственного неразумия, а субъект освобождается из плена собственной элементарности и непосредственности. И когда субъект, освободившись, «отпускает» усвоенное им содержание и предоставляет ему сохранить свою старую форму, то в этой щедрости он проявляет истинную свободу: дух не только не поддается ограничению со стороны своего вольноотпущенного объекта, но он знает об этой своей неограничимости, или бесконечности, знает с силою минувшего страдания и состоявшегося откровения.

Таким образом, борьба с объектом необходима духу для его освобождения, и вследствие этого весь процесс субъекта с инобытием является, как это было и у Фихте, условием осуществления свободы. При таком положении дела вся жизнь духа оказывается созданием свободы, совпадающей с необходимостью, или необходимости, которая есть не что иное, как свобода. Общение с инобытием есть необходимость, которую Идея свободно создала для себя в отпадении; и в то же время это есть процесс ограниченного духа, внутренне необходимый для него и потому проявляющий его самозаконность, т. е. свободу. Преодоление и снятие объекта есть необходимость для освобождающего и, наконец, освободившего себя духа; и в то же время это есть торжество его самоопределения, т. е. его глубочайшей внутренней необходимости. Неимение объекта означает торжество абсолютной свободы и утверждение абсолютной необходимости. Чем свободнее жизнь духа, тем она вернее его внутренней природе, тем более в ней истинной, спекулятивно-органической необходимости. Самая несвобода необходима духу для реализации свободы, и задача его на низших ступенях состоит в том, чтобы принять свою необходимую ограниченность и умаленную свободу, ибо только через это он может подняться к своей необходимой бесконечности и неумаленной, абсолютной свободе. Освобождение требует, чтобы дух начал с малого, ибо путь к свободе ведет только через смирение. И налагая на себя его смирение, субъект может и должен хранить непоколебимую уверенность в том, что его ждет не только победа над объектом, но и высшее из освобождений: преодоление субъективной ограниченности.

Таково учение Гегеля о свободе. Следуя ему, можно установить, что «свобода» есть критерий реальности и в то же время мерило объективного достоинства для всех «явлений» и «образов» мира: чем свободнее мировой образ, тем выше его место в восходящем ряду духовной жизни, тем ближе он к реальности верховного уровня.

Но образ мира тем свободнее, чем менее он причастен форме инобытия. Свобода состоит прежде всего в преодолении чувственной стихии, в победе над конкретным-эмпирическим. Это означает, что Понятие должно сначала побороть самобытный ритм конкретного-эмпирического, а потом погасить его участие и выйти из сферы «действительности». Иррациональная стихия и свобода остаются до конца в отношении противоположности; и в этом последнее слово Гегеля о конкретном-эмпирическом. В самой глубокой сущности мира и души указуется метафизический «факт» борьбы Понятия с его «пределом» («Schranke»). Этот предел создан Духом именно для преодоления;2173 он «приемлется» лишь постольку, поскольку жизнь его есть самоотрицание. В этом его единственное назначение: упразднить свое самобытное существование и подчиниться закону Понятия, – отменить себя во имя свободы. Конечное должно обнаружить в себе «Бесконечное» как свою сущность;2174 «единичное», исполняя свое назначение, должно отринуть себя и обрести свою основу во «Всеобщем»;2175 «внешнее» должно найти свою истинную природу во «Внутреннем»;2176 «чувственное» должно быть отвергнуто выступающим из-за него «сверхчувственным»;2177 «случайному» надлежит превратиться в свою «истину» – в абсолютную «необходимость».2178 Призвание конкретного-эмпирического состоит в том, чтобы спешить на встречу своей гибели2179 во имя свободы; ибо негативный процесс в чувственной стихии есть позитивный, творческий процесс в Боге. Освобождение Бога в мире состоит в том, что он постепенно сбрасывает чешую конкретной эмпирии и наконец «абсорбирует» её совсем, возвращаясь из мира к абсолютной свободе. Эмпирическое существование есть тот крест, на котором распят Божественный разум,2180 и с этого креста есть только один путь воскресения – в спекулятивной мысли.

Согласно этому, образ мира тем свободнее, чем менее в нем «внешнего» и чем ближе он к «чисто внутреннему» элементу. В процессе освобождения инобытие постепенно утрачивает характер грубой, инертной, осязаемой материи и превращается в «чувственное ощущение», «чувственную страсть», «чувственный образ». Объект дематериализуется, передвигается в душу, получает «душевную», а потом и «духовную природу». Даже оставаясь еще чувственною вещью, он может как бы переменить свою родину и стать «рожденным из духа»: таково вещественное бытие в искусстве и религии. И все-таки каждый образ искусства и религии несовершенен постольку, поскольку он нуждается в чувственно-внутреннем или тем более чувственно-внешнем бытии. Вот почему Гегель считает архитектуру с её пространственными, застывшими массами низшим из искусств, а поэзию с её тканью воображаемых духовных состояний высшим родом эстетического творчества. Вот почему он считает религиозную веру с её алканием и предчувствием, с её эмоциональным субъективизмом разновидностью эмпиристического пленения.2181

Далее, образ мира тем свободнее, чем полнее он осуществляет центростремительность и самодеятельность Понятия. Уже простая обращенность к себе и на себя доступна не всем явлениям мира. Естественный организм есть первое явление самодеятельности и, следовательно, свободы; все, что ниже его, несвободно.2182 Истинная «рефлексия» доступна только человеческой душе, как началу «самосознания» и самоуглубления. Истинная самодеятельность (тождество субъекта и объекта) осуществляется только в мысли. Имея это в виду, Гегель и настаивал на том, что в чувственной форме может раскрыться не всякое содержание2183 и что «более глубокая» природа истины может быть выражена только в свободной стихии мышления.2184 Так совершается освобождение духа: от глухого самочувствия и слепой самодеятельности организма к сознанию и самосознанию души, к разумному познанию и спекулятивному самопознанию духа. Научная философия есть осуществление высшей свободы.2185

Понятно, что именно философия есть в то же время осуществление высшей органической необходимости. Образ мира тем свободнее, чем более он проникнут внутренней органической необходимостью. Все случайное, насильственное, произвольное свидетельствует о том, что истинная свобода осталась недостигнутою.2186 Все то, что в жизни своей творит произвол, поддается насилию или отзывается на случайные влияния и голоса, – все это находится в плену у чуждого начала; все это еще не нашло единственной свободы – в единственной необходимости.

Жизнь свободна тогда, если она органически слилась с божественною стихиею; но тогда она свободна не свободою произвольного выбора, а необходимостью внутреннего самоопределения. Свобода исключает субъективную объединенность, случайное усмотрение, самобытность единичного, оторвавшегося от Всеобщности. Напротив, она есть торжество Всеобщего, органического сращения, спекулятивной конкретности. Она требует от «единичности» самоотречения.

Такова свобода; такова её судьба: её утрата и её возрождение. «Действительность» в лице образов мира восстановляет её все полнее и совершеннее; но наряду с ними остаются «явления», слагающие сеть эмпирической случайности и эмпирической необходимости. Пока мир стоит, в нем сохраняются неосвобожденные вещи, явления и состояния; и в этом трагедия духа. Он вечно остается под угрозой того, что отпадут и восстанут «необразумившиеся» силы мира и, может быть, вовлекут его в новые падения и мытарства. Правда, свобода есть реальная, целесообразно творящая себя сила; но разве не противостоит ей все еще непросветленная до конца чувственная стихия? Правда, история человека внутренним образом исполнена Духа и Разума;2187 она есть наряду с природою «сосуд» Духа;2188 она венчает мировой процесс осуществленною и организованною свободою, ибо в свободе «единственная цель духа» и мира.2189 И все же история остается наряду с этим великою «бойней»,2190 в которой «приносятся в жертву счастье народов, мудрость государств и Добродетель личностей».2191

Жизнь мира протекает не только в совмещении двух взаимоисключающихся стихийных сил, но и в невозможности свести себя целиком к абсолютной свободе, ибо мир не может превратиться без остатка в чистую мысль, а если бы он в неё превратился, он перестал бы быть миром. Абсолютная свобода возрождается в мире, но не поглощает его целиком. Вот почему путь Божий в мире слагается не в драматическую поэму, как это нередко предносится Гегелю, а в трагедию.

Эта трагедия свободы нигде не обнаруживается яснее, чем в жизни человеческой души, воли и конкретной нравственности.

XIV. Человек

Тому, кто стремится постигнуть философию Гегеля в её основной сущности, необходимо вскрыть его концепцию «человека» с особенным, интуитивно-сосредоточенным вниманием, ибо здесь лежит ключ к пониманию всей «философии духа». Все высшие образы мира слагаются в элементе «человеческого»; каждая ступень в жизни духа подлежит, прежде всего, тем законам и формам, в которых живет человеческое существо с его «душою» и «телом». Право, нравственность, государство, история, искусство, религия могут быть поняты только как особые видоизменения того, что составляет подлинную субстанцию человека. Человек есть необходимый modus essendi Духа, вышедшего из природы, но не осуществившего еще свою абсолютную свободу.

Подлинную, субстанциальную сущность человека составляет его «душа», или, как Гегель обыкновенно выражается, «дух».

Человеческий «дух»2192 есть высший итог природы, её создание, её венец. Он есть – цель природы,2193 ради которой совершаются все естественные процессы; он есть истина природы,2194 выстраданная всеми низшими ступенями мира, наконец, отвергнувшая их и вышедшая из них на свободу. Природа «сожигает себя, как феникс»,2195 и душа выходит из этого огня, вступая в жизнь; абсолютная, конечная цель природы лежит уже за её пределами.2196 Человеческая душа есть новый способ бытия; она есть истинное и чудесное явление Духа в природе,2197 как бы удар молнии,2198 пробуждение ото сна.2199 Свет, озаряющий мир вещей, загорается «внутренним» образом,2200 и Божество обновляет свой способ жизни.2201 «Духовность» есть высший способ жизни, более достойный2202 Идеи, ибо Дух во всех отношениях превосходит природу: душа, хотя бы заблудшая и дошедшая до зла и падения, все же выше, чем жизнь растения или движение планет;2203 мало того, среди «мировых образов» образ человеческий есть самый высокий и истинный, ибо только в нем Дух получает «телесность и зримое выражение».2204

Это преимущество «духа» перед «природой» состоит именно в том, что душа есть начало внутреннее в противоположность всему внешнему. Душа сама по себе не телесна, не чувственна,2205 не материальна.2206 Её нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать. Она есть скрытая от глаз жизненная сила, идеальная2207 тою высшею, духовною идеальностью, которая присуща Понятию. Именно так и следует представлять себе душу человека: она есть «существующее Понятие», или, что то же, «существование спекулятивного».2208 «То, что мы называем душою, есть Понятие»,2209 творящее в теле свое освобождение; оно реализовалось в нем2210 и побеждает его своею силою.

Естественно, что душа в качестве Понятия имеет его мощь и его достоинство, но в качестве существующего Понятия она причастна эмпирическому быванию и ограниченности. Человек есть «образ мира»; он действителен, и поэтому существо его имеет двойной состав. С одной стороны, «душа» живет в теснейшей связи с телом, получая от него свое содержание; с другой стороны, она может освободить себя от тела и обрести другой «язык» для своего выражения. С одной стороны, она ограничена, конечна и индивидуальна; с другой стороны, она бесконечна, сверхиндивидуальна и объективна. Душа есть как бы некая средина между чувственным и спекулятивным; она есть как бы компромисс и «симбиоз» двух стихий. Практически говоря, она вечно стоит на распутии, имея перед собою две дороги, – к телу и к Духу.

В этой вечной двусторонности человеческого существа Гегель видит его судьбу. Назначение человека – свести эту двойственность к единству. Задача философии, трактующей человека, постигнуть его жизнь как единый поток к свободе.

Итак, человек имеет двойную природу. «С одной стороны, мы видим человека... пленником земной временности»: он «угнетен своими потребностями и нуждой, он подавлен природою, он опутан материей, чувственными целями и наслаждениями, он подчинен естественным влечениям и страстям и увлечен ими; с другой стороны, он поднимается к вечным идеям, к царству мысли и свободы, дает себе в качестве воли всеобщие законы и определения»2211 и утверждает тем свою духовность. С одной стороны, «человек есть животное, но даже в своих животных функциях он не останавливается на них как на чем-то существенном2212 (так делает животное), «но осознает их, познает их» и восходит к самосознанию.2213 «Этим человек снимает предел своей... непосредственности и перестает быть животным именно потому, что знает, что он животное; и так он познает себя как духа».2214

Человек ограничен в пространстве и во времени: он не более, как малая частица, и вне его остается вся бесконечная протяженность; его жизнь длится небольшой промежуток времени, который является мигом по сравнению с бесконечностью времен.2215 Он со всех сторон опутан конечностью.2216 Он и сам является конечным духом, поскольку то содержание, которым он живет, есть «непосредственно данное» содержание.2217 Поскольку ему присуща «недостаточность» (Mangelhaftigkeit) в его телесном и духовном бытии,2218 и в эту недостаточность человек вынужден возвращаться, пока он ведет земную жизнь. Человек «не может выдержать» жизни «во внутреннем как таковом, в чистом мышлении, в мире законов и всеобщности»: он «нуждается в чувственном бывании, в чувствовании, в сердечных движениях, в душевных настроениях и т. д.».2219 Человек должен испытывать все «противоречия» земного существования – «голод, жажду и утомление, еду и питье, сытость и сон и т. д.».2220 Ибо через это он становится «действительным». – «Дух приобретает свою действительность только тем, что он раздваивает себя в себе самом, сообщает себе предел и конечность в виде естественных потребностей» и внешней необходимости и затем «преодолевает их, проникая в них и врабатывая себя в них»; этим он придает себе объективное существование.2221 Чувственно-эмпирический состав – внешний (тело как вещь среди вещей) и внутренний («душа» как система иррациональных состояний) – необходим человеку для того, чтобы он был действительным и освобождающим себя образом мира.

Судьба человека в мире определяется тем, что он состоит из чувственности и разума, тела и духа.2222 Это означает, что человек в своей жизни, подобно всем «образам мира», уже свободен и еще не свободен. Дух и разум составляют его сущность; следовательно, он в корне своем причастен абсолютной свободе. Но разум его связан с чувственностью, и, может быть, его сила лишь потенциально сияет из глубины; а дух связан с телом, и, может быть, ему еще не удалось подчинить себе его косность. Назначение человека в том, чтобы раздуть свою искру абсолютной свободы в цельное, яркое и всеохватывающее пламя. И это освобождение, рано или поздно, обеспечено ему, потому что дух человека есть модус самого Понятия.

Именно в качестве Понятия душа человека есть «простая духовная субстанция»,2223 «основа» человека и его жизни.2224 Она есть «простая всеобщность», конкретная тотальность всех своих состояний и определений.2225 Все обособление, совершаемое Духом, все его нисхождение к единичным определениям2226 вырастает из души, как из «абсолютной основы», и остается в элементе души, как в своем абсолютном уровне. Образ человека сочетает естественную «материатуру»2227 с божественною глубиною Духа. Корень человеческой души божествен; и не только потому и постольку, поскольку Бог открывается человеку в созерцании и мышлении, а потому, что Бог реально действует в человеке и осуществляет себя через человека;2228 человек есть подлинно «медиум» Бога,2229 скрывающий в себе его могучее и творческое присутствие;2230 глубочайшая природа человека сама по себе и первоначально причастна божественности,2231 и задача человека в том, чтобы освободить её от внешнего и внутреннего инобытия.2232 Человек, уведавший Бога, познал, что познанная им божественность есть «его собственная природа»2233 и ему открывается, что не он «познал» Бога, а Бог в нем познал сам себя.2234

Все учение Гегеля о смысле человеческой жизни, о нравственности, государстве, искусстве, религии и философии раскрывается только через эту основную концепцию. Все эти сферы бытия, все эти мировые состояния суть видоизменения душевной стихии, и, следовательно, они сразу человечны и божественны. Это не значит, что они свободны от «природности», «чувственности», «существования»: их «действительность» уже включает в себя элемент инобытия.2235 Но это значит, что Гегель видит в них подлинные этапы жизни Божией.

Все, что Гегель говорит о высших образах мира, определяется его основным исканием Бога в человеке. Его учение о душе не представляет из себя эмпирическую психологию, хотя и привлекает нередко материал эмпирических наблюдений. И даже тогда, когда он говорит о «душе», он разумеет основную субстанциальную, духовную силу души. Говоря о психофизиологических явлениях, проникая в жизнь бессознательного, рассматривая непосредственное общение людей и их инстинктивное единение, Гегель имеет в виду не эмпирическую полноту и многообразие предмета, но только «главное»: спекулятивный характер и спекулятивную целесообразность исследуемого. Если в жизни «души» открывается это «главное», то Гегель находит свой предмет и утверждает наличность Понятия; если же «главного» не обнаруживается, то философия не находит своего предмета и в утверждениях своих просто не имеет в виду этого «чисто эмпирического» материала.

Говоря о «душе» в её индивидуальной и общественной жизни, Гегель имеет в виду только «разумное» и божественное: его философия разумеет только «розу», расцветшую в «кресте действительности»; она говорит только о победе духа, об её условиях, об её процессе и её итогах. Весь пафос Гегеля посвящен Духу-победителю; он не философствует о его поражениях, касаясь их только мимоходом и только в меру их поправимости. В каждом предмете Гегель ищет лишь того, что ему дано видеть, и видит лишь то, чего он искал. И то, что ему открывается, – победу и свободу Духа – он уверждает как главное, существенное, как первореальность. По самому основному ви́дению своему Гегель оптимист.

Однако оптимизм его коренится не в субъективном душевном равновесии и не в наивном или ограниченном прекраснодушии, но в сознательном и принципиальном воззрении на сущность философии. Гегель не слепнет, взирая на зло, и не утверждает, что его совсем «нет»; он не «идеализирует» исследуемого предмета и не старается «изобразить» его лучше, чем он есть. Но в многообразии эмпирической данности он не все признает предметом философии. Разуму надлежит раскрывать и познавать лишь то, что разумно, – вот его основное убеждение. Не все достойно разума и его мыслящей силы, ибо помыслить значит освободить, значит раскрыть разумность помысленного, значит восстановить тождество субъекта и объекта; но такое тождество может состояться только между Понятием (объектом) и Понятием (субъектом). Гегель принципиально отказывается рассматривать то, что не есть спекулятивная стихия смысла: он отрицает «инобытие», хотя уже не онтологически, но познавательно.2236 Конкретное-эмпирическое как таковое не есть предмет, достойный философии; чувственная стихия может рассматриваться только в меру своей покорности Понятию, т. е. в ту меру, в какую она «образумилась». Именно этот познавательный аристократизм и приводит Гегеля к его сознательному и принципиальному оптимизму.

Этот принципиальный оптимизм предметного видения имеет две опасности.

Первая опасность имеет предметный характер; она состоит в том, что философия, признающая только разумное, недооценит удельный вес – реальную силу и духовную значительность – иррациональной стихии. Эта опасность может привести к признанию полной несущественности конкретного эмпирического и, соответственно, к теоретическому и практическому игнорированию его самобытности и его влияния.

Вторая опасность имеет терминологический характер; она состоит в том, что философ, пользуясь обычными и распространенными терминами для обозначения особых, своеобразных предметов, рискует ввести в недоразумение, если не себя самого, то, во всяком случае, других. Здесь слагается возможность постоянного quaternio terminorum; оно осуществляется каждый раз, как только мыслитель, изучающий Гегеля, забывает о том совершенно своеобразном значении, которое скрывается за привычными терминами. То, что Гегель называет «человеком», «душою», «правом», «нравственностью», «государством», совсем не совпадает с тем, что обычно разумеют люди, обращаясь к этим терминам. Сто́ит упустить это из вида, и недоразумение начнет громоздиться на недоразумение.

Естественно, что эта опасность может угрожать и самому философу, и тогда она сливается воедино с первой опасностью. Недооценка или игнорирование конкретной эмпирии может привести его к тому, что он будет говорить о «Праве», «Нравственности» и «Государстве» в особом значении там, где имеются лишь «право», «нравственность» и «государство» в обычном, малом смысле и масштабе. Такая возможность обнаруживается особенно тогда, когда философ обращается к индивидуальным, единичным, быть может, исторически данным, мировым явлениям, «разумность» которых ему открыта, а «противоразумность» которых остается для него в тени. Это можно выразить так, что познавательный аристократизм и оптимизм Гегеля всегда мог привести его к тому, что он примет единичное мировое «явление» за осуществившийся мировой «образ». Тогда спекулятивное ясновидение и философская дальнозоркость приняли бы форму эмпирической близорукости и привели бы философию к беспомощности и заблуждению. Всем известно, что Гегель, так же как и Платон, не избежал этой опасности в вопросах политики.

Сущность основного подхода Гегеля к предмету может быть формулирована так: он исследует действительность лишь в меру её разумности и утверждает разумный элемент как сущность действительного. Вот почему он не любит говорить о «несовершенном», «дурном», «порочном», словом, о том, что искажает лик Божий на земле. Вот почему он лишь мимоходом касается того, что «слабо», «болезненно», «несчастно», всего того, что поддалось хаосу конкретного-эмпирического и беспомощно запуталось в «обстоятельствах». Гегель исследует пути абсолютного блага (разума) и видит в нем абсолютную силу. «Человек» и «государство» суть для него образы, сложившиеся в этом ряду самоосвобождения Божия.

Изображая, как человек, увлекаемый скрытой в нем божественной силой, восходит к абсолютной свободе, Гегель различает в этом процессе три великих этапа: этап «субъективного духа», этап «объективного духа» и этап «абсолютного духа». Все эти ступени пребывают в элементе «человеческой души»: они представляют из себя состояния внутренней, нематериальной энергии человека, божественно-смысловой по своей сущности, и конечно-эмпирической по своему явлению. Каждый из этих этапов осуществляет известную степень духовной свободы, которая, согласно спекулятивному закону, не только не исчезает впоследствии, но является необходимым «элементом» дальнейшего развития. Содержание последующего этапа только и может раскрыться на уровне, выстраданном и созревшем на предшествующей ступени: зрелый итог «субъективного духа» есть existenz-minimum «объективного духа», а высшее достижение последнего есть атмосфера жизни, необходимая для духа «абсолютного».

Это основное деление духовного пути слагается так. На первой ступени дух «субъективен». Это означает, что дух имеет форму единичной души, замкнутой в своих состояниях и прикованной к тому содержанию, которое непосредственно «дается» или навязывается ему. При этом «душа» не имеет еще никакого понятия о своей духовной природе и о разумности данных ей, «чуждых» с виду, содержаний. Ей предстоит собственным опытом убедиться как в том, так и в другом, т. е. усвоить весь объем своих, пассивно воспринятых, содержаний и освободить себя в них, а их в себе. Ей предстоит, следовательно, открыть себе глаза на то, что есть дух вообще, и признать свою духовность и разумность. В этом спекулятивном онтогенезисе Духа душа говорит о себе: «я есмь субстанция моего тела и моих внутренних содержаний»; и осуществляет на деле сказанное. Освобождение её состоит в том, что она устанавливает органическое тождество, во-первых, между собою и своим телом и, во-вторых, между своими многообразными способностями и состояниями. Итог, который слагается в конце этой борьбы, дает душе возможность сказать о себе: «я есмь дух, разумная воля, уже свободная в моих субъективных пределах, но еще не свободная в отношении к другим, телесным вещам и духовным существам»; и вслед за тем перейти к раскрытию этой высшей, объективной свободы. Это означает, что только разумная воля есть зрелый итог субъективного духа и что только она способна создать «право» и «мораль», «нравственность» и «государство».

На второй ступени дух «объективен». Это следует понимать так, что душа, победив в себе свои «состояния» и освободив себя внутренне, обращается к внешним условиям своего существования в мире и завязывает с ними процесс борьбы за свободу. Она уже не замкнута в своих пределах, но развивает центробежную деятельность. Она уже имеет понятие о том, что есть дух, и напряженно ищет духовности в «инобытии»: в других людях и в природных условиях своей жизни. Ей предстоит убедиться в том, что все «данное» ей духовно: или в том смысле, что само есть дух, или в том смысле, что может быть подчинено зову и велению духа. В этом спекулятивном филогенезисе Духа душа видит себя в связи, во-первых, с низшими, естественными ступенями Идеи; побеждая их научно, технически и экономически, она освобождает себя от их мнимой самобытности; во-вторых, с неопределенным множеством людей: преодолевая нравственно и политически свою видимую оторванность от них, она ликвидирует свою мнимую отьединенность. Это заставляет её в то же время переработать заново свои внутренние содержания, преодолеть свою изолированность и опуститься в глубину – на уровень сверхиндивидуальной, родовой и субстанциальной Всеобщности. Освобождение её состоит в том, что она постигает и утверждает органическое тождество, во-первых, между нею и другими людьми, объединенными сообща в единство народного духа, и, во-вторых, между народным духом и естественными условиями его жизни, превращенными в его покорный знак, в его орудие, в его «тело». Вступив на этот уровень, дух может сказать себе: «я есмь единая, духовная субстанция, органическая Всеобщность, воля, благая и сильная, властная над миром и надо всем моим, внутренним и внешним содержанием»; и вслед за тем перейти к раскрытию, утверждению и изображению этого высшего откровения. Это означает, что только созревший в «государстве» дух «народа» может создать «прекрасное искусство», выносить «абсолютную религию» и раскрыть «истинную философию»; ибо государственно-спаянный дух нации представляет собою высшее достижение «объективного духа» и, тем самым, existenz-minimum «абсолютного духа».

Ступень «абсолютного духа» есть третья и высшая ступень. Это следует понимать так, что человеку открылось последнее, абсолютное знание: знание самой Истины, самой Идеи, божественной смысловой субстанции как единой и единственной, спекулятивной реальности. Человек видит Бога и видит себя в Боге и Бога в себе. Ему предстоит теперь увидеть адекватно данное ему откровение, т. е. найти в себе верный о́рган для его восприятия и верный путь для его выражения и изображения. Жизнь «абсолютного духа» проходит в отыскании этой адекватности. В этом спекулятивном гнозисе Духа, душа обращается сначала к о́бразному созерцанию и чувственно-внешнему изображению Божества и создает «прекрасное искусство»; потом к аффективно-эмоциальному переживанию и чувствующему осуществлению Божества и творит «религию откровения»; наконец, она постигает, что единая мысль есть о́рган, адекватный жизни Смысла, и угашает себя в «истинной философии». В спекулятивном знании человек уже не видит Бога и не видит себя в Боге, и не видит Бога в себе; человек угасает и смолкает, душа его поглощается и «абсорбируется», и там, где по эмпирической видимости все еще остается «человеческая душа», на самом деле божественное Понятие мыслит себя само, утверждая свою абсолютную свободу.

Такова сущность человека, и таков его путь в мире, начинающийся от первого душевного проблеска и дающий ему в завершении радость конца. Учение Платона о том, что земная жизнь мудреца есть творческое умирание для «мира», находит себе в лице Гегеля глубокого истолкователя; однако с тем различием, что центр тяжести полагается не столько в завершающий акт личной, естественной смерти, сколько в прижизненное, творческое угашение «себя» в «предмете». Рост духа есть освобождение от «инобытия», и это освобождение вполне осуществимо средствами живой, с виду психофизиологической, индивидуальности. Гегель не раз истолковывает и естественную смерть человека как выход в свободу субстанциальной жизни, но этот исход он не считает высшим из возможных. Естественная смерть будет высшим исходом только для человека, неспособного подняться к адекватному знанию и спекулятивно-гностическому освобождению; для человека, не живущего в сфере абсолютного духа; для человека, остающегося в пределах человеческого.

Именно таков человек в сфере «объективного духа», поскольку он не идет дальше и не восходит на высшую ступень. «Субъективный дух» есть этап, в котором человеческий дух впервые растет и слагается, сбрасывая с себя цепи естественного, природного, животного существования. Сфера «объективного духа» охватывает всю жизнь человека как такового, принявшего свою человечность и осуществляющего свою человеческую свободу. Душа человека ищет и осуществляет здесь смысл своей человеческой жизни, полагая в ней сущность и значение. В пределах «абсолютного духа» человек уже знает, что в жизни его существенно именно не человеческое, а Божественное; что он лишь модус Бога и медиум его абсолютной силы; что в человеке важен не человек, а Богочеловек; что призвание его в том, чтобы угасить все чисто человеческое и открыть свободный путь божественному откровению.

Вот почему в учении о смысле человеческой жизни центральное место должно быть отведено сфере «объективного духа». Здесь человек, впервые создав свое духовное обличие и получив первое представление о своем назначении, обретает в борьбе и страдании истинный смысл своей жизни, превозмогая раздельность своего природного и социального бытия и сращивая disjecta membra Идеи в единую всеобъемлющую Субстанцию. Если «субъективный дух» обнаруживает истинный смысл природы, а «абсолютный дух» раскрывает истинный смысл Божества, то «объективный дух» вынашивает истинный смысл человеческой жизни как среднего состояния между жизнью Бога в природе и в самом себе.

Проблема «человека» есть как бы сосредоточенная проблема «действительного мира», ибо человек есть Божественное в эмпирической, конечной форме. Все нити и узлы мировой трагедии сходятся в нем и находят свое разрешение. Человек есть тот центральный пункт мира, где страдания божественного начала достигают своей вершины и находят выход в абсолютную свободу.

XV. Воля

Смысл человеческой жизни состоит в осуществлении свободы, или, что то же, в целостном раскрытии разумной и благой воли. Это совершается так, что человеческая душа постепенно преодолевает эмпирическую и конечную форму существования, постигает свою всеобщность и предает себя жизни единой Субстанции. Но спекулятивная сила и субстанциальная жизнь не приходят к человеку извне; они присутствуют в нем с самого начала, искони составляя его глубочайшую сущность. Путь к разумной воле и, далее, к не субстанциальной свободе есть путь самоуглубления, совершаемый человеческой душою.

Этот путь «спекулятивной метаморфозы» ведет свое начало, как всегда, от содержательной бедности, непосредственной простоты и абстрактной единичности, восходя к содержательному богатству, опосредствованной и осложненной простоте и конкретной всеобщности. Каждое из низших состояний души не исчезает бесследно и не остается позади, но сохраняется в виде момента на высшей ступени развития.2237 Разумная воля как высшая ступень субъективного духа есть состояние углубленное, конкретное и в то же время целостно-простое: низшие состояния собраны, сосредоточены в нем и образуют не пеструю совокупность эмпирических определений, но классически простой modus vivendi духа. Душа, в аспекте воли, разумна и цельна, и всею бесконечною силою своей направлена на единый предмет – Бога или абсолютную свободу. Она созревает в виде субъективного духа и постепенно слагает тот уровень, на котором раскрываются её состояния, именуемые «правом», «моралью», «нравственностью» и «государством».

Итак, сфера объективного духа раскрывается в элементе человеческой воли, насыщенной разумом и выросшей до состояния свободного самоопределения. Такая воля есть результат предшествующего спекулятивного процесса, исток которого совпадает с началом душевной жизни, загоревшейся в глубине «естественного организма». Так представляется Гегелю процесс созревания субъективной воли.

Низшей ступенью субъективного духа является «естественная душа», непосредственно погруженная в простые процессы своего природного бытия.2238 Она живет, растворенная в тех содержаниях, которые ей навязывает природа, и подвергается её влияниям и определениям: душа определяется климатом,2239 возрастом,2240 расою,2241 наследственностью, темпераментом,2242 половым влечением2243 и властью сна.2244 Она предается «простому пульсированию»,2245 «смутному плетению»2246 бессознательной и нерассуждающей жизни.2247 Она не выходит из своего, вполне личного и субъективного своеобразия2248 и даже не отличает субъективного от объективного;2249 высшее, на что она способна, это ощущение (Empfinden) того, что ломится в неё извне, и того, что внутренне разряжается в ней. Это ощущение заставляет её приурочить одни содержания к «своему телу», другие, наоборот,– к внутреннему, «к себе», и испытать себя как «тотальность своих ощущений».2250 В этом испытании есть уже начало рефлексии в себя, возврата к себе: душа становится чувствующей душой.2251

В чувствовании (Fühlen) душа нашла себя как субъекта своих ощущений.2252 Её ощущения, суть её ощущения, а она есть их «внутренняя индивидуальность»;2253 она есть «особый»,2254 замкнутый мир своих «внутренних определений»2255 – монада.2256 Чувственные ощущения уже не держат её в плену;2257 напротив, она различает их2258 и обособляет себя от них.2259 Сначала она еще пассивна, растворена в процессе чувствования и не отождествляет себя со скрытым в ней «гением» её самости;2260 чувство, не сдерживаемое мыслью и волей,2261 ведет её своими глухими2262 путями, превращая её в сомнамбулу.2263 Затем она просыпается, отделяет себя от своих чувствований и, переходя по очереди от одного аффекта к другому, утверждает свое субъективное единство: душа становится самочувствием.2264 Однако власти над своими содержаниями она еще не имеет; аффекты ведут психофизиологическое существование, выходят из подчинения, утрачивают свою текучесть и увлекают душу во всевозможные душевные болезни.2265 Лишь постепенно, силою привычки, душа овладевает своими аффектами, механизирует их течение и движется в них с бессознательной целесообразностью.2266

Овладевая своими ощущениями, идущими от тела, и чувствованиями, тяготеющими к телесному разряду, душа тем самым овладевает самим телом и становится действительною душою.2267 Она достигает тождества между собою и своим «внешним» и подчиняет его себе;2268 тело проработано душою и присвоено ею; оно изображает душу и становится её знаком, её первым явлением, её созданием.2269 Это означает, что душа освобождает себя от тела, оставаясь в теле; и, освободившись, «противопоставляет» его себе, отделяет себя от него, «негирует» его и обращается к себе.2270 Душа становится сознанием.

Сознание есть душа, утратившая свою непосредственность:2271 она живет не «в объекте» и не «объектом», но «об объекте». Это значит, что она противопоставляет «себя вообще» как некоторое «внутреннее», «идеальное», «Я» «объекту вообще», каков бы он ни был.2272 Душа утверждает себя как абстрактную всеобщность, а объект как «естественную тотальность своих определений»;2273 она относится к нему и в то же время совершает рефлексию в себя, являя впервые «бесконечность» духа.2274 В этой рефлексии она возвращается к себе как своему окончательному средоточию, достоверному,2275 идеальному тождеству.2276 «Я» – это субъект сознания и знания, начало «мысли»2277 и потому начало света2278 и уверенности. Осознав свое «Я», душа достигает, своего тождественного центра, той достоверности (Gewissheit), которая конституирует её существо.2279 Эта опора дает ей возможность приступить к борьбе с объектом.

Обращаясь к объекту, сознание прежде всего освобождается от непосредственно-чувственного отношения к нему2280 и стремится воспринять его в его истинных свойствах (wahrnehmen).2281 Силою восприятия и воображения оно вступает с ним в тождество и начинает расчленять и определять добытое на этом пути:2282 оно становится знающим сознанием. Определяя и познавая, оно подводит единичный, содержательный материал под всеобщие понятия и абстрактные категории; сознание становится рассудком и построяет, таким образом, «законы природы».2283 Эти всеобщие законы схватывают и удерживают само существо явлений: закон есть сущность объекта. Но закон создан не объектом: он осознан, раскрыт и начертан силою субъективного сознания; он есть продукт «всеобщего».2284 И вот, душа убеждается в том, что сущность объекта порождена субъектом; что в предмете субъект находит самого себя и что сознание «иного» есть в сущности самосознание.2285

Однако рассудочное самосознание остается в отрыве от объекта; оно абстрактно, субъективно и единично. Оно видит вокруг себя предметы и подходит к ним первоначально с жаждою и алканием;2286 оно потребляет их своекорыстно и уничтожающе,2287 растворяясь в этом потреблении; оно не признает их самости и, утрачивая в бессамостном (selbtslos)2288 объекте свое самосознание, возвращается к себе с новым алканием. Этот опыт научает душу иному отношению к объекту: самосознание приучается видеть в предмете начало свободной самости и становится «признающим самосознанием».2289

Такова встреча двух индивидуальных самосознаний, стремящихся показать друг другу свою свободу и, одним своим существованием, ограничивающих друг друга. Отсюда между ними возникает борьба на жизнь и на смерть; она заканчивается победой одного и господством (Herrschaft) его над другим.2290 Борьба и жизнь в подчинении заставляют покоренного слугу (Knecht) преодолеть в себе бескорыстие и тем открыть себе доступ к бескорыстному предметному и разумному созерцанию вещей и отношений. Вынужденное самоотречение является для него началом внутренней свободы: он научается видеть свою сущность за пределами внешнего принуждения и признавать в господине такую же свободную глубину. Совершается «предметный подъем»2291 непосредственной и единичной души; и подъем этот неминуемо, силою и верностью своею, заражает и господина.2292

Так самосознание приучается не просто «сознавать объект», но сознавать его как особое самосознание, «иное» по эмпирической видимости, но столь же разумное и духовное: объект становится для субъекта органом общей и единой стихии. Это означает, что субъект научается видеть в объекте явление того Разума, который составляет сущность самого субъекта;2293 он видит в предмете «себя», а в «себе» – разумную сущность;2294 он вступает в сферу разума, т. е. тождества субъекта и объекта,2295 и в сферу духа, т. е. чистого разумного самоопределения.2296

Дух есть «истина» души и сознания,2297 т. е. он обьемлет душу и сознание, но только на высшем уровне. Состояние субъекта духовно тогда, когда он в предмете своем не видит ограничивающего инобытия,2298 но осуществляет знание субстанции, которая ни «только субъективна», ни «только объективна».2299 Дух имеет дело лишь со своими собственными определениями;2300 он начинает с непоколебимой уверенности в том, что мир есть разумное Понятие и что Понятие имеет предметную реальность.2301

Однако эта концепция остается для него только заданием,2302 а сам дух, исповедующий её как истинную, остается субъективным и конечным.2303 Он стремится к познанию, к теоретическому оправданию такого мировоззрения и оказывается интеллигенцией.

Задача интеллигенции в том, чтобы найти верный и адекватный modus cognoscendi, т. е. такой способ знания, который придал бы жизни духа характер действительного и истинного самоопределения. Душа человека должна выстрадать себе ту глубину, на которой она подлинно увидит, что всякое движение духовной жизни есть самоопределение, и что дух есть творческая энергия, раскрывающая себя из себя. Тогда интеллигенция станет волею.2304

Итак, дух в качестве интеллигенции работает над своим внутренним «идеальным» миром, выковывая себе самоопределяющуюся жизнь;2305 ему необходимо преодолеть те способы познания, которые мирятся с «данным» или пассивно «найденным» объектом;2306 он ищет знание, которое было бы равносильно созданию предмета, – он ищет интуитивное мышление.

Разумное самосознание в последний раз обращается к низшим ступеням душевной жизни, но уже с твердою верою в свою духовность; оно «снимает» их и выращивает из них спекулятивную мысль. Ощущающий опыт мобилизует для духа весь непосредственный материал знания;2307 внимание фиксирует предмет,2308 собирает и объединяет внутреннюю энергию духа,2309 подавляет вторгающийся произвол субъекта2310 и заставляет его предаться предмету;2311 созерцание внимательно испытывает предмет, проникая из разумной глубины субъекта в разумную глубину объекта,2312 и ухватывает зрелую субстанцию предмета.2313 Далее, представление уводит добычу созерцания во внутренний мир духа и овладевает ею2314 на трех этапах: усвоение (Erinnerung, собств. воспоминание) погружает узренный образ (Bild) предмета в «ночную шахту» бессознательного, сохраняет его, подводит его под свои представления и опознает его как свою собственность;2315 сила воображения извлекает присвоенное содержание из субъективной глубины,2316 воспроизводит его в виде заново созданного образа,2317 устанавливает ассоциативные связи между ним и другими образами2318 и, насыщая свое создание всеобщим значением, превращает его в спекулятивный символ духа, хранящий в себе подлинное присутствие выражаемого содержания;2319 образ как символ духовного содержания, т. е. предмета,2320 получает особое наименование2321 и становится посредником между предметом и именем; наконец, память закрепляет связь между предметом и названием, выбрасывает посредничество чувственного образа и воспроизводит содержание предмета по одному имени;2322 когда же она овладевает материалом вполне, она получает механическое господство над устойчивыми, и потому всеобщими,2323 предметными содержаниями: внутренняя сила субъекта усваивает до конца чувственно-безо́бразный предмет, а безо́бразный предмет проникается движением субъективного духа. Душа созрела до мышления.2324

Интеллигенция мыслит. Это означает, что её основная сила имеет дело со своим собственным продуктом – устойчивым, безобразным, всеобщим предметом, т. е. мыслью. «Мыслить» значит «иметь мысли», т. е. иметь их в качестве своего содержания и предмета.2325 Стихия духа всеобща, ибо едина, устойчива, субстанциальна и всепроникающа; предмет её так же всеобщ, ибо устойчив, существен и отвлечен от образного многообразия. Субъект создал себе предмет, вполне имманентный, и в познании его он узнает себя как истинную сущность вещей.2326

Мышлению остается еще подняться от формально-рассудочного состояния к спекулятивно-разумному,2327 и теоретическое освобождение субъективного духа будет закончено. От тождественного пребывания в абстрактных понятиях мысль уходит к «перворазделам» суждений и завершает свое восхождение в конкретных «слияниях» умозаключений.2328 Субъективное мышление отдает себя во власть живого, объективного Понятия2329 и становится стихией разумного самоопределения.

Воля и есть стихия разумного самоопределения.

Но, прежде всего, она есть стихия субъективного духа, и постольку она зарождается первоначально в виде личного, непосредственного, чувствующего самоопределения, которое может быть и разумным, но может носить случайный и субъективный характер.2330 Воление, основанное на чувстве, может быть «односторонним, несущественным, дурным»;2331 оно может не соответствовать разумному, существенному2332 пути духа: радость и удовольствие, стыд и страх2333 имеют случайное содержание, не вырастающее из них имманентно, как того требует природа разума,2334 но приходящее извне. А между тем разумное самоопределение должно исходить от самой воли. Пытаясь приблизиться к этому, воля сосредоточивается на каком-нибудь одном содержании и утверждает себя как страстное влечение, стремящееся создать себе удовлетворение.2335 Она полагает себе цель и связывает с нею свой интерес;2336 но она ищет полного удовлетворения и, не находя его, пытается руководить собою посредством мыслящей рефлексии и выбирающего изволения.2337 В этой борьбе между различными влечениями, интересами и склонностями она постигает, наконец, что полнота удовлетворения, блаженство,2338 будет достигнуто только тогда, когда цель будет вполне соответствовать основной и всеобщей разумной сущности воли. Цельное удовлетворение есть удовлетворение духа в целом, взятого в виде тотальности и всеобщности; для того чтобы достигнуть блаженства, воля должна опуститься в ту последнюю глубину духа, которая охватывает всю душу именно потому, что владеет её последними, абсолютными корнями. Только воля, опустившаяся на этот уровень и отождествившая себя со всепроникающей сущностью духа, может добыть полноту удовлетворения: ибо только она может имманентно создавать свой предмет, необходимый ей для удовлетворения; только она есть всеобщая субстанция души; только она свободна; только ей доступно абсолютное и свободное самоопределение. Только она есть истинная Воля.

Таким образом, Воля есть конкретный итог всего пути,2339 пройденного субъективным духом. В устах Гегеля это не схема и не фраза, но тезис, полный самого существенного значения. Подобно тому как в его учение вообще невозможно проникнуть, не усвоив воображающей мыслью природу спекулятивного Понятия; подобно этому, невозможно понять что-нибудь в его философии права и нравственности, не усвоив конкретную природу Воли. Необходимо принять с полным и серьезным вниманием все основные указания его; и тогда откроется следующее.

Воля есть человеческая душа в целом, достигшая уровня свободного самоопределения. Человеческое существо, во всех его существенных чертах и свойствах, оказывается сведенным к гармоническому единству и подчиненным самой глубокой, стихийной силе души. Эта сила есть разум как абсолютно благая и творчески-самоопределяющаяся энергия духа.

В этих определениях каждый термин должен быть насыщен живым, созерцающим разумением.

Воля есть органическая цельность всех существенных свойств и деятельностей человека; но все эти свойства человеческого существа подчинены господству его духовной глубины, преображены ею и превращены в её покорный знак. «Естественная душа», с её определениями, и тело образуют крайний предел внешнего явления воли; воля приемлет материально-физиологическое обличие и выковывает из пространственных, временных и органических состояний свое верное орудие, свой знак – телесный организм. Воля есть «действительная» душа: духовный «гений самости», свободный в своем телесном организме. Далее, она есть «сознание», но уже не оторванное от своего объекта; она есть «внутреннее идеальное Я», но не в смысле эмпирического сознания, а в смысле метафизического самомышления; она есть «бесконечная рефлексия» – творческий возврат Понятия к себе. Воля есть «тождественный центр души» в его «абсолютной достоверности»; она создает закон объекта, и даже более того: она создает самый объект; поэтому она «сознает себя» в объекте и знает объект как свое состояние. Воля есть, далее, та «бескорыстно, предметно живущая» сила, которая знает, что субъект и объект суть лишь модусы единой субстанции, всеобщей Воли. Она есть дух «свободный от инобытия», т. е. Разум, т. е. «интуитивное мышление», для которого познать значит создать. Воля есть «интеллигенция», уводящая всякий предмет в свою глубину и создающая его из себя в новом, существенном сиянии; она есть энергия самого Понятия, мыслящего себя активно и свободно; она есть самоопределение разума как глубочайшей и свободной стихии духа. Воля есть, единая и цельная страсть духа, нашедшая свой достойный уровень и ищущая ныне полного удовлетворения своей разумной и благой природе. Путь к этому удовлетворению есть уже путь объективного и, далее, абсолютного духа.

Такова воля как зрелый итог субъективного духа. Она есть «истина» интеллигенции, т. е. высшая ступень разумно-познающего состояния человека.2340 Это означает, что воля есть особое состояние мыслящего духа, такое, в котором субъективная душа человека является созревшей к действию, к творчеству, осуществляющему её коренное и целостное влечение. Воля есть дух2341 в его практическом,2342 раскрывающем себя и творящем свою цель порыве.

Отсюда следует, что все те, кто разделяют или противопоставляют мысль и волю, заблуждаются.2343 На самом деле воля есть species мысли: мысль придает себе значение воли и остается её основой и субстанцией.2344 «Без мышления не может быть воли, и самый необразованный человек есть воля лишь постольку, поскольку он помыслил; животное, напротив того, не может иметь волю именно потому, что оно не мыслит».2345 Воля есть «мыслящий разум»,2346 и только в этом виде она может утвердить свою свободу2347 и сообщить себе истинное и достойное содержание.2348

Ибо истинное состояние воли есть самоопределение; а истинное и абсолютное самоопределение дается только мысли.

Самоопределение есть сущность воли, её жизнь, её стихия, её essentiale. Самоопределение и воля просто совпадают в понимании Гегеля. Воля, которая не способна определить себя к чему-либо, есть постольку слабая воля, безволие, своего рода «слабая сила»; воля, которая определяет не себя, а нечто другое, уже определила себя к тому, чтобы определить что-то иное. Самоопределение есть та основная функция воли, без которой воли нет, а при наличности которой, воля имеет бытие. Воление состоит в том, что воля самоопределяется:2349 «замыкается в себе»,2350 «наполняет себя из себя»,2351 «даст сама себе содержание»2352 и оказывается «рефлектированной в себя»2353 и «тождественной с собою».2354 Сущность воли в том, что она повинуется только себе2355 и, сливаясь с собою,2356 остается «у себя».2357

А это и означает, что воля свободна:2358 ибо самоопределение есть не что иное, как сама свобода. Воля, не определяющая себя самодеятельно и самостоятельно, есть не «воля», но осуществленная «неволя». Этим разрешается для Гегеля и антиномия свободы-необходимости. Воля в своем истинном и полном значении – разумная воля – свободна потому, что свобода составляет её природу,2359 «её понятие или субстанциальность»;2360 свобода есть сущность воли,2361 подобно тому как тяжесть есть сущность тела,2362 а «уверенность» есть сущность самосознания.2363 Воля свободна потому, что ей свойственно относиться только к себе и ни к чему более;2364 она свободна потому, что независимость от всякого инобытия2365 составляет её стихию. Воля, живущая на уровне разума, направлена всецело в свои недра, и поэтому она обладает истинной бесконечностью: «она сама есть свой предмет»;2366 а это означает, что она не имеет ограничивающего её инобытия, но в творчестве своем возвращается к себе.2367

Эта обращенность воли к её собственной сущности может быть выражена так, что она есть предмет своего воления, осуществляемый посредством разумного и систематического раскрытия своей сущности.

То, чего желает разумная воля, есть её собственная сущность; т. е. она желает полного самоопределения и абсолютной свободы. Разумной воле свойственно, чтобы её «определением», её «содержанием», её «целью» и её «существованием» была свобода.2368 Воля сама ставит себе цель,2369 и цель её – она сама, т. е. её свобода. Это предполагает, что воля опознала свою истинную сущность; что она имеет бытие не только «по себе», но и «для себя».2370 Такая воля является субъективно-зрелой волей: она выходит из себя, становится объективным духом и создает себе «мир свободы»2371 – в организованной общественности, в праве, нравственности и государстве.

Таково «понятие» воли: это есть спекулятивно освободившееся разумное мышление человека, творчески стремящееся к полноте удовлетворения, т. е. к абсолютной свободе. Воля есть самоопределение разума, само определившее себя к осуществлению абсолютного самоопределения.

В этом сущность зрелой воли, или её «понятие». Однако наряду с зрелым состоянием воли возможны, очевидно, и незрелые, низшие состояния. Необходимо иметь в виду, что «воля» есть воля человека, некое целостное состояние человеческого существа. Это означает, что зрелая воля есть действительный «образ мира», допускающий наряду с собою незрелые «явления» и вмещающий в себе двойную природу: спекулятивную, или бесконечную, и эмпирическую, или конечную.

Воля, как и всякое другое видоизменение Божества, может обстоять и действовать или в непроявленном, скрытом виде, оставаясь в глубине человеческого существа и утверждая свою природу только «сама по себе» (an sich); или же в раскрытом осуществленном виде, на уровне сознания и самосознания, – «сама по себе и для себя» (an und für sich). Однако в своем скрытом, непроявленном, «неопределенном» виде она не перестает быть волею: она остается как бы «нейтральной», но «бесконечно оплодотворенной» силой, «первоначальным зерном»,2372 содержащим в себе и производящим из себя «все определения и цели». Для того чтобы раскрыть и осознать свою сущность, для того, чтобы осуществить себя как свободное самоопределение, воля должна принять и проработать свою эмпирическую сущность, приобщить себя «быванию», стать существующей волей и победить элемент своего существования. Тогда только воля получит значение «действительного образа», состоящего из «сущности», победившей свое «существование»; тогда только она станет, по выражению Гегеля, «идеею»;2373 ибо «понятие» воли и «предмет» воли совпадут и превратятся в тождество.2374

Этот процесс созревания воли Гегель выражает нередко так, что её «всеобщая сущность» принимает вид «единичного явления», а «единичная» воля, углубляясь в себя, устанавливает свое спекулятивное тождество со «всеобщей волей». Этот процесс выходит уже за пределы субъективного духа, хотя и начинается в его глубине.

Для того чтобы верно понять природу «всеобщей воли», необходимо иметь в виду основное воззрение Гегеля на жизнь Бога и мира. Согласно этому воззрению, Божество есть единая «всеобщая» субстанция всякого бытия, а явления мира – вещи и души, растения, животные и люди суть подчиненные «единичности», «акциденции» или, вернее, живые «модусы» этой субстанции. При этом всеобщее входит в единичное как его живая сущность, а единичное входит во всеобщее как его живая часть;2375 «всеобщее» есть абсолютно-реальная, творческая стихия, пронизывающая всякую «единичность», но скрытая в ней и индивидуализированная её пределами; эти пределы не позволяют свободной субстанции выйти на свободу и явиться в мире так, как это соответствует её природе. Свободная всеобщность остается «только сущностью» до тех пор, пока ей не удается преодолеть косную стихию инобытия, или, что то же, пока «единичность» не осозна́ет в себе свою всеобщую сущность и не отдастся её духовной и абсолютной силе.2376 Тогда всеобщность перестает быть «только сущностью» и становится «явившейся сущностью» – тождеством «сущности» и «существования», «понятия» и «реальности», т. е. действительным «образом мира» или трижды реальною «идеею».2377

Этот порядок осуществляется в мире на разных уровнях, или, что то же, в разных «элементах». Однако с особенной стройностью он раскрывается в конкретной нравственности, где «единичная воля» сливается со «всеобщею волею», и в абсолютной религии, где «верующая душа» приемлет в себя «жизнь и любовь единого Бога». Гегель успел дать продуманное и зрелое выражение только учению о нравственной жизни людей и оставил систематическое учение о религии в виде черновых набросков. Учение о «всеобщем» как живой, конкретной тотальности остается поэтому, строго говоря, достоянием его Логики и Философии Права: там оно раскрывается в элементе реальности – чистой, божественной мысли; здесь – в элементе «действительной» человеческой воли.

Всеобщая воля есть особое состояние Божественной2378 стихии в мире и притом именно в человеке. Это есть видоизменение самого Понятия, Разума или спекулятивной мысли. Воля как субстанциальный корень человеческой души именно потому всеобща, что она есть видоизменение мыслящего себя Смысла:2379 ибо мышление, – и по деятельности своей и по предмету своему, – всеобще.

Поэтому всеобщая воля живет ритмом и целью Понятия: она создает единичные воли из себя путем «спецификации»; она входит в них в качестве их скрытой, живой сущности и включает их в себя как свои живые части; она имеет всеобщую цель и всеобщий предмет – себя и свою свободу; и, осуществляя её, она достигает тождества между собою и своими явлениями, т. е. индивидуальными волями людей.

Это означает, прежде всего, что необходимо различать между всеобщею волею как «по себе сущей субстанцией» и единичною волею как «для себя сущим явлением». Только конкретное тождество их дает «истину», т. е. совпадение «всеобщей субстанции» с «единичным явлением», истинную «всеобщую волю», сущую «по себе и для себя» (an und für sich). Сращение или отождествление между «всеобщей волей» и «индивидуальной волей» совершается дважды: первый раз в пределах «субъективного духа» и второй раз в пределах «объективного духа». Человек находит в себе божественно-разумную стихию воли два раза: сначала в своей замкнутой жизни, приводящей его к признанию себя индивидуально-свободною волею, а потом в общении и общественной жизни, приводящей всех людей к признанию себя – единою спекулятивною стихиею «народного духа».

Сначала воля есть «по себе сущая субстанция» субъективного духа. Она скрыта в его глубине как «гений его самости», как его истинное «понятие».2380 Человек часто не знает этого, не видит и не признает своей истинной, разумно-волевой природы; тогда он определяет себя чувством и страстью и вступает на путь блужданий. Однако это заблуждение не в состоянии изменить сущности дела: всеобщность разумного самоопределения остается его подлинною не освобожденною природою, или, формально говоря, – его предначертанным долженствованием.2381 Без мысли нет человека; она пробивается в нем еще на ступени восприятия (Wahrnehmen) и сознания. А мысль есть уже состояние всеобщности. Стихия духа – самоопределяющегося мышления остается «всеобщей» даже в непосредственно-личной жизни человека.

Но именно в такой жизни и обнаруживается впервые различие между всеобщею волею как «по себе сущей субстанцией» и единичною волею как «для себя сущим явлением». Сама по себе воля остается разумною, всеобщею и свободною;2382 но в явлении своем она оказывается оторванною от субстанции единичностью, – «непосредственною или естественною волею».2383 На сокровенно-внутренних путях своих воля живет как «бесконечная сила»; а на путях внешнего явления она остается «конечною»2384 и «формальною»2385 волею, наполненною многообразным эмпирическим содержанием.2386

Этот разрыв между двумя волями исцеляется, далее, в пределах «субъективного духа» тем, что конечная воля в поисках полного удовлетворения обращается внутрь себя и признает свою бесконечно-разумную сущность. Она становится свободною и «сама по себе», и «для себя»; то, что было скрытою в ней сущностью, становится осознанным достоянием и способом жизни субъективного духа. Воля целостно определяет себя к свободе и переходит в сферу «объективного духа».

Этот переход к «объективности» означает, что разумная и всеобщая сущность духа должна стать для него самого объектом. Душа постигает, что она как человеческая монада внутренне свободна и вслед за этим выходит за пределы своего замкнутого существования. Воля уже признала свою субъективную всеобщность и видит себя в своеобразно-противоречивом состоянии: она сама как внутренне-всеобщая субстанциальная сила противостоит целому множеству «внешних» существований и сама ограничена пределами субъективной монады. Инобытие, по-видимому, до конца побежденное субъективным духом, вновь встает перед ним, и это требует от него дальнейшего самоосвобождения. Воля, субъективно «свободная» и «всеобщая», должна стать объективно «свободной» и объективно «всеобщей».

Объективность, к которой обращается воля, имеет троякий характер: во-первых, это есть множество единичных, индивидуальных воль, т. е. «другие» люди; во-вторых, это есть множество «естественных вещей», предстающих сознанию, т. е. совокупность тех природных условий, в которых живет человек; в-третьих, это есть множество личных, человеческих потребностей и влечений, загорающихся в самой субъективной воле от общения с другими людьми и вещами. Все это образует «внешний материал» для существования субъективно-зрелой воли и предначертывает ей путь дальнейшего восхождения.

Этот путь состоит в том, что воля должна открыть разумную и всеобщую природу в своих новых «объективных» предметах и осознать в себе ту, еще более глубокую всеобщность, которая едина для всех людей, стоящих в общественном сожительстве. Достигнуть этого значит снять «противоречие» между субъектом, уже разумным и всеобщим, и предметом, предстоящим в виде неразумного множества единичных существований; это значит также снять «противоречие» между всеобщим, субстанциальным содержанием, созревшим в субъекте, и внешней формой его жизни – личною, конечною и ограниченною. Индивидуальная воля знает, что она сама по себе (т. е. в отрыве от других людей и вещей) всеобща и разумна, и притом не только «по себе» (т. е. по своей сокровенной, субстанциальной сущности), но и «для себя» (т. е. по своему эмпирическому самосознанию); теперь ей предстоит найти ту же всеобщность в других людях, познать в них то, что она познала в себе, и признать, что в них живет и творчески раскрывается та же самая, единая стихия разумного самоопределения, которая слагает и её собственную сущность. Субъективная воля должна познать свое спекулятивное тождество с другими субъективными волями. Она должна убедиться и признать, что множество индивидуальных воль есть «множество» лишь по своей внешней видимости, по своему явлению; по существу же это множество не разъединено реально, но образует одну единую Всеобщность, единую всеобщую волю, народный дух (Volksgeist). Эта единая всеобщая воля и есть та духовная субстанция, которая входит в каждую единичную волю в качестве её живой сущности и включает в себя все единичные воли в качестве своих живых о́рганов.

Согласно этому, всеобщая воля трижды оправдывает свое имя. Она всеобща, во-первых, потому что она есть единая субстанция всяческого бытия, сама Субстанция, само Понятие. Сам божественный Смысл. Она всеобща, во-вторых, потому что она есть всепроникающая сущность субъективного духа, всех его внутренних состояний и определений. Она всеобща, в-третьих, потому что она есть единая, разумно-волевая, духовная стихия множества людей, множества индивидуальных воль. Это есть общая всем людям сила разумного воления: однако «общая» не в том смысле, что у каждого человека есть «своя воля», а у многих людей есть «одинаковая душевная способность»; но в том смысле, что Воля реально едина, а индивидуальные воли суть её специфические видоизменения.

Эти специфические «обособления» единой всеобщей воли могут выражать её божественную природу с большею и меньшею верностью. Индивидуальная воля может не знать, не сознавать и даже не предполагать того, что она есть «явление» и «о́рган» единой субстанции. Однако это заблуждение не в состоянии изменить сущность дела: всеобщая воля народного духа остается всегда субстанцией единичной воли, но может быть скрытой субстанцией, сущей лишь «по себе». Задача индивидуальной воли в том, чтобы осознать это и признать себя о́рганом народного духа: тогда она постигнет свое тождество со всеобщей волей и с «другими» людьми; тогда она поймет, что она свободна от «инобытия» не только в своих собственных пределах, но и в «объективном» порядке, ибо другие люди суть её «соо́рганы», объединенные с нею единой субстанциональной сущностью. Тогда субъективный дух станет объективно свободным и «по себе», и «для себя».

Так оправдывается здесь основное соотношение спекулятивных ступеней: последующее состояние есть всегда реальная сущность предшествующей ступени, её субстанциальное зерно, скрытое в ней и раскрывающееся из неё, как из своей оболочки. Согласно этому, всеобщая воля народного духа лежит в основании субъективной воли, но субъективная воля не знает этого и узнаёт об этом только тогда, когда созревает внутренне до состояния разумной воли и вступает в сферу «объективности». Это можно выразить так, что субъективный дух осознал себя как субъективно-всеобщую волю, т. е. обрел в себе самом единую, разумную стихию мысли, которая свободна от своего объекта потому, что сама создает его (смысл имманентен мышлению), и которая всеобща, потому что субстанциально пронизывает весь внутренний мир монады (воля есть разумная всеобщность душевной монады). Однако теперь субъективному духу предстоит осознать нечто бо́льшее: не «онтогенетическую», а «филогенетическую» всеобщность воли. Это означает, что субъективная всеобщность воли есть индивидуальное выражение объективной (т. е. социально-духовной) всеобщности, осуществившееся в индивидууме как о́ргане народного духа. Иными словами: разумный дух каждого отдельного человека есть «единичный модус», специфическое видоизменение «всеобщей воли» его народа.

Понятно, что на самом деле «всеобщая воля» совсем не противостоит единичной воле. Взятая отвлеченно, всеобщая воля есть абстракция, чистая, безразличная неопределенность;2387 точно так же единичная воля сама по себе есть абстракция, дурная, отъединенная, непосредственно-личная ограниченность. Истина лежит в их единстве. Всеобщая воля слагается и состоит из единичных воль, так как абсолютная первооснова слагается из своих живых частей.2388 Единичная воля скрывает в себе ту всеобщую духовную стихию, которая живет «во всех и в каждом».2389 Истина лежит, как всегда, в конкретном тождестве трех моментов: всеобщего как начала, подъемлющегося над каждым данным содержанием, все в себе разрешающего и бесконечно рефлектирующего;2390 особенного, как начала различающего, определяющего и ограничивающего;2391 и единичного, как начала, сочетающего в себе содержательную определенность с властью бесконечной рефлексии.2392 Эти три момента в сращении образуют систему единичных человеческих воль, живущих единым подъятым и ассимилированным, всеобщим содержанием; или, что то же, они образуют единую субстанцию народного духа, дифференцировавшую себя и разложившую себя на систему единичных человеческих воль. Всеобщее входит в единичное, как в свою живую часть, а единичное содержит в себе всеобщее, как свою живую сущность.

Задача субъективного духа должна быть теперь ясна: ему предстоит осознать и усвоить это истинное положение вещей. Субъективно-зрелая воля должна «принять» бытие множества других людей и вещей так, как она уже приняла однажды множество своих душевных и телесных состояний; она должна вступить в творческое – воспринимающее, чувствующее, алчущее, сознающее и преодолевающее – отношение к ним, изжить в этом свои влечения и проложить себе дорогу к разумному отождествлению со своими объектами; познанием и волею должна она выстрадать свое тождество с другими людьми, чтобы признать себя в них и их в себе, и всех вместе – единым народным духом;2393 и, наконец, она должна творческою2394 жизнью в едином народном духе, подлинно усвоить себе его всеобщую волю и его всеобщие цели2395 и превратить вещественную обстановку народной жизни в покорное тело народного духа. Это и есть путь к объективной свободе духа; она достигается только через осознание и осуществление всеобщей воли как «источника всех единичных воль».2396

Так возникает учение Гегеля о праве, морали и нравственности. Все эти ступени объективного духа представляют из себя, прежде всего, состояния или модификации субъективно-зрелой воли, т. е. разумной, свободной и субъективно-всеобщей. Этим и определяется их родовая сущность.

XVI. Право

Можно установить в науке как общее правило, что сущность вопроса и характер его постановки предопределяют собою содержание отвечающей теории и притом, чем сильнее и зрелее мысль ученого, тем эта связь между вопросом и ответом оказывается теснее и глубже. Философия права Гегеля является тому поучительным примером. Комментатор и критик будут рисковать непониманием её до тех пор, пока не вскроют с полной ясностью самую проблему, поставленную Гегелем. А проблема его вырастает из глубоких корней его общего метафизического воззрения.

Философия права Гегеля есть зрелый и естественный плод его метафизики. Вся сложность, вся тяжеловесность и вся самобытная глубина его философии перенесены им и в эту область, и в результате один из наиболее сложных предметов научного знания получил самое необычайное и явно переобремененное истолкование. Эта необычайность выражается уже в том, что Гегель пользуется основными терминами юриспруденции в совершенно своеобразном и трудно уловимом значении, так что мыслителю-юристу, требующему от своих построений прежде всего граненой ясности и строгой определенности, все это учение может показаться сначала бесплодной и ненаучной фантазией.

Интуитивный подход, предпринятый из логических и метафизических основ его учения, может, однако, пролить много света на эту своеобразную теорию и обнаружить её плодотворную глубину. Эта глубина определяется тем, что Гегель трактует право и нравственность, исходя из особого предметного опыта, но сосредоточивается при этом не на данных привычного юристу и общедоступного, повседневного правового опыта, а на «духовной» сущности и на «духовном» значении правовых и нравственных состояний.

В качестве истинного философа Гегель видит в праве, нравственности и государстве, как и во всем другом, то, что дает ему его предметный опыт. Это означает, что «дедукция» и «конструкция», в смысле логического выведения из априорных определений, составляют лишь внешнюю методическую видимость его философии права. Все основное содержание его теории добыто путем опытного исследования, и в этом он остается верен себе как в логике, психологии, эстетике, так и в науке права. Однако здесь возможны недоразумения.

Опыт, которым движется и на основании которого создается философия Гегеля, не есть опыт в обычном смысле этого слова. Он сам знает о «неэмпирическом» характере своей философии права и настаивает на нем открыто и принципиально. Если в основу науки права положить эмпирическое наблюдение2397 и рассудочное мышление2398 о добытом материале, то получится не истинная, не философская наука. Такое наблюдение неизбежно отправлялось бы от эмпирического многообразия правовых и нравственных явлений,2399 регистрируя их и затем подвергая их содержание формальной обработке. Историческую индукцию Гегель считает прообразом такого пути; но именно она-то и неприемлема для него по общим и принципиальным основаниям.

Эмпирическое наблюдение распыляет все события мира, рассматривая их как случайные агрегаты разрозненных, единичных деталей.2400 Но это значит, что оно ослеплено внешней, иллюзорной видимостью божественной жизни и гонится за миражем. Эмпирическая история пытается установить причинную связь в этих событиях. Но это означает, что она подводит видимую поверхность явлений под рассудочные категории, как это разъяснено у Канта, и утешается мнимой необходимостью случайных связей. Эмпирическая наука завершается системой абстрактных понятий, и понятия её утрачивают живое, предметное содержание в абсолютных отрывах и противопоставлениях.2401 Одним словом, здесь, как и везде, «опыт» Гегеля не есть эмпирический опыт, и «мышление» Гегеля не есть рассудочное мышление.

И тем не менее его философия права есть результат опыта, раскрытый мыслью. Этот опыт есть самодеятельный, внутренний опыт, спекулятивно очищенный, выношенный и выстраданный самим Гегелем, и вслед затем раскрытый им, но, конечно, не в виде психологического описания или субъективного излияния, а в виде философского анализа-синтеза, выполненного над предметным содержанием опыта. Гегель сам рассказывает об этом методе познания в «Философии Духа», в главе, посвященной «интеллигенции»,2402 и метод его может быть охарактеризован как метод «художественного мышления», или, вернее, «мыслящей интуиции», или как метод «предметного усвоения», или, наконец, как метод философского опыта.2403 Следуя этому методу, Гегель собирает всю энергию своей мысли, проникнутой воображением и очищенной от «субъективной рефлексии»,2404 и посвящает её интуитивному «отождествлению» с содержанием представшего ему предмета и, соответственно, «усвоению» его. Это необходимо ему для того, чтобы овладеть познаваемым содержанием и вскрыть за его неразумным обличием подлинный духовный смысл. Каждый предмет, если он чего-нибудь стоит и сколько-нибудь объективен, имеет свое духовное значение и назначение; это значит, что существенный состав его занимает свое определенное и необходимое место в едином спекулятивном ряду божественного восхождения. Человеческая мысль, философствуя, имеет задачу: указать посредством интуитивного и мыслящего раскрытия каждому предмету его разумную сущность и его место в едином ряду божественной жизни.

Философия права должна выполнить ту же задачу в своей области. Она должна «предметно усвоить» сущность права, морали, нравственности, добродетели и государства, раскрыть их духовное значение и назначение и указать им их место в ряду самоосвобождения духа. Разумная сущность их, которая должна быть раскрыта философией, не придумывается apriori, не добывается абстракцией и не вкладывается в них извне; напротив, она уже присуща им, она скрыта в них, она есть их «по себе сущая» (an sich seiend) разумность. Философия права должна сделать её открытой, осознанной, «для себя сущей» разумностью; она должна понять их смысл, «высказать» их Понятие, установить и утвердить их Логос. А для этого необходимо предоставить силы своей души разуму предмета, чтобы он мог в них раскрыться.

Именно так Гегель и формулирует задачу философии права: следует обратиться вниманием к разуму предмета и предоставить ему самому развить свое содержание; философ будет только «наблюдать»2405 за имманентным развитием предмета.2406 Это будет, если угодно, «дедукция»; но не историческая,2407 как у эмпириков, и не рассудочная, как у Канта2408 и у Фихте,2409 и не геометрическая,2410 как у Спинозы, а спекулятивная: Понятие, т. е. разумное содержание предмета, состоявшись в душе философа, само разовьет из себя свое содержание.2411 Это будет, если угодно, «интуитивное» построение; но не плод сердечных пожеланий, или прекраснодушия, или вдохновения,2412 или субъективного «усмотрения», а создание предметной интуиции, или, выражаясь спекулятивно, продукт мыслящего самосозерцания, осуществленного самим Понятием.2413 В «Философии права» это будет самосозерцание и самораскрытие свободной воли.

Это не значит, что Гегель совсем отрицает эмпирическое и рассудочное правопознание; нет, он только признает за ними вторичное, подчиненное значение. Философское рассмотрение и историческое объяснение права имеют различные задачи, и каждое из них имеет свою «сферу» действия.2414 Постольку они могут сохранять взаимно безразличное отношение.2415 Историческое изучение права имеет свои заслуги и подлежит самостоятельной проверке; философия может не касаться его, поскольку оно не выдает своего «объяснения» за духовное оправдание или за безусловное обоснование.2416 Эмпирия и рассудок не должны превышать свою компетенцию, иначе философии придется указать им их задачу. Однако историческое рассмотрение несомненно выигрывает, если опирается в своих суждениях на философскую точку зрения:2417 оку историка становится доступной подлинная разумность права и политического бытия.2418

Естественно, что сущность этого философского метода определяется учением о «разумной действительности», т. е. о том, что божественный разум есть подлинная сущность всех действительных «явлений» и «образов» мира. Поэтому изобразить право, нравственность и государство, как «действительные» и потому «разумные» мировые образы; как необходимые видоизменения Божества, освобождающего себя в мире; как состояния «свободы», т. е. самоопределяющейся человеческой воли, – значит разрешить задачу философии права и указать эмпирическому правоведению основу для более глубокого понимания предмета.

Эта задача определяет собою основные черты философии права Гегеля.

Он посвящает свое исследование «действительному» и в то же время «разумному» праву и называет его «естественным правом» (Naturrecht). Это название не указывает на «естественное» или природное происхождение права, или на связь его с воображаемым,2419 «естественным состоянием»: такое состояние, если бы оно когда-нибудь существовало, являло бы порядок насилия и бесправия, и самое верное, что можно было бы сказать о нем, сказано уже Гоббсом: необходимо положить ему конец.2420 «Естественное право» как право есть создание человека,2421 а не природы; «естественно» же оно потому, что оно определяется «природою самого предмета», т. е. Понятием,2422 и притом именно свободною волею. Естественное право есть «право разума» или «разумное право»,2423 а так как разум есть достояние философии, то оно может быть названо «философским правом».2424 Это совсем не означает, что оно есть «должное право», в противоположность «положительному» праву. Философия не занимается дедукцией «должного», построением «норм» или начертанием идеалов.2425 Она понимает сущее, подлинно реальный предмет. Поэтому неправильно противопоставлять естественное право как «идеальное» положительному, как «реальному».2426 Реально именно не «должное» право и не исторически установленное и применяющееся право, но право естественное. Оно реально потому, что оно есть особое состояние божественной субстанции – Духа, восходящего к свободе, под видом человеческой воли.

Было бы недостаточно сказать, что естественное право есть безусловная сущность положительного права; оно есть, прежде всего, модификация абсолютной сущности мира вообще. Дух, определяя себя к свободе и достигнув субъективно-зрелого состояния – разумной воли, придает себе характер права. Это означает, что право есть одна из необходимых ступеней Духа, в его метаморфозе. «Право» есть первое определение субъективного духа, вступившего в объективную сферу; это есть «дух в виде права» или «правовое состояние духа». Поэтому естественное право не только реально, но имеет существенную абсолютную реальность.

То, что Гегель разумеет, говоря о естественном праве, следует представлять себе, прежде всего, как внутреннюю,2427 смысловую2428 сущность2429 положительного права; это есть всеобщая логическая основа, как бы категориальный или принципиальный остов всякого права как такового. Отсюда вытекает, что всякое «положительное право» содержит в себе «естественное право» как свою родовую сущность и является её специфическим видовым определением; всеобщее же, родовое присутствует всегда во всех своих особенных и единичных видоизменениях.

Однако это «присутствие» естественного права в положительном не следует представлять себе по отвлеченной, рассудочной схеме обычной логики. Если местами у Гегеля выступает на первый план такое соотношение, то это является для него самого непоследовательностью и отпадением. Отношение естественного права к положительному следует представлять себе в спекулятивном порядке: естественное право есть всеобщность, творчески осуществляющая себя в единичных, положительных правопорядках и включающая их в себя в качестве своих живых видоизменений. Само собою разумеется, что «единичные» правопорядки входят в естественное право лишь в меру своей духовной верности.

Итак, естественное право есть всеобщая, живая сущность права, осуществляющая себя в положительных правопорядках. Это есть реальный Логос права. Это – Право, которое есть всюду, где является право. Но то, что есть, есть Разум.2430 Поэтому естественное право разумно. Осуществляясь в единичных, национальных правопорядках, оно как сущность приобщается существованию и становится действительным. Поэтому естественное право разумно и действительно. Оно есть Разум в состоянии мирового осуществления или всеобщий смысл права, создающий себе более или менее успешно систему единичных явлений.

Вот почему Гегель говорит, что «естественное право» есть нечто «действительное и наличное», а не «потустороннее»;2431 оно не только реально как нечто «абсолютное»,2432 как «божественное» в истории2433 человечества; но оно и действительно, как являющаяся сущность, как существующий единичный правопорядок, как положительное право известной эпохи и нации.

Понятно, что «право» оказывается причастным всем трем видам «бытия»:2434 реальности, т. е. Понятию, Разуму или Логосу; действительности, т. е. единичному, в данном случае социально-историческому, явлению Разума; и наконец, существованию как необходимой иррациональной форме исторического бытия. Это означает, что «право», как и все остальное в мире, имеет двойной состав: спекулятивно-разумный и эмпирически-иррациональный. Сочетание «спекулятивного» и «эмпирического» слагает тот уровень действительности, в котором живет человек, творящий право.

Поэтому, когда Гегель говорит о естественном праве, он разумеет известные состояния божественного Духа, живущего в виде человеческой воли; эти состояния спекулятивно-необходимы и потому разумно-обоснованы, действительны и, следовательно, осуществлены в мире эмпирического бывания. Выражая это в обычных терминах, можно сказать, что каждый естественно-правовой институт, рассматриваемый Гегелем, есть состояние человеческой души, через которое она, т. е. душа, должна пройти и, действительно, проходит, для того чтобы испытать себя живою частью народного духа; такое состояние, в своей сущности, предносится Гегелем как спекулятивно воображаемая реальность, основные черты которой имеются налицо во всех одноименных явлениях социально-исторической «действительности»; эти черты могут быть в них налицо или целиком, или отчасти, и каждый раз одноименное явление разумеется Гегелем лишь постольку, поскольку оно обладает этими чертами, лишь постольку, поскольку оно «разумно». Это можно выразить и так, что «естественное право» есть нечто, подлежащее осуществлению в каждой душе и в каждом человеческом обществе, и, постольку оно есть нечто «должное». Однако в том же смысле следует признать «должным» каждое необходимое состояние освобождающегося духа: и сознание, и самосознание, и интеллигенцию, и волю и т. д. Но категория «долженствования» вообще получает свое настоящее значение лишь в противопоставлении реальному процессу, а именно в этом-то противопоставлении мысль Гегеля не движется и не определяет понятий. Поэтому «естественное право», как и все остальные состояния духа, не только «подлежит» осуществлению, но и реально осуществляется. И мир социально-исторической действительности всегда имеется в виду «Философией права» лишь в ту меру, в какую он осуществил в себе «надлежащую» объективную свободу.

В этом состоит реализм философии права. Ясно, что этот реализм имеет оптимистическую окраску, метафизическое значение и психологическое истолкование.2435

Оптимизм или познавательный аристократизм Гегеля состоит в том, что он рассматривает и имеет в виду не столько правовые «явления», сколько правовые «образы». Каждый раз, как он говорит «право», «государство», «правительство» и т. д., он имеет в виду не выродившееся право, не разлагающееся государство и не развращенное правительство, но явление, стоящее «на высоте», т. е. уже не «явление», а «образ». Мимоходом он касается и «явлений», как для того, чтобы установить наличность в них существенной разумности, так и для того, чтобы отметить их несовершенство. Но собственным предметом его остается всегда «образ». Это означает, что каждый рассматриваемый правовой институт разумеется им как зрелое осуществление естественно-правовой разумности в виде положительного права и правопорядка. Право, собственность, договор, семья, партия, государство суть для него не отрешенные, метафизические идеи (наподобие «идей» Платона), и не сверхвременные схемы; нет, в «конкретных» науках Гегель ближе к Аристотелю: он не отрывает «идею» от «явления» и мыслит «всеобщее» в его временном мировом осуществлении. «Образ» есть осуществившаяся победа идеи, т. е. естественного права; но такое осуществление предполагает, что эмпирические, временные условия приняли в себя и целостно воспроизвели разумную, спекулятивную сущность идеи: образ есть зрелое осуществление естественного права, принявшего вид живого правопорядка. Можно условно признать, что естественно-правовой образ есть «идеал», воображаемый мыслящим воображением; однако с тою оговоркой, что этот идеал и сам по себе метафизически-реален и, далее, воображен в своем эмпирическом осуществлении. Это не значит, что Гегель всегда разумеет определенный единичный правопорядок, исторически осуществленный каким-нибудь народом; известно, что такое конкретно-историческое ориентирование было ему не чуждо, причем мысль его тяготела сначала к греческой общине,2436 а потом к современному ему государству послереволюционного периода;2437 однако принципиально говоря, его естественно-правовые «образы» сохраняют характер «идеально типический». Он говорит об идеальном «образе», который воображает и мыслит, как состоявшийся в общих, типических условиях эмпирического существования; и в этом он остается верен основному методу своих «конкретных» наук. Это и дает ему возможность пользоваться своими «образами» как критериями ценности, определяющими совершенство явлений; видеть в них мерило метафизической реальности; и предлагать их в качестве категорий для эмпирического изучения истории. При этом следует иметь в виду, что эти «образы» при всех оборотах исследования сохраняют, во-первых, свое самодовлеющее значение «спекулятивно необходимых ступеней Духа» и, во-вторых, свою творческую действительность в мире, ибо они остаются незримыми и невесомыми деятелями, бессознательно сообщающимися людским душам и направляющими их к свободе.2438 Естественное право Гегеля в качестве родовой, всеобщей сущности права оказывается единым для всех времен и народов, подобно тому, как един мировой Дух и едино Божество. Но в раскрытом, космически «действительном» виде своем естественное право есть органическая система многих различных и своеобразных, «единичных» правопорядков, выношенных и осуществленных различными народами.

Таков классический «аристократизм», присущий Философии права Гегеля. Она посвящена «образу» Бога в мире: совершенному, идеальному состоянию, осуществившемуся в общих условиях конкретной эмпирии и раскрывшему подлинную природу тех метафизических сил, которые движут историю человека. Гегель и в философии права остается певцом духа-победителя: Бога, победоносно освобождающего себя в мире.

Отсюда и возникает то метафизическое значение, которое присуще в его учении всем правовым понятиям. Вся обычная сложность правового явления как предмета научного знания выступает у Гегеля не только не расчлененной, но еще насыщенной метафизическим значением. То, что он называет «правом», невозможно подвести ни под понятие права в объективном смысле (правовая норма), ни под понятие права в субъективном смысле (полномочие, обязанность, запретность); это есть правое состояние: вначале – субъективный status, в дальнейшем – правоотношение, в смысле встречи субъективных волений. Право есть для Гегеля особое состояние человеческого духа, значение которого определяется всегда тем, что оно есть состояние божественного Духа. Благодаря такому трактованию каждый правовой институт получает свое место в восходящем ряду, низшим членом которого является «пустое пространство», а высшим – «абсолютная философия». Единым и общим началом для всего ряда остается «Абсолютное в процессе самоосвобождения от инобытия»; от него-то каждый правовой институт получает свое сверхюридическое значение и предстает как необходимый status Духа, творящего свою свободу. Именно в этом абсолютном содержании права Гегель видит его сущность и поэтому низводит специфический предмет юриспруденции до простого «знака», до эмпирического «символа» Духа. Право как «знак» Духа есть бесспорно необходимый и разумный, действительный и неискажающий modus essendi; однако юрист, естественно, лишь с трудом узна́ет свой предмет в этом метафизически-перенасыщенном трактовании. Каждый правовой институт оказывается причастным Богу и «хаосу»; он есть видоизменение «свободы»; он мыслится по законам спекулятивного развития: реальности, всеобщности, диалектики и конкретности, и в то же время он воображается в условиях человеческой эмпирической жизни. Понятно, что Философия права Гегеля стоит постоянно перед двумя опасностями: упростить и депотенцировать «Идею» и упустить specificum юридического предмета.

Последняя опасность обостряется особенно потому, что метафизическое содержание права и государства истолковывается Гегелем психологически. Каждый правовой институт рассматривается им как особое состояние воли,2439 т. е. основной разумной и творческой силы человеческого духа. Каждый «образ» его философии права может быть правильно понят только тогда, если будет раскрыта его волевая природа. Все ступени «объективного духа» слагаются в элементе субъективно-зрелой воли,2440 покидающей свою субъективную замкнутость и выходящей в сферу «социальной встречи».2441

Но именно поэтому психологизм Гегеля не следует истолковывать ни «эмпирически», ни «субъективистически». Правда, воля есть энергия или сила души в её углубленном и нерасчлененном (т. е. преодолевшем свое расчленение) виде. Но если вывести отсюда, что право, в понимании Гегеля, оказывается силой, то эта сила есть метафизическая сила духа. Точно так же с виду воля есть состояние единичной человеческой души; однако по существу она есть всеобщая воля, сохраняющая свою всеобщую природу и в единичной, субъективной воле человека. И если право, в понимании Гегеля, оказывается волей, то это есть всеобщая воля народного духа. Психологизм его философии права есть своеобразный метафизический психологизм и притом психологизм не метода (метод остается интуитивно-диалектически-спекулятивным), а предмета.

Таковы основные черты его «естественного права». Ясно уже, что он пользуется термином «права» в более широком смысле, чем это делают юристы; в своих определениях он сознательно выходит далеко за пределы «ограниченного юридического права»,2442 характеризуя его как «формальное». Таким образом, то, что обычно называется «правом», является лишь первою и низшею ступенью в системе «естественно-правовых» определений. Система объективного духа обьемлет три ступени: во-первых, так называемое абстрактное право, во-вторых, сферу морали и, в-третьих, всю сферу нравственности, которая, в свою очередь, включает в себя строй семьи, гражданского общества и государства. В таком обширном значении «право» оказывается как бы общим, родовым понятием для «абстрактного права», «морали» и «нравственности», и, естественно, встает вопрос, в чем же Гегель видит основную сущность «права вообще», явно совпадающего с естественным правом.

«Наука о праве есть часть философии».2443 Поэтому она имеет «определенный исходный пункт, который есть результат и истина того, что предшествует и что составляет так называемое доказательство» исходного пункта.2444 Это означает, что первое и основное «понятие права лежит, по своему развитию (Werden), вне науки о праве», что «дедукция его предполагается» готовой и «должна быть принята, как данная».2445 Философия права начинает тем, чем кончила философия «субъективного духа», так что последнее звено предшествующего развития совпадает с первым звеном нового ряда.

Согласно этому, право есть не что иное, как существование (собств. наличное бытие) свободной воли.2446 Всюду, где живет свободная воля, хотя бы в своем первоначальном, субъективном виде, есть право; и, точно так же, наличное бытие (Dasein) может быть правом только «на основании свободной субстанциальной воли».2447

Это означает, что право есть не «норма», но как бы «нормальное бытие человеческого духа»; право есть правое существование воли, правильный способ её жизни, или правильное состояние человеческой души. Право не есть «полномочие», но правому состоянию воли присущи обоснованные правые притязания. Гегель называет правом все, что скрывает в себе «зрелое» состояние человеческого духа.

Отсюда ясно, что в «праве» Гегель видит, прежде всего, известную утверждаемую «ценность», или, если угодно, некое объективно значащее достоинство. Но эту ценность он берет не в аспекте долженствования, а в аспекте бытия, и притом именно как живое творческое начало. Право есть для него не «ценное», а «ценность», т. е. живая, объективно-достойная реальность: воля человека или воля людей. При этом её объективное достоинство основывается не на соответствии её с содержанием внешне установленной нормы, и не на предусмотренном или допущенном акте субъективного изволения, как обычно считается в юриспруденции; но исключительно на духовных свойствах, которые она приобретает сама в своем внутреннем самоопределении.

Для того чтобы состояние человеческого духа стало «правым состоянием» или «правом», необходимо, чтобы дух определил себя как «свободную волю» и действительно созрел до свободного состояния. Это значит, что человеческая душа должна определить себя как единую и цельную разумную страсть, ищущую полного удовлетворения своей разумной и благой природе, т. е. стремящуюся создать полную свободу от инобытия и неразумия.2448 Такое состояние души, именуемое «свободною волею», есть всегда правое состояние, или «право»; а притязания «свободной воли» суть правые притязания, или её «права».2449 Но так как свободная воля в своем самоопределении и раскрытии проводит себя через целый ряд все более свободных состояний, для которых исходный пункт «субъективно зрелой воли» составляет лишь existenz minimum, то «право» является как бы общей родовой сущностью всех естественно-правовых состояний, ибо каждая ступень «объективного духа» есть видоизменение свободной воли, есть модификация её сущности.

Отсюда ясно, на каком духовно высоком уровне развертывается философия права Гегеля. Если учесть целиком его указания на природу «субъективно свободной воли», то «право» окажется порождением действительной душевно-духовной – интеллектуальной и волевой – зрелости. Право вообще слагается на почве духовного, и свобода составляет его субстанцию.2450 Весь ряд естественно-правовых определений создается разумною волею, т. е. «самосознанием, которое посредством мысли постигло себя как сущность и тем самым очистило себя от случайного и неистинного».2451 Это есть «свобода», которая осознала свою природу2452 и осуществляет себя объективно; это есть существование «абсолютного понятия»,2453 действительность «истинно-бесконечного»2454 – предстоящая Идея.2455 Такая воля есть субъективно созревшая «истина»,2456 самоопределяющийся разум, или добро, как сокровенная сущность воли.2457 Такая воля и есть «право».2458

Это не значит, что все люди, живущие в правовых общинах, сознают свою высокую природу или умеют последовательно осуществлять её. Однако, с одной стороны, осуществленный «образ права» требует именно такой зрелости духа. С другой стороны, всякий человек в глубине души своей, внутренне и сокровенно, всегда разумен и свободен, даже тогда, когда он в своих поступках заблуждается и падает. Вместе с Шафтсбери, Лейбницем и Руссо Гегель отправляется от того, что корень человеческого духа искони направлен на благо; человек, по самой природе своей, ищет разумом блага и определяется им. В глазах Гегеля это гарантировано основным метафизическим откровением, согласно которому реально только Божество и мир творится изнутри Его разумною силою, – освобождающем себя Понятием. Поэтому и воля человека в истоке своем есть разумная и свободная сила; это не может быть иначе потому, что сущность её не единична, но всеобща: субъективная душа человека есть явление всеобщей Воли, всеобщей, субстанциальной, духовной энергии – мирового2459 и национального Духа. Может ли единичная модификация Божества не хотеть блага в глубине своего существа? Ответ ясен. Человеческая душа может не знать о себе истины; она может, заблуждаясь, принимать конечное и ограниченное благо за абсолютное добро; она может увязнуть в вихрях и обманах конкретного эмпирического; но она не может извратить свою сущность, корень своего бытия.2460 Тем более, если она уже достигла «субъективной» зрелости в мышлении и воле.

Поэтому, что бы ни пришлось человеку совершить и пережить на его дальнейших путях к абсолютному духу, – в глубине его воли остается жить разумное воление свободы, которое Гегель называет «правом по себе» (Recht an sich). Это состояние есть existenz-minimum объективного духа; вне его неосуществима ни одна ступень его. И там, где люди говорят о праве, о нравственности и о государстве при отсутствии этого уровня, – там остается только иллюзия или извращение, деградация и несчастье, «нравственная испорченность и варварство».2461

Это можно выразить так, что право дается сознанию человека внутренне, как его собственное разумно-волевое состояние; «свободная воля» человека есть живое бытие права и в то же время масштаб и критерий единичных правоизменений.2462 В ряду субъективного духа свободная воля еще не раскрыта и не осуществлена: однако «сама по себе» она уже есть всеобщая воля. И вот эта-то свободная, разумная и всеобщая сущность воли и есть «право само по себе».2463

Вот почему Гегель говорит, что право дано человеку внутренне; оно дано ему не как идеал, но как реальное, реализующее себя и имеющее вполне реализоваться, состояние. Оно остается чем-то надлежащим или «должным»,2464 поскольку процесс реализации еще не закончен и поскольку «право само по себе» еще противостоит «существующему» праву; однако именно постольку оно превращается в нереальный постулат,2465 а образ права вырождается в «явление». «Право само по себе» не есть ни идеал, ни субъективная выдумка,2466 но нечто «существенное»2467 и «субстанциальное» для всей человеческой жизни2468 и потому «неизменное»,2469 неисказимое и «ненарушимое».2470 Оно может быть «ограниченным» и «безграничным»,2471 более «абстрактным» и более «конкретным»,2472 менее развитым и более развитым; но все это в пределах одного единого «простого» и «всеобщего»2473 состояния: свободной воли человека. То, что справедливо,2474 что разумно и ведет к свободе, что созидает действительное благо народа,2475 составляет предмет этой воли. Гегель выражает это так: «нравственное составляет субъективное настроение права самого по себе»,2476 а объективный дух (т. е. свободный дух народа) составляет его содержание.2477 Именно постольку право есть нечто «священное».2478

Таким образом, «право само по себе» есть священная сущность всякого права, пребывающая, однако, в нераскрытом, «непосредственном» состоянии. Этой сущности и предстоит совершить путь к явлению, осознанию и осуществлению. Право должно стать «сущим по себе и для себя»; это означает, что ему надлежит раскрыть в себе «нравственное», составляющее его основу2479 и его непосредственное «настроение», и превратиться в сознательную и организованную нравственность народа.2480 Но так как право есть наличное бытие свободной воли, то весь путь объективного духа может быть описан так: воля раскрывает свою разумную и добрую природу и познает её сверхиндивидуальную всеобщность. Философия права Гегеля излагает «оправдание воли» в её основных страстях и влечениях;2481 эти влечения осуществляют себя в живых и необходимых2482 отношениях2483 человека и слагаются в стройную систему2484 его «объективной» жизни.

В своем непосредственном, нераскрытом состоянии свободная воля человека живет добрыми «нравами» (Sitten) и «обычаями» (Gewohnheit); они-то и составляют самую глубокую и подлинную стихию права. Все основные определения права, а также и религии суть собственные имманентные состояния человеческого духа, или, если угодно, человеческого «сердца» и «чувства».2485 Эти определения живут в субъективной воле как свойственные ей, обычные для неё состояния, как её «способ чувствовать» (Sinnesart), как её «настроение».2486 Естественно, что её настроение, по содержанию своему, определяется стремлением к свободе;2487 и это дает возможность сказать, что «право само по себе» есть воля к свободе, живущая в виде добрых и справедливых «истинных» нравов.2488

С этой точки зрения, в основе всей народной жизни и всего права лежат живые2489 нравы и обычаи как первые бессознательные и непосредственные обнаружения объективной свободы. Если же обратиться к ним познавательно, помыслить их и придать им форму осознанной всеобщности, в совершенстве выразить их реальность и объявить во всеобщее сведение, то «право само по себе» получит вид закона.2490 Это значит осознать «право само по себе», утвердить (Setzen) его, придать ему вид наличного бытия (Dasein) и значение «для себя сущего права».2491

Так, закон есть по содержанию своему помысленный обычай народа. Он закрепляет его реальный modus vivendi, «выговаривая, что каждый единичный человек есть и что он делает».2492 Законы – это нравы в форме всеобщности,2493 и народ, который не умеет сообщать своим нравам эту форму или боится мыслить их, – находится в состоянии варварства.2494 Каждый закон был раньше живым нравом2495 и при нормальных условиях остается и после записи народным обычаем.2496 Это означает, что законы возникают из «живой индивидуальности народа»2497 и, раз возникнув, поддерживают и составляют её, так что каждый народ есть некое «целое нравов и законов».2498

Такое соотношение закона и обычая ведет к тому, что закон оказывается осуществлением истинной свободы. В самом деле, ведь он несет гражданину его собственный добрый обычай, выраженный только во всеобщей форме; ведь он формулирует содержание «по себе сущей воли»;2499 он утверждает «право само по себе»;2500 он формулирует «субстанцию свободной воли».2501 Истинный закон адекватно высказывает глубочайшее самоопределение свободной воли. Поэтому каждый индивидуум находит в нем волю своего сердца, а каждое сердце находит в нем самого себя.2502 Гражданин видит в законе формулу своей истинной предметной сущности,2503 ибо законы, действительно, силою мысли, силою Понятия, раскрывают и сообщают ему то, что он дотоле лишь смутно ощущал в глубине своего существа, именно: что его субъективно-всеобщая воля имеет подлинную объективную всеобщность, что она есть «духовная всеобщность и субстанция2504 всего народа. Граждане фактически живут этою волею, как своею сущностью, и, даже тогда, когда они недовольны и осуждают законы своей страны, они все-таки, бессознательно, прилежат к ним сердцем.2505

Но именно поэтому повиновение истинным законам не может стеснить их свободу. «Каждый истинный закон есть свобода», т. е. «разумное определение»2506 духа; он есть высказанная сущность свободной воли,2507 и она узнает в нем себя. Воля, зная закон, знает себя; и, если только она его действительно знает,2508 то она, повинуясь ему, повинуется только себе и остается свободною.2509 При таком положении вещей повиновение законам не только не «порабощает совесть» человека,2510 но не ставит его даже в положение зависимости.2511 Истинные законы причастны «абсолютной истине» и вытекают из неё; сознание же абсолютной истины есть религия.2512 Поэтому истинные законы суть нечто священное,2513 и повиновение им только и может быть свободным откликом души на зов её собственной, божественной глубины. Повинуясь истинным законам, воля обнаруживает «высшую энергию нравственной свободы»,2514 она утверждает свое истинное самоопределение,2515 она свидетельствует о том, что она есть «истинная воля».2516 Её свобода совпадает с её необходимостью,2517 «законы» оказываются её законами и не остаются пустым долженствованием.2518 В мире осуществляется «величие и божественность» истинного правового состояния.2519

Таким образом, Гегель видит в законах и нравах живые субстанциальные состояния и силы народного духа: это особые «сообщающиеся» деятели и двигатели жизни, которые «проникают» в людей «бессознательным образом» и осуществляют в них свою мощь и свое значение.2520 Это – творческие «категории» народной жизни; разумность их обеспечивает им победу в мире.

Но, если истинные законы являются лишь всеобщим выражением «разумных» нравов, то самое формулирование или установление их (Setzen) означает переход «права самого по себе» в сферу явления,2521 выход его к объективной действительности,2522 превращение его в положительное право.2523 Объективная действительность права состоит, во-первых, в том, что право является осознанным, познанным и провозглашенным; во-вторых, в том, что оно получает силу действительности, «всеобщее значение»,2524 соблюдение и применение. Положительное право есть право, установленное в каком-нибудь государстве и подлежащее применению;2525 то, что в нем признано «закономерным», то и является источником знания о «правом» и «праве».2526 Но здесь-то и начинаются опасности и осложнения, ведущие нередко к деградации.

Прежде всего, установленный закон может неверно2527 формулировать «право само по себе». Тогда обнаруживается расхождение между «законом» и «правом» в его вечной и разумной сущности.2528 Положительное право может быть порождением «своеволия»;2529 оно может укрывать в себе начала «насилия и тирании»;2530 оно может состоять просто из дурных законов, ведущих не к единству и конкретности народной жизни, но к разрывам и разложению.2531 Тогда возникает недостойное зрелище права, противоречащего своей сущности, – неправого права. Философия не может познавательно считаться с ним и не должна включать признак качественного несовершенства в понятие «положительного права»:2532 она предоставит такое право изучению истории и эмпирической юриспруденции.2533

Однако установленный закон, даже если он верно формулирован, даже если он точно выражает содержание «объективно-всеобщей» воли, может встретиться с великим затруднением. Дело в том, что закон в качестве общего правила вступает в сферу конкретной эмпирии с её «конечным материалом»2534 и дурной бесконечностью,2535 с её случайным многообразием2536 и не поддающимися никакому предвидению деталями.2537 И вот, среди людей возникает нездоровый2538 предрассудок, согласно которому положительное право должно иметь характер «совершенного законодательства»,2539 т. е. исчерпывающего все детали и предусматривающего все возможные случаи кодекса предписаний. Начинается безнадежная погоня за ускользающим и все размножающимся эмпирическим материалом; рассудок изнемогает в поисках новых «принципов» и «разумных» масштабов, а законодательство, не совершенствуясь в содержании, чудовищно разрастается.2540 Тогда оно становится недоступным для знания и усвоения; граждане перестают знать свое право, и «закон» перестает быть их собственным законом: гибнет свобода повиновения. Создавать такие законы все равно что написать кодекс на чужом языке, или, подобно Тирану Дионисию, повесить законы так высоко, чтобы ни один гражданин не мог их прочесть; результат один и тот же: утрата свободы, «абсолютная тирания»2541 и бесправие (Unrecht).2542 Граждане оказываются в своего рода крепостной зависимости (Leibeigenschaft).2543

Искание такого всеисчерпывающего кодекса нелепо и пагубно. Закон не может получить всестороннего разумного «определения»2544 и неизбежно остается на уровне абстрактности и всеобщности. И все же он стремится педантически предусмотреть и регламентировать каждое проявление жизни и создает нестерпимое «господство рассудка».2545 Возникает полицейское государство, в котором все подчинено закону и «надзору»,2546 в котором закон противостоит живому субъективному духу, как чуждая, внешняя, все уравнивающая2547 сила, гнетущая2548 и преследующая человека. Право оказывается в корне извращенным, ибо закон вырождается в пустую мысль, лишенную «абсолютной сущности».2549

Проблема слагается как бы антиномически: с одной стороны, законы должны представлять из себя нечто доступное и понятное, некую зрелую цельность,2550 иначе погибнет свобода; но, с другой стороны, непрерывно возникает потребность в новых законах и законодательных определениях. Разрешение этой проблемы Гегель видит в том, что законы должны содержать только «всеобщие основоположения», прочные и устойчивые,2551 адекватно формулирующие «право само по себе» в его священном содержании; эти основоположения подлежат дальнейшей «специализации»2552 в пределах действительной необходимости; но центр тяжести должен быть переложен с «отвлеченного правила» на живую действенность закона в душе человека, т. е. на правосознание.

Первоначально Гегель мечтал о том, что в «прекрасной общине»2553 добрые и разумные нравы могут сделать закон ненужным.2554 Однако он скоро признал, что практически важно и духовно необходимо мыслить сущность всеобщей воли и её разумного обычая.2555 И тогда он перенес центр тяжести в зрелое законосознание человека, живущего в праве и применяющего право.

Важно не то, чтобы люди непрерывно справлялись с отвлеченными правилами и превращали свою жизнь в механическое подведение своих деяний под букву законов. Важно, чтобы в душах людей было живо и действенно «право само по себе» и чтобы законы точно и верно передавали содержание «всеобщей воли»: тогда положительное право будет совпадать с естественным правом и «свободная воля» сохранит свою свободу. Люди должны не «бояться» права и не рабствовать ему; но жить правом и в праве, зная его разумную сущность и свою собственную разумную природу. Закон должен быть для человека тем «объектом», который только по-видимому «приходит извне», а на самом деле раскрывает внутреннюю сущность души – разумную и свободную волю. Встреча субъективной воли с законом должна иметь не порабощающее, а освобождающее значение, ибо разум всегда освобождается через осознание своего тождества с «объективным». А для этого осознания человеку необходимо не только знать закон, но иметь также свободный доступ к своей внутренней природе, которая у всех людей одинакова. «Право само по себе» дано каждому человеку в виде его разумной и свободной воли, и судья может обрести его в себе так же, как и предстоящий суду гражданин.

Вот почему Гегель придает такое большое значение правовой интуиции в процессе применения права.

В самом деле, судья не должен применять закон, следуя его букве, ибо на этом пути педантического приспособления «истинная справедливость»2556 не может быть найдена. Между «общим правилом», данным в законе, и единичным случаем всегда остается «несоизмеримость» (Incommensurabilität), требующая, чтобы закон был «модифицирован» и, следовательно, отчасти «снят и не уважен в своей абсолютности».2557 Эта модификация должна, однако, совершаться в духе истинного права, согласно указаниям всеобщей воли, или, как Гегель выражается, – она должна быть определена «созерцанием целого».2558 Но такое определение судья может найти только внутри себя:2559 в нем должно сложиться «субъективное убеждение»,2560 «уверенность»,2561 основанная на показании «совести»,2562 – своего рода «animi sententia».2563 Здесь возможно, конечно, что субъективная уверенность судьи будет именно только его субъективной уверенностью, не более. Но правильная организация суда присяжных дает известную гарантию от таких решений.

Значение этого суда Гегель видит в том, что он более всего способен примирить правовую интуицию судьи с правовой интуицией подсудимого; а это безусловно необходимо для того, чтобы гражданин сохранил действительно свою свободу. Чтобы быть свободным, мало знать закон, мало лично присутствовать на суде (in judicio stare),2564 мало одной публичности процесса;2565 необходимо, чтобы судящийся участвовал «духовно» в самом решении, чтобы он присутствовал в нем своим «знанием»2566 и, если возможно, то и «сознанием» (т. е. признанием своей неправоты или вины).2567 Суд присяжных (Geschwornengericht) имеет здесь преимущество перед всякой иной организацией суда; и он сохранил бы её даже в том случае, если бы за «чисто юридическими судами»2568 было обеспечено превосходство во всех остальных отношениях.2569 Ибо только суд присяжных удовлетворяет требованиям «свободного» суда.

В самом деле, свобода требует, чтобы подсудимый питал доверие к судящему, к его беспартийности, беспристрастию и проницательности;2570 чтобы судья произносил свой приговор как бы «из души самого преступника»,2571 отыскивая и обретая «тождество» с его правосознанием; и чтобы личное признание подсудимого всегда сохраняло последнее и абсолютное значение,2572 ибо нельзя отнять у человека «абсолютного права»2573 на самоопределение, идущее из глубины. Сознанием подсудимого присяжные должны быть ограничены потому, что преступник остается человеком, т. е. разумною и свободною волею; что он, несмотря на преступление, по-прежнему остается в тождестве с общею волею, и по-прежнему имеет право сохранить свободу в подчинении закону. Приговор суда не должен быть для преступника «внешнею судьбою»,2574 и сознание его (Eingeständniss) должно рассматриваться как голос его не умирающей правой воли, как зазвучавший в нем голос «права самого по себе»,2575 как проявление его самоопределения и свободного правосознания.

Таким образом, действительность правового «образа» предполагает, что право остается во всех отношениях самоопределением разумной воли человека: истинное осуществление права есть осуществление свободы. Однако воле далеко не сразу открывается её правовая свобода; ей предстоит еще выстрадать это знание в процессе борьбы с инобытием. Воля, достигшая духовно-пра́вого состояния во внутренней жизни, стала правом субъективно. Ей предстоит утвердить свою свободу и свое право в реальной встрече с внешним и чуждым существованием.

«Объективное» развитие человеческой души начинается с того, что она обращается от своих собственных состояний, уже подчиненных и усвоенных ею, к внешней среде, к существующим объективно вещам и людям. Доселе (в пределах субъективного духа) она имела с ними дело лишь постольку, поскольку они вызывали в ней те или иные состояния, и, строго говоря, она имела дело только со своими состояниями, с собственными душевными и душевно-телесными переживаниями; теперь ей надлежит иметь дело с самими объективно сущими предметами. Если смотреть со стороны, то все остается по-старому; однако предметная обращенность души меняется радикально, и самоопределение её слагается в совершенно новых актах и терминах.

Вновь душа имеет перед собою «инобытие» и процесс её самоосвобождения должен возобновиться. Понятно, что в сокровенной сущности дела «инобытие» не есть субстанциально «иное», но только иррациональный способ жизни, принятый на себя Разумом; встреча воли с вещами и другими людьми есть встреча нескольких «модусов» единой великой «субстанции»; и встреча эта должна повести к раскрытию ошибки: принадлежа к единому лону, стороны разобщились и утратили друг друга и, встретившись вновь, узнают себя не сразу. Великая мировая «комедия ошибок» близится постепенно ко все разоблачающему концу: Разум примет все в свое первоначальное лоно. Однако путь этих ошибок остается по-прежнему страдальческим.

Дело в том, что новая встреча с инобытием раскалывает волю, создавая в ней две стороны: субстанциальную, всеобщую и эмпирическую, особенную. Воля в своем субстанциальном состоянии обращена в себя; она соблюдает свою внутреннюю свободу и «бесконечность» самоопределения: она остается свободною, правою волею или правом. Воля же в своем эмпирическом состоянии обращена к новому объекту; она ограничена и определена им и является конечною, особенною волею: она оказывается волею в несвободном, неправом состоянии и судьба её в том, чтобы выстрадать эту неправоту до конца. Вся существенность воли сосредоточивается в первом аспекте, а вся содержательность, идущая от «инобытия», – во втором.

В таком состоянии человек есть «лицо» или «личность» (Person, Persönlichkeit). Лицо есть свободная, бесконечная и в то же время ограниченная и конечная человеческая монада. С одной стороны, личность есть самоопределяющаяся духовная единичность, сознающая себя «бесконечным, всеобщим и свободным» началом.2576 Личность начинается там, где самосознание овладело всеми своими внутренними определениями и где воля утвердила себя как чистое мышление своей тождественности.2577 Такая воля доросла до правого состояния, т. е. до права: личность способна жить в праве, или «правоспособна».2578

Но именно «правоспособное лицо» оказывается абстрактным состоянием воли. В самом деле, ноуменальная глубина воли «абстрактна» потому, что недостаточно содержательна: «внутреннее» содержание уже ассимилировано ею и неотличимо от неё самой, а нового «внешнего» содержания она еще не приобрела; она абстрактна еще и потому, что её феноменальная, «особенная» сторона отвлечена от неё и обращена к пришлому инобытию. С другой стороны, феноменальная поверхность воли «абстрактна» потому, что отвлечена и от собственных ноуменальных, свободных корней и от внешнего объекта, с которым ей предстоит вступить в творческий процесс.2579

Вот почему «правоспособное лицо» абстрактно. Оно представляет из себя нечто высшее2580 и абсолютное, но находящееся в несовершенном и недостаточном состоянии.2581 Это есть духовная монада, живущая в виде «исключающей единичности» и имеющая перед собой «преднаходимый» внешний мир.2582 Такая монада «непосредственна»,2583 ибо она еще не взошла к свободе через посредство нового объекта; она неопределенна,2584 ибо не «определила» себя еще всем богатством нового пришлеца. Такая монада являет собою «правое», но только «абстрактное» состояние воли. Поэтому Гегель называет такую волю «абстрактным правом».2585

Под «абстрактным правом», составляющим первый этап объективного духа, следует разуметь отнюдь не совокупность «отвлеченных норм» или «правовых полномочий». Нет, это есть классическое состояние человеческой воли, субъективно-свободной, но ограниченной внешним инобытием, вызывающим в ней феноменальное, несвободное, «особенное» воленаправление. Абстрактное право есть живой status человеческого духа. Человек в этом состоянии именуется «правоспособным лицом».

Понятно, что лицо как «внутренне-духовно-правое» начало есть existenz-minimum объективного духа и основа всей первой ступени его – «абстрактного права». Все дальнейшее развитие ведет свое начало от «личности», творится ею и в ней. Человек, если он не «личность», не способен быть «правом», не может углубиться до морального состояния и возвыситься до нравственности; ему нет, следовательно, и пути к прекрасному искусству, истинной религии и абсолютной философии. Поэтому голос всеобщей, субстанциальной воли человека, т. е. «право само по себе» зовет человека к тому, чтобы он стал «личностью». «Правовое повеление» гласит: «будь лицом и уважай других, как лиц».2586 Это необходимо потому, что вне этого нет путей к духу. Это включено уже в субъективно-зрелый modus vivendi потому, что самосознание, испытав всю горечь «естественной покорности», научилось уже создавать свою внутреннюю свободу через признание чужого самосознания:2587 лицу, не признающему «личность» в другом, пришлось бы опять вынести борьбу на жизнь и на смерть и пройти через школу рабства. Вот откуда вытекает и основное запрещение естественного права поражать2588 личность, её жизнь, её деятельность и сферу её свободы. Это запрещение Гегель считает лежащим прямо в основании всех правовых велений.2589

«Свобода» лица требует, чтобы оно вышло за пределы «абстрактной личности» и превратило её в конкретную, содержательную2590 и свободную от инобытия субъективность.2591 Для этого личность должна принять встречу с внешним объектом, вступить с ним в спекулятивный симбиоз и усвоить его содержание.2592 Опустевшая всеобщность ноуменальной воли должна срастись с новыми особенными содержаниями,2593 проработать их и вернуться к себе с бременем новой свободы. Тогда внутренняя правота воли (всеобщая воля «право само по себе») найдет себе «адекватное явление во внешнем существовании, а внешнее существование загорится огнем внутреннего, духовного значения; тогда «право само по себе» окажется тождественным с «правом положительным», возникнет «образ» правовой действительности, т. е. целостное явление свободы, или, что то же, осуществится «идея» права.2594 До тех же пор внутренняя правота воли остается по отношению к внешним объектам «лишь возможностью»,2595 правовым «позволением или полномочием».2596 Единичной воле как силе решающей2597 надлежит осуществить это полномочие: принять «особенное» содержание инобытия и увести его в глубину «всеобщего» лона. Так осуществится общий спекулятивный закон в сфере права.

Абстрактная воля развивается так же, как развивалась душа и вырастало сознание. Она приемлет объект, полагает себя в него, утверждает себя в нем, получает через него внешнее существование, потребляет и усваивает его, затем покидает его и, наконец, обремененная господством и содержанием, возвращается в себя свободною. Она преодолевает в объекте его дурную самобытность, изолированность, бесцельность, случайность и неодухотворенность; преодолению этих свойств в объекте соответствует преодоление субъектом в самом себе непосредственности, абстрактности, произвольности, внешней обращенности и расколотости: внешний процесс освобождения есть, как всегда, его ipso процесс внутреннего самоуглубления.

Описывая в этом ряду акты правой воли, Гегель продолжает вкладывать новое, особое значение в юридические термины. Все категории юриспруденции, из которых некоторые, например частно-правовые, имели и в то время зрелое содержание, получают у него чисто спекулятивное истолкование. В философии права Гегеля нельзя разуметь обычное за обычными названиями: простодушный исследователь, забывший это правило, не выйдет из состояния недоразумения. Ибо Гегель все время имеет в виду не «право», а «правое состояние воли»; и не «правовой институт», а «деяние и состояние воли, освобождающейся во внешней жизни и углубляющейся внутренне». Гегель ставит один и тот же вопрос применительно к каждому правовому состоянию: правый ли это status воли? Правота его определяется тем, осуществляет ли этот status по-новому сущность свободы и воли; если осуществляет, то он духовно необходим и, следовательно, духовно обоснован, или, что то же, он есть правый status: тогда остается выяснить как он возникает (его «место» в спекулятивном ряду) и в чем именно он подвигает вперед дело самоосвобождения воли. Вот почему Гегель настаивает на систематичности и «необходимом» характере естественно-правового ряда2598 и в то же время не устает подчеркивать, что он исследует все категории с точки зрения их «правового значения» или «правомерности».2599 Понятно, что эта правомерность проистекает из ius naturale.

Обращаясь к внешним объектам и принимая их за чуждых пришлецов, воля встречается прежде всего и непосредственно – с неодушевленною вещью2600 и вступает с нею в «процесс». Эта вещь2601 есть фрагмент чисто внешнего2602 существования: она непосредственна,2603 не субстанциальна2604 и не самостоятельна,2605 она оторвана и отлична от духа2606 и противостоит ему как нечто «безвольное», «несвободное, безличное и бесправное»,2607 как нечто не имеющее своей цели.2608 Эти вещи отнюдь не «вещи в себе»,2609 и воля человека имеет над ними власть, ибо она есть их «идеализм» и их «истина».2610 Вся сфера вещей имеет назначение – создать для человека новую «сферу свободы»,2611 и это выражается в том, что человек, имеет «абсолютное право присвоения по отношению ко всем вещам».2612 Человек имеет вещное право; оно принадлежит ему как лицу, и потому оно есть его личное право; посему нелепо и неверно различать эти два вида прав.2613

Свое лично-вещное право быть свободным властелином вещей, человек осуществляет тем, что вкладывает свою волю2614 в любую2615 вещь и сообщает ей, таким образом, свою цель, свое определение и свою душу.2616 Воля его получает новый способ бытия – вещный, а вещь «снимается», преобразуется и становится в ряд духовной жизни,2617 ибо она служит целям духа. Понятно, что для этого вещь должна быть неодухотворенной и безличной: человек не есть вещь и не имеет в другом человеке свою «истину»: рабство лица исключается естественным правом.2618

Внешняя власть лица над вещью дает воле владение2619 (Besitz). Однако владение предполагает, что свободная воля вышла за свои пределы, проникла в вещь,2620 утвердилась в ней и усвоила её. Владеющая воля одолела сопротивление вещи и одухотворила её; в результате дух человека находит в вещи самого себя,2621 свои цели и свои определения: он становится для себя своим собственным предметом. Именно постольку владеющее состояние воли истинно и правомерно и является собственностью.2622 Собственность образует, таким образом, новую действительность;2623 она дает новое бытие воле, новое существование лицу.2624 Каждому лицу надлежит иметь личную, частную собственность:2625 этого требует его свобода, это необходимо для его действительности. Ни собственность, ни коммунизм не могут сковать или вытеснить этого права.2626 Высшее состояние воли (государство) может ограничить произвол частного собственника,2627 но справедливость (Gerechtigkeit) требует, чтобы собственность была у каждого,2628 ибо каждый есть лицо. Это не значит, что необходимо и разумно имущественное равенство: люди не равны ни от природы, ни по духу;2629 они «равны» лишь как «правовые личности»2630 и постольку им всем одинаково надлежит иметь частную собственность; размеры же её не определяются естественным правом и остаются правовой случайностью.2631

В качестве первой «собственности» человека осмысливается его телесное состояние: тело есть душа в её внешнем существовании; душа владеет своим телом, «подьемлет» его и утверждает в нем себя:2632 она живет в теле лишь постольку, поскольку хочет,6 она имеет власть отвлечь себя от него и уйти в свою сокровенную глубину.2633 В этом её свобода. Но как целостный «образ» душа тождественна со своим телом и утверждает в нем внешнее бытие своей личности и своей свободы.2634 Подобно этому воля относится и к вещи.

Собственность, по Гегелю, возникает при наличности, во-первых, «corpus», т. е. реальной встречи проникающего и претворяющего духа2635 с противящейся ему материей,2636 и, во-вторых, «animus», т. е. внутреннего, волевого акта,2637 направленного к присвоению.2638 Однако полнота освобождения достигается через прохождение трех этапов: завладения, пользования и отчуждения.

Завладение (Besitznahme) есть выход воли из себя и переход в вещь. Оно осуществляется или телесным взятием (способ наиболее чувственно-явный, но спекулятивно не одухотворенный),2639 или формированием (способ наиболее спекулятивный, ибо сращивающий внутреннее с внешним в тождество, в идею),2640 или указанием (способ, наиболее властный, превращающий вещь в мою принадлежность силою одного знака).2641

Пользование (Gebrauch) есть пребывание воли в вещи. Это пребывание осуществляет основное значение собственности: тождество2642 субъекта (лица) и объекта (вещи). Для того чтобы воля и вещь стали тождественны, одна из них должна утратить свое качество; и вот, субстанциальная воля утверждает себя, а несубстанциальная2643 вещь гибнет2644 Она гибнет потому, что воля изменяет, уничтожает, потребляет её2645 и тем обнаруживает её несамобытную2646 природу. Все назначение2647 вещи в том, чтобы целостно проникнуться2648 и одухотвориться моею волею. Ибо только целостное пользование вещью2649 охватывает её «тотальность» и осуществляет «собственность» (т. е. вещную объективность моей воли)2650 как идею.2651 Собственник располагает не только ценностью вещи (Werth), т. е. всеобщею основою2652 её специфической пригодности,2653 но и всею полнотою её внешней полезности;2654 иначе он не собственник. Вот почему собственность есть непременно полная и свободная собственность,2655 и принципиальное ограничение её означает её конец.2656 Свобода собственности должна быть поставлена рядом со свободою личности, провозглашенною христианством.2657

Отчуждение (Entäusserung) есть возвращение воли к себе2658 Оно состоит в том, что воля оставляет внешний состав вещи (derelinquiren),2659 перестает вкладывать в него свою волю2660 и возвращается к себе с сознанием своей вещной опосредствованности и властности. Понятно, что воля может «бросить» и сделать чуждым себе только то, что действительно внешне для неё (entäussern), что не составляет её субстанциальной сущности.2661 Поэтому неотчуждаема моя личность, свобода моей воли, моя разумность, самостоятельность моих нравственных и религиозных убеждений:2662 естественное право не допускает рабства, крепостничества, запрета иметь собственность, стеснений совести, суеверий,2663 словом всего, что искажает или порабощает всеобщую и бесконечную сущность моего разумного самосознания.2664 Все отчуждения подобного рода не имеют значения, ибо по праву нельзя отчудить то, что не внешне. Поэтому раб имеет абсолютное право вернуть себе свободу;2665 поэтому человек не может отчуждить все свои силы, или все свое время,2666 или самую жизнь свою.2667 Это значило бы отказаться от всей «тотальности» своих проявлений и акциденций, т. е. от самого духа и от самой субстанции, ибо по общему правилу тотальность «обособлений» равна самой всеобщей субстанции.2668 Отсюда – естественные ограничения для авторского права (неотчуждаемость духовного своеобразия)2669 и недопустимость самоубийства.2670

Воля, подчинившая себе и усвоившая вещь, необходимо встречается в этом процессе вещного освобождения с другою волею, стремящеюся освободить себя в той же самой вещи; она видит в другой воле инобытие и вступает с нею в новый процесс социального самоосвобождения. Она стремится иметь собственность не только через посредство вещи и себя, но и через посредство другой воли; она стремится найти и утвердить свое желание в чужой воле и достигает этого посредством договора.2671

Договор устанавливает единство различных воль, сохраняющих свою самостоятельность и своеобразие.2672 Каждый из договаривающихся становится, остается собственником и утрачивает собственность только по своей и по чужой воле,2673 решение одного возникает лишь при наличности решения у другого,2674 и оба решают одно и то же. Слагается «тождественная» воля двух собственников, основанная на их произвольном решении.2675 Но так как стороны встречаются лишь поверхностно, своими «особенными» волями, и остаются поэтому субстанциально обособленными: так как они сами произвольно устанавливают пределы своей относительной тождественности и не восходят еще к единому, абсолютно-тождественному, всеобщему духу, то тождественная воля, созданная ими, остается лишь общей волей (gemeinsamer Wille) и не совпадает с истинной, всеобщей волей разума.2676 Слияние договаривающихся воль остается «объективно» и «субъективно» ограниченным: предметом договора служит только то, что может быть внешне и чуждо воле (единичная вещь),2677 и стороны существуют друг для друга только в качестве собственников.2678

Поверхностность этого волевого тождества делает договор неподходящей формой для всякого высшего нравственного состояния: свести к договору конкретную глубину брака, как сделал, например, Кант, или государства, как сделал, например, Руссо, значит внести в их понимание величайшую путаницу и деградацию.2679

Однако договоры все же могут быть более или менее подобны спекулятивному симбиозу. В зависимости от этого они разделяются на реальные, в которых происходит действительный обмен ценностей (хотя и не «спекулятивных содержаний»),2680 и формальные, в которых одна сторона только отчуждает, а другая только принимает.2681 «Реальный» договор выше «формального» потому, что он имеет скрытое подобие органического единения: каждая сторона является «тотальностью» функций.2682 Все юридические деления договоров (например, на «односторонние» и «двусторонние»,2683 «реальные» и «консенсуальные»)2684 оказываются несущественными перед этим делением.2685

Каждый договор независимо от того, реален он или формален, есть действительность волевой свободы и потому имеет двойной состав: внутренний, субстанциальный и внешний, осуществляющий. Субстанциальна в договоре волевая сторона: два согласных волеизъявления,2686 открывающие духовное совпадение воль, т. е. две стипуляции.2687 Стипуляция не есть простое обещание (Versprechen), субъективное и изменимое,2688 но законченное и состоявшееся решение:2689 она уже совершила отчуждение, установила «общую» волю и упразднила произвол.2690 Поэтому она есть субстанциальное в договоре; она образует его правовой состав.2691 Исполнение стипуляции является лишь естественным, юридически обязательным, внешним осуществлением договора.2692

Но именно исполнение договора открывает новую, высшую несвободу в человеческой воле: исполнение может быть неправильным и даже противоправным; мало того, оно может быть задумано и стипулировано в виде обмана, и, наконец, оно может совсем не состояться и уступить свое место насилию и преступлению. Воля оказывается способною к «неправде» и противоправному состоянию.

К неправде и преступлению воля способна потому, что она абстрактна, т. е. отвлечена или оторвана от своей всеобщей глубины, а следовательно, и от «права самого по себе», и заполнена случайным и внешним содержанием.2693 В договоре воля еще не преодолела свое «особенное» и «произвольное» состояние как таковое, но ограничила его лишь применительно к единичной вещи, к объекту договора.2694 И вот в жизнь вступает произвол заинтересованного лица.

Сущность неправды и преступления состоит в том, что воля в своем существовании повергает себя в неправое состояние. Это означает, что «право само по себе» (т. е. правый status воли) остается скрытым, эмпирически недейственным, лишь «по себе» сущим состоянием воли. Право не «является», т. е. не осуществляется; является и осуществляется не право. Разумная и свободная сущность воли, которая может иметь существование (Existenz) только в лице особенной, индивидуальной воли,2695 оказывается оттесненной ею и замененной индивидуальным произволом. В результате явление Права (Erscheinung) превращается в видимость (Schein):2696 произвол утверждает какое-то свое «особенное право»2697 не соответствующее сущности, т. е. «праву самому по себе».2698 И вот, судьба этой видимости заложена в ней самой: призрак, пытающийся утвердиться самостоятельно,2699 ничтожен,2700 и скрытая сущность разоблачает и упраздняет его так, как упраздняется все конкретно-эмпирическое.2701 «Право само по себе» восстает и отрицает произвольное право (негация негации);2702 этим оно устанавливает новое тождество между собою и внешне обособившейся волею и восстановляет свое значение, этим оно создает и свою действительность, ибо действительно то, что действует и утверждает себя в своем инобытии.2703

Есть три основных вида «неправды»: ошибка, обман и преступление.

Ошибка есть такая видимость права, которую человек добросовестно (unbefangen) принимает за настоящее, истинное право, за «право само по себе».2704

Пребывая в качестве явления в сфере эмпирически конечных обстоятельств, воля запутывается в договорных недоразумениях и непредвиденных событиях и вступает в правовую коллизию с другой волей.2705 Она утверждает свою правоту и приводит правовые основания (Rechtsgründe);2706 она признает и чтит «право само по себе» как истинное и всеобщее и ждет от него решения;2707 она не желает ничего противоправного и не подлежит наказанию;2708 напротив, она ищет права, стремится представить его себе, требует его, как должного;2709 она отрицает только правовые основания встречной воли и настаивает на своем, противоположном, особенном интересе.2710 Таков гражданский спор.2711 И если воля согласно допущению оказывается в состоянии ошибки и «неправды», она подчиняется правовому решению и остается свободною, ибо торжествует то, чего она сама искала и хотела, – «право само по себе». Её неправда была в том, что она отстаивала свой особенный интерес, не совпадающий со всеобщею волею; этим она низводила «право само по себе», ибо ставила его в положение чего-то не реального, «должного», требуемого и лишь субъективно воображаемого,2712 тогда как истинное значение его в том, чтобы быть всегда живою, реальною силою индивидуальной души.

Обман есть такая видимость права, которую человек произвольно создает для того, чтобы выдать её другому человеку за истинную сущность права.2713

Преследование своего особенного интереса, в отрыве от всеобщей воли, приводит человека к тому, что содержание «права самого по себе» становится для него неважным.2714 Он, впрочем, не признается в этом открыто, но делает вид, будто чтит и соблюдает его.2715 На самом же деле он работает над тем, чтобы подменить его лживым призраком.2716 Вступая в договор, он сосредоточивает свои усилия на том, чтобы вызвать доверие к этому призраку в чужой душе; он чтит чужую «особенную волю» и намеренно искажает всеобщее и субстанциальное.2717 Его воля вступает в состояние зла2718 и лицемерия и осуществляет корысть и произвол; она направлена против права и одним существованием своим взывает к его восстановлению.2719 Она являет собою неправый статус, и наказание погашает эту неправоту.2720

Эта погашающая сила наказания обнаруживается с особенною ясностью тогда, когда воля впадает в состояние преступления.

Преступление есть такая видимость права, которую человек насильственно2721 и открыто поставляет на место «права самого по себе», в явное противоречие ему и в отмену его.2722

Всякое преступление есть насилие, учиненное над свободной волей в её внешнем существовании.2723 Свободная воля сама по себе не может быть подвергнута насилию и принуждению, ибо она есть внутренняя духовная мощь и обладает властью выйти из контакта с насилующим и уйти в свою свободную глубину; она имеет силу отвлечь себя от всякого представления2724 и в крайнем случае прибегнуть к смерти как высшей абстракции от внешнего.2725 Поэтому принуждение и насилие ничтожны2726 перед лицом свободной воли: подвергается принуждению лишь тот, кто хочет ему подвергнуться и вовремя не выходит из внешнего существования за пределы досягаемости.2727 Однако внешнее существование воли как таковое делает её досягаемою и может подвергнуть её насилию и принуждению.2728 В собственности (тело и вещь) воля облекла себя именно во внешнее бытие2729 и тем подвергла себя опасности. И вот, преступление может нарушить телесное и вещное бытие правой воли, хотя оно и не в состоянии попрать, отменить или унизить «право само по себе», т. е. внутреннюю жизнь свободной воли.2730

Сущность преступления в том, что воля одного человека, оторвавшись от всеобщих корней, нарушает и попирает своим внешним проявлением внешнее бытие другой воли.2731 Это состояние, по существу своему, противоречит праву.2732 Мало того, это есть состояние «внутренне противоречивое»: ибо воля насилующая и воля насилуемая суть индивидуальные модусы единой, всеобщей, субстанциальной воли народа.

Гегель видит в преступлении не просто деяние одного человека, поправшего внешнюю свободу другого, но, прежде всего, состояние единой, всеобщей воли. Воля насилующая и воля насилуемая состоят в скрытом от них, лишь «по себе сущем» духовном тождестве, т. е. в конкретном, спекулятивном единстве. Всеобщая воля дважды раскололась: во-первых, «количественно» – на множество единичных воль, и, во-вторых, «качественно» – на индивидуально-всеобщую, свободную волю и индивидуально-особенную, освобождающуюся и посягающую волю. Преступление состоит в том, что воля, нуждаясь во внешнем существовании (для того чтобы стать «идеей»2733) и достигнув уже в нем «вещной» и «договорной» свободы, сама (в состоянии индивидуально-особенном) нарушает и попирает свою свободу в её внешнем бытии.2734 В преступлении воля налагает сама на себя руки и необходимо, чтобы она сделала усилие и сама восстановила свое свободное, т. е. правовое состояние. Это и достигается в наказании.

Поэтому, если преступление есть первое, противоправное насилие, нарушающее свободу, то наказание есть второе, правомерное насилие, восстановляющее её.2735

«Преступающая» воля отрицает открыто и «право само по себе», и внешнюю свободу пострадавшего лица;2736 она насилует чужую волю и этим отрицает её способность к свободной, правовой жизни, т. е. её правоспособность.2737 Преступная воля желает «неправого» и уже не притворяется:2738 она открыто ведет противоправное существование. Она не отменяет и не искажает этим «права самого по себе», но только игнорирует его субстанциальность и мощь. Она действует так, как если бы её собственная разумная и всеобщая природа, «тождественная» с разумною и всеобщею природою пострадавшего и всех остальных,2739 прекратила свое бытие и утратила свое субстанциальное значение.

И вот, сущность наказания в том, что всеобщая воля (т. е. право само по себе) совершает усилие, направленное к возвращению заблудшей индивидуально-особенной воли. Это возвращение по своему внешнему виду есть насильственная, принудительная мера, применяемая человеком к человеку, – наказание; но, по существу, это есть акт самоосвобождения: преступник, подвергаясь возмездию, приемлет лишь то, чего желает и его собственная, индивидуально-всеобщая воля и вступает вновь в единство с нею. В самом деле, возмездие как возвращающее усилие необходимо духу; следовательно, оно обосновано и справедливо.2740 Но это означает, что разумная, индивидуально-всеобщая воля самого преступника желает возмездия:2741 она не может не желать его, ибо она всегда желает справедливого и ведущего к свободе. Поэтому наказуемая душа сохраняет свою свободу. Самое наказание есть признание её разумности и её свободы: деяние, порожденное волею, хотя бы и заблудшею, порождено силою, в корне разумною. Наказание есть высокая честь, в которой нельзя отказывать человеку:2742 совершая свое деяние как разумный человек, он уже дал согласие на возмездие,2743 т. е. на субстанциальное усилие, ведущее к разуму.

Возвращая к себе обособившуюся волю, – поражая самое нарушение,2744 отрицая самое правоотрицание,2745 – «право само по себе» совершает необходимую работу Эвменид, пробужденных преступлением.2746 Необходимо погасить существование преступления,2747 устранить,2748 уничтожить2749 состоявшееся зло,2750 осуществить и восстановить правый порядок,2751 возродить и утвердить свободу воли от произвольных уклонений и особенных целей. В этом и назначение возмездия:2752 не ответить злом на зло;2753 не устрашить человека угрозой, приравнивая его несвободному животному,2754 но восстановить свободу его воли,2755 т. е. её ноуменальную2756 всеобщность и правоту. Ибо воля свободна только тогда, когда она живет в единстве с правом.

Правое возмездие – не в виде произвольно и субъективно определяемой мести,2757 но в виде «наказующей справедливости», свободной от субъективного интереса и случайности,2758 – предполагает верную волю судьи, направленную на всеобщее, на «право само по себе»; оно ведет к созданию такой же воли у преступника. Эта верная воля свободна в праве и права в своей свободе. Она почерпает свое верное определение в своей правоте и в её созерцании; она не покорствует случаю и произволу и не обращена ко внешнему инобытию; но живет как внутреннее самоопределение, как «бесконечная» субъективность.2759

Такое состояние воли есть уже моральное состояние. Душа человека, нашедшая путь к свободе в вещи и в чужой воле, научилась через неправду2760 правде. Она познала, что даже крайность2761 преступления не может оторвать особенную волю – от всеобщей; что право не устанавливается произвольно; что единая правота вырастает и хранится в глубине человеческой души; и что всякое «право», не согласное с этой духовной правотой, несет в себе зерно своей гибели. Душа свободна, если живет этим единым правом.

Однако доселе она научилась жить им лишь во внешних делах своих.

XVII. Мораль

Мораль есть истина абстрактного права, т. е. высшая, более свободная и более конкретная ступень в ряду правых состояний воли.

Мораль есть высшая ступень потому, что воля человека вступает на её уровень, лишь пройдя через посредство «абстрактного права» и преодолев его определения. Моральное состояние воли в отличие от абстрактно-правового уже не примитивно: воля испытала встречу с вещью (собственность) и с чужою овеществленною волею (договор) и осуществила в этой «вещной» обращенности свой внутренний раскол до конца (преступление). Она утвердила свое тождество с вещью и оторвалась от неё; она установила свою общность с волею другого собственника и укрепила себя его согласием; она изведала уклон к неправде и неправому деянию, и убедилась, что право есть ненарушимый, неписанный закон, скрывающийся в её собственной глубине. Опосредствованная всеми этими усилиями и страданиями, преодолев горечь первого, абстрактного и внешнего самоопределения, – воля вступает в моральное состояние.

Мораль есть более свободная ступень потому, что воля человека, вступив на её уровень, направлена уже не к внешнему, не к вещи и овеществленному бытию, но к внутреннему. В моральном состоянии воля обращается к себе; она «рефлектирована в себя»2762 и ищет тождества уже не с вещью, а с собою.2763 Она по-прежнему остается самоопределением; но определяет себя уже не через посредство внешнего инобытия; объектом её является она сама: она есть «бесконечное» или центростремительное творчество и знает сама об этом (für sich). Поскольку воля оказывается уже не просто «абстрактным лицом», т. е. «внешне ограниченною бесконечностью»,2764 но субъектом,2765 т. е. внутренне-творящею бесконечностью духа. Воля свободна потому, что освободила себя во внешнем инобытии и тем самым от внешнего инобытия. Она научилась тому, что правый закон не чужд ей, ибо формулирует её собственную, обычную для неё, свободную природу – её собственный духовный нрав; она научилась благодаря этому искать в самой себе источник своей правоты и самостоятельно творить свой правый status.

Она стала свободнее потому, что возросла её самодеятельность и углубилось её самосознание.

Мораль есть более конкретная ступень потому, что воля человека, находясь на её уровне, располагает более богатым содержанием и живет в более тесном единении или «сращении» с собою. Все содержание, добытое волею в её «абстрактной правоте», не исчезает, но сохраняется на моральном уровне: усилия и страдания личной души в процессе её самоотождествления с вещью и в её встрече с решающим законом, говорят ей о том, что сфера её свободы расширилась новыми определениями и состояниями, и что теперь ей необходимо залечить свой внутренний разрыв. «Особенная» воля отвлекается от внешнего тяготения и, приняв идею внутреннего самоопределения, ищет конкретного тождества с вечно правыми и вечно свободными, глубокими корнями всеобщей воли. Моральная воля не теряет отношения к вещественной природе и другим людям; она сохраняет также возможность падения и способность быть виновною; но творчество её сосредоточено на том, чтобы выработать себе внутреннее совершенство – состояние правое, свободное и целостноконкретное.

Отсюда ясно, что совершенство есть лишь искомое в морали и что термин «моральная воля» выражает не одобрение или положительную оценку (в противоположность дурному, имморальному состоянию), но обозначает особую структуру человеческой души, особый способ жить, действовать и относиться, характерный для воли в её не до конца свободном состоянии. «Моральность» есть духовно необходимая ступень человеческой жизни, и поскольку она есть правое состояние воли, или право;2766 именно поэтому Гегель рассматривает «мораль» как вид «права»: в спекулятивном росте воли моральное состояние есть status bene fundatus. Однако это не значит, что «моральность» есть самое высокое и свободное состояние воли; напротив, анализ её покажет её несовершенство, её пределы и её несостоятельность. В устах Гегеля «моральность» не только не есть синоним «добродетели» и не только не выражает одобрения, но, наоборот, является нередко отвергающей и отрицающей характеристикой души. Подобно всем переходным и не высшим ступеням, «моральное» состояние духа есть одновременно «правое» и «неправое», «свободное» и «несвободное», допускаемое и отвергаемое состояние. И может быть, никто не вскрывал слабых сторон морали с таким гневом и с такою беспощадностью, как Гегель.

Сущность морального состояния определяется его возникновением. «Особенная» воля, заблудившаяся в своем абстрактном самоопределении («неправда»), внемлет взывающему голосу своей разумной глубины и постигает, что «правое само по себе» ненарушимо и всеобще и что его следует найти во внутреннем, субъективном самоопределении. Моральное состояние воли определяется как искание: особенная воля ищет ненарушимого и всеобщего добра.

Однако именно потому, что она его ищет, она его еще не знает и не владеет им. Моральная воля знает верный путь – самодеятельность и движется по верному направлению – центростремительно. Но она не ведает основной тайны своего бытия: она не знает, что добро есть её собственная, имманентная ей, всеобщая сущность воли. В глубине, сокровенно, сама по себе (an sich), – «особенная» воля тождественна со всеобщим,2767 божественным огнем своей природы; но она не знает его: для неё (für sich) этого тождества не существует. И этим определяется сущность и судьба моральной души.

Зная о том, что добро можно найти лишь самодеятельно, субъективная душа утверждает в морали свое право на полное и целостное самоопределение: воля признает (anerkennt) только то, и сама есть только то, что ею принято,2768 что она утверждает как «свое собственное», в чем она не видит ограничения для своей бесконечности.2769 В этом «моральная свобода» воли: каждое состояние, каждое определение свое она признает своим лишь постольку, поскольку она о нем знала и его желала.2770 Поэтому она ищет добра, как чего-то внутренне ею самою признанного и утвержденного: она имеет право сделать добро предметом своего знания и своего воления.

И в то же время она не видит своего глубокого, сокровенного тождества с ним. Добро является для неё неким инобытием, от которого она оторвана и которое ей противостоит. Моральная воля полагает себя не в тождестве с добром, но в отношении к нему.2771 Она сама оторвана от него, противопоставлена ему и ограничена2772 этим противопоставлением. Это означает, что она абстрактна и формальна,2773 ибо отвлечена от абсолютно реальных и содержательных корней своей жизни.

Так обнаруживается и в морали этот основной раскол воли на глубокую «всеобщность» и поверхностную «особенность». Особенная воля есть сам «моральный субъект» или специфически «моральная» воля; она образует сторону явления или существования (Existenz,2774 Dasein2775) и облекает собою субстанциальную2776 всеобщую волю.2777 Моральная субъективность есть видимый способ жизни, принятый на себя «свободою», или, что то же, «по себе сущею волею»,2778 а волевая субстанция, облекшаяся в «морального субъекта», получает через это действительность и есть идея.2779 Однако особенная воля, не зная об этом, живет и действует так, как если бы она была самостоятельна; она сознает только свою поверхностную субъективную свободу, дорожит ею и остается конечною, единичною и ограниченною.

Именно в качестве конечной и ограниченной моральная воля видит свое несовершенство и построяет совершенное, ненарушимое и всеобщее добро как «высшее», как подлежащее осуществлению, требуемое – должное.2780 В лучшем случае она сознает его,2781 но не утверждает себя в нем, а его в себе. И вот на почве этого неведения, этой спекулятивной слепоты слагается своеобразное моральное мировоззрение, которое не раз характеризуется Гегелем в его основах.

Моральный субъект как субъект есть существо действующее и притом само определяющее себя к действию. Это самоопределение состоит в том, что субъективная воля сознательно сообщает себе известное содержание и затем стремится своим действием превратить его в «объективность», т. е. придать ему непосредственное существование; содержание, живущее в субъективной воле и затем осуществляемое ею в мире, есть её цель.2782

Оставаясь единичною, конечною и ограниченною волею, она противостоит сразу: во-первых, внешнему миру вещей и людей, в котором она осуществляет свои цели; и, во-вторых, внутренно предносящейся идее добра, осуществление которой она вменяет себе в долг. Моральная воля ставит перед собой задачу: найти такое содержание и такую цель, которые обладали бы действительною доброкачественностью и могли бы быть признаны всеобщеобязательными. Эта цель должна указать воле единое, объективно верное и всеобще-значащее направление, или, подходя к моральному состоянию изнутри, – единое всеобще-значащее побуждение, единый всегда верный мотив действования.

Все единичные положения и состояния человека различны, своеобразны и неповторяемы. Единственно, что имеется налицо всегда и во всех случаях, это самое отношение действующей воли к верховному добру, т. е. её обязанность, её связанность долгом. Человеческая воля во всех жизненных положениях остается перед лицом добра обязанною волею и притом независимо от своих индивидуальных намерений, особенностей и влечений. Добро есть должное для всякого разумного существа как такового (категорический императив); человек, ищущий добра, ищет должного, и, можно сказать, что тот, кто нашел объективно верный предмет, само добро, нашел свой долг. Долг есть необходимая и чистая форма добра в его отношении к человеческой воле; все побуждения и мотивы имеют эмпирическую, случайную, преходящую и чувственную природу; долг есть единственное побуждение, имеющее не чувственный, но формальный, необходимый, и не эмпирический, но умопостигаемый характер. Поэтому воля к добру, или правая воля, есть воля к долгу; единая правая цель есть осуществление долга; единый правый мотив есть уважение к долгу. Долг есть единственный и необходимый закон морали, и потому моральная воля определяет себя к тому, чтобы творить долг ради долга. Именно таково было классическое обоснование морали, данное Кантом.2783

На этой основе и слагается моральное мировоззрение.2784

Моральная душа, определяя себя долгом и обнаруживая тем свою разумность, встречает в самой себе сопротивление, исходящее от чувственных побуждений и влечений во всем их множестве и разнообразии; в ней обнаруживается несогласованность и противоположность.2785 Разумная воля не поддается, однако, этим влечениям и утверждает свой закон (автономия), стремясь ограничить и подчинить себе чувственность.2786 Она стремится быть свободной и чистой волей, не скованной и не смешанной с эмпирическими содержаниями.2787 Но для этого ей необходимо побороть их, свести их множество к единому мотиву и закону и тем создать в своих пределах гармонию и цельность.

Моральное мировоззрение есть воззрение существа, признающего долг и отыскивающего духовную гармонию, или, что то же, конкретность духовной жизни.

Моральная душа стремится, во-первых, к гармонии между чистою волею, верною долгу, и иррациональными, чувственными влечениями души. Именно к этому направлена её деятельность,2788 принимающая форму непрестанной борьбы. Едва покоренные и приведенные к молчанию, чувственные влечения вновь поднимают голову и героические усилия чистой воли бессильны их искоренить. Как бы ни цельна была победа долга, моральное сознание видит себя по-прежнему нецельным и преисполняется чувством собственного несовершенства. Суровое самопринуждение и вынужденная покорность не дают расцвести духовной гармонии.

Это затруднение осложняется тем, что многосторонность эмпирических положений ставит перед моральным сознанием целый ряд различных по содержанию, но категорически зовущих и требующих обязанностей или «долгов», которые должны быть сведены, как в принципе, так и в осуществлении, к единому цельному, священному долгу.2789 И вот моральное сознание, зная, что добро ненарушимо и цельно, и в то же время видя его в себе нарушаемым и нецельным, постулирует бытие другого, совершенного сознания, т. е. высшего существа, в действиях которого чувственность примирена с долгом и особенная воля – со всеобщей.2790 Сила этого божественного совершенства гарантирует человеку осуществимость долга, торжество чистой воли и достижимость свободы и духовной гармонии.2791 Она упрочивает в нем веру в разум и разумность долга, веру в то, что человек может совершить то, что он должен совершить; этим она придает долгу его истинное, незыблемое значение.2792

Моральное сознание стремится, во-вторых, к гармонии между деятельностью чистой воли и её результатами. Эти результаты должны стоять в действительном и справедливом соответствии с творческими усилиями моральной души. С одной стороны, внешний мир, слагающийся по своим самостоятельным и объективным законам («законам природы»),2793 не должен подвергать искажению и бесплодности всякое завоевание чистой воли. Отсюда возникает постулат гармонической согласованности между «царством природы» и «царством моральной свободы».2794 С другой стороны, усилия моральной души, повышающие её совершенство, должны давать ей соответствующее удовлетворение: чем выше «добродетель» души, тем более она достойна счастья.2795 Отсюда постулат высшей справедливости в мире и воздаяние каждому по его делам.2796

Все эти постулаты объединяются в одном: допускается бытие Божества, т. е. абсолютного, морально совершенного существа, мудро устрояющего мир и пекущегося о справедливости и о заслуженном счастии людей. Этому существу противостоит множество людей, ограниченных и конечных ноуменальных духов, несовершенных, борющихся и алчущих гармонии душ, подчиненных долгу и подверженных, с эмпирической стороны, внешнему и внутреннему закону природы. Их творчество имеет свой предел и свою судьбу в двойственном составе их существа: с одной стороны, им дана чистая воля и открыт закон долженствования; с другой стороны, им дана чувственная природа и недоступна полнота совершенства. Поэтому добро как целостное, гармоническое и совершенное состояние остается для человека регулятивной идеей, бесконечно разрешаемым и все еще неразрешенным заданием.2797

Таково «моральное мировоззрение». Гегель усматривает в нем «целое гнездо бессмысленных противоречий»2798 и подвергает его жестокой и последовательной, хотя не всегда беспристрастной критике.

Моральное мировоззрение, во-первых, внутренне противоречиво; во-вторых, бессодержательно; в-третьих, ошибочно в самых истоках и корнях своих. Оно не только не раскрывает сущности добра и не ведет к совершенству, но прямо и во всех отношениях противоречит истинной добродетели и нравственности: «moralitas omnibus numeris absoluta virtuti repugnat».2799

Итак, во-первых, моральное мировоззрение внутренне противоречиво, и притом не в смысле истинной, диалектической «противоречивости», вырастающей имманентно и восходящей к конкретному синтезу, но в смысле дурной путаницы, приводящей душу к беспомощному метанию2800 и бесплодным деморализующим ухищрениям. При этом, моральное сознание знает о своих противоречиях, силится их затушевать и тем доказывает, что оно само не относится серьезно к своим утверждениям.2801

Так, прежде всего, противоречиво учение морали о долге и чувственности. С одной стороны, моральная душа исключает чувственные цели и влечения настолько, что отвергает устами Канта даже альтруистические побуждения как неверные; с другой стороны, она добивается гармонии между долгом и чувственностью.2802 Она стремится действовать в эмпирическом мире и выбрасывает всякое эмпирическое содержание, остающееся необходимым внутренним (склонность, влечение) и внешним (органы тела) средством для эмпирического действия во имя идеала.2803 Мораль имеет дело с единичною, эмпирическою душою и действия этой души возможны только при вовлечении,2804 мало того, при творческом напряжении иррациональных сторон её. Поэтому «чистая воля» не может ни принять, ни отвергнуть чувственные влечения и остается в состоянии колеблющейся борьбы с собою и с ними.

Именно борьба с чувственностью2805 составляет сущность морали. Но это значит, что состояние гармонии, если бы оно осуществилось, положило бы конец моральному подвигу, преодолевающему чувственность: оказалось бы, что преодолевать нечего, что моральные усилия, победы и заслуги более не нужны.2806 Поэтому, если моральное сознание последовательно, оно должно признать, что посвящает свои силы упразднению морали, преодолению её.2807 Там, где кончается борьба с «чувственностью», морали нечего делать. И вот, испуганное перспективой самоуничтожения, моральное сознание спешит отодвинуть это достижение в эмпирическую бесконечность,2808 в «туманную даль», где ничего нельзя различить с точностью,2809 в абсолютно недостижимую потусторонность.2810 Однако этим мораль утверждает себя как неполноту, несовершенство, недостижение: она оказывается «промежуточным состоянием незавершенности» восходящим к завершению.2811 Это восхождение выражается в постепенном ослаблении моральной борьбы, в постепенном исчезновении «подвигов» чистой воли2812 – чем более совершенна душа, тем менее она моральна. Таковы её первые, основные противоречия.

Они связаны, далее, со множеством других затруднений. Та постепенность, с которою мораль уступает свое место «не-морали», предполагает дробимость, количественную и качественную делимость осуществляемой добродетели; однако такое предположение неприемлемо для морали, признающей неэмпиричность и строгое единство «морального качества»: долг как единственный мотив и верность ему как единственную доблесть.2813 Но если так, если добродетель действительно едина и абсолютна, то в душе человека она или имеется налицо, или отсутствует; tertium non datur. И моральная душа характеризуется именно отсутствием добродетели: мораль есть борьба, т. е. состояние дисгармонии, расхождения между сознанием долга и его осуществлением;2814 мораль есть порыв к идеалу, как чему-то недостигнутому, и потому добро остается недействительною выдумкою:2815 это «разумная идея», превращенная в простое задание2816 и «сплошь отсутствующая» в действительности.2817 Моральной действительности нет.2818 Но в таком случае, если сущность морали в её неосуществленности, если она есть не более, чем далекий идеал, то в чем же та «достойность» и «заслуженность» моральной души, о которой она взывает сама, требуя себе «справедливого» счастья?2819 Как смеет человек роптать на то, что «в этом мире добродетель остается без награды», если он сам не добродетелен и никакой награды не заслужил?2820 Он требует и «постулирует», не имея заслуг. Но это значит, что он рассчитывает на «милость», т. е. на произвольное снисхождение другого существа.2821 Зачем же он, втайне уповая на «милость не по заслугам», выставляет на вид свою мнимую добродетель? Зачем же он говорит о несправедливом устройстве мира, если он по справедливости не заслужил «счастья»? Может быть, он просто завидует счастливым и хлопочет о себе и о своих друзьях?2822

Здесь обнаруживается, что целью морального человека является не столько добродетель, сколько счастье: ибо «добродетель, лишенная счастья», представляется ему неприемлемой, а «счастье не по заслугам» кажется ему желанным.2823 Он требует даже особых гарантий того, что счастье его не минует, хотя бы в «будущей» жизни. Правда, моральное сознание склоняется к тому, что лучшей «наградой» ему будет «чувство исполненного долга»; но тогда зачем же оно взывает о бо́льшем и о несправедливости миропорядка? Если награда скрыта в самом морально верном деянии, то откуда же безрадостность долга?2824 А если верность долгу радостна сама по себе, то почему же неосуществима гармония между «разумом» и «счастьем»?2825 Но если она осуществима, то зачем жалобы и далекие «постулаты»? Может быть, моральный человек, отказавшись от эмпирического и чувственного счастья, ищет теперь возмещения своего ущерба? Пусть же он поймет, что он сам втайне мечтает освободиться от «морали» и что идеал его в том, чтобы сделать моральную деятельность излишней и упраздненной.2826

Моральная душа влечется к счастью потому, что исполнение долга по частям, если даже называть его исполнением долга, не может дать полного удовлетворения, а «Долг» как единое, великое целое невыполним: это было бы тем осуществлением идеала, которое с самого начала признано невозможным. Но если в самом деле осуществление идеала отодвинуто в бесконечность2827 и Долг не исполним, то зачем же мораль призывает верить в разумность и исполнимость долга? Кант говорит: «Ты можешь, потому что ты должен»; он полагает, что источник долга – разум, а разум перестал бы быть разумом, если бы он предписал что-нибудь невыполнимое. Однако, строго говоря, Кант должен был бы сказать обратное: «Ты не можешь именно потому, что ты должен».2828 Часть долга – не долг, а больше, чем «часть долга», человеку совершить не дано. Поэтому «долг» всегда остается «только долгом»:2829 это знак того, что человек не сделал надлежащего и не может исполнить все до конца.

Что имеет в виду человек, говорящий о долге? Он представляет себе некоторый предмет или содержание, которое существует только в мысли и воображении.2830 Это содержание есть само добро, т. е. самое абсолютное и реальное2831 из всего, что только имеет бытие. И вот эту-то абсолютную реальность мораль превращает в нереальную2832 и нереализуемую «идею». Добро присутствует в моральной душе, ибо человек имеет «сознание идеала», но добро не присутствует в моральной душе, ибо субъективная воля оторвана от всеобщей. Добро и доступно человеку, и не доступно ему;2833 сознание долга возносит душу за всякие пределы, и в то же время как сознание долга оно ставит ему непреступаемую границу.2834 Долг формулирует задачу, которая всегда останется задачей,2835 а ученый моралист, зная это, призывает к вере в исполнимость долга...

Естественно, что все эти противоречия вызывают сомнение в долге, в его разумности и его абсолютном значении: ибо в чем же смысл неразрешимой задачи, в разрешимость которой все-таки лучше верить? Разумность долга сама нуждается в обосновании. Это обоснование состоит в том, что морально-должное осуществляется Божеством. Однако святость долга не может упрочиться от этой ссылки: во-первых, долг свят сам по себе, иначе он не долг; во-вторых, если святость Божества определяется его верностью долгу, то значение долга не может покоиться на святости Божества. Религиозное обоснование долга повергает моральную душу в ложный круг и лишает её автономного самоопределения.2836 Точно так же осуществимость долга не может быть доказана ссылкою на Божество: то, что осуществимо для Бога, может оказаться неосуществимым для человека.2837 Наконец, то, что осуществляет Божество, есть именно не моральность со всеми её колебаниями и усилиями, но целостная гармония,2838 недостижимость которой для человека мораль продолжает исповедовать и после своей ссылки на Божество.2839

Если душа человека действительно добродетельна, то, увидев все эти противоречия морали, она сразу поймет, что вступила на ложный путь, и, оставив его, замкнется в себя: её чистая совесть будет не в состоянии вынести такое мировоззрение. Она начнет действовать в простоте, с непосредственной добросовестностью и будет права.2840 Но если она при этом не захочет сознаться в противоречивости и недоброкачественности оставленного мировоззрения и будет поддерживать его «для других», то её жизненный путь останется лицемерным.2841

Такова противоречивость морального мировоззрения.

Однако моральное учение не только запутывает человека в противоречиях; оно обманывает его ожидания, обещая ему твердое и определенное руководство на пути к добру и оставляя его перед неопределенностью и пустотою.

Мораль есть рассудочное учение о добре и добродетели;2842 поэтому она совмещает в себе все недостатки и заблуждения рассудка.2843 Это выражается, во-первых, в том, что моралист мыслит добродетель, не созерцая её, и тем превращает её в абстрактное понятие «добра»; далее, в том, что он отрывает родовую сущность от содержательной единичности и оставляет обе стороны в абсолютном противоположении; наконец в том, что он удовлетворяется формальным решением проблемы и не замечает, что злосчастная пустота его формул ниспровергает руководимую им душу в хаос эмпирии и произвола.

Отрыв мысли от созерцания есть та основа, на которой вырастают рассудочные злоключения морали. Проблему этики невозможно разрешить ни одним интуитивным прозрением, вне мысли, ни одною мыслью без созерцания. С одной стороны, самый предмет этики – добродетельное состояние духа – скрывает в себе начало мысли, ибо добродетель есть состояние воли, а воля есть творческая сила самосознания и разума;2844 с другой стороны, метод этики как таковой есть научный метод и протекает в элементе спекулятивного мышления. Добродетельная воля есть мыслящая воля, ибо она восходит к истинной всеобщности,2845 и мыслимая воля, ибо она есть член спекулятивного ряда. Предоставить обычной, субъективной интуиции – «сердцу», «настроению», «вдохновению» и т. п. разрешать вопрос о том, что «правильно, разумно и прекрасно», значит допустить господство «самых плоских и пустопорожних выдумок и самых вздорных мнений» в важнейших жизненных отношениях.2846 Однако если учение о добре не может быть построено вне мысли, то оно невозможно и вне созерцания. Мысль, предоставленная самой себе, не насыщенная живым, творческим воображением, не в силах овладеть содержанием предмета и уходит в сферу бессодержательной абстракции.2847 Она, по необходимости, отвлекает голую форму и превращает живую силу добра в мертвую схему, «бесконечную идею» и т. д. Тот, кто стремится к истинному знанию добра, должен понять, что весь вопрос этики есть вопрос о содержании,2848 а не о форме, и что содержание познается только созерцающей мыслью. Философ, исследующий добродетель, должен прежде всего добиться «совершенной адекватности созерцания понятию»,2849 и тогда только он будет в состоянии преодолеть те искушения рассудка, с которыми не справился Кант.

Моральное учение в его обычном виде остается рассудочным и превращает добро в отвлеченное понятие. Оно рассматривает «всеобщее» в отрыве от «единичного»2850 и «абстрактное» в противопоставлении «конкретному»; и этим оно губит все свое дело. «Всеобщее» оказывается дурною и пустою абстракциею, а «единичное» – дурною, эмпирическою конкретностью. В результате этого живая, творчески целостная ткань добродетельного духа разрывается2851 на изолированные и противостоящие стороны, и органическая цельность всеобщей и доброй воли превращается в disjecta membra несовершенной и томящейся, личной души. Чистая воля безнадежно противостоит эмпирической чувственности;2852 абстрактный закон – желанному содержанию;2853 единство отвлеченного добра – множеству единичных поступков и субъектов,2854 нереальный долг – реальной жизни человека.2855 Жизнь души протекает в коллизии между долгом и страстью2856 и в комических столкновениях одного долга с другим.2857 Рассудок запутывается в противостоящих друг другу абстрактных требованиях и единичных эмпирических казусах и ситуациях. Абсолютный, не признающий компромисса, долг представляет собою ту «всеобщность», которая не может стоять в конкретном тождестве с «единичностью» человеческого поступка: живое действие остается в сфере дурной эмпирии, а мертвый долг в сфере праздного, неосуществляющегося идеала.2858 Пропасть между ними поневоле заполняется бесконечным блуждающим приближением2859 и, следовательно, в сущности говоря, остается незаполненной. Человеческое деяние и идеал остаются разнородными, разнозаконными, противоположными и несоединимыми.

Зрелым плодом этого рассудочного подхода является полная бессодержательность верховного морального принципа – долга.

Мораль понимает проблему этики как отыскание единого для всех жизненных случаев правила и мерила. Но то, что мыслится, как единое в отношении к подчиненному множеству, будет неизбежно формальной абстракцией:2860 оно будет противопоставлено всему содержательному и окажется само по себе свободным от всякого содержания.2861 Все моральные поступки различны, но все имеют нечто общее. Это общее есть само творящее начало – воля человека и, соответственно, её формальный закон, т. е. её способ относиться к добру и мотивировать свое решение. А это и есть долг. Но так как содержание приходит к рассудочной абстракции извне, от эмпирической чувственности, то моральная воля видит во всяком содержании чужеродного пришлеца, нарушающего её формальную автономию. Поэтому она отвлекается от всякой «материи».2862

Указать долгу какое-нибудь постоянное содержание, столь же абсолютное, как его форма, значит признать, что долг должен быть желанен не ради долга,2863 т. е. не потому, что душа стремится к добродетели, но потому, что человеку нравится такое-то эмпирическое содержание. А между тем сущность праведной воли состоит прежде всего в том, что она желает быть добродетельной не ради чего иного, а исключительно потому, что она желает добра.

И вот моралист, установив самоценность добродетели, оказывается бессильным наполнить добро каким бы то ни было содержанием: ибо всякое содержание деградирует в его глазах автономию моральной воли и всякое содержание имеет эмпирически чувственный характер. Он обречен на то, чтобы отстаивать «пустое чувство долга».2864 А, между тем, душа, возжелавшая «добра, ради добра», ожидает с полным основанием, что моралист укажет ей, чего же именно она желает, как высшей и последней ценности. Она ожидает напрасно: она не услышит от моралиста ничего, кроме «пустой декламации»2865 на тему о том, что «добро есть добро», а «долг есть долг».

Понятно, что подобная тавтология2866 не может привести к познанию добра. Рассудок моралиста, раз вступив на путь «аналитического единства»,2867 на путь абстрактной «индифференции»2868 и фиксированных пустых понятий,2869 не может произнести ничего, кроме излишних,2870 нравственно ложных2871 и ничего не говорящих2872 тождесловий. Эти тавтологии остаются оторванными от жизни и истины2873 и оставляют ищущее сознание перед лицом абстракций и вымыслов, лишенных всякой сущности.2874

Кант пытается выйти из этого круга, устанавливая первую формулу категорического императива: «поступай так, чтобы максима твоего поступка могла быть сделана принципом всеобщего законодательства». Однако здесь-то и обнаруживается его вращение в пустоте. Принципом всеобщего законодательства можно сделать максиму всякого поступка:2875 перед лицом формального долга человеческая мысль сохраняет неограниченный произвол в утверждении и отрицании различных содержаний. В самом деле, почему формальный долг не велит обманывать, красть, убивать? Кант полагает, что если обман, кража и убийство сделаются принципами общего поведения и все начнут обманывать, красть и убивать, то получится внутреннее противоречие:2876 исчезнет доверие, мирное сожительство людей и наконец самый род человеческий. Гегеля не убеждает эта ссылка.2877 Какому же внутреннему содержанию формального долга будет противоречить исчезновение доверия, мира и людей, спрашивает он Канта; откуда человек, возжелавший долга ради долга, узнае́т, что добро состоит в доверии, мире и бытии разумных существ? Одно из двух: или эти содержания должны быть открыто включены в формальный принцип морали, но тогда он перестанет быть формальным и все учение окажется несостоятельным; или же моралист не должен ссылаться на них, чтобы не получить упрека в недопустимых «подтасовках».2878

Принцип формального долга не предусматривает и не может предусматривать никакого содержания; он безразличен2879 ко всякой «материи» и может вместить в себя любую.2880 Но так как действующая душа есть прежде всего выбирающая и решающая душа, а мораль оставляет её перед эмпирическим множеством возможностей2881 без указаний, то она неизбежно обращается к произволу.2882 Если это добрая и благородная душа, то она запутывается в беспринципном выборе, впадает в нерешительность и, выбирая под влиянием случая, сознает себя действующей неразумно.2883 Если же душа порочная, то она следует своему личному интересу в уверенности, что потом можно будет все оправдать долгом и успокоить свою совесть.2884 И, действительно, только очень неискусный или необразованный человек затруднится подобрать мнимые основания для своей мнимой правоты.2885

Такова та огромная опасность, которую скрывает в себе моральное учение: оно предлагает надежное убежище самому отвратительному2886 лицемерию,2887 незаметно растлевающему нравственную жизнь. Своекорыстные люди, прикрываясь праздными декламациями на тему о долге, превозносясь и величаясь в пустом и ложном пафосе,2888 могут с успехом симулировать добродетель и оправдывать свою низость моральными доводами.2889 Мораль Канта, проистекшая из чистого и возвышенного2890 настроения, может легко выродиться у людей в целый ряд мнимых и ложных форм добродетели, начиная от обычного лицемерия, знающего в чем добро, творящего зло и надевающего перед другими личину праведности,2891 и кончая «моральным искусством иезуитов»2892 с их грубо утонченным «пробабилизмом», подменяющим достоверность вероятностью, а обоснование – произвольной и иллюзорной аргументацией.2893

В противовес этому, следует признать, что невозможно построить учение о добре и добродетели, не обращаясь к содержанию. Бессодержательное добро и пустая добродетель суть вредные фантомы.

Но в таком случае перед формальною доктриною морали открывается два исхода. Или вносить содержание из эмпирии, более или менее открыто принимая и как бы «вдвигая» его в формальные категории рассудка; или же отыскать более живые, богатые и конкретные истоки добродетели, по отношению к которым моральная воля окажется лишь несовершенным видоизменением. Кант открыто осуществлял первый исход и не замечал, что в тайне прибегает и ко второму. В его представлении долг, для того чтобы получить какое-нибудь содержание, должен быть «применен», «приложен» к эмпирическому случаю или действию; а эмпирическое действие, для того чтобы получить моральную квалификацию и оценку, должно быть «подведено», «субсуммировано» под абстрактную идею долга. Понятно, что такое подведение имеет смысл лишь при том условии, если между «формою» и «содержанием» возможно истинное соединение: форма, не теряя своего абсолютного значения, должна предстать в виде осуществленного деяния, а содержание, не теряя своей действительности и жизненной полноты, должно предстать в виде абсолютной ценности. Однако такое соединение для рассудочной морали неосуществимо.

Если бы долг получил образ осуществленного деяния, то все моральное учение оказалось бы опровергнутым, ибо оно покоится на чисто нормативном, чисто формальном, регулятивно-бесконечном понимании долга. Точно так же, если бы осуществленное деяние получило значение абсолютной ценности, то от морального учения не осталось бы ничего, ибо оно покоится на утверждении эмпирически-чувственного, опороченного характера всякого реального человеческого поступка. Но справедливость требует признать, что моралисты не стремятся к такому адекватному наполнению идеи добра; напротив, они поддерживают принципиальную разъединенность абсолютной формы и эмпирического содержания. Долг остается чистою и пустою нормою; действие человека остается чувственно-эмпирическим, конечным, единичным и несовершенным поступком. Понятно, что в таком случае соединение формальной абстракции с конкретно-эмпирическою единичностью остается эфемерным, и бесплодным. Содержание присоединяется к долгу случайно и гипотетически;2894 форма применяется к содержанию как к чему-то внешнему и несущественному. И если бы кто-нибудь попытался выдать эту связь за конкретную и целостную, он убедился бы в «неправомерности», «противоразумности и безнравственности»2895 своей попытки; нельзя простым подведением эмпирической единичности под формально-абстрактное понятие возводить её конечное и условное содержание в сферу абсолютного достижения:2896 это значило бы поставить содержание добра в зависимость от личного произвола, ибо каждый «подведет» под понятие долга и провозгласит «идеальным» то содержание, в идеализации которого он заинтересован.

Замечательно, что сам Кант не впадает в подобную деградацию,2897 и это объясняется тем, что в его личной душе была таинственная опора, из которой он и почерпал решение для всех конкретных вопросов. Этою опорою была его добрая, полная живого нравственного содержания воля, которая указывала ему, что людям как духовным ноуменальным монадам необходимо жить, доверять друг другу и творить мир на земле. Однако его моральное учение не раскрывает духовного содержания этой абсолютной основы духа; оно говорит лишь о пустой форме, настаивая на том, что всякое содержание дается эмпирически и в сущность добродетели не входит. Поэтому философская позиция Канта должна быть признана раздвоенной и несостоятельной: он сам решает вопрос о добре и зле не теми путями, на которые указывает другим в своих основоположениях, и самого существенного он не раскрывает. Ибо самым существенным в этике всегда останется вопрос о содержании добра.

Такова бессодержательность морального учения.

Естественно, что в основании такой противоречивости и пустоты должны лежать глубоко ошибочные допущения. И действительно, моральное учение ошибочно в самых истоках и корнях своих.

Основной и первоначальный дефект морали, из которого проистекают все остальные её заблуждения и несчастия, состоит в том, что она развивает точку зрения особенной, субъективной, личной воли человека, ищущей добра, но оторвавшейся от своей истинной, субстанциальной и всеобщей сущности. Пребывая в этом отрыве, она не может увидеть настоящего положения вещей и принимает добро не за содержательную первореальность, а за формальный конечный идеал. Воля утверждает себя как лично-субъективную, а добро как противостоящую ей, отвлеченную норму. К этому и сводятся её основные ошибки.

Во-первых, сущность добра невозможно раскрыть в терминах лично-субъективной воли человека.2898 Добро в своем истинном метафизическом значении есть «конечная цель и сила мира», а совсем не только «наше», человеческое добро, или «моральный закон нашего практического разума».2899 Гегель решительно восстает против «очеловечения» идеи добра, против чисто антропологического понимания этики: человек есть лишь необходимый этап Божия пути и поэтому все учение о «человеке» и «человеческом» должно быть возведено на космологической, т. е. теологической основе:2900 добро должно быть понято как само Божество, а добродетель – как божественное состояние человеческого духа.

В противоположность этому мораль превращает добро в человеческий идеал, а добродетель – в правильное состояние единичной человеческой души; этим она низводит этику в пределы человеческого самочувствия и самосознания и превращается сама в идеологию «слишком человеческого». Каждый человек есть для неё замкнутая, изолированная единичность; каждый поступок – единичное, конечное деяние. Весь вопрос о добре и зле сводится к тому, каков был мотив данного человека в данном случае и удалось ли ему насладиться чувством исполненного долга. Вся мораль может быть сведена к желанию индивидуума исполнить свой долг и к сознанию его, что «долг исполнен».2901 Все сводится к личному душевному самочувствию и, в конце концов, оказывается, что для добродетельного человека характерна не скромность2902 и не забвение о себе,2903 а горделивое самопревознесение2904 и услаждение своей мнимой добродетелью.2905 Отсюда недалеко и до «черствого самомнения»2906 фарисеев,2907 до нелюбовного и презрительного осуждения других,2908 имевших несчастье не исполнить своего долга, и до лицемерного выдавания себя за целостно-добродетельное существо.2909 Такая душа творит свое собственное несчастие: она устанавливает и «закрепляет» те правила и мерила, под которыми пытается удержать других, и не замечает, что она сама нашла в них свой предел, что она слепнет по отношению к своим собственным ошибкам, что она живет, непримиренная, изнемогая под бременем своей ненавидящей строгости.2910 Для такой души есть только один исход: похоронить в своем сердце свою вину и свои страдания, забыть об этой могиле2911 и о себе и попытаться вступить в сферу самозабвенной, чистой нравственности.2912

Во-вторых, сущность добра невозможно раскрыть в терминах отвлеченно-нормативной морали, ибо добро есть прежде всего свобода, а мораль истинной свободы не знает.

Бесспорно, моралист стоит на верном пути, полагая сущность добродетели в автономии воли.2913 Но верный путь не приводит его к верной цели: его автономия не спасает душу от несвободного состояния. Недостаточно знать свой закон и не иметь никакой иной связи, кроме самостоятельно установленной2914 нормы; необходимо еще, чтобы этот закон был понят, т. е. «по-ят» в своей действительности,2915 чтобы он не противостоял субъекту как некое идеальное инобытие,2916 чтобы человек видел себя самого в этом законе,2917 а не только сознавал бы его как неосуществленное задание. Закон должен быть верным отражением моей действительности; иначе я не свободен в нем, но подчинен ему. Если «всеобщее» тяготеет над душою,2918 то оно тяготит душу. Если долг остается «требованием»,2919 «объективным»2920 идеалом, то он господствует, а душа человека стоит под его господством.2921 Тогда душа «подавлена».2922 Она раскалывается на господина и «холопа»,2923 она принуждает и насилует себя;2924 она покоряется2925 и повинуется;2926 она угнетает себя своим собственным законом.2927 И странным образом воображает себя, несмотря на все это, свободною.

Моральная душа есть душа, запутавшаяся в противоречиях, блуждающая в пустоте и утратившая свою основу. Она ищет добра, но не знает, как познать его, она стремится к добродетели и цельности, но остается в расколе; она добивается свободы и создает себе добровольное угнетение.

И тем не менее моральное состояние есть необходимый этап в спекулятивном ряду духовного освобождения.

Моральная душа есть средняя ступень между абстрактным правом и нравственностью. Она выше первого, ибо живет внутренним, центростремительным тяготением и обращена ко всеобщему. Но она ниже нравственной души, ибо не достигает истинной цельности, истинной свободы и истинной всеобщности.

Мораль не может быть отвергнута совсем. Во-первых, потому, что она есть форма жизни, уместная в обычном, банальном сознании, не восходящем к спекулятивному созерцанию. Она сохраняет «свое место и свое значение в сфере конечного, где она поддерживает» абсолютное2928 «в противовес ограниченному и утверждает его, как правило, и как существенное в противоположность ничтожному»2929 и порочному. Мораль, правда, бессильна подняться к абсолютному единству бесконечного и конечного и утверждает их «относительное тождество»:2930 идея добра только «сознается конечною душою»; и тем не менее мораль остается «отражением» абсолютной нравственности,2931 и в своем настоящем, благородном значении она является её достойным преддверием.

Во-вторых, мораль не может быть отвергнута совсем, потому что она при своей односторонности и ограниченности развивает ряд определений, органически входящих в высшее, нравственное состояние. Моральная воля не есть целиком неправая воля, как это могло бы показаться после суровой критики самого Гегеля; напротив, она осуществляет целый ряд необходимых и потому «правых» состояний, вне которых невозможна жизнь духа на земле. Все эти правые состояния необходимы потому, что в них и через них воля продолжает утверждать и раскрывать свое самоопределение, т. е. свою свободу. Они необходимы для свободы воли так, как воздух необходим для жизни человека, и потому воля притязает на их бытие и соблюдение с полным основанием: это её права свободы, столь же священные во внутренне моральной сфере, сколь священны были абстрактно-вещные права свободы в сфере внешнеправовой. Ни одно из них не может быть ни утрачено, ни опущено, ни попрано, ибо только целокупность их может породить переход к высшему.

Моральная воля есть, прежде всего, действующая воля: творческая активность входит в самую волевую сущность её. Но действовать – значит проявляться во внешнем мире (Aeusserung),2932 значит выходить из состояния внутренней, самодовлеющей замкнутости и вступать в сферу эмпирического и конечного бытия. В этом смысле состав морального действия имеется налицо и раньше, в пределах права, так что каждое правовое деяние и проявление имеет в себе и моральную сторону, но только в потенциальном, не проявленном для сознания виде. Тот, кто действует, тот «производит изменения» в наличном, данном существовании2933 мира; он знается с внешним эмпирическим быванием2934 и, следовательно, подвергает себя законам эмпирической случайности-необходимости.2935 Поэтому для бесконечной воли действовать – значит повергать себя в состояние конечности и раздвоения:2936 предавать одну сторону своего существа дурным законам конкретного-эмпирического мира и тем принимать на себя вину.2937 Тот, кто действует, тот приемлет вину и страдание,2938 подобно Божеству, приявшему на себя вину и муку миросозидания; и вина морального действия есть, в скрытой сущности вещей, вина не единичного человека, но самой субстанциальной всеобщности.2939 Правда, моральная воля еще не знает этого и познае́т это лишь на высшей ступени; но по существу её незнание не меняет ничего и вина следует за ней по пятам. «Невинно» «только бездействие, подобное бытию камня».2940 Но и бездействие не дает человеку невинности. Наоборот, тот, кто ищет спасения в пассивности, тот губит себя: ибо он чуждается путей действующего, и страдающего, и не боящегося вины, восходящего к свободе Духа.2941 И даже бытие ребенка включает в себя вину.2942

Отсюда вытекает необходимость вины для добродетельной воли: ибо воля есть сама активность, само действие, а действовать – значит быть виновным.2943 Вот почему Гегель высказывает парадоксально звучащее утверждение, что «добродетель исключает невинность».2944

Однако, вступая во внешний мир и вплетая свое творческое воздействие в сложные клубки эмпирических обстоятельств, воля признаёт своим созданием лишь то, что она заранее предусматривала и включала в свою цель.2945 Воля имеет право знать2946 то, что она делает; она имеет право действовать сознанием и вменять себе в вину лишь то, что входило в её предначертание.2947 Это означает, что не все последствия человеческого поступка (That) входят в «действие воли» (Handlung), но лишь те, которые порождены её творческою целью, для которых её цель была творящею «душою».2948 Все «вторгающееся извне» и «привходящее случайно»2949 связано с поступком эмпирическими связями, но не входит в духовный и существенный состав действия; поэтому воля имеет право признать все это чужеродным, не «имманентным» собственной природе действия, совершенного ею.2950 При этом необходимо, чтобы сознание действующего не только предвидело воображением свою цель как некое грядущее единичное событие, но чтобы оно отдавало себе отчет в её всеобщих свойствах и в её духовном значении, чтобы душа знала свое действие мыслью и желала его знанием.2951 Тогда только предначертание будет намерением,2952 подлежащим вменению, а действующая воля будет стоять на духовной высоте.

Рядом с необходимостью вины и намерения, утверждающих «объективную» свободу моральной воли, стоит необходимость субъективного удовлетворения воли, выносимого ею от своего действия.

Моральная воля имеет право осуществлять ту собственную, особенную цель, которая утверждена её желанием и движет её к действию;2953 тогда её действие получает для неё «субъективную ценность» и приковывает к себе её интерес.2954 Воля имеет священное право связать свой интерес с тем, что она творит в жизни, так, чтобы достижение цели давало бы ей удовлетворение.2955 Это совсем не означает, что воля имеет право действовать своекорыстно;2956 нет, своекорыстие состоит в предпочтении особенного, лично-единичного содержания, перед «объективною», всеобщею, духовно-правою целью, тогда как моральная воля осуществляет именно «ненарушимое и всеобщее» добро. Но воля человека есть прежде всего единая и цельная страсть духа, ищущая полного удовлетворения своей разумной и благой природе.2957 Моральная воля есть, согласно этому, субъективная жажда духовного удовлетворения: это значит, что она стремится к абсолютно правой цели2958 и в достижении её видит свое субъективное удовлетворение. Намерение её по существу приковано к «разумному», движется им и определяется;2959 но это намерение воля признает своим собственным и с ним связывает свой личный интерес. Это право субъективной свободы2960 впервые выговорено христианством в учении о любви,2961 и рассудочная мораль напрасно отказывает в нем человеческой душе, исключая все побуждения личного интереса.2962 Когда личный интерес насыщен субстанциальной целью разума,10 когда он нашел в ней себя, тогда он прав и свободен, и вопиять о своекорыстии героя может только духовный плебей,2963 который судит обо всем по себе.

В таком понимании моральное действие начинает слагаться в некую жизненную цельность, а весь ряд субъективных интересов и действий составляет живого человека.2964

И вот, взятая в целом моральная свобода воли может быть выражена как право самостоятельно знать добро, личным интересом желать его и личным действием осуществлять его. Это указывает на то, что в самом основании моральной воли и её жизни лежит свобода совести.

Совесть есть знание добра.

Отношение человеческой души к добру должно быть именно знающим, т. е. мыслящим,2965 и притом спекулятивно мыслящим. Добро есть нечто субстанциальное и всеобщее; оно есть сущность. Поэтому оно может быть воспринято человеком лишь посредством того органа, который сам существен, субстанциален и всеобщ; таково разумное мышление.2966

И вот, абсолютным неотъемлемым правом каждой человеческой души является самостоятельное знание добра2967 через посредство совести. Это право есть свобода совести. Каждый человек волен, во-первых, не признавать ничего, кроме того, что он сам, «в себе и из себя» познал как Добро, и, во-вторых, признавать то, что он знает и желает как Добро истинным правом и истинною обязанностью.2968 Однако, прав ли он в своем исповедании, это узнается лишь по содержанию того, что он выдает за абсолютное добро.2969 Субъективное, свободное обретение и исповедание не искажает объективно-сущего добра и не умаляет его значения.2970 Исповедание должно быть истинным и потому подлежит критическому рассмотрению, в котором ссылка на «свое убеждение» имеет столь же мало значения,2971 сколько ссылка на свое «мнение» перед лицом суда, государства и науки.2972 Свобода совести не должна пониматься как «отмена» истинного знания и отвержение абсолютного бытия.

Возникновение истинной совести выходит уже за пределы морали. Ибо истинная совесть раскрывает содержательную реальность,2973 а моральная совесть говорит лишь о долге и не знает абсолютного содержания.2974 Совесть морального человека есть знание формальное;2975 она не касается непосредственно содержательных глубин всеобщей воли и потому легко ведет к «мнениям и ошибкам».2976 Абсолютная самостоятельность предметного знания легко превращается здесь в произвольное и беспредметное усмотрение, в пустую видимость автономии;2977 тогда достоверность ведения вырождается в субъективную уверенность,2978 и моральный субъект оказывается абстрактною властью, которая судит и решает, как ей угодно, и по желанию «улетучивает в себе»2979 все определения и свойства добра. Эта власть может признать случайно и абсолютное добро, но может сделать своим принципом и свое личное, особенное содержание, поставить его выше всеобщего и приступить к его осуществлению. Формальная, субъективная «совесть» всегда готова обратиться ко злу.2980

Именно на этом пути возникают такие «явления мира»,2981 как «нечистая совесть»: она знает истинное добро, сравнивает его со своими особенными целями и выбирает именно эти последние,2982 если же она пытается оправдать свой выбор, то она обращается к обманам лицемерия2983 или к «пробабилизму» иезуитов.2984 По такому же скользкому пути ведут учения, утверждающие, что добро вообще непознаваемо2985 или что оно не имеет единого абсолютного содержания2986 и т. п. Но особенную злокачественность укрывает в себе «ирония» романтиков, провозглашающая верховенство эмпирической личности.2987 Последователь «иронического» мировоззрения знает что такое объективная нравственность, но утверждает в противовес ей свой личный произвол;2988 он видит в себе владыку, стоящего над законом и предметом,2989 и самодовольно наслаждается тщетою своих суетных желаний и проявлений.2990

Такова последняя опасность морального мировоззрения, вырастающая из его истинной глубины. Совесть есть тот акт духа, от которого расходятся пути: один ведет на край зла и пошлости, другой к преодолению морали и исцелению душевного раскола.

Это исцеление ведет свое начало от нового понимания существенности добра, открывающегося для истинного совестного прозрения. Если мораль утверждала, что добро существенно для души в качестве долга, то истинная совесть утверждает, что добро есть реальная сущность духа. Оно есть сущность духа не потому, что только душа, верная долгу, имеет «ценность и достоинство»,2991 но потому, что она есть подлинная, глубочайшая реальность, скрытая в духе от морального сознания, но открытая нравственному сознанию. «Добро есть существо воли в её субстанциальности и всеобщности»; это есть сама воля в её истинной сущности.2992 Добро не идеал, к которому воля должна стремиться, а первореальность, которую она может осознать в себе самой и с которой она может сознательно слиться так, как она уже сращена и слита с ней бессознательно. Добро есть скрытая в каждом из нас и движущая нас всеобщая воля. В этом Гегель остается всегда близким учению Руссо.

Естественно, что моральное сознание, постигнув эту истину, перестает быть моральным сознанием.

XVIII. Нравственность

В философии Гегеля нет проблемы более сложной и более затруднительной для понимания, как проблема спекулятивной нравственности (Sittlichkeit). Самый уровень, на котором развертывается и живет этот новый «мировой образ», занимает как бы центральное положение во всем восходящем ряду ступеней: в сконцентрированном, сосредоточенном виде собирается здесь все богатство предшествующих определений, для того чтобы претвориться в некую классическую простоту народной нравственности и в дальнейшем произрастить из себя «прекрасное искусство», «абсолютную религию» и, наконец, высшую из возможностей – «истинную философию». Общий закон спекулятивной жизни, согласно которому высшая ступень осуществляется только в функции низших ступеней, приводит к тому, что образ «нравственности» подводит как бы итог всем низшим состояниям, включая их в себя и, так сказать, «выговаривая» себя в их терминах. При этом, оставаясь в сфере «действительности», обреченной на двойственный состав, образ нравственности слагается в результате победы «конкретно-спекулятивного» над «конкретным-эмпирическим» в такой области, в которой чувственная видимость явно не уступает побеждающей силе духа: философия нравственности учит о спекулятивном сращении телесно разъединенных людей.

Именно эта невозможность адекватно воспринять образ нравственности в элементе чувственного существования, трудность видеть телесными глазами то, что предносится внутреннему оку, невозможность подчинить вещественное осуществляющемуся строю конкретной нравственности, – все это составляет, объективно говоря, основной дефект этого мирового образа, а субъективно говоря, основное затруднение в деле его понимания. На всех последующих ступенях мирового восхождения чувственный материал или открыто следует зову и закону спекулятивной стихии, как в искусстве и религии, или же совсем «снимается» ею, как в спекулятивной философии. Но в нравственности состояние незримой субстанции и состояние видимого, материального явления еще не сливаются в едином способе бытия, и это требует особого познавательного напряжения от исследователя. Философу, исследующему сущность спекулятивной нравственности, приходится не верить явлению, не принимать его навязывающихся свойств и непрестанно разоблачать скрытую за ними «конкретность». Философ должен уверенно созерцать «незримое», скрытое за видимостью того вещественного обстояния, которое настойчиво и упрямо твердит о своей самобытности: философ должен здесь верить духовному опыту вопреки опыту чувственному и добиваться того, чтобы его «духовные очи и телесные глаза совершенно совпали друг с другом».2993 В этом доверии к показаниям предметной интроспекции – ключ к пониманию всей философии Гегеля и особенно его этики.

И вот, первое, чему научает предметная интроспекция в сфере нравственного, есть неизбежность исцеления человека от того внутреннего разрыва, к которому он был приведен в процессе правового и морального самоосвобождения.

В борьбе со своим телом и со своими естественными и непосредственными состояниями душа человека уже поднялась до уровня интеллигентного духа2994 и утвердила себя как субъективно-свободную и субъективно-всеобщую волю, т. е. как единую и цельную страсть духа, нашедшую себе достойный уровень жизни и ищущую полного удовлетворения своей разумной и благой природе.2995 Однако первая же попытка создать себе такое свободное и достойное удовлетворение обратила волю к вещественному инобытию и заставила её сосредоточиться на своем центробежном уклоне. Энергия духовной жизни была отозвана от центра и ввязалась в сложный периферический процесс борьбы за свободу («право»).2996 В этом отвлечении и уходе на поверхность жизни единая и цельная воля, по-видимому, разделилась на две стороны, как бы на две отдельные воли: во-первых, особенную, субъективную, личную волю, живущую сознательно и потому «сущую для себя», и, во-вторых, всеобщую, субстанциальную волю, живущую в бессознательной глубине и потому сущую лишь «по себе». В таком состоянии раздельности пребывает обычное – эмпирическое и рассудочное – сознание человека; оно остается в нем даже и тогда, когда, выстрадав себе «вещное» и «договорное» освобождение и осуществив до конца «неправду» своего обособления,2997 оно приступает к внутреннему самоопределению («мораль»).2998

Моральная воля как таковая стоит на верном пути (центростремительной самодеятельности), но живет в отрыве от своей всеобщей и субстанциальной глубины; она остается личною особенною волею – субъективным исканием того, что по существу своему сверхсубъективно. Она, как уже выяснено, не знает основной тайны своего бытия, именно того, что добро есть её собственная, имманентная ей, всеобщая сущность воли. И не ведая её, она растрачивает свою энергию в бесплодных порывах, жизненных противоречиях и непрестанных самоугрызениях. Эти блуждания приводят её к тому, что она влачит свои дни в несчастии и духовной разоренности: жизнь, лишенная удовлетворения, любви и радости, утратившая всякую гармонию, всякое подлинное, прекрасное содержание, полная недоверия к себе и судорожных насилий над собою, – вот итог моральной слепоты и разорванности.2999

Это бедственное и мучительное состояние ждет своего исцеления и исцеление может прийти только из глубины самой страждущей воли. Моральное искание находит в этой глубине голос совести и в нем – свой собственный конец.

Совесть есть адекватное знание абсолютного добра.3000 То, что знается совестью, есть само добро, т. е. Божественная сущность мира.

Согласно основному откровению, составляющему все содержание философии, добро не есть отвлеченный идеал,3001 но подлинная, хотя и сокровенная сущность мира. Всюду, куда ни взглянет спекулятивно-прозревшее око, оно видит следы этой благой сущности, оно видит присутствие добра, «неразрывно» сращенного с миром и «поглощенного явлениями мирового развития», составляющего их «по себе» сущее ядро и участвующего в их действительности.3002 Добро есть «всеобщая»3003 стихия, творящая и осуществляющая себя в мире и восходящая по его ступеням, к себе как «всеобщей и конечной цели мира»3004 (Аристотель). Это можно выразить так, что «истинное» и «благое» суть «одно и то же; первое – в сфере знания, второе – в сфере воли»;3005 что весь космос приобщен благодати Божьей; что он несом её благою и всепроникающею силою; что он созидается имманентно, изнутри, разумною стихиею божественного Смысла, принявшего на себя бремя эмпирического существования и эмпирической раздробленности.

Поэтому тот, кто познае́т действительный строй мира, познае́т его как явление Божией силы и благодати, и, обратно, тот, кто познает идею самой благодатной силы, т. е. идею абсолютного добра, тот проникает в имманентную сущность действительности.3006 Эта «разумная» сущность мира раскрывается философу как сила, победившая эмпирический материал, подчинившая его себе и отождествившая себя с ним: она вступила в него, пронизала его сумрачную ткань своим светом и превратила его в свой верный «образ». Совесть и есть адекватное познание этого «образа», являющегося в виде человеческой воли.

Совесть познае́т добро как благодатную, всеобщую силу, таившуюся доселе в глубине души, в «отрыве» от «особенной», субъективной воли человека. Она познает, что «особенная» воля, мнившая себя самостоятельной величиной и утверждавшая себя в «отрыве» от «всеобщего», никогда не могла осуществить этого отрыва до конца: она всегда оставалась реальной модификацией всеобщей воли, – и тогда, когда она восставала против неё («преступление»), и тогда, когда она превращала её содержание в свой «неосуществимый идеал» (мораль). Самый «отрыв», который ставил её в трудное и ложное положение, никогда не имел характера реального раскола, рассечения, разлучения; это было состояние незнания, несознавания, заблуждения – отвернувшийся взор, померкшее ви́дение, забывшая память. Человек жил, погруженный в свои «особенные» интересы, не взирая на благодатные корни своего существа, фиксируя взором и желанием то, что не существенно, не субстанциально, гоняясь за мнимыми ценностями и угождая своим случайным влечениям. И все-таки огонь жизни, горевший в нем, оставался божественным огнем: «модус» Божий, забывший о своем «атрибутивном» составе, оставался живым видоизменением Божества (Спиноза). Этим обеспечивалось его возрождение. И совесть оставалась источником этого возрождения.

Совесть раскрывает человеческому сознанию, что истинное положение дел, не соответствует мнимому, т. е. что особенная воля остается всегда модификацией всеобщей воли и что, следовательно, добро сокрыто не в «идеальной дали», а в природе самой воли. «Добро есть вообще сущность воли (das Wesen des Willens), в её субстанциальности и всеобщности, – воля в её истинности».3007 «Существенно и доброкачественно (wesentlich und gut) суть, помимо всего, (термины) равнозначащие»;3008 доброкачественно (gut) то, что по отношению к воле существенно».3009 «Добро есть сама по себе определенная» Всеобщность «воли», которая именно в силу этого «включает в себя» её «особенность»;3010 добро есть «субстанция» воли,3011 которой необходимо вступить в действительность «через посредство особенной воли»;3012 и это вступление придает добру осуществленную полноту бытия; оно делает его действительным «образом мира». Поэтому можно сказать, что добро в своем зрелом и целостном виде есть «идея как единство понятия воли и особенной воли»,3013 или, что то же, спекулятивное тождество волевой субстанции и волевого существования.

Для того чтобы представить себе «добро», необходимо вообразить сближение, совпадение и наконец конкретное тождество, состоявшееся между всеобщею, правою, и особенною, субъективною, волею. В этом сращении обе стороны, на разлучении которых построено все моральное учение, вступают одна в другую, взаимно приемлют друг друга и согласно основному закону спекулятивной конкретности3014 творчески врабатываются друг в друга, выражая себя в ткани своего «другого».

Субъективная, особенная, воля, осуществляя свою субъективность в познании добра, т. е. свою самостоятельность и самобытность в его обретении и исповедании, естественно приходит к тому, чтобы обратить свой взор к субстанциальным недрам своего существа и тем восстановить свое «ви́дение» и свою «память». Утомленная бессодержательностью и ирреальностью морального идеала, она вынуждена обратиться к содержательной реальности своего собственного «всеобщего» корня как средоточию «абсолютной достоверности».3015 Но так как «всеобщее-реальное» улавливается и постигается только силою спекулятивного мышления,3016 а спекулятивная мысль устанавливает тождество субъекта и объекта, то истинная совесть неизбежно ведет к реальному сращению особенной воли и всеобщей воли.

Для того чтобы состоялось это сращение, дух человека должен отважиться на величайшее самоуглубление;3017 он должен осуществить «глубочайшее, внутреннее одиночество с самим собою, в котором все внешнее и всякая ограниченность исчезают»3018 и человек оказывается не-скованным своими личными, особенными целями. В такой целостной спекулятивной сосредоточенности дурная субъективность угасает3019 и особенная воля «наполняется» благою сущностью Всеобщего.

Это «наполнение» не есть акт рассудочного познания, результатом которого является приобретенное «сведение». Нет; спекулятивное познание остается и в этике метафизическим событием реального схождения, творческого взаимопроникновения и обновления сторон. Субъект и объект творчески обновляются и начинают жить по-новому; слагается новый «образ мира» – образ нравственности.

По общему закону спекулятивного мышления, созерцающее сознание отдается предмету, а предмет завладевает субъективною мыслью: возникает новое бытие. Сущее «само по себе» – сокровенная, правая всеобщность – делается достоянием особенного сознания и становится осознанной; но, так как субъективное сознание есть не что иное, как состояние этой самой субстанциальной воли, то осознанность её есть осознанность, выполненная ею самою: всеобщая воля вступила в сферу самосознания. Это может быть выражено так, что «добро вступает в действительность и является в виде существующего самосознания».30201 Всеобщая, благая стихия субъективной души принимает форму особенной воли, вторгается в качестве абсолютной силы в сознательную жизнь человека, очищает её своим огнем и предстает в виде целостной индивидуальности. Добро приобретает в лице особенной человеческой воли существование, ставится действительностью, действительным образом мира; трижды реальною идеею воли, образом нравственности.3021

Соответственно этому обновляется и жизнь «особенной» воли. Сознание её, предавшись предмету, не подчиняется ему и не порабощается им; напротив, предметом совестного знания является подлинная сущность самого познающего субъекта – и познание сращивает субъекта с его собственными корнями; а это означает, что совесть сохраняет человеку его свободу.3022 Мало того, она впервые освобождает его от морального гнета и насилия, творившегося во имя «далекого» идеала; она впервые дает ему познание того, что «особенная» воля есть в её собственной сущности живое видоизменение субъективно-всеобщей воли, и что поэтому она не имеет в её лице никакого инобытия. «Особенная» воля прозревает в отношении себя самой: она осознает и признает то, что и без неё сознание было налицо, но неведение чего повергало её в беспомощность и блуждание. Она приемлет свою собственную открывшуюся ей благую природу как свою собственную; сливается с нею, наполняется её духом и её содержанием, очищает её огнем все свои желания и цели и освящает её святостью свои интересы, права и действия. Особенная воля познает себя как живое явление субъективно-всеобщей воли, а субъективно-всеобщую волю – как свою живую сущность.3023

Так возникает новая действительность, именуемая нравственною волею. Акт совести в качестве истинно-спекулятивного акта есть сразу акт познания и акт создания: познающее, познавая, созидает себя к новой жизни, а создающееся создается в результате спекулятивного познания. Это может быть выражено так, что всеобщая благая природа воли осознает себя в акте совести; или так, что совестное само-сознание человека есть познание им своей божественной сущности; или еще так: благая сила Божия, скрытая в глубине субъективного духа («субъективно-всеобщая воля»), познает себя через человеческую совесть как осуществленный и действительный образ нравственности. Все эти описания относятся предметно к единому событию.

Поэтому тезис «совесть есть знание добра» можно раскрыть так: совесть есть спекулятивное созерцание человеческого духа, осуществляющего конкретное тождество субъективно-особенной и субъективно-всеобщей воли. В этом тождестве созерцающее и созерцаемое суть едино: «субъективное знание и воление» есть то же самое, что «истинное добро»,3024 и обратно. «Добро» не есть уже отвлеченный идеал, но живая3025 творческая сила, утвердившая себя в качестве природы субъективного самосознания.3026 Субъективное «знание и воление» не предается уже произвольному шатанию, но движется в едином, абсолютно верном русле спекулятивного самоопределения.

Понятно, что тождество двух волений имело место и раньше, но оно оставалось доселе чем-то «природным», «внутренним»,3027 бессознательным. Акт совести только вводит его в сознание и раскрывает.

Человек всегда субстанциален, но ошибочно принимает себя за эмпирическое явление. Он всегда скрывает в себе начало всеобщей воли, но, заблуждаясь, принимает себя за отвлеченную единичность. В глубине духа он всегда свободен, но часто знает себя только как душу, подверженную законам дурной необходимости.

Совесть вводит человека в новый способ жизни: он начинает жить в сознательном тождестве с субъективно-всеобщей волей, не отличая себя от неё и её от себя. Такое отождествление имеет двоякие последствия: во-первых, оно обновляет внутренний строй душевной жизни, и, во-вторых, оно открывает ему новое отношение к другим людям; то и другое через слияние с субъективно-всеобщей волей.

Внутренний строй душевной жизни обновляется в том смысле, что человек достигает истинной правоты, свободы и цельности.

Правота духовной жизни возникает в душе вследствие того, что особенная воля приемлет свою скрытую, благую сущность и проникается её содержанием. Субъект не ищет уже добра вне себя, ибо он нашел его в себе. Тот глубочайший корень субъективной души, который искони благ и разумен, неизменно направлен на свободу и не поддается ни искажениям, ни извращениям,3028 – отныне тождествен с потоком субъективной, личной жизни. Добро и правота облеклись в форму субъективной воли,3029 а субъективная воля слила свою жизнь с жизнью своей субстанциальной сущности. Возникает «конкретный моральный дух»,3030 или образ личной нравственности. Человек живет, как и прежде, субъективным настроением, но это есть уже настроение «права самого по себе».3031 Особенная воля не отличает себя от всеобщей, зная, что её собственная сила живет глубоким и верным дыханием существенной жизни. «Всеобщая воля» не отстранена и не вытеснена в бессознательные подземелия личной жизни, но имеет открытый, творческий исход и определяющее значение.

Свобода духовной жизни возникает из этого срощенного единства двух воль. Благодаря ему особенная воля не испытывает никакого «подчинения»,3032 или «подавления»,3033 со стороны всеобщей воли; она не занимает по отношению к ней «подъяремного» положения.3034 Все эти определения здесь совершенно не приложимы, ибо они предполагают раздельность и противостояние двух сторон. А между тем в нравственности окончательно угасла всякая раздельность. Мало сказать, что субъективная склонность и закон долженствования стоят в «согласованности»;3035 самый термин «согласия» здесь уже не подходит,3036 ибо допускает наличность «двоегласия» и возможность «разногласия». Нравственный закон и «действительная жизнь самосознания» стоят в тождестве, исключающем самую возможность «отношения»:3037 они суть едино. Поэтому в нравственности субъект не знает такого долженствования, которое оставалось бы только долженствованием,3038 и не было бы в то же время «бытием»,3039 «объективным бытием»,3040 осуществляющеюся «действительностью».3041 Всякое самопринуждение отпадает; всякое «повиновение»3042 чуждому «закону»3043 исчезает. Субъективная склонность3044 и закон в содержании своем уже не различны.3045 Долг и влечение совпадают.3046 Субъект «непосредственно знает»3047 то самое и хочет непосредственно, сам по себе и из себя, того самого, что закон «предписал бы» ему,3048 если бы сознание с ним справилось. Но ему нет надобности справляться с предписаниями закона и долга: он несет в самом себе «богатое живое содержание»3049 правой воли, и «склонность» его имеет свой корень в его собственной всеобщей и неизменной правоте.3050 И в результате этого «закон» как отвлеченное правило и мотив воли теряет свое прежнее значение: мотив обновляется и переносится в глубину личного духа. «Элемент» разумной правоты3051 является имманентным субъекту и его деятельности: определение себя к правоте становится в полном смысле слова его самоопределением, и жизнь его являет собою «действительность свободы».3052 «Понятие свободы» становится «природою самосознания»,3053 а самосознание субъекта являет «адекватное существование свободы»3054 как абсолютного творческого самоопределения. Именно свободное сращение бессознательной доброты и правоты с субъективным самосознанием превращает «субстанциальные определения разума» в целостное «нравственное настроение».3055

Цельность духовной жизни, недоступная моральной воле, оказывается естественным результатом «правоты» и «свободы». В душе человека осуществилось великое перемещение сил и состоялось желанное примирение противоположных влечений. Как бы следуя своему «инстинкту»3056 и не разрываясь между различными соблазнами, воля как «целостная»3057 страсть духа, уверенно и гармонично3058 осуществляет «правое» и «должное», видя в нем свою естественную и желанную цель. Совесть как некий «высший примиряющий гений»3059 создал в душе человека гармоническое настроение3060 готовности и добровольного3061 порыва, свободного от всякой борьбы с собою,3062 от жертвы3063 и насилия над собою. «Нравственное настроение состоит именно в том, чтобы непоколебимо пребывать в правом и воздерживаться от всякого изменения, потрясения»3064 и разлагающей критики.3065 «Царство нравственности, если оно налицо, есть мир незапятнанный и не омраченный никаким расколом» и раздвоением (Zwiespalt).3066 В таком состоянии душа уже не знает неосуществленного долженствования и не творит недолжных осуществлений; она не знает бессильных, бесплодных настроений и не совершает бездушных, «механических» поступков: её настроения, целостно добрые и правые, суть в то же время её осуществленные во вне деяния;3067 и обратно. Из сознательного противопоставления «разума» и «чувственности» (Кант) возникло их сращенное единство,3068 и душа сомкнулась в органически живущую и творящую тотальность.3069 Человек примиряется с добродетелью,3070 ибо добродетель его есть он сам. Он живет ею, как своим естественным и имманентным ритмом, ибо нравственность стала его «второю природою»,3071 его «абсолютной сущностью и в то же время абсолютной силою, не терпящею никакого искажения в своем содержании».3072

Так обновляет нравственность внутренний строй человеческой души. Это обновление можно охарактеризовать как возвращение её от периферии к центру: энергия духовной жизни, вовлеченная, было, в сложный периферический процесс, окончательно сосредоточивается на центростремительном направлении и возвращается в лоно абсолютной правоты, ожидавшее её в её собственных недрах. Субъективно-личная воля живет отныне этою неисказимою и ненарушимою правотою, испытывая её и зная её, как свою собственную, реальнейшую и интимнейшую сущность. Это означает, что то «глубокое внутреннее одиночество с самим собою», которое было осуществлено душою в акте совести и которое привело её к великому нравственному обновлению, ввело её в новую сферу, погрузило её в стихию самой спекулятивной Субстанции, восстановило её тождество с объективно-всеобщею волею.

Совесть есть акт спекулятивного познания; поэтому то, к чему она ведет и действительно приводит душу, есть подлинная стихия Божественного Смысла. Дух человека, отдавшийся совести, не только получает «весть» о «сущности добра», не только расширяет свое «знание», но реально, до глубины души обновляет свою жизнь. Ибо то, что открывается «абсолютному созерцанию»3073 в акте совести, что вступает в сферу особенной воли и насыщает её собою; эта «неисказимая в своей правоте и доброте»3074 «субъективно-всеобщая воля»3075 есть, по существу своему, не личная, не субъективная, но сверхличная и объективная Всеобщность,3076 познаваемая субъектом через самоуглубление, но реально уводящая его за пределы всякой конечности. Это есть само «абсолютное» и «вечное»3077 содержание, сама космическая, благая, божественная Субстанция – единственный источник и единственное средоточие истинной реальности.3078 Вот почему освобождение от моральной разорванности ведет непосредственно к высшей «реализации» субъекта.3079

Совесть вводит человека – и познавательно, и реально – в «абсолютный Предмет» (die absolute Sache)3080 и притом так, что всякая противоположность между «уверенностью» и «истиной», между «всеобщим и единичным, между целью и её реальностью» исчезает:3081 существование Предмета составляет «действительность и деятельность самосознания».3082 И этот Предмет есть «нравственная Субстанция », а «сознание её есть нравственное сознание».3083 Душа человека поднялась к «абсолютному реальному единобытию с Абсолютным».3084

Такое сращение с Абсолютным каждый человек может осуществить только самостоятельно, в величайшем «уединении» и погружении в себя. Но это не значит, что «разъединение» людей явится зрелым результатом их спекулятивного уединения. Напротив, естественным и неизбежным результатом совестного «погружения в себя» является истинное выхождение в «Абсолютное»3085 и приобщение к строю жизни, имманентно присущему Субстанции. Душа человека вступает через «совесть» в ту сферу, где все живет и слагается по закону органической конкретности.3086 «Единичная» душа с её «особенной» волей, предавшись живому ритму субстанциальной Всеобщности, оказывается проникнутой и пронизанной её силою, насыщенной её содержанием и вовлеченной в ассимилирующий, органический процесс, скрепляющий и сращивающий её с другими, соподчиненными и совключенными единичностями.3087 Человек открывает, что Всеобщность, в которой он признал свою подлинную, кровную сущность, не есть его исключительное достояние; что именно в качестве Всеобщности она шире, чем её единичный орган; что она есть органическая тотальность, свободно и беспрепятственно пронизывающая все свои части, органы и единичности, и тем поддерживающая их в себе и себя в них.3088

Сознанию субъективной души, вовлеченному в спекулятивный процесс познания (id est создания) нравственной жизни, постепенно открывается обстояние самой глубокой и последней значительности: человек человеку не инобытие, но органически сращенное единобытие. Погружение души в Субстанцию приводит её к конкретной жизни, осуществляющейся сразу в трех уклонах: во-первых, в субъективно-внутреннем, во-вторых, в объективно-субстанциальном и, в-третьих, в объективно-социальном. Все эти три уклона суть не более, как различные аспекты одного и того же состояния Духа – высшего состояния Всеобщей Воли, живущей в виде нравственно-организованного народа. Это может быть выражено так, что действительный образ нравственности предполагает бытие многих, индивидуальных человеческих душ, отказавшихся от своей эмпирической самобытности и осуществивших троякое сращение: особенная воля срастается в каждой душе с её всеобщею, правою и благою стихиею: это ведет к тому, что целостная, правая и свободная, субъективная воля познает свое тождество с объективной субстанцией, с самою божественною Всеобщностью; а это может осуществиться лишь при том условии, что все целостные субъективные воли срастутся в единобытие друг с другом.

Для того чтобы верно понять этот основополагающий пункт Гегелева учения, вскрывающий одно из самых кардинальных его прозрений и указующий исток всей его философии, необходимо еще раз отказаться от привычного созерцания предметов и обновить в себе специфический характер его видения. В данный момент это необходимо выполнить по отношению к предмету, именуемому человеческой психикой.

Эмпирическое воззрение привыкло воспринимать и исследовать «душевное» в виде множества раздельных, во времени процессуальных, субъективно-своеобразных, «функционально» или «причинно» связанных с раздельными телами живых единств. К свойствам именно так воспринимаемого предмета приспособился и житейский, повседневный обиход, и метод индуктивного изучения, и способ понимания и разрешения моральной проблемы. Можно сказать, что «монадология» Лейбница является самым последовательным метафизическим осуществлением этой концепции, а эмпирический эгоцентризм Макса Штирнера самым последовательным морально-практическим злоупотреблением её. При таком восприятии невозможно говорить о «душе» как едином реальном предмете, ибо реально даны лишь «души», раздельные и множественные; точно так же нельзя знать что-либо об этих предметах непосредственно, ибо непосредственно каждому из людей доступен только один из них – его собственная, «субъективная» душа. Раздельность тел вещественно закрепляет и подтверждает раздельность душ, и общество людей предстает в виде системы изолированных шахт. Это уподобление получает особенное значение ввиду того, что из всего содержания, скрытого в каждой шахте, лишь немногое сравнительно извлекается на свет сознания, и каждая из них неизменно укрывает в своей темной глубине какие-то непредвидимые загадочно-самобытные и своеобразные содержания и возможности. Эта картина существенного разъединения завершается в этических построениях независимо от того, исходят ли они от принципа долга (Кант), или от принципа «абсолютного Я» (Фихте), или же от принципа эмпирической самобытности (романтики, Штирнер): этика построяется как учение о множестве субъективных, личных процессов, имеющих, может быть, черты сходства, но существенно различных по содержанию и раздельных по бытию. Социальная «абстрактность» человеческой монады остается последним словом этого понимания даже в том случае, если личность находит в себе «ноуменальную» глубину, соединяющую её с «потусторонним» миропорядком и Божеством.

С этой системой психического и морального «монадизма» Гегель порвал столь же радикально, как и с системой вещественного «атомизма». Все его учение исходит из того, что «психический» и «духовный» предмет прежде всего един и конкретен и притом «конкретен» не в том смысле, что он «слагается» или «срастается» из множества самостоятельных индивидуальностей, как из первичных монад, но в том смысле, что реальная ткань его первоначально непрерывно и сращенно-сплошна, и только затем уже во внутреннем развитии своем она как бы распадается на множество единичных и с виду самостоятельных, индивидуальных «душ». Наука о духе созерцает свой предмет адекватно именно тогда, когда она имеет перед собою конкретное единство, внутренне дифференцировавшее себя на дискретное множество.

Согласно этому, Понятие как имманентная миру сущность сохраняет свой характер спекулятивной Всеобщности и тогда, когда оно имеет элементарный образ «естественной души», и тогда, когда оно восходит на ступень «духовной» зрелости. «Естественная душа» человека, несмотря на свою спекулятивную слепоту и неведение, остается индивидуальным обособлением общечеловеческой душевной субстанции. Эта «субстанция», эта «всеобщая душа» (allgemeine Seele)3089 остается на всех ступенях мирового развития единою и общею основою, как бы первоначальным лоном, из которого все индивидуальные «обособления» имеют свое «происхождение» (Анаксимандр). «Душа», подобно «миру» и «Богу», есть по существу своему «тотальность», «конкретная всеобщность», постигаемая мышлением;3090 и в этой своей «конкретности и тотальности» она – «еще не дух», а только «всеобщая имматериальность природы» – есть «субстанция, абсолютная основа всякого обособления и единичного формирования духа».3091 Поэтому она «не существует только в одном особенном индивидууме»,3092 но есть начало «всепроникающее», «вполне всеобщее»,3093 «объективное»3094 и в качестве «абсолютной индифференции»3095 содержащее в себе все различия в их «идеальном» виде.3096 При этом она, может быть, в тайне от своих индивидуальных обособлений, пребывает с ними в тождестве и, как подобает спекулятивной Всеобщности, присутствует в каждой личной душе всем своим содержанием, так что каждая человеческая душа может быть охарактеризована как «индивидуально определенная» душа мира.3097

Со вступлением в сферу духа положение дел по существу не меняется, но постепенно подъемлется в сознание и самосознание индивидуальной души. Дух остается первоначальною «неискоренимою субстанцией, текущей, равной себе сущностью»,3098 которая распадается (zerspringt) на «множество совершенно самостоятельных существ, подобно тому, как свет распадается на бесчисленное множество самостоятельно (für sich) светящихся пунктов – звезд»;3099 однако человеческие «самосознания»3100 при всей своей самостоятельности и «свободе»3101 «растворены» (aufgelöst sind) в духовной «субстанции не только сами по себе (an sich), но и для себя (für sich selbst)», т. е. они знают или, по крайней мере, способны знать о своей растворенности.3102 Субстанция как дух «разъемлет» себя (Diremtion)3103 в процессе обособления3104 на множество единичных лиц, но оставляет за собою значение их «внутренней силы и необходимости»,3105 и этой внутренней силе, скрывающейся своими корнями в «подземном мире» души,3106 единичные существа в конечном счете не могут сопротивляться.3107

И вот если нравственность состоит прежде всего в том, что душа человека, дострадавшаяся до акта «совести», познает себя и сознательно приемлет себя как живую модификацию духовной субстанции, а субстанцию – как свою живую и существенную Всеобщность, то это означает, что она познает себя как одну из живых единичностей единой духовной Всеобщности; это значит, что человек признает себя участником спекулятивной жизни, частью духовной тотальности, органом духовного организма;3108 иными словами, он видит и убеждается, что он живет не в отрыве от других людей, но в сращении с ними, и что, следовательно, вопреки видимой дискретности человеческих душ они в действительности стоят в органически-конкретной связи.

Это глубокое и своеобразное учение может быть формулировано так: люди сращены друг с другом, как органы единого Божественного организма; и нравственность состоит в том, чтобы сознательно и творчески жить этою конкретною жизнью.

Люди сращены друг с другом реально, на самом деле, вопреки внешней эмпирической видимости, настойчиво свидетельствующей о том, что они «по существу» разъединены. В этом состоит «невероятное противоречие»3109 социального бытия; и философия должна разрешить его. С одной стороны, дух оказывается в состоянии «насильственной разделенности на ряд различных самостных существ»,3110 вполне свободных, самостоятельных, абсолютно чопорных и сопротивляющихся3111 друг другу; эти существа не только «различны»,3112 но и «неподатливы»3113 и «непрорывны» друг для друга.3114 Однако, с другой стороны, стихия «души», даже в своем индивидуальном виде, остается «имматериальной» и поэтому3115 сохраняет способность к спекулятивной «тождественности», вопреки всякому разъединению. Это объясняется тем, что стихия духа органически едина по своей всеобщей метафизической сущности и в то же время механически множественна в своих единичных эмпирических явлениях. Сознание, не прозревшее спекулятивно, воспринимающее одну эмпирическую поверхность бытия, фиксирует дискретную множественность людей и привыкает к строю внешнего разъединения и внутренней уединенности; оно живет так, как если бы иного, конкретного порядка вовсе не было, и даже склонно настаивать на его невозможности. Спекулятивное прозрение и приятие убеждает его в том, что сращенность индивидуальных душ никогда не порывалась и порваться не может, но что она была отодвинута, как бы вытеснена в глубину бытия и пребывала в непризнанном, нераскрытом, неразвитом, неактуальном виде, предоставляя разъединению господствовать на поверхности общения. Жизнь, культивирующая это поверхностное разъединение, предающаяся ему чувством, сознанием и волею, есть жизнь субстанциально безнравственная.

Трагикомедия человека состоит в том, что, созерцая только эту поверхность, не видя ничего более глубокого, он убеждается в своей ограниченности, конечности и несвободе и вступает в борьбу с ограничивающим его инобытием, не подозревая того, что это есть борьба с призраком. Спекулятивно слепая душа не знает, что человек есть дух и что дух абсолютно свободен; она не понимает, что борьба с социальным инобытием неизбежно фиксирует его инобытие и, разжигая страсть отрицания, превращает её в пристрастную слепоту. И вот, спекулятивное прозрение открывает ему его свободу, вручая ему постепенно ключи ко всякому «инобытию»3116 и уводя его при этом от пределов эмпирического самочувствия, со ступени на ступень – в глубину и сосредоточенность субстанциальной жизни. Каждое из завоеваний на этом пути совершается так, что человек обновляет условия своей жизни, уходя от того способа бытия, который заставлял его фиксировать «инобытие» и противопоставлять его себе. Дух, разоблачая объект, углубляется в него, приемлет его в себя и растворяется в нем; он углубляется в объект и для этого неминуемо углубляется в себя, ибо движение к сущности объекта (объективному разуму) есть ео ipso движение к сущности субъекта (субъективному разуму).3117 Каждый новый «образ мира» выражает собою новое освобождение духа, осуществимое только через конкретное приятие объекта и через новое самоуглубление души. Именно так обстоит дело и в нравственности.

Обращение личной души от дурной эмпирической дискретности к божественно-конкретному порядку состоит в приятии социальной сращенности, т. е. в подлинном признании, раскрытии и осуществлении её силами личной души, остающейся, по видимости, в условиях эмпирического разъединения: живые человеческие индивидуальности как бы впервые вступают друг с другом в конкретное общение и осуществляют спекулятивное слияние.

Это сращение возникает в результате того, что человек усматривает в другом человеке ту же самую духовную стихию, субъективным видоизменением которой он признал себя. Такое признание ведет его к освобождению себя в другом и к утверждению своего органического тождества с ним; взаимное же прозрение и освобождение устанавливают спекулятивную сращенность душ.

До тех пор пока индивидуальная душа человека видит в другом человеке инобытие, спекулятивное сращение кажется ей неприемлемым и неосуществимым: она видит в ближнем нечто чуждое и постороннее, стесняющий и ограничивающий объект, и занимает по отношению к нему отрицающую и оборонительную позицию. Бытие другого «я» обозначает для неё утрату свободы. Отсюда и возникает, еще на ступени естественного сознания,3118 борьба за свободу, на жизнь и на смерть; и уже там эта борьба заканчивается не простым господством сильного и подчинением слабого, но прорывом к «бескорыстному и разумному» пониманию отношений: предметное «самоуглубление» утверждает в подчиненном непринудимую глубину свободы и подъем этот рано или поздно заражает и господина. В результате этой борьбы самосознание приучается видеть в другом самосознании не просто непокорный объект, но самостоятельное и духовное существо – своего «со-субъекта» и становится «признающим самосознанием».3119

К этому «сосубъекту» своему обращается потом за признанием и воля, «владеющая вещью», и воля, стремящаяся к свободе через «договор».3120 Правда, в договоре люди встречаются лишь «особенными» волями и устанавливают поверхностное и основанное на произвольном решении совпадение воль; правда, слияние особенных воль остается здесь и по объекту и по субъекту ограниченным – и тем не менее исходный пункт для спекулятивного сращения оказывается уже намеченным: человек, стремясь к свободе, стал «признающим и ищущим ответного признания духом», он научился искать в другом подобие себе, и это искание получает свой истинный характер именно в нравственности.

Обращаясь к «другому» из глубины нравственного прозрения, дух человека по-прежнему ищет в нем «подобие себе»,3121 но «себе» углубленному, возрожденному и исцеленному: человек ищет в человеке ту самую глубину Всеобщности, которую он открыл в себе. Он ищет её потому, что познал себя как верное явление Субстанции, а Субстанцию как абсолютно свободную от инобытия силу; поэтому он с полным основанием не доверяет своей несвободе, коренящейся в видимом разъединении людей, и не может примириться с тем, что человек человеку в каком-нибудь отношении остается «мертвым»3122 объектом. Понятно, что человеку, ищущему в других людях божественной глубины, предстоит найти искомое, ибо он ищет в них того, что действительно составляет их подлинную сущность.

Это искание осуществляется посредством спекулятивного приятия чужой жизни и органического вживания в её содержание.

Согласно общему закону «конкретного слияния»,3123 срастающиеся души не остаются «друг вне друга», но каждая приемлет в себя «чужое» содержание и отдает свое содержание другой душе. Возникает спекулятивный «обмен дарами», в котором стороны по «форме» сохраняются, но по «содержанию ассимилируются; каждая выражает себя «в функции» другой и работает над созданием «взаимопроникновения» и конкретного тождества с «инобытием». Обмен спекулятивными дарами принимает характер «устойчивой непрерывности»,3124 и стороны связуются взаимно целевою связью: они жизненно врастают одна в другую и поддержание «себя» превращается для каждой в служение другой стороне. Возникает органическая сопринадлежность душ, объединившихся в новое для них, но, по существу, первоначальное, высшее или глубочайшее органическое образование.3125

Однако в отличие от низших органических единств, социальное сращение, слагаясь в элементе душевно-духовной жизни, осуществляется силою чувства, сознания и воли, и потому достигает большей утонченности, верности и свободы. Срастающиеся души начинают с открытия того, что они «не чужды»3126 одна другой и движутся к тому, чтобы признать свою органическую связанность и принадлежность к единой тотальности. По мере того как сознательно «даваемое» и «получаемое»3127 содержание ассимилируется, явное эмпирическое различие душ перестает ослеплять сознание и тяготить самочувствие каждой, и за видимыми «особенностями» обнаруживается творчески несущая их субстанциальная Всеобщность. И вот, тогда человек начинает видеть в другом человеке модификацию единой сущности, индивидуально и «особенно» оформившую свое содержание, но предавшую и эту особенность свою – спекулятивной ассимиляции. Человек узнае́т себя в другом и другого в себе; и тем самым находит путь к свободе.

Спекулятивное освобождение состоит в том, что человек осуществляет в себе «положительное знание себя самого в самости другого»;3128 тогда он созерцает в объекте «то же самое»,3129 что и в себе, «абсолютно то же самое», что составляет природу самого субъекта;3130 тогда он «находит в другом себя самого»3131 и осуществляет «совершенное», «реальное» и «объективное» «бытие и созерцание себя» в чужой индивидуальности другого человека;3132 так научается он постепенно видеть «в каждом» себя самого,3133 и, «относясь к другому», он «относится непосредственно к себе самому».3134 «Эта преднайденная мною свободная объективность другого, которая есть отрицание меня самого», получает для меня значение моего собственного «бытия для себя»,3135 так что в конце концов я живу уверенностью, что найду во всей социальной действительности «только себя самого»;3136 бытие других несет мне ту же достоверность, как и мое собственное бытие,3137 ибо они суть «дух от моего духа».3138

Этому «удвоению»3139 и умножению субъекта в других людях соответствует осуществленное им самим «удвоение» каждого из сращенных с ним: дары жизненного содержания даются и приемлются взаимно и каждая из сторон получает новую жизнь в душе своего «со-субъекта». Узнавший себя в чужой душе сам предоставил свою душу для того, чтобы другой мог в его душе узнать себя; и обратно. Каждый утверждает «свою» реальность и в себе и в других, и все утверждают свою реальность во всех; так что каждый, совершая «рефлексию» в себя, рефлектирует себя в другого3140 и во всех других, ибо каждый присутствует во всех и все в каждом. И притом так, что каждый признает свободу другого и знает, что он её признает, и знает, что его свобода признана также другим и что другой знает о своем признании и о своей признанности.3141 И не только каждый признает свою свободу и признан другими в своей свободе, но при полном осуществлении образа каждый знает и о своем тождестве с другими. «Я вижу во всех, что они сами для себя суть такие же самостоятельные существа, как и я сам; я созерцаю в других (мое) свободное единство с ними так, что оно реально, как через меня, так и через самих. (Я созерцаю) их, как себя, а себя, как их».3142 Иными словами, каждый не только осуществляет свое «единство» с другими (как в себе, так и в них), но, сверх того, знает, что оно обстоит, и что он его осуществляет. Итак, каждый знает, что и он сам и другие признают и его самого и других свободным через тождество и тождественным через свободу, и притом – через тождество и свободу, реальные и в нем самом и в других.

Возникает глубокое и своеобразное отношение, которое Гегель и называет тождеством субъективных душ.

Каждый человек может рассматриваться как конкретный сплав «родового-существенного» и «видового-специфического». «Родовое-существенное» едино для всех людей, у всех людей, во всех людях: это есть субстанциальная Всеобщность, благая духовная стихия, реально имманентная каждому существу; это есть метафизическое essentiale человека, правая и свободная, всеобщая и неисказимая глубина его души. Напротив, «видовое-специфическое» различно во всех людях: это есть их существующая Особенность, наличность которой делает каждого из них индивидуальным, т. е. отдельным и самостоятельным, и содержание которой дифференцирует людей, делая каждого из них непохожим на других и своеобразным.

И вот, спекулятивное вживание ассимилирует «видовое-специфическое» в процессе обмена и тем раскрывает «родовое-существенное», скрывавшееся за видимыми особенностями: каждый узнает себя (т. е. свое всеобщее и особенное содержание) в каждом, и каждого другого (т. е. всеобщее и особенное содержания другого) в себе. Это не значит, что из жизни людей исчезает индивидуальная форма существования; нет, люди сохраняют эмпирическую отдельность и самостоятельность жизни (в этом-то и состоит основная трудность для понимания); мало того, по закону органического сращения3143 каждая сторона отправляется от своих содержательных особенностей и, вживая в себя чужое содержание, неизбежно сохраняет иную первоначальную ткань, как бы иной приемлющий сосуд. Каждый индивидуум, вступивший в содержательную ассимиляцию с другим, вынашивает, в конце концов, то же самое, но по-своему, так, что никакая ассимиляция не может лишить ни одну из сторон оригинальности и своеобразия: общее содержание циркулирует в каждом из сращенных, но первоначальная особенность ведет каждого к созданию своего, нового, дающего возможность бесконечного обмена дарами.3144

Но вопреки этой эмпирической отдельности и этому специфическому своеобразию, спекулятивное вживание создает единое, общее всем сросшимся, особенное содержание и открывает единый всеобщий духовный корень их бытия. Каждый из людей видит в себе и в других жизнь единой духовной субстанции и утверждает себя и всех других в тождестве с нею и благодаря всему этому в тождестве друг с другом.

Ни один не видит более в другом «чуждого объекта», но каждый видит в каждом духовно-единокровного субъекта, субъективность которого несома тою же объективною субстанцией, движима тою же объективною силою и насыщена тем же объективным содержанием, как и его собственная. Осуществляется «высшая субъект-объективность»,3145 при которой каждый «объект» созерцается как метафизически-единокровный «мне» субъект, а каждый субъект одухотворен высшею «объективностью» духа. В общении людей открывается «совершенная свобода от объекта»,3146 ибо стороны вступают в «субстанциальное»3147 «тождество друг с другом»,3148 в то «субстанциальное»3149 «завершенное единство»,3150 в котором они образуют нечто «единое».3151 Люди, вступившие в такое спекулятивное единение,3152 оказываются духовно сросшимися, «как бы слившимися»,3153 воздвигшими из себя новое духовное единство.

Вопрос о том, какими силами или средствами души осуществляется это спекулятивное слияние (Schluss)3154 или сращение (Concretion)3155 людей, разрешался Гегелем в разные периоды его жизни неодинаково. Самая возможность духовного сращения открылась ему под влиянием евангельского учения о любви,3156 как о религиозном и божественном состоянии всеобщего приятия и примирения. Постепенно глубокая метафизическая потребность найти не «возможный» и «желанный» status духовного сращения людей, но всегда наличную и во всем реальную, всему имманентную стихию, необходимым образом осуществляющую во всем спекулятивное слияние, заставила его обратиться к элементу объективного Понятия и, соответственно, в человеке – к элементу спекулятивного мышления. Однако предметное расширение его философствования заставило его впоследствии допустить существенные ограничения для этой «логической» концепции3157 и сделать многозначительные оговорки в пользу воли и бессознательного (в этике),3158 воображения (в искусстве)3159 и чувствования (в религии).3160 Понятно, что действительная полнота духовного единения предполагает участие всех сил души.

И вот, когда между людьми осуществилось такое спекулятивное сращение, так, что каждый «приял» всех и все «прияли» каждого, тогда явление живого человеческого общества становится адекватным своему метафизическому субстрату: спекулятивная конкретность множества, слившегося в Единство, становится конститутивным законом человеческого существования, подобно тому как спекулятивная дифференциация Единства, разделившего себя на множество, есть закон божественного бытия. Тогда совместная жизнь людей слагается в своеобразную целостную картину, являющую «действительный образ нравственности». Эта картина имеет следующие черты.

В глубочайшей основе «нравственного образа» лежит «истинная», «истинно-абсолютная»3161 стихия Духа Божия, единая по существу и социально-множественная в явлении; социальное целое и в целом, и в частях, и в единичных образованиях живет её ритмом и её содержанием, слагая зрелое осуществление добра.

Это означает, прежде всего, что образ нравственности представляет из себя состояние Божественной субстанции, лежащей в основе всякой общественной и личной добродетели, как и всякого, – не только общественного и личного, – бытия. «Нравственность» есть одна из ступеней, одно из состояний самого Божества, выковывающего себе в мире «верное» явление; это есть, следовательно, само Божество в одном из своих «верных» образов. Поэтому нравственность есть явление Субстанции: «Субстанция на ступени нравственности» или проще «нравственная субстанция» (sittliche Substanz).3162

Как и во всех иных частях и явлениях мира, так и в нравственности, субстанция имманентна всем своим «акциденциям» или «явлениям», так что она должна быть приравнена «тотальности своих обособлений».3163 Это значит, что и здесь она не «абстрактна», не «пуста», не «мертва» и не «удалена» от реального процесса, но пребывает в нем в качестве его подлинной творческой сущности. Поэтому нравственная субстанция есть живое единство3164«нравственная жизнь»,3165 «живой нравственный мир».3166 Её следует рассматривать как жизнь Бога в душах людей, отдающих свои силы на преодоление своей «материальной» и «социальной» несвободы.

Это можно выразить так, что жизнь нравственной субстанции есть жизнь человеческих душ, и зрелость её бытия определяется уровнем их существования. Именно благодаря тому, что она растворена (aufgelöst) во множестве «самостных» существ (im Selbst), она есть «не мертвая, но действительная и живая сущность».3167 И в качестве живой сущности, достигшей в них сознания и самосознания, она есть уже не только субстанция, но дух.

«Нравственный дух» есть не что иное, как «непосредственное единство субстанции с самосознанием».3168 Когда субстанция существует так, что она сознает в душах людей свое единство и свою подлинную природу; когда люди живут так, что сознают себя единою субстанциею, тогда нравственность становится осуществленною, а нравственный мир есть тем самым мир духовный. Нравственность есть, по существу, не просто мир субстанциальный, но именно мир духа:3169 не только «принадлежащий» духу или «созданный» им, но сотканный из духа и духовных состояний, – сам дух в своем истинном виде.3170 «Нравственность есть дух в его непосредственной истине».3171 Это есть «дух на ступени нравственности», или «нравственный дух» (der sittliche Geist).3172

Этот дух есть, следовательно, сам «абсолютный дух»,3173 «реализованный во множестве» существующих человеческих сознаний,3174 разложивший или «обособивший» себя3175 на множество самостоятельных лиц и составляющий их живую сущность,3176 их реальную Всеобщность.3177 Всеобщая духовная субстанция, включая в себя все свои «особенные» части и «единичные» образования, является их целокупностью, их «тотальностью»,3178 имманентною им, состоящею из них по объему и составляющею их по содержанию. Она входит в них как их живая сущность, а они входят в неё как её живые части.3179

Отсюда уже ясно, что настоящим «элементом» нравственности является не субъективная, индивидуальная душа, но социальное целое, «тотальность» человеческих душ. Нравственность не есть состояние единичной души; она есть особая «система»3180 состояний и отношений, новая «природа»,3181 воздвигшаяся на высшей ступени. Эта «система» или «природа» не может сложиться в зрелый образ и разложить себя сполна на все свои потенции3182 в душе одного человека: «единичность индивидуума не есть первое; (первое – это) жизнь нравственной природы, Божественность, а для её сущности единичный индивидуум слишком беден, чтобы охватить её природу во всей её реальности».3183 Поэтому абсолютная нравственность есть состояние многих людей и «реальность всеобщего состоит» здесь в том, что оно существует «в виде множества индивиумов».3184 Это множество, конечно, не ведет разрозненной и обособленной жизни, но тем не менее оно остается множеством даже тогда, когда спекулятивное единство становится законом его существования.

Это множество образует «нравственную систему» именно потому, что оно внутреннее несомо «субстанцией или реальной духовной сущностью».3185 Нравственная субстанция есть живая основа3186 этого множества. Она есть некая «эфирность», некая «элементарная» и «чистая»3187 «сущность всех существ»,3188 как бы «всеобщая кровь»,3189 циркулирующая во всем и создающая все своим движением. Она есть «душа»3190 и «предметная сущность»3191 всякого человеческого самосознания – истинная «бесконечность»,3192 образующая в своем «мощном»3193 и «величественном»3194 течении «объективную»3195 и «содержательную основу» всякой личной добродетели.3196 Она есть «всеобщий медиум, поддерживающий»3197 жизнь единичного человека, «обусловливающий» его деятельность3198 и делающий его вообще впервые возможным.3199

Естественно, что нравственный дух получает значение всеобщей абсолютной силы, сопротивляться которой невозможно для индивидуума.3200 Дух сам подразделяет себя на единичных людей,3201 пребывает в них, живет ими и в их лице и остается их «внутреннею силою и необходимостью»,3202 их определяющей судьбою.3203 Сознательно или бессознательно, тайно или явно, но «нравственное» оказывается «двигателем всех человеческих дел»,3204 и это выражается, между прочим, и в том, что законы и нравы имеют значение «существенных»3205 «деятелей»,3206 «бессознательно проникающих» в людские души и обнаруживающихся в их деяниях.3207 Нравственный Дух действительно имеет характер мощного единства, поддерживающего и утверждающего себя в видимой множественности душ и стремлений. Но истинную высоту и победность это самоутверждение получает только тогда, когда личная жизнь людей достигает нравственной зрелости. Тогда жизнь социальной субстанции слагается в органическую форму.

Общество людей, развернувшееся в нравственную систему, есть спекулятивный организм: «живой образ или органическая тотальность».3208 Оно следует в этом единому, общему закону духа, и можно сказать, что «всеобщая субстанция «существует в качестве живой лишь постольку, поскольку она предает себя органическому обособлению».3209 «Абсолютная нравственность» как «образ мира» должна непременно «организовать себя в совершенстве»,3210 т. е. развернуть себя в стройное, содержательно ассимилированное и формально объединенное единство сопринадлежащих органов.3211

Это означает, что нравственная субстанция, следуя своей внутренней необходимости, «разветвляется»3212 и внутренне «расчленяет»3213 себя на части, или «потенции»,3214 которые, в свою очередь, представляют из себя особые «подчиненные системы».3215 Все эти части или системы стоят в «непосредственном касании»3216 и «непосредственном взаимодействии друг с другом»,3217 соблюдая «каждая свой живой облик»,3218 но питая друг друга3219 и слагаясь сообща в живой и стройный «порядок»3220 под руководством центральной «органической силы».3221

Эта сила есть живая сила самого целого, живущего в своих частях и творящего в них себя.3222 «Тотальность» созидает в себе свои части, проникает в них и оживляет их»;3223 она «разрешает» их бытие в «абсолютную мягкость»3224 и гибкость и тем придает себе характер «текучей» и всепронизывающей сущности;3225 она «ассимилирует» и «индифференцирует» всякое особенное содержание3226 и сообщает «целиком все моменты своего» ассимилированного содержания3227 каждой своей потенции, она соблюдает «меру» каждой3228 и поддерживает «гармонию частей»,3229 утверждая в их «спокойном равновесии»3230 свою силу3231 и их жизнеспособность.

Дух целого царит3232 над жизнью частей и придает ей «абсолютную прозрачность», «единство»3233 и мощь. Благодаря этому «ни единичная потенция, ни существование всех потенций вообще не может застыть»: дух целого «вечно развертывает их» и «столь же абсолютно свертывает и подъемлет их» и вновь «наслаждается собою в неразвитом единстве и ясности»;3234 его отношение к потенциям внутренне-целесообразно и творчески-властно; «уверенный и неделимый в своей внутренней жизни, он то сокращает одну посредством другой, то целиком переходит в другую и уничтожает все остальные, и потом опять «уходит в абсолютный покой, в котором сняты все потенции».3235 «Нравственная тотальность», преследуя единую цель духовного самоподдержания, все время «ограничивает» свои части и лишает их самостоятельной реальности,3236 и так слагает свой «исторический»3237 процесс во времени:3238 она «колеблется» между своими «противоположными» потенциями – то укажет (mahnt) одной на её назначение, то даст ей преобладание и тем произведет «вторжение» и внесет «разрыв» в другую,3239 то вольет в неё своим «интенсивным присутствием»3240 новую жизнь и немного спустя3241 напомнит всем вместе о том, что они временны и не самостоятельны;3242 и снова она «разрушает их избыточное распространение и их самоорганизацию, вдруг сливая их все в единичные моменты и сводя их к себе», с тем, чтобы опять «возродить» их из простого «единства» и «отпустить их, напомнив им об этой зависимости» и сообщив им уверенность, «что они будут слабы, как только захотят стать самостоятельными».3243 Она подвергает их спекулятивной «негации»3244 и, понуждая, «заставляет»3245 их творить жизнь и закон целого; она созидает этим свое развитое, развернутое существование и, собрав свои разбросанные лучи в единый фокус, «созерцает и познает»3246 из него свой образ. Она осуществляет этим законы спекулятивной всеобщности и конкретности и тем обнаруживает свою божественность: она есть организм, живущий в своих органах, и в то же время тотальность органов, живущих в органическом единстве. Абсолютная нравственность «имеет в индивидуумах свое своеобразное органическое тело, и её движение и жизнь как всеобщие и как особенные абсолютно тождественны в совместном бытии и делании всех» людей.3247

Всеобщий нравственный дух «подводит под себя», или «вбирает», включает в себя всех:3248 он составляет «реальность» индивидуальных созиданий и утверждает – «дружески или враждебно» – свое тождество с ними.3249 Духовная субстанция «растворена»3250 в индивидуальных душах и, в свою очередь, «проникнута»3251 ими: она стоит с ними в «непосредственном»,3252 «безусловном, целостном, простом»,3253 «абсолютном»3254 единстве3255 и тождестве,3256 так, что между обеими сторонами угасает отношение3257 и нельзя даже сказать, что «абсолютная нравственность отражается»3258 в единичной душе. Целое просто «равно» своим частям и живые индивидуумы «равны»3259 своей Всеобщности: они живут в ней3260 и существование нравственной субстанции состоит в их «действительности и деятельности».3261 «В каждом и для каждого из них, даже поскольку они единичны»,3262 живет и творит себя дух целого, сливаясь с ними и сливая их с собою;3263 так, что действительно обнаруживается некоторая классическая простота и живое единство. «Эта нравственность» как «живой самостоятельный дух» «является наподобие Бриарея с мириадами глаз, рук и других членов, из которых каждый представляет из себя абсолютного индивидуума»,3264 и в этом виде своем она образует единый духовный организм, живущий единым всеобщим самосознанием.

Духовное единство людей отнюдь не есть «норма» или «требование», или «идеал»; его не следует также понимать в смысле какого-нибудь «отвлечения», или результата познавательных «комбинаций», или эмпирического «сосуществования». Это единство, являющееся на высшей ступени единством воли и самосознания, есть абсолютная и объективная реальность: нравственный коллектив действительно обладает единым самосознанием3265 и единою волею. При этом «всеобщее самосознание» живет в единичных сознаниях – в каждом и во всех, во всех порознь и во всех вместе; и точно так же «всеобщая воля» живет в единичных волях – в каждой и во всех, во всех порознь и во всех вместе.

Всеобщее самосознание трижды оправдывает свое имя: это есть, во-первых, самосознание индивидуума, пронизавшее весь строй его субъективного духа вплоть до его субстанциальных глубин; это есть, во-вторых, самосознание коллектива, выношенное каждым, осознавшим себя во всех и всех в себе, и всеми, осознавшими себя в нем и его в себе; это есть, в-третьих, самосознание Субстанции, осуществившееся в самосознании индивидуума, признавшего её в себе, и себя в ней, и в самосознании коллектива, каждый член которого знает всех в ней, и её во всех, и знает, что все знают её во всех и всех в ней. По-видимому, всеобщее самосознание не имеет особого внешнего носителя и живет всецело в единичных душах; и тем не менее только поверхностная и рассудочная мысль может усмотреть в таком понимании что-то в роде «социального номинализма». Ибо реальность всеобщего самосознания есть действительная, объективная реальность, живущая, правда, в индивидуальных душах, но в осуществлении своем перерождающая и содержание, и ритм их индивидуальной жизни: реально меняется и обновляется и то, чем живет душа, и то, как она живет. Всеобщее самосознание есть состояние всеобщей субстанции, отвоевавшей себе сферу лично-особенного сознания. Поэтому необходимо признать, что всеобщее самосознание, осуществившееся в индивидуальных душах живет не в них, а ими, или в виде их, так, что «имеется только движение всеобщего самосознания в нем самом в виде взаимодействия его в форме всеобщности и (в форме) личного сознания».3266

Подобно этому и Всеобщая воля трижды оправдывает свое имя: это есть, во-первых, единая и разумная страсть индивидуального духа, восстановившая свою цельность и свою правоту и осуществляющая свою свободу от всякого вещественного, и социального, и субстанциального инобытия; это есть, во-вторых, воля коллектива, выношенная всеми так, что волевая активность каждого совпадает по содержанию, по цели и по результатам с волевою активностью каждого другого и всех других – порознь и сообща, ибо каждый стремится и работает, осуществляя такое «самоподдержание», которое есть eo ipso «самоподдержание» каждого другого и всех вместе (органическое взаимо-питание частей); это есть, в-третьих, Всеобщая воля самой Субстанции, обнаруживающая себя в воле индивидуума, особенная воля которого предалась субъективно-всеобщей, id est объективно-всеобщей, стихии духа, и в воле коллектива, каждый член которого несет в себе субстанциальную волю и несом субстанциальною волею, как своею живою сущностью. По-видимому, и всеобщая воля не имеет особого внешнего носителя и живет исключительно в единичных душах; и тем не менее мысль, осуществившая в себе спекулятивное ви́дение Гегеля, не может усмотреть в его учении о всеобщей воле «номинализма». Реальность всеобщей воли есть подлинная, объективная реальность; правда, она живет в единичных душах, но в обнаружении своем она перерождает волевую активность каждого и в содержании её, и в цели, и в результатах. Всеобщая воля как бы разлилась, беспрепятственно распространилась в душах людей настолько, что каждая индивидуальная воля утопила себя и, действительно, потонула в стремящей стихии Субстанции, и все они, имея единое, общее содержание, единую, общую цель и единый, общий результат и зная свою органическую ассимилированность, сращенность и тождество, слагаются в мощное, функциональное единство Всеобщей воли.3267 Поэтому можно сказать, что Всеобщая воля живет не в индивидуальных душах, а ими, или в виде их, так, что имеется только её «движение» в ней самой: она принимает форму индивидуально-особенной воли3268 для того, чтобы раскрыться в «систему нравственности», и вновь возвращается к себе3269 в акте совести, осуществив себя в инобытии и утвердив свою субстанциальную свободу.

И вот, «эта Всеобщность, безусловно и просто соединившая с собою особенность, есть Божественность народа»,3270 составляющая сущность нравственности и глубочайшую природу личной души. «Народный дух есть знающее себя и желающее себя Божественное».3271 Это означает, что в пределах нравственной философии под «всеобщим» следует разуметь дух отдельного, единичного народа, под «особенным» – дух отдельного сословия, а под «единичным» – дух отдельного, единичного лица (семьи, составляющей единое лицо,3272 или человеческого субъекта).3273 Нравственная субстанция, создавшая себе адекватную действительность, есть Дух Божий, который реализовал себя в виде народа, ведущего конкретно-нравственную жизнь.3274 Народ, осуществивший все три великих сращения, есть трижды конкретный образ нравственности – подлинное явление Божества, своего рода «мистическое единство»3275 людей и Бога. Ибо «действие Божества» ведет всюду к одинаковому результату: к спекулятивной конкретности3276 – к сращению духовного в духе.3277

При таком понимании нравственность является сразу как веяние Духа Божия в личной душе – «добродетель»; как жизнь коллективного «индивидуума»,3278 развернутая в самостоятельный организованный «мир»3279 – «государство»; и, наконец, как «субстанциальное в мировой действительности»,3280 или «Божественное во внешнем предмете истории».3281

Прежде всего, нравственность должна быть рассмотрена как добродетель индивидуума.

XIX. О личности и её добродетели

Образ нравственности, несмотря на всю свою сложность, представляет собой некую целостную и классическую простоту, поддерживающую себя на пути непрерывного спекулятивного сращения. Конкретность этого «образа» состоит, во-первых, в том, что он всегда скрывает в себе множество элементов и состояний, формально и по содержанию не совпадающих и образующих вместе великое содержательное богатство целого; во-вторых, в том, что эти несовпадающие элементы и части стоят между собою в отношении ассимилирующего обмена, взаимопитания и взаимоподдержания, т. е. в отношении органической сращенности. Это означает, что все элементы целого связаны единою абсолютною основою и единою целесообразною сопринадлежностью, так, что все они возможны только в лоне субстанции и действительны только через её целесообразное пульсирование: множество объято в едином объеме («по-ятии», Понятии), из которого оно возникло и в который вернулось, а разнообразие содержаний сращено в единую простую, всюду наличную всеобщность, из первоначальной определенности которой оно изошло и в сосредоточенную насыщенность которой оно ныне сомкнулось.3282

Поэтому образ нравственности есть по существу своему не «множество, соединившееся в цельность», но субстанциальное «единство, внутренне дифференцировавшееся на множество органов». Все свойства и все черты нравственности суть свойства и черты субстанции; все определения её получают свой смысл и свое значение именно как определения единого духа. В нравственности первоначален единый, божественный дух, и только на втором плане она является человеческим коллективом – обществом или «народом». Те, кто не понимают этого и соглашаются признать субстанцию только как продукт единичных актов, совершаемых разъединенными индивидуумами, те, по убеждению Гегеля, ослеплены видимостью эмпирического явления и принимают его за главное, абсолютное и первоначальное.

Если нравственность духовна, то духовность её, прежде всего, едина, потом только множественна и, наконец, опять едина. Если нравственность конкретна, то она, прежде всего, конкретна первоначальной нерасторгнутостью,3283 потом только дискретна в явлении и, наконец, опять конкретна в смысле сращения «дискретных» частей. Если нравственность свободна, то она, прежде всего, свободна в своей абсолютной сущности как бесконечная Субстанция, потом только «полусвободна» в условиях конкретного эмпирического существования, и, наконец, она опять свободна как субстанция, пробившаяся через эмпирическую необходимость, преодолевшая свою внутреннюю множественность и свою раздробленность и претворившая «совокупность» во «Всеобщность».3284 Нравственный образ есть сначала3285 «субстанция» и лишь потом «тотальность», он есть, прежде всего, «божественный смысл» и «дух» и лишь затем «человеческие духи» и «души»; он есть первоначально нераскрывшаяся «индифференция» и лишь впоследствии множество «дифференций» и их «индифферентная» сращенность.3286 «Всеобщая воля» первее, чем «воля единичного человека»,3287 подобно тому как мир первее своих частей и Божество существеннее и первоначальнее мира.

Этот приоритет «субстанции» перед «единичным человеческим существом» имеет, как уже видно, не «логический», или «познавательный», или только «ценностный», или «эмпирически-временный» характер, но метафизически-онтологическое значение. Субстанция народного духа есть абсолютная и самодовлеющая реальность, выращивающая из себя и в себе свои единичные явления – индивидуальные души. Всеобщая воля есть не только «источник» (Quelle) всех единичных воль,3288 но существенная и единственная, абсолютная основа их бытия и их жизни; «Всеобщее, Дух есть в каждом и для каждого даже постольку, поскольку они единичны».3289 Индивидуум есть «модус» всеобщей сущности, стоящий в «абсолютной индифференции» с нею.3290 Он первоначально состоит в ней3291 и обусловлен ею;3292 мало того, он просто совпадает с нею своею сущностью и действительностью, своею волею, своими деяниями3293 и продуктом своих деяний.3294 Единичное имеет только видимость противоположения,3295 а на самом деле оно есть «всеобщее сознание и воля».3296 Человек имеет «объективность, истинность и нравственность только как участник объективного духа»3297 и лишь «тотальность» несет оправдание индивидууму в его бытии.3298 Дух «как субстанция и как всеобщая, сама себе равная и пребывающая сущность есть несовратимая и неразрешающаяся основа и исходный пункт в деятельности всех (людей), и как домысленная сама по себе сущность всех самосознаний, (он есть) – их цель и задание».3299 «Эта субстанция есть точно так же всеобщее произведение (Werk), которое созидает себя через деятельность всех и каждого в качестве их единства и одинаковости (Gleichheit), ибо она есть бытие для себя, самость, деятельность».3300 «В качестве субстанции Дух есть неколеблющееся, правое (gerecht) равенство самому себе; но в качестве сущего для себя (это равенство) есть разрешенная, приносящая себя в жертву благостная сущность, работая над которой, каждый совершает свое собственное дело, разрывает всеобщее бытие и берет себе из него свою часть.3301 Это разрешение сущности и распадение её на единичности есть именно момент деятельности и самости всех; это есть движение и душа субстанции и произведенная всеобщая сущность. Именно благодаря тому, что она есть бытие, растворенное в самости, она не есть мертвая сущность, но действительная и живая».3302

И вот, если принять во внимание эту включенность частей в целое, эту поглощенность каждого индивидуума жизнью субстанции и в то же время метафизический приоритет Духа перед «душами» и Воли перед всякою индивидуальною волею, то может возникнуть впечатление, что бытие личности есть по учению Гегеля простая видимость, не только не существенный и второстепенный момент, но, может быть, прямая иллюзия. В самом деле, описывая роль и положение индивидуума в системе нравственности, Гегель иногда выражается так, что можно подумать, будто «единичное» совершенно «поглощается» или даже уничтожается всеобщим и будто «нравственная субстанция» исключает даже форму личного бытия. При таком понимании самая проблема лица может оказаться или, по крайней мере, показаться мнимою проблемою и самостоятельное рассмотрение сущности личной добродетели будет лишено всяких оснований.

Однако категорический и радикальный характер всех этих определений, могущих навести на такое чрезмерно универсалистическое истолкование, следует принимать с осторожностью.

Дело в том, что, согласно повторным указаниям самого Гегеля, Духу безусловно необходимо довести себя до «индивидуально-множественного» состояния и притом для того, чтобы развернуть себя сполна в мире «явлений» и стать «образом мира». Самая чистая, нравственная воля нуждается в форме «единичности»,3303 нуждается в индивидуализации, несущей с собою «живую жизнь».3304 Единичная душа не есть тот элемент, в котором может осуществиться система нравственности,3305 потому что нравственность есть состояние многих единичных духов, стоящих в спекулятивном сращении: «органическое тело абсолютной нравственности» состоит из множества индивидуальных душ,3306 претворивших свое численное множество в «чистое единство».3307 По слову Платона, «многое» утверждается как «единое», подобно тому как «единое» утвердило себя в виде «многого».

Индивидуализация необходима для нравственной субстанции потому, что она сообщает ей новый способ бытия, вне которого она не может развернуть себя в зрелый «образ мира». Этот способ бытия определяется как живое знание себя и свободное воление себя; нравственный образ возможен только при наличности этих черт.

Индивидуализация необходима для того, чтобы в элементе «души» состоялся и завершился великий космический процесс божественного самоосвобождения. Этот процесс неминуемо приводит к бытию эмпирического, самостоятельного, единичного человека. Субстанция должна принять способ конкретно-эмпирической жизни, ибо свобода состоит в преодолении чувственной стихии, а преодоление всякого «инобытия» достигается только через действительный выход в него и действительное принятие его в себя;3308 поэтому субстанция должна «разойтись», «разъять себя» на множество единичных эмпирических существ, подлежащих закону дурной необходимости и ведущих дискретно-самостоятельное существование. Каждое из этих существ получает двойную природу: субстанциально-всеобщую и эмпирически-особенную, причем от каждого зависит сосредоточить энергию своей жизни на первой или на второй. И какую бы жизнь ни вел индивидуум, – жизнь, растворяющую «особенность» во «всеобщности», или жизнь, подчиняющую «всеобщее» «особенному», – Субстанция продолжает в нем присутствовать, сообщая ему «формальную» свободу, т. е. способность определять себя эмпирически-центробежно или метафизически-центростремительно. Субстанция до такой степени верна себе, и природа её до такой степени неисказима и неизвратима, что она вносит свой основной характер «самостоятельного самосозидания»3309 даже в единичность эмпирического человека. Это неизбежно потому, что даже эмпирическое существо остается «модусом» субстанции: это необходимо для того, чтобы самоосвобождение индивидуума осталось актом субстанции.

Свобода субстанции должна восстановиться и восстанавливается в процессе её собственного, из неё идущего и к ней возвращающегося самоопределения, т. е. в процессе её свободного творчества. Она совершает эту реституцию не потому, что её побуждает к этому что-либо «иное», «внешнее» ей, какой-нибудь внешний «рок» или фактор; но потому, что этого требует её собственная, вполне самостоятельная, божественная природа. Её самоосвобождение есть, в известном смысле, проявление «необходимости», но именно спекулятивной, т. е. внутренней, органической необходимости, совпадающей с истинною свободою.3310 Движение Божества к свободе есть проявление божественной добровольности.

И вот, характер этой божественной добровольности должен быть непременно присущ и единичной воле для того, чтобы она, обращаясь в качестве модуса субстанции к своей «всеобщей» глубине и сливая свою «особенную» волю с первоначальными истоками своего существа, была достойным носителем Божьего дела. Акт совести как познавательный порыв и созидающее достижение есть не только «всеобщий» акт субстанции, но и «единичный» акт лица, и не только достижение индивидуума, но и достижение самого Духа. Поэтому этот акт должен и в личной душе сохранить характер божественной добровольности, т. е. спекулятивной, органически-внутренней необходимости, совпадающей с истинною свободою. И для этого субстанция должна определить себя к эмпирической особенности и индивидуальной самостоятельности; она должна отпустить себя в виде «лица» и «множества лиц» на простор метафизически эмпирического самоопределения на свободу единичного духа в единичной душе и в единичном теле. Свобода субстанции должна найти себе средоточие и жилище в самостоятельности индивидуума и только тогда его самоосвобождение будет её самоосвобождением.

Поэтому субстанция должна принять до конца условия конкретного-эмпирического мира, включая и множественную дискретность явлений, и телесно-чувственную форму существования, и самобытность единичных существ; она должна разделиться, разойтись на множество телесно и душевно разобщенных, единичных людей с тем, чтобы в них и через них, соблюдая их самостоятельность, или, вернее, соблюдая в них свою «особенную» самостоятельность, победить стихию эмпирического существования и осуществить действительный образ нравственности. Всеобщая воля движется к свободе и достигает её именно в виде единичной воли, однако с тем, что индивидуум остается существом самостоятельным, «совершенно самостоятельным»,3311 которому столь же доступно «сливаться»3312 со Всеобщим, сколько и относиться к нему безразлично, не поддаваться его воздействию и даже противопоставлять его себе и извращать его.3313

Разбредаясь на множество таких самостоятельных индивидуумов, субстанция создает себе в их лице органическую периферию, каждому члену которой даны обе возможности: отпасть, замыкаясь в своей «особенности», и, наоборот, обратиться к своим всеобщим метафизическим корням, утверждая в них свою сущность. В первом случае победа остается за конкретным-эмпирическим, и нравственность не получает, характера зрелого «образа мира». Во втором случае личность добровольно и свободно отворачивается от эмпирической стихии своего существования и та покорно «сообразует» свой пульс с ритмом субстанциальной жизни; тогда Всеобщность получает свою «действительность»,3314 т. е. свое адекватное «существование»,3315 полноту своей «реализации»,3316 тогда утверждается та «свобода» индивидуального духа от эмпирической закономерности,3317 которая есть в то же время свобода индивидуума в субстанции и свобода субстанции в индивидууме: нравственность является в виде зрелого «образа мира»,3318 нового строя и порядка, в виде второй «природы».3319

Таким образом, «индивидуальность» есть тот способ жизни, в котором субстанция, через самосознание и волю, утверждает свою свободу: субъект является «почвою для адекватного существования свободы».3320 Жизнь нравственной субстанции есть всегда в конечном счете жизнь её единичных участников. Их «души»3321 сплетают собою её духовный уровень,3322 их деятельность3323 слагает собою её целесообразное творчество; их живое пульсирование3324 составляет её собственную жизнь;3325 их послушное служение3326 сообщает ей её органическую «текучесть».3327 Именно единичная душа несет в себе ту способность к сознанию3328 и воле,3329 которая необходима субстанции для того, чтобы стать духом. Самосознание есть функция индивидуальной «самости» и только через неё, через её мышление и познание3330 субстанция может приобрести свой высший уровень: стать через акт совести субъектом, познавшим свою сущность,3331 или, что то же, в качестве субъективного самосознания узреть в себе завершающий момент субстанциального бытия.3332

Таково значение и назначение единичного человека в жизни субстанции: свободно восхотеть свободы и обрести её в слиянии с субстанцией, в отождествлении своей свободы со свободой Всеобщего.3333 Индивидуальный способ бытия необходим духу, и «субъективная особенность» есть поистине «существенный момент»3334 в процессе божественной жизни: человеческая жизнь есть та внешняя форма, под которой нравственность является в мире.3335 Индивидуум есть «чистая форма субстанции», а субстанция «составляет содержание» индивидуума.3336

Понятно, что Гегель, говоря о «снятии» или «подъятии» человеческой «единичности», не может разуметь полного уничтожения индивидуальности, доходящего до исчезновения личного бытия. То, что «снимается», или, точнее, то, от чего индивидуум освобождает себя, есть дурная эмпирическая самозаконность и самобытность, деградирующая жизнь субъекта настолько же, насколько и жизнь субстанции: это есть элемент инобытия в мировой действительности.

В самом деле, предметное и адекватное восприятие добра и слияние с ним возможно только при условии такого личного катарсиса. Для того, чтобы душа человека серьезно углубилась в сущность нравственной объективности и стала действовать из её глубины,3337 необходимо, чтобы она завершила «суровую работу, направленную против чистой субъективности в поведении, против непосредственности алкания, а также против субъективной тщеты ощущений и произвольного усмотрения».3338 Она должна «забыть о себе самой и отказаться от себя».3339 Она должна понять, что в вопросах добра, нравственности, религии случайное и субъективное мнение3340 мертво и беспомощно; что перед лицом откровения всякая прилепленность к себе,3341 всякое своекорыстие,3342 «самомнение»3343 и «своеволие»3344 должны отпасть, а всякая ссылка на «своеобразное мировоззрение»3345 и на «собственное убеждение»3346 должна умолкнуть. Это не значит, что личная убежденность индивидуума становится неважной; но это значит, что она сама по себе ничего не доказывает и не обосновывает. Человек должен отказаться во всех отношениях от эмпирического эгоцентризма и перестать дорожить «формальной стороной»3347 своего «особенного» существования. В самом деле, как воспримет душа новое божественное содержание, если она погружена в вечное созерцание себя,3348 гнетущее грешников Дантова ада,3349 если она привыкла решать все высшие вопросы по собственному усмотрению,3350 если она, внемля зову Высшего, не узнает в нем единого искомого, но дрожит от уязвленного самомнения? Можно прямо сказать, что те, которые не работают над очищением3351 своей души от дурных злаков эмпирической субъективности, те, которые уклоняются от труда, подъемлющего «субъективность к познанию истины»,3352 а её страдание к высшей Объективности и Необходимости,3353 вносят в нравственную жизнь только «разрушение, суемыслие и отвратительное искажение»,3354 и сами влачат свои дни в «безнравственном расслаблении».3355

Все то, что присуще индивидууму как отъединившемуся и обособившемуся существованию; все то, что характеризует человека как отпавшего от единственно-подлинного, божественного средоточия всего мира; все то, что увлекает его, оторвавшегося и «объявившего своеволие»,3356 – все это должно быть отметено и устранено для того, чтобы душа человека, «освободившись от всего»3357 эмпирически-субъективного, разочаровавшись в своей дурной «единичности»,3358 могла беспрепятственно «подъять» её3359 к «абсолютному реальному единобытию с Абсолютным»,3360 могла свободно, удовлетворенно и радостно вступить в лоно божественной субстанции. Человеку необходимо понять, что главное и существенное скрывается не в том, что делает людей особенными и непохожими друг на друга, но в том, что едино и обще для всех; он должен понять, что только через это единое и общее получает свой смысл и свое значение индивидуальная своеобразность индивидуума. Поэтому не сто́ит каждому настаивать на своем «отличии»,3361 на оригинальной самобытности3362 своего характера, на «чистой субъективности» своего поведения:3363 человек как орган субстанции не имеет оснований дорожить своею «душою», её застывшими определениями3364 и её эмпирической ограниченностью,3365 ибо его ждет высшее назначение.

Однако это совсем не означает, что всякая субъективная особенность, всякое право на свободу и на удовлетворение действительно погибают или исчезают без остатка в этом «снимании» и «подъятии». Напротив, согласно общему закону, все снятое или подъятое сохраняется в меру своей истинности и органически включается в высшее образование; но только сохраняется и включается в обновленном, освященном и перерожденном виде. Это означает, что «нравственная субстанция», которая есть истина «разумного самознания»,3366 как бы возвращает индивидууму все то, что было им как бы утрачено.

Нравственная субстанция прежде всего не упраздняет субъекта в его сущности; наоборот, она «безусловно и просто оставляет (субъективность) в составе сущего и дает ей устойчивость и реальность именно тем, что предоставляет её сущности быть тем, что она есть; в нравственности интеллигенция остается в качестве таковой».3367 Вступая в состояние нравственности, человек как единичная, субъективная душа не перестает быть, хотя элементы дурной субъективности и эмпирической единичности смиряются в нем. Человек остается единичным субъектом, но единичность его насыщена субстанциальною Всеобщностью, а субъективность его проникнута истинною, божественною Объективностью. «Добро» и «субъективность» являются одинаково необходимыми ингредиентами нравственности и состоят в конкретном тождестве.3368 Это означает, что самостоятельный и свободный, одинокий труд личной души над её собственным очищением завершен и что осуществилось то спекулятивное тождество её со Всеобщим, которое составляет основную природу личной добродетели.

Личная добродетель (Tugend) есть «истинная нравственность единичного» человека,3369 т. е. «истинное; живое неподчиненное единобытие его» с «величием абсолютной нравственности».3370 Добродетельный человек есть «нравственная личность, т. е. субъективность, проникнутая субстанциальною жизнью».3371

Добродетельный человек знает и реально испытывает себя самого, свою собственную сущность, главное и подлинное существо своей личности – не единичным и не особенным, а всеобщим.3372 Он испытывает себя, как подлинное состояние божественной субстанции;3373 и чувствуя, сознавая это, он не обманывается и не ошибается, но адекватно переживает действительное обстояние: его «эмпирическое бытие и делание» есть в самом деле «безусловно всеобщее», ибо, когда он действует, то «действует не индивидуальное, но всеобщий, абсолютный Дух в нем».3374 Дух индивидуума вступил здесь в новую «вечную»3375 жизнь, и его «особенная» душа познала наконец себя, как живой модус Всеобщего. Это значит, что единичный человек нашел «свое собственное»,3376 настоящее существо, свою «внутреннюю всеобщность, которою он» теперь «действительно» обладает.3377 Душа, которая перестала испытывать свое конкретное-эмпирическое, «особенное» своеобразие важным, главным и центральным, не только не утратила совсем свой главный центр, но, наоборот, впервые обрела его: она перестала отличать себя от субстанции и утвердила центр своей личности как всеобщий. «Нравственно-бесконечное, или Понятие, и нравственно-конечное, или индивидуальность, стали безусловным и простым единством».3378

Понятно, что каждое деяние добродетельного человека не есть ни самостоятельное дело его эмпирической субъективности, ни попирающее субъективную свободу выступление Субстанции, но уверенный и свободный акт индивидуального «характера», совпадающий с проявлением тождественной субъекту «абсолютной сущности».3379 Добродетельный человек живет так, что его самосознание есть самосознание субстанции, осуществившееся силами его души; он живет так, что его личная и субъективная воля, оставаясь свободной, совпадает по содержанию и по реальной активности со сверхличной и объективной волей абсолютного Духа. «Единичность» души не исчезает, но становится истинною, спекулятивной единичностью, тогда как эмпирическая единичность человека оказывается «несущественной».3380 Однако эта несущественность добровольно приемлется добродетельным человеком и свободно утверждается им, ибо он в самом деле усмотрел и признал, что всеобщая Субстанция не есть чуждая ему сила, но его собственная подлинная сущность. «Величие абсолютной нравственности» живет в человеке и познается им как сила, имманентная ему. Но в этом видимом «возвеличении» нет оснований и повода к гордости и превознесению, ибо оно открывается только через отказ от личного эмпирического самочувствия, а метафизическое самочувствие индивидуума есть уже самочувствие самой Субстанции, не имеющей оснований и повода чувствовать себя превознесенною. «Субстанция является» в человеке как тот «пафос», который наполняет и движет его; но этот «пафос» составляет в то же самое время «характер» этого человека.3381

Так слагается то замечательное положение двусторонности, в котором пребывает всегда добродетельная душа: с одной стороны, её своеобразность и её оригинальная самобытность «сняты» ею самою и «подъяты» Духом; с другой стороны, они сохраняются в ней и поддерживаются жизнью абсолютной Субстанции. В этом не скрывается никакого внутреннего противоречия, ибо содержание «субъективной особенности» переродилось после того, как она целиком приняла и осуществила свое спекулятивное тождество со Всеобщим.

Это перерождение содержания состоит, во-первых, в том, что оно перестало быть изолированным, застывшим отъединенным достоянием личной души, но вступило в процесс органической ассимиляции. Однако ассимилирующий процесс не в силах искоренить индивидуальное своеобразие человека: иная первоначальная ткань3382 у каждой души ведет к непрерывным содержательным «ново-образованиям», и спекулятивный симбиоз предполагает возможность бесконечного обмена дарами.3383 Каждая душа и после ассимиляции, и во время её сохраняет свою особливость (не обособленность), и процесс духовного катарсиса не направлен к тому, чтобы совершенно покончить с этим «ассимилированным своеобразием».

Перерождение содержания состоит, во-вторых, в том, что «особливость» индивидуума теряет свою эмпирическую незначительность и свою природную определенность и проникается метафизическим значением и духовною свободою.

В результате отождествления особенной воли со Всеобщею волею душа человека приобрела уже правоту, свободу и гармоническую цельность.3384 Эти-то черты и характеризуют строй и жизнь добродетельной души.

Целостная правота души ведет к тому, что все свойства (Eigenschaften) личного характера становятся нравственными свойствами,3385 а нравственные свойства, в свою очередь, слагаются в целостный образ личной добродетели.3386 Особливый характер лица, его склонности, его темперамент, его отношение к миру и людям и к своему собственному телу,3387 – все это проникается дыханием нравственной правоты и свободы, все это становится «рефлексией» абсолютной нравственности в индивидууме,3388 все это входит органически в строй личного и коллективного духа. Добродетель является в своем зрелом виде в качестве победоносной духовной «энергии»,3389 целостно осуществляющей себя в самодеятельности3390 индивидуума. Эта самодеятельность родится из добровольного тяготения души и протекает свободно; именно благодаря этому «субстанциальные определения разума» оказываются не навязанными человеку извне, но рожденными его волею, родившимися в его собственной душе и сложившимися в ней в цельное «нравственное настроение» (sittliche Gesinnung).3391

Добродетель есть прежде всего личное настроение, подобно тому как нравственность есть прежде всего состояние субстанции. И в то же время добродетель невозможна без нравственности, а нравственность неосуществима без добродетели. Эту связь можно выразить так, что личная добродетель есть субстанциальное состояние субъективной души, а нравственность народа есть систематическое, id est организованное единство таких субстанциальных состояний, осуществленных индивидуальными душами. Поэтому можно сказать, что «нравственность есть субъективное настроение»,3392 но разумея под настроением состояние души «внутренне проникнутой»3393 жизнью Духа и «вознесенной»3394 на высоту его жизни; это есть настроение сразу «лично-интимное»3395 и субстанциальное; настроение «существенно-правой» воли,3396 сросшейся и слившейся с «субъективной» периферией души.

Органическое тождество личного и субстанциального есть то самое, что «сохраняет» особенность индивидуума и включает её в высший уровень жизни. Реальная, объективная неразличность человеческой души и божественности народного духа составляет ту основу, на которой утверждаются права личности. Таким образом, по учению Гегеля, права личности не отрицаются и не попираются, но признаются, утвержденные на принципе личной добродетели.

Так, индивидуум, участвующий в нравственной жизни, сохраняет свободу и свое право на неё.3397

Это выражается, во-первых, в том, что добродетельный человек имеет право не подчиняться ничему чуждому и действительно не подчиняется. Ведь его «сердце» нашло в «законе» свое собственное содержание;3398 его сознание убедилось в своем тождестве с разумом и разумными определениями;3399 его воля узнала себя во Всеобщем; его дух слился с Духом народа. Поэтому добродетельная душа, зная, что «разум» и «нравственное содержание» имманентны ей,3400 живет исключительно тем, что «признано» ею;3401 ей не знакома «уродливость» повиновения,3402 или, что то же: её «послушание есть истинная свобода»;3403 она знает, что не может быть «зависимости» от таких живых и «священных» сущностей, как «отечество, народ и законы»3404 и что жить «по законам» своего народа значит осуществлять «высшую энергию нравственной свободы»;3405 она творит свою жизнь, не изменяя «нравственному настроению», т. е. «несовратимо и прочно пребывая в том, что есть правое, и воздерживаясь от всякого изменения, потрясения и сведения его»3406 к чему-нибудь якобы «первоначальному». Добродетельный человек не прельщается идеею «безграничной» свободы3407 и принимает свое ограничение3408 как мнимую видимость: ибо он непрерывно испытывает тождество своей «единичной воли» с «разумною волею», т. е. «простую действительность свободы».3409 Ему присуще «нравственное настроение», и потому он «действительно свободен».3410

Свобода добродетельного человека выражается, во-вторых, в том, что он сохраняет «право на свою» индивидуальную «особенность»3411 и на осуществление своего «особенного» интереса. В нравственной жизни народа дело обстоит так, что добродетельная личность видит свой личный, особливый интерес в поддержании всего социального организма – в его целом и в его частях, и вследствие этого она получает право поддерживать себя в качестве необходимого члена организма: всякий модус субстанции есть её орган, а всякий орган есть своеобразное и органически незаменимое видоизменение всеобщей сущности. Отсюда проистекает право его на удовлетворение. «Цель, для которой я должен действовать, должна быть так или иначе и моею целью»,3412 для того чтобы я мог вложить в неё мое убеждение, мое участие, мой интерес, для того чтобы она поглотила все силы моей воли и всю личную страсть моего особенного духа; ибо «ничто великое в мире не осуществилось без страсти».3413 Совершая свое служение, индивидуум находит в нем «свой собственный интерес, свое удовлетворение или свой прибыток»3414 и «из отношения его» к государству для него «произрастает некое право», а через это «всеобщее дело становится его собственным, особливым делом».3415 «Таково бесконечное право субъекта находить свое удовлетворение в своей деятельности и работе».3416

Таким образом, каждый добродетельный человек знает, что действительность субстанции есть дело его собственной воли и его творчества,3417 и видит себя свободным, органически включенным и удовлетворенным. Каждый сохраняет неотъемлемое право на участие во «всеобщей свободе индивидуумов»,3418 и в результате от этой «абсолютной свободы» не утрачивается ничего,3419 ибо то, в чем умаляется «естественная» разнузданность людей, – присущая им, может быть, «от природы», – не может быть названо «свободою» и не имеет нравственного значения.3420 Свобода добродетельной души естественно совпадает с высшей органической необходимостью нравственной жизни.

Это выражается с особенною силою в том, что нравственный человек живет целями своего народа, как своими собственными. Он не только не подчиняет нравственность своим «особенным» целям,3421 но начинает с того, что освобождает себя от таких «особенных» целей и интересов, которые не суть в то же время «всеобщие». Напрасно думать, что «объективные» и «субъективные» цели неизбежно исключают друг друга;3422 напротив, при правильном понимании у добродетельного человека они необходимым образом совпадают в идее абсолютного блага. Цель нравственного народа и цель добродетельной души есть одна и та же цель и при том она есть causa finalis, совпадающая с causa efficiens. «Живое добро» находит в «самосознании» человека «свое знание и волю» и в его «деятельности» – «свою действительность»;3423 и в то же время индивидуальная душа находит во всенародной нравственности свою абсолютную «основу» и «движущую цель».3424 Именно такова была «античная добродетель»: она имела «свою содержательную основу в субстанции народа» и целью её являлось поэтому «действительное, уже существующее добро».3425 Личность не отрывала свою цель от общей цели, и жизнь её наполнялась «чувством, сознанием и желанием» не индивидуальных интересов, но «всеобщих, общих всем членам»3426 целого.

Добродетельный человек живет так, что видит свою «движущую цель»,3427 т. е. свой «предмет», «свою силу»3428 и свой мотив – во Всеобщей стихии: «его цель есть всеобщая цель, его язык есть всеобщий закон, его дело есть всеобщее дело».3429 Он знает, что «субстанция есть его собственная сущность»,3430 мало того, он знает себя, как «всеобщую нравственную сущность»; он знает, что субстанция приняла в нем форму «единичного сознания»;3431 и в результате этого нравственное настроение приводит к тому, что он перестает быть простою «акциденцией»: он созерцает субстанцию как свою «абсолютную конечную цель» и как свою «достигнутую посюсторонность» и в то же время он «созидает её своею деятельностью, но скорее как нечто» уже «имеющее безусловное бытие».3432 Он на самом деле пребывает «во Всеобщем»3433 и «не умеет быть чистой и самостоятельной единичностью»;3434 он знает и приемлет и осуществляет в жизни то, что соответствует подлинному, метафизическому положению вещей: свою органическую врощенность в целое. Поэтому он ищет и находит свое «оправдание»,3435 свою «объективность, истинность, нравственность»,3436 свою цель и «свое достоинство»3437 – только как участник «тотальности»,3438 «всеобщности»,3439 как гражданин государства3440 и член сословия.3441 Подобно растению, крепнущему, цветущему и благоухающему в лучах солнца, человек приобретает самостоятельность, зрелость и существенность в лучах своей государственной субстанции.3442 Взятая сама по себе, добродетель единичного человека остается пустою возможностью и только принадлежит к особенному сословию, сложившемуся во всеобщности государства,3443 дает ему действительную «признанность»,3444 «добропорядочность»,3445 «заслугу»3446 и «честь».3447

Этим определяется и назначение человека. Оно состоит в том, чтобы добровольно и свободно жить содержанием и целями Субстанции. «Назначение индивидуумов – вести всеобщую жизнь»,3448 растворенную в живом народном духе,3449 и к этому-то назначению человек подготовляется воспитанием. Ибо «педагогика есть искусство делать человека нравственным».3450

Истинное воспитание научает человека не просто «любить» свое отечество, свой народ и его законы, но «вести абсолютную жизнь в отечестве и ради народа».3451 Дитя, как «возможность нравственного индивидуума», вырастает в постепенном освобождении от всего чисто субъективного и потому «негативного»;3452 оно непрерывно приучается ко «всеобщим интересам, воззрениям и занятиям»3453 и не тяготеет к неосуществимому идеалу «своеобразной и отъединенной» добродетели.3454 Оно «вскармливается у груди всеобщей нравственности» и сначала живет, «созерцая её как некую чуждую сущность»,3455 но постепенно оно все более научается «понимать» её и «так переходит во всеобщий Дух».3456 Лучшее воспитание есть то, которое делает человека «гражданином благоустроенного народа»,3457 или, что то же, «гражданином государства с хорошими законами».3458

Понятно, что жизнь добродетельного человека является по внешней видимости непрерывным самоотречением и что она может быть даже изображена как жизнь, исполненная обязанностей. Индивидуум «отдает себя»,3459 «приносит себя в жертву»,3460 осуществляет по отношению к народу и государству систематическое «бескорыстие».3461 Он обнаруживает этим, что он верен своим «обязанностям»,3462 что он знает и исполняет то, что ему «предначертано»,3463 как обязательное и «необходимое».3464 И если понять все эти термины рассудочно или в обычном смысле, то состояние добродетельной души уподобится моральному состоянию.

Такое понимание добродетели было бы, однако, совершенно неверным.

Душа человека, восходящего к добродетели, действительно «отрекается» и «приносит» нечто «в жертву»; но то, от чего она отрекается и что она приносит в жертву, отнюдь не есть она сама. Потому что её подлинная, существенная самость субстанциальна и всеобща, а не акциденциальна и не единична: она уже не есть собрание случайных, эмпирических свойств и состояний; она духовна и абсолютна.

Душа восходящего к добродетели человека, «отрекаясь» от сковывающих и обременяющих её элементов инобытия, совсем не отрекается от себя; напротив, она впервые находит себя. Но она не утрачивает и того, от чего она отреклась; напротив, она впервые приобретает «отвергнутое» в его истинном, покорном духу, одухотворенном виде. Это отречение от «не–я» есть восхождение к «абсолютному Я» и в то же время овладение непокорным «объектом» (Фихте). Это отречение имеет характер «жертвы» только для того, кто еще не освободился от гнета объекта, кто еще не познал, что объекта нет, а есть только свободный субстанциальный Дух.3465 Жертвующий прикован к тому, что он жертвует, и, отрекаясь, испытывает утрату. Добродетельный человек не знает этого чувства: он реально пережил сначала извлечение себя из эмпирического, случайно-необходимого царства объекта, а потом перенесение своего личного центра в Субстанцию и растворение личной души во Всеобщности. Поэтому он знает, что «отречение» его не было ни «утратой», ни «самоотречением» и что отныне его «самопожертвование» может быть только утверждением себя в новой, высшей форме сверхличного бытия: ибо субстанциальное не гибнет и не умаляется, но превозмогает и восходит к новому расцвету.

«Из чаши абсолютной субстанции нравственное сознание напилось забвения о всякой односторонности для себя бытия, о своих целях и своеобразных понятиях» и «утопило в этих стиксовых водах всякую собственную сущность»3466 и всякое отъединенное существование. «В нравственной жизни самость (человека) погружена в дух его народа»3467 и добродетельная душа «имеет свое существование только в своей Всеобщности».3468 Личный дух и народный дух суть едино3469 и только через утверждение этого единства, только через это «погружение» и «отождествление» индивидуум приобретает свою истинную самостоятельность.3470 И самостоятельность эта такова, что она есть самостоятельность самой Субстанции, существующей под видом индивидуальной души: отличие «субъекта» от «Субстанции» формально продолжает существовать, но в сущности оказывается мнимым.3471

Такое спекулятивное тождество нравственного человека с его народом выражается в двух основных добродетелях, присущих ему: доверии и храбрости. Эти две добродетели вместе лежат в основании того, что Гегель называет «политическим настроением» или «патриотизмом».3472

Доверие3473 есть «сознание того, что мой субстанциальный и особенный интерес сохраняется и содержится в интересе и цели другого (здесь – государства)» и что таково «отношение его ко мне как единичному»; отсюда вытекает, что «этот другой есть для меня непосредственно не другой и я свободен в этом сознании».3474 В зрелой и чистой народной жизни доверие есть устойчивый способ отношения, связующий людей друг с другом: «истинное, нравственное настроение» состоит в уверенности, что и другие единичные люди знают взаимно о своем тождестве с Субстанцией и действительно пребывают в этом тождестве3475 и в совпадении интересов: я доверяю всем в том, что они срастили свою «особенность» со «Всеобщностью», и знаю, что они знают о моем доверии; и все доверяют мне в том, что я слил мою жизнь с Субстанцией, и они знают, что я знаю об их доверии. В результате каждый знает о том, что его подлинная субстанциальность признана всеми, и каждый живет со всеми в спекулятивной конкретности. В этом всепроникающем доверии лежит глубочайшая и вернейшая из политических «гарантий»: «граждане», «общины», «правители», связанные единым духом, субстанциальным интересом и взаимным доверием, ведут «органическую государственную и народную жизнь» и владеют истинным смыслом «правления и подчинения».3476 И высшей степени эта связь достигает тогда, когда «более или менее интеллигентное понимание её»3477 превращается в «адекватное познание»,3478 в котором «нравственные силы»3479 дают субъекту «духовное знамение»3480 о своем тождестве с ним: тогда нравственная конкретность закрепляется «мыслящим понятием»,3481 и добродетельная душа связуется с государственной субстанцией отношением, «еще более тождественным, чем самая вера и доверие»,3482 весь строй жизни созерцается «в Боге» и приобретает свое истинное, философски освященное значение.

Добродетель как сознательное отождествление себя с субстанцией3483 получает свое окончательное выражение и закрепление в храбрости.3484

Храбрость есть «высшее отвлечение» свободного духа «от всех особенных целей, владений, наслаждений и жизни»,3485 совершаемое человеком ради своего народа, ради «истинной абсолютной конечной цели – суверенитета Государства».3486 Это «негативное»3487 отношение индивидуума к своему внешнему существованию3488 важно, конечно, не само по себе, но именно по той «цели» и по тому «содержанию»,3489 которыми наполнено «внутреннее настроение»3490 и от которых это «мужество»3491 только и получает свое значение. Народ как целое живет в виде самостоятельного организма, и добродетельный человек признает себя живым видоизменением этой народно-государственной субстанции: «нравственная индивидуальность непосредственно и по существу едина с этой своей Всеобщностью и не может пережить той гибели, которая угрожает его нравственной Субстанции со стороны противоположной».3492 И вот, он «недвусмысленно» доказывает свое единство с нею тем, что приемлет «опасность смерти»,3493 «отдавая» свою «личную действительность»3494 и утверждая этим «тщету того, что в самом деле «суетно и тщетно»3495 по сравнению с высшей целью «поддержания всеобщей субстанции».3496 Этим определяется значение храбрости как «добродетели самой по себе», содержащей в себе «индифферентную» основу всех остальных добродетелей и в то же время сохраняющей «формальный» характер,3497 ибо основная природа всякой добродетели состоит, отрицательно говоря, в свободе личного духа от конкретно-эмпирической единичности, а положительно говоря, – в сознательном отождествлении себя с Субстанцией. Поэтому храбрость как способность к высшему «отчуждению»3498 от личного инобытия есть действительное «существование свободы»,3499 как способность к механическому подчинению внешнему (военному) порядку3500 она есть высшая субстанциальная и сознательная самостоятельность;3501 как «полнейшее устранение собственного мнения и рассуждения», т. е. как «отсутствие собственного духа»,3502 она есть «интенсивнейшее» «присутствие Духа»,3503 так, что «враждебнейшая» личная борьба с индивидуальными врагами питается не личною ненавистью, но сверхличным мужеством.3504

При таком понимании храбрость является основанием личной нравственности и в потенции – венцом всех добродетелей.3505 И если человек, завершая этот высший труд свой3506 в защиту нравственной субстанции, приемлет личную смерть, то такой конец его эмпирической единичности является высшим взлетом его самостоятельного духа.

Смерти вообще подлежит только то, что ведет конкретное-эмпирическое существование, ибо этот способ «бытия» несет в самом себе законы процессуальности и эфемерности.3507 Но истинный смысл смерти совершенно не определяется распадением эмпирической видимости живого существа. Жизнь, по самому существу своему, не единична, а всеобща,3508 и потому она шире и глубже, чем всякая единичная индивидуальность:3509 жизнь как метафизическая стихия есть само Понятие,3510 абсолютная Идея,3511 и постольку она «непреходяща»3512 и остается единственным средоточием бытия.3513 Жизнь в своей сущности не погибает и не может погибнуть. Но в качестве спекулятивной Всеобщности, она может отозвать свою единичность из непосредственного существования и разрешить, растворить её в своей «индифферентной» атмосфере.3514 То, что называется «смертью» человека, есть на самом деле освобождение его от всех эмпирически-единичных определений и возвращение его к «чистой свободе»,3515 к чистому субстанциальному бытию. «Исчезающая» в смерти единичность не есть «истинная единичность»,3516 ибо истинная единичность бесконечна и всеобща,3517 как сама поглощающая её Субстанция. Вот почему можно сказать, что «чистая единичность, пребывающая в смерти, есть её собственное противоположение – Всеобщность»3518 и что эмпирическая смерть человека есть «исход духа» к новой жизни.3519

Поэтому душа добродетельного человека, приемля эмпирическую смерть в борьбе за свой народ, утверждает свою истинную свободу3520 и осуществляет свое истинное тождество с Субстанцией. Восходя «от беспокойства случайной жизни»3521 к «чистому бытию»,3522 к «покою простой Всеобщности»,3523 освобождая «свое бытие» от своей единичной, ограниченной деятельности,3524 нравственный человек свободно и добровольно живет ритмом Субстанции, сливая себя с нею до конца: акт Субстанции, отзывающей героя из эмпирической жизни, есть акт самого героя, поспешающего в борьбе за свой народ навстречу своей эмпирической смерти. «Отрицание» единичной души есть «утверждение» единичного духа и возвращение его в лоно всеобщего Духа. Иными словами: эмпирическое «самоотречение» добродетельного человека есть не «отречение его от себя», но духовное самоутверждение его на высшем уровне всеобщей жизни.

При таком абсолютном совпадении личной добровольности со сверхличной, субстанциальной необходимостью, было бы неправильно придавать «спекулятивным обязанностям» человека значение «морального долга». Такое понимание добродетели было бы совершенно неверным, потому что оно противопоставляло бы «субъективную душу» «объективному добру», тогда как нравственность установила между ними тождество.

Для добродетельной души нравственные обязанности совпадают с её действительными состояниями и в то же время с её субстанциальными и неотчуждаемыми правами. В этом обнаруживается высшая цельность «нравственной» жизни Духа.

В пределах этой жизни можно говорить об «обязанностях» лишь постольку, поскольку индивидуум, фиксируя свою недостаточную определенность, или свои «особенные» определения, «отличает» себя3525 от субстанциальных «сил»3526 или функций нравственной жизни. Постольку он созерцает себя не как живущего в них и ими, но как стоящего «в отношении к ним»;3527 постольку он не плывет в потоке всеобщей жизни, но «рефлектирует» на него и видит нити своих жизненных отношений как «субстанциальные»3528 «связи»3529 или как «обязанности», связующие его волю.3530 Однако это выпадение личности из единого, всеобщего потока, придающее его творческим силам значение «требований»,3531 не характерно и не существенно для добродетельной души. Напротив, ей свойственно утверждать себя в этих силах и законах3532 и жить ими, как своими собственными; ей свойственно культивировать их доброю и свободною волею и не превращать их в бряцающие цепи неисполненных обязанностей. Поэтому в пределах нравственного бытия «обязанность» есть духовно-необходимое3533 жизненное отношение, в котором индивидуальная душа фактически живет3534 потому, что её субстанциальная жизнь с неизбежностью приводит её к этому. Это означает, что нравственные обязанности совпадают с действительными состояниями добродетельной души.3535

Поэтому она не видит в них никакого «ограничения»;3536 напротив, она творит в них свое «освобождение»3537 от покорности естественным влечениям, от морального угнетения и от произвола личной неопределенности.3538 Обязанность есть не «связанность»3539 души, а деятельное «самоотвязывание» её от всякого инобытия и ограничения, и восхождение к «субстанциальной свободе».3540 То самое содержание, которым «естественная душа» живет в форме «влечения» (Trieb), а «моральная воля» – в форме «долга» (Pflicht), – это самое содержание заполняет «нравственную волю» в форме «добродетели»,3541 т. е. гармонически-целостной и субстанциально-правой страсти духа, творящего свою свободу. Предаваясь этой страсти духа, добродетельная душа осуществляет то самое, чего жаждет её собственная всеобщая и правая воля3542 и чего «требует» от своих членов организм Субстанции; «существование моей особенной свободы» как «субстанциальной правоты»,3543 совпадает со «служением Всеобщему» и с жизнью в нем; иными словами, «право» совпадает с «обязанностью».

Это совпадение права с обязанностью образует специфическую черту нравственного порядка и вскрывает один из его глубочайших корней. Субстанциальное и неотчуждаемое право индивидуума, т. е. бытие его личной воли как правой и свободной, обосновывается и оправдывается (Rechtfertigung)3544 именно тем, что индивидуум добродетелен, т. е. что он живет содержаниями, интересами и целями субстанции, как своими собственными; а к этому-то и сводятся его «обязанности», т. е. его необходимые и действительные жизненные отношения. Точно так же «обязанности» индивидуума3545 состоят в том, чтобы культивировать доброю волею «субстанциальный состав»3546 его жизненных отношений,3547 в которых он созидает свою свободу: жить в состоянии спекулятивной конкретности, поддерживая свою субстанциальную «самостоятельность»3548 и «благожелательный»3549 обмен спекулятивными дарами с «другими людьми,3550 пребывая во всех существенных формах – брачного, семейного,3551 гражданско-правового3552 и государственного общения;3553 а к этому-то и сводятся «права» добродетельного человека, т. е. правые тяготения его доброй и свободной воли.

Поэтому, если добродетельный человек «разумно» ведет свою семью, справедливо3554 осуществляет свои имущественные права, «бесстрастно»3555 и «бескорыстно»3556 пребывает в своих субстанциальных отношениях и мужественно отдает свою жизнь на защиту своего народа и государства, то все это является для него столько же «обязанностью», сколько и «правом», и не менее «правом», чем «обязанностью». Он делает все это из «послушания»,3557 которое приемлется им вполне свободно,3558 и в то же время из «инстинкта»,3559 который субстанциально верен и оправдан. Сознание своей «субстанциальности» вырастило и укрепило в нем чувства «стыда и чести, эти субъективные основы общества»,3560 и научило его «узнавать себя»3561 в предписаниях права. Вот почему добродетельный человек свободен именно в своих обязанностях и через свои обязанности.

Такой человек почерпает в «самом себе» мотивы своих действий и законы своей жизни: он несет их в своем духовно оправданном влечении, которое есть не только его влечение, но и тяготение самой субстанции. Эта устойчивая жизнь Субстанции в личной душе составляет «добрый нрав» (Sitte) человека, целостно проникающий во все его дела и помыслы и определяющий линию его поведения. А так как Субстанция есть органически-конкретное и содержательно-ассимилированное единство, живущее в каждом, то «добрый нрав» представляет из себя не «своеобразную» и «обособленную» нравственность3562 индивидуума, но видоизменение всенародной нравственности: добродетель «единичного человека есть биение пульса всей системы и даже вся система в целом».3563

Это можно выразить так, что «природе абсолютной нравственности» свойственно быть «нравами»,3564 т. е. что ей свойственно осуществляться во всех людях, являясь в них в виде общего им всем «способа действия».3565 При таком понимании Субстанция предстает в виде всеобщих и объективных, духовных «деятелей» или сил, которые сообщают себя людям, «бессознательно проникают» в их индивидуальные души и обнаруживают в них свою мощь и значение;3566 эти духовные силы суть всеобщие «нравы» народа. Это означает, что «добро» становится «всеобщей привычкой и обычаем»,3567 устойчивым способом существования, определяющею жизненною силою. Сначала «основоположения и способы действия» «сообщаются духу не в виде сознательной рефлексии, но образуют скорее некий субстанциальный элемент, в котором человек живет, к которому он приспособляет и по которому направляет свою духовную организацию»:3568 он живет «бессознательным нравом»,3569 во всей его «ограниченности»3570 и «непосредственности»,3571 добрым влечением, которое, однако, не пронизано еще светом совестного знания3572 и не освобождено от влияния эмпирической случайности.3573 На более высокой ступени «бессознательный нрав» становится предметом рефлексии и самосознания3574 и проходит через правовое формулирование3575 и нравственное приятие. «Мудрейшие люди» «искони» стремились к знанию и «регулированию» того, что оставалось в «бессознательной» сфере «влечений, привычек и нравов»,3576 и старались установить гармонию между их содержанием и содержанием законов, так, чтобы добрый нрав узнал себя в предписаниях закона,3577 а «законы и обязанности явились в живом образе нравов и добродетелей».3578 Высшая ступень нравственной жизни и состоит в том, что личный добрый нрав образует явление «всеобщих нравов» и «всеобщих законов», совпадающих между собою по содержанию. В нравственной жизни «нрав составляет субстанцию всех», так, что «все и каждый в отдельности знают её действительность и её существование как свою волю и свое дело».3579

Вот почему можно сказать, что «мудрость и добродетель состоят в том, чтобы жить согласно нравам своего народа»3580 или «своей страны».3581 Нравственный человек сознательно и бессознательно живет нравами своего народа: они «вработались» в его субъективную волю,3582 они стали его «второй природой», его «проникающей душой»,3583 его «привычкой, образом мыслей и характером».3584 Единичное «сознание» сознаёт, что «всеобщее сознание» составляет его «бытие» и что, обратно, его индивидуальная «деятельность и его существование» совпадают со «всеобщим нравом».3585 И так как содержанием нрава, в истинном значении этого слова,3586 всегда является «свобода»,3587 то добродетельный человек есть человек, живущий добрыми и свободными нравами своего народа.

Такова сущность личной добродетели в её развитом и зрелом виде: настроение добродетельного человека состоит «в знании субстанции» и в знании того, что все личные интересы человека «тождественны с целым».3588 Для него и его «эмпирического сознания вполне реализовано» «воззрение философии», «согласно которому все вещи суть в Боге и нет единичности»:3589 всякое «единичное действие, или помысел, или бытие, имеет свою сущность и значение исключительно в Целом, и, поскольку мыслится основа единичности, постольку мыслится исключительно это последнее; индивидуум не знает и не воображает никакой другой основы».3590 Все, что добродетельный человек делает, все возникает из подлинной субстанциально-божественной глубины Духа; всякая мысль, всякое чувство, всякое создание его осуществляет и изображает эту глубину. Сущность добродетели божественна по источнику и по содержанию. Отсюда и проистекает её религиозная и философская природа.

Дух добродетельного человека воспринял и усвоил имманентное миру «вездесущие» Божие. Он постиг и убедился в том. что Добро есть не только «абсолютная конечная цель мира»,3591 но его имманентная сущность,3592 творчески раскрывающая себя в космосе; он понял и признал, что это «вездесущие» Божие разлито не только в природе, но и в человеческих делах, что «история человека» есть история жизни Божией в человеке: ибо её творит, её движет божественный Дух,3593 в её основе лежит «план Провидения»3594 и «результатом» её может быть только та великая «цель», которая таинственно заложена в самом «начале».3595

Это постижение, выстраданное в личном по форме, но метафизически-подлинном опыте, открывает добродетельному человеку возможность религиозного приятия своей судьбы. Не следует понимать этого так, что он «благоразумно» склоняется перед слепым предопределением; что он просто покоряется чему-то внешнему и чуждому,3596 с ужасом взирая в непроглядный мрак судьбы.3597 Нет, он сознательно, добровольно и творчески приемлет свое тождество с Субстанцией, которая имманентна его духу и безоглядно предает себя её силе, от которой он себя уже не отличает.

Так, судьба не приходит «извне», но скрывается в пределах самой жизни,3598 в самом человеке,3599 в его «первоначальной» и «по себе сущей», «внутренней» определенности.3600 Приятие судьбы осуществляется его собственною волею3601 и состоит в том, что он свободно обращается к «себе самому»,3602 к субстанциальным корням своего существа и полагает в них центр своей жизни: тогда его созерцанию, обращенному в глубину духа, открывается реальность «абсолютного чистого Понятия»,3603 т. е. всеобщий3604 божественный Смысл, творческий путь которого определяет судьбу всего живущего. Добродетельный человек полагает себя в тождестве с родовою Всеобщностью и сливает свою жизнь с её жизнью; это приобщает его абсолютной свободе от объекта, и удостоверяет его в том, что Бытие воистину абсолютно, божественно и благодатно и потому предопределено к космической победе.

Вот откуда в добродетельной душе возникает то уверенное сосредоточенное спокойствие,3605 которое налагает на её жизнь печать высшей примиренности: она знает о своем тождестве с «нравственною Субстанцией», этой «всемогущей и праведной судьбою»3606 индивидуума; она знает, что «божественный дух» имманентно проникает во все людские дела3607 и владеет каждым «истинно свободным», «бесконечным» и «прекрасным» жизненным отношением;3608 она знает, что человек, волею и неволею, осуществляет на земле «абсолютную нравственность» во всей её «прекрасности», «свободе», «блаженности» и «божественности»,3609 что индивидуумы и народы через беды и страдания восходят к «абсолютной легкости нравственного духа», к «безграничной радостности» и «свободнейшему наслаждению».3610 Она знает это и радостно предается своей судьбе, т. е. зову Божию.

Так оправдывает Гегель мудрость древних, полагавших, что «добродетель» есть источник «счастья». Жить в нравственной субстанции своего народа значит действительно приобщиться высшему счастью,3611 ибо спекулятивная конкретность избавляет душу от всякой «разъединенности»3612 и дискретности, от одиночества, разорванности, чувства бессилия и страха, т. е. от всякого «страдания»;3613 она устанавливает в душе высшую цельность и гармонию и приобщает её высшему и абсолютному удовлетворению – творческому участию в жизни побеждающего Божества.

На этом-то уровне духовной жизни развертывается образ «государства». Он покоится всецело на нравственном настроении, а оно в свою очередь коренится в религиозном настроении,3614 приемлющем через акт совести имманентное бытие Божества, ибо религиозная совесть и нравственная совесть суть в конечном счете одно и то же:3615 «свободный дух, знающий себя в своей разумности и истинности».3616 В основании государственного бытия лежит, следовательно, некоторое абсолютно-достоверное постижение, т. е., в сущности говоря, философское познание, которое углубляет и обновляет своею спекулятивною подлинностью и действительностью всю, как личную, так и народную, жизнь. Вот почему Гегель, вслед за Платоном и Аристотелем, раскрывает термин «политического» так, что в нем обнаруживается нравственная, и религиозная, и философская глубина: «πολιτεύειν», творить политику, значит «жить со своим народом и ради своего народа», значит «вести всеобщую жизнь, совершенно принадлежащую публичному» бытию;3617 а это значит – слить свою жизнь с Субстанцией, творить свое тождество с нею, волею и знанием проникать в её сущность, или, что то же, «философствовать».3618

Таково учение Гегеля о личной добродетели.

XX. О государстве

Одною из наиболее смелых и оригинальных концепций Гегеля в его философии права является концепция государства как зрелого осуществления нравственности. В противоположность обычному пониманию, склонному видеть в государстве организацию социально-этического минимума, Гегель утверждает политическую совместность людей как организацию такого социально-этического максимума, который в свою очередь только и возможен при наличности высшего индивидуально-этического взлета. Если, как это уже ясно, нравственная субстанция немыслима без социально-сращенной жизни людей, а такая жизнь требует, чтобы личная добродетель стала всеобщим законом человеческого бытия, то понятно, что уровень, на котором осуществляется государство как зрелая и высшая форма нравственной субстанции, является исключительно высоким. Политико-философская традиция Платона и Аристотеля, поблекшая и отчасти утратившаяся в жестокой прозе средневековых неурядиц, восстает в этой конструкции с новою силою. Государство вновь получает максимальные задания и абсолютную санкцию. Но это уже не эмпирический абсолютизм Макиавелли, этически-индифферентный ради временных национально-политических задач; и не эмпирико-рационалистический абсолютизм Гоббса, подчиняющий моральное этически не оправданному государству; и не сентиментально-рационалистический абсолютизм Руссо, основывающий искомое совершенство политического строя на неотысканной доброй воле индивидуума, и обратно. Нет, государственный абсолютизм, исповедуемый Гегелем, ведет свое начало от идеала греческой «аутаркии» и определяется в своем значении метафизическим учением о нравственной субстанции: реальность личной добродетели есть реальность «конкретной» жизни, и, тем самым, реальность народного духа3619 как спекулятивной Всеобщности,3620 неизбежно слагающейся в форму государства. Однако в таком понимании государство есть не идеал, но действительный образ мира;3621 сущность его в тождестве социально-всеобщего и индивидуально-единичного;3622 жизнь его есть жизнь органической тотальности;3623 сила его есть сила Духа Божия, живущего в нем и творящего себя через него;3624 право его есть правота всеобщей воли;3625 уровень его бытия есть конкретная нравственность, сотканная через слияние добродетельных душ;3626 цель его есть цель Духа Божия на земле – свобода.3627 Общий, схематически взятый, облик этого замысла во многом близок политическому учению Аристотеля; однако схема выполнения значительно приближает Гегеля к затруднениям платонического дуализма; то и другое, конечно, с сохранением всей глубокой оригинальности его самостоятельных социально-философских прозрений.

Основная сущность государства, в понимании Гегеля, может быть определена так: это есть метафизически-конкретное единство эмпирически-дискретного множества людей.

Так, первое условие наличности государства есть существование множества человеческих индивидуумов.3628 Вне этой обычной и общедоступной видимости, наивно характеризуемой словами «много разных отдельных людей», государство невозможно. Люди, входящие в него, ведут конкретное-эмпирическое существование;3629 они подвержены законам пространственного разъединения, временной изменчивости и внешней, природной необходимости.3630 Они живут на земле, в этом мире, т. е. в мире явлений,3631 земною жизнью, временными и субъективными интересами, среди разрозненных, конечных и дискретных, материальных вещей; они живут в виде множества рассеянных, индивидуальных самосознаний, подобных многообразным точкам,3632 и каждая из этих точек несет в себе свои особенные ощущения, свои единичные потребности,3633 пользуясь, в подражание субстанции, негативной свободой и самостоятельностью.3634 Они слагают все вместе как бы тело3635 народа, и это тело, пребывая в географических и климатических условиях,3636 не только оказывается подверженным естественным влияниям и причинам неорганического характера, но само слагает внешнее,3637 негативное и неорганическое3638 существование государства. Весь этот поток «дифферентных»3639 влечений, ошибок,3640 произвольных решений3641 и случайных нужд;3642 вся эта борьба разрозненных интересов, индивидуально-хозяйственных предприятий,3643 взаимных посягательств, претензий и страстей, – все это составляет как бы неорганическую «подземную» силу3644 народного и государственного бытия, стихию «конкретного-эмпирического», вне преодоления которой не может возникнуть государство как образ мира.

Отсюда уже ясно, что это множество людей, участвующих в государстве, не есть «простое множество»,3645 т. е. толпа, лишенная связи и единства,3646 или «агрегат частных лиц»,3647 пребывающий в состоянии атомистического распыления.3648 Такое состояние народа было бы «состоянием бесправия, безнравственности, неразумия»;3649 подобно «взволнованной стихии моря»,3650 народ как «бесформенная масса» был бы «элементарен, неразумен и страшен» в своих движениях и деяниях;3651 это был бы не народ, а сброд черни, не populus, a vulgus, «дикая, слепая сила»,3652 всегда готовая к саморазрушению.

Стихия конкретного-эмпирического здесь, как и всюду, оказывается, с одной стороны, необходимой и неустранимой; с другой стороны, чреватой хаосом и гибелью. С одной стороны, она является «абсолютной необходимостью»,3653 следующей «по пятам»3654 за человеком и его жизнью: без неё Идея не станет в мире трижды реальной и победоносной силою;3655 свобода Духа Божия на земле может осуществиться только как свобода в конкретном-эмпирическом, а не вне его.3656 С другой стороны, дурная закономерность эмпирического строя не может быть предоставлена себе и должна быть принята, преодолена и подчинена спекулятивному строю: без этого Государство не может стать образом мира.

И вот, все учение Гегеля о государстве есть учение о том, в чем состоит и как осуществляется спекулятивно-политический строй и порядок в условиях конкретного-эмпирического; это есть своего рода «спекулятивная политика», выслеживающая и описывающая те субъективные (т. е. одинаковые у всех) и объективные (т. е. общие для всех) связи, наличность которых объединяет людей в единый народно-государственный организм.

Для того чтобы это объединение состоялось, множество людей, ведущих самостоятельное и дискретное существование, должно образовать единую субстанцию народного духа, жизненное содержание которой определяется термином «нравственность», а жизненная форма – термином «государство».

Итак, в основании государства лежит наличность определенного народного духа.

Бытие народного духа отнюдь не есть фикция; его существенная природа отнюдь не пребывает в сфере туманной недосказанности; его свойства и черты совсем не расплывчаты; его понятие совсем не страдает неопределенностью. Если кто-нибудь в истории мысли имеет право оперировать с этой категорией как достоянием разума и познания, то это именно Гегель; и не его вина, что целые поколения его мнимых последователей, просмотрев внутреннюю сущность этой идеи, превратили её содержание в выветрившийся, пустой звук, или же удобопревратную туманность.

Народный дух в своем зрелом виде есть тождество всеобщего самосознания и всеобщей воли. Он есть дух именно потому и постольку, поскольку самосознание и воля вообще составляют основную природу духа; он есть народный дух именно потому и постольку, поскольку его самосознание есть трижды всеобщее самосознание,3657 и его воля есть трижды всеобщая воля.3658

Народный дух есть всеобщее самосознание, как органическая конкретность множества единичных сознаний и самосознаний. Сущность «всякой духовности», «субстанция» её3659 есть именно «всеобщее самосознание», т. е. не только целостное самосознание индивидуума (субъективный дух), но и «положительное знание себя самого в самости другого», «неотличение себя от другого», и знание о том, что сам признающий «признан» свободною душою другого человека3660 (объективный дух). Словом, зрелое всеобщее самосознание состоит в том, что каждый знает, что и он сам, и другие признают и его самого и других, свободным через тождество и тождественным через свободу, и притом через тождество и свободу, реальные и в нем самом и в других.3661

Подобно этому, народный дух есть всеобщая воля, как органическая конкретность множества единичных стремлений и воль. Эта воля всеобща не только в том смысле, что она есть разумная, цельная, правая и свободная страсть индивидуального духа,3662 но и в том смысле, что она есть единая воля социального коллектива, в которой воля каждого совпадает – по содержанию, по цели и по результатам – с волей каждого и всех.3663 Это единение многих воль есть не просто их «co-единение», но существенное, реальное единство – дух как «откровенная, сама себе ясная, субстанциальная воля, мыслящая и знающая себя и осуществляющая то, что она знает, и (притом) постольку, поскольку она это знает».3664

Такая спекулятивная сращенность многих единичных самосознаний и воль не есть, как уже выяснено,3665 впервые созданная, не бывшая дотоле, комбинация единичностей, но первоначальное единство субстанции, вторично (строго говоря, «третично»)3666 только на высшем уровне, вступившее в осуществление. Народный дух как явление Духа Божия есть первоначально, «сам по себе» единая и цельная субстанция, даже и «до того», как он вступает в осуществление на уровне зрелого самосознания (уже «сам по себе и для себя»). Он есть перво-реальная сплошная Всеобщность, разъемлющая (dirimiren)3667 себя затем на эмпирически раздельные и самостоятельные Единичности и, наконец, восстанавливающая себя в них и через них на высшем уровне.3668 И поскольку речь идет именно о народе как о социальной Всеобщности, это восстановление субстанциального единства, это сращение людей осуществляется через посредство личной добродетели и имеет вид нравственной жизни.

Жизнь социально-конкретная есть нравственная жизнь; и обратно. Если люди в совместном существовании своем творят спекулятивный порядок, то они пребывают в нравственном состоянии; и обратно. Ибо сущность нравственности в том, что люди испытывают, признают и осуществляют свое «тождество» друг с другом и через него – свое «тождество» с Субстанцией; и точно так же – свое «тождество» с Субстанцией и через него – свое тождество друг с другом. Поэтому народ, ведущий духовно-зрелую жизнь, представляет собою не что иное, как единую «нравственную субстанцию». В устах Гегеля «дух народа» и «нравственная субстанция» суть синонимы.3669 «Дух есть нравственная жизнь народа»,3670 или, иначе, «дух как действительная субстанция есть народ».3671 А так как Субстанция есть всегда «тотальность своих членов», то народ может быть определен как «абсолютная нравственная тотальность»,3672 или же как «нравственная организация».3673 Именно «нравственное» составляет «абсолютную связь народа»3674 и отпадение этого «элемента» развязывает конкретность, распыляя её на «абстрактные» единичности.

«Дух народа» есть дух всех его членов, пронизывающий их души и духи, наподобие того, как Жизнь пронизывает все живые существа, а Лоза живет во всех своих ветвях и листьях. «Дух есть эта абсолютная Субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности своего противоположения, именно (в противоположении) различных сущих для себя самосознаний, пребывает их единством».3675 Он есть «сущность всех существ»,3676 ибо в его жизни и деятельности участвует каждый член, подобно тому, как он сам участвует в жизни и деятельности каждого своего члена.3677 Он есть та Всеобщность, в которую единичная душа входит как её живая часть и которая сама входит во все единичные души как их живая сущность.3678 Или, иначе: дух народа есть «живая индифференция»,3679 живое спекулятивное «тождество всех»,3680 присутствующее3681 в каждом единичном эмпирическом сознании. В этой «индифференции» народного духа «подъят» и, следовательно, «соблюден», как в некоем «вечном»3682 лоне или хранилище, каждый единичный дух, вплетенный в него своими первоначальными корнями (an sich) и своею спекулятивной ассимилированностью (an und für sich).

Понятно, что зрелый образ народного духа предполагает добровольное и сознательное, т. е. вполне свободное, «обращение» и «самопогружение», осуществленное каждым в глубине и на поверхности собственной души. Каждый участник народного духа представляет из себя индивидуальное сознание, выстрадавшее себе высшее и последнее постижение о своей собственной сущности, о природе добра и о творческих путях Божиих. Живой член народного духа как таковой ведет спекулятивно-конкретную жизнь, т. е. жизнь, сращенную с жизнями других людей и с единою жизнью Абсолютного. А это значит, что образ народного духа предполагает личную добродетель, осуществившуюся во всех его членах.

Народный дух есть органический сплав индивидуальных духов; его реальность соткана из их реальностей; его сущность сплетена из их существ; его уровень есть уровень их сожительства. И если «нравственное» составляет «абсолютную связь народа» и уровень его жизни, то эта связь и этот уровень слагаются и поддерживаются именно добродетельным «настроением» всех индивидуальных участников. Если индивидуум есть не что иное, как способ жизни, принятый на себя Субстанцией,3683 то понятно, что субстанциальная нравственность только и может сплетаться из индивидуальных «нравственностей», т. е. из органически расцветшей добродетели всех и каждого. Народный дух, как зрелый и (в своем элементе) совершенный образ мира, только и может быть целостной победой над стихией эмпирического хаоса и разъединения, ибо всякая нецельность, всякое отпадение, всякая неполнота неизбежно превратили бы его в неудавшееся «явление», т. е. в частичное поражение освобождающегося Божества.3684 Поэтому образ народного духа есть подлинная действительность Идеи, «совершеннейшая организация разума»3685 в виде человеческого общества; «в свободном народе» «поистине осуществлен разум»: он стал «присутствующим живым духом, в коем индивидуум не только находит свое назначение, т. е. свою всеобщую и единичную сущность, выговоренным и предметно (als Dingheit) наличным, но сам есть эта сущность...».3686 А это и значит, что добродетельный индивидуум есть реальный existenz-minimum нравственной субстанции народа.

В таком состоянии народный дух действительно является органическою тотальностью,3687 а народ – «органическим телом совместной и богатой жизни»,3688 созданием Божественного искусства.3689 Нравственность его, покоясь на доверии индивидуумов к целому и на участии всех в жизни, воле и делах Субстанции,3690 составляет самую подлинную и целостную сущность его и придает ему священное значение.3691 Тогда обнаруживается, что «нравственность есть Божественный Дух», живущий в действительном самосознании народа и его индивидуумов;3692 что Божество, составляющее один из элементов природного бытия, является «самосознательной действительностью» в лице «единичного народного духа»;3693 или, иначе, что «народный дух есть знающее и желающее себя Божественное».3694

Если, таким образом, народный дух как субстанция, единая во множестве своих органов, есть органическая цельность или «тотальность», то естественно, что эта органичность предполагает постоянную и устойчивую организацию. «Сращенность множества в единство» есть уже само по себе строй и порядок; «органическая сопринадлежность» выражает качество и характер этого порядка. Если же «органическая природа» составляет самую основную сущность спекулятивной Субстанции, то это означает, что «форма» учреждает или «конституирует» бытие и жизнь народного духа. Это можно выразить так, что народный дух как таковой есть органический народный дух, т. е. устроенный, конституированный или оформленный. Дело не обстоит так, что «нравственное содержание» есть одна реальность, счисляемая, как «раз», а «органическая форма» есть привходящая к ней другая реальность, счисляемая, как «два». Нет, «органическая форма» устрояющая или конституирующая жизнь народного духа, есть его собственный, внутренний строй, его собственная, внутренняя сила и, далее, её проявление и результат. Нравственное содержание само живет в органической форме; органическая форма есть способ жизни, присущий самому нравственному содержанию. И если с обычной точки зрения можно сказать, что «государство» есть форма народной жизни, то, по Гегелю, следует признать, что Государство есть оформленная народная жизнь. Оно не есть схематический облик, или мыслимая абстракция, или юридическая форма; оно есть имманентно оформленное содержание, или, если угодно, форма, насыщенная содержанием, создаваемым ею самою. И в этом понимании Гегель вновь обнаруживает свою близость к Аристотелю.

Эмпирически возможно существование народа, не организованного в государственное единство: «сначала народ не есть еще государство»;3695 но ведь эмпирически возможен народ, живущий и вне состояния зрелой нравственности. Однако «формальная реализация Идеи» в жизни народа состоит именно в том, что «семья, орда, племя, множество людей и т. д. переходит в состояние государства».3696 «Без этой формы» народ остается нравственной субстанцией только «сам по себе»,3697 он не имеет зрелой «объективности» жизни.3698 Такой народ, не сложившийся в образ государства и остающийся в виде «нации как таковой»,3699 не имеет, собственно говоря, истории;3700 он живет в диком состоянии,3701 и уделом его остается, «с одной стороны, лишенная интересов, тупая невинность, с другой стороны – храбрость в формальной борьбе за признание и в мести».3702

Если сущность мирового образа состоит вообще в том, что содержание получает формальное совершенство, а форма целостно развертывается в том содержании, которому она имманентна,3703 то зрелость народного духа измеряется именно совершенством его государственного устройства, а государственное устройство определяемся именно свойствами народного духа.

С одной стороны «субстанциальная цель» народной жизни состоит в том, чтобы «быть государством и поддерживать себя» в качестве государства.3704 Все, что «происходит» с народом и совершается внутри его, получает свое «существенное значение» через отношение к его государственному строю; ибо государственность как истинная, спекулятивная форма есть «закон, проникающий во все отношения народа», в его нравы и в «сознание его индивидуумов»,3705 так что «содержание» действительно зиждется, устрояется и конституируется «формою».

С другой стороны, невозможно оторвать представление о государственном устройстве от представления о народном духе,3706 ибо «в государстве все возникает» из народного духа.3707 Нравственно живущий народ «знает свое государство и его деяния, как свою собственную волю и осуществление»;3708 он не отрывен от своей государственной «формы», ибо он живет ею, а она есть его способ жизни. Нельзя жить вне своего «способа» жизни; и нет «способа» жизни вне той жизни, которая его осуществляет. Поэтому государственное устройство народа зависит от характера и развития его самосознания3709 и каждый народ имеет то устройство, которое «соразмерно» и «соответствует»3710 его духу. В зрелом образе форма есть не что иное, как живое содержание, а содержание есть не что иное, как раскрывшаяся форма. Поэтому и в образе «народа» государство есть не что иное, как его живая духовная субстанция,3711 а народный дух есть не что иное, как осуществленное в действительности государство. Государство есть сама органическая жизнь народного духа.

Гегель выражает иногда это тождество так: государственное устройство входит необходимым элементом в «систематическую тотальность действительности народа»,3712 или, еще определеннее: государство есть «действительный и органический дух народа».3713 Если дух народа сам принимает форму государства, то это значит, что он слагается в государство, становится государством, что он сам есть государство; и поэтому все, что по существу характеризует народный дух, характеризует тем самым и государство.

Государство есть живая спекулятивная Всеобщность;3714 единство, которое не «носится над множеством», и не есть «нечто внешнее для многих, объединенных» людей, и не стои́т «в отношении» к ним,3715 но проникает в них, пронизывает их3716 и слагается в абсолютное единство единого и многого. В этом спекулятивном тождестве, государство представляет из себя некую цельность или «тотальность»,3717 растворенную в своих частях и растворяющую их в себе. Иными словами: государство есть организм.

Это определение не следует толковать в том смысле, что государство «во всех отношениях подобно» природному, естественному организму. Не говоря уже о том, что среди самих живых существ природы органическая жизнь стоит на различных ступенях совершенства, и что поэтому tertium comparationis окажется, с эмпирической точки зрения, расплывчатым и неуловимым; но следует вообще уподоблять не высшее низшему, а обратно: уровень низшего определяется и измеряется совершенством высшего. Поэтому, по мысли Гегеля, следует не «государство» уподоблять «животному», а наоборот – «животное» следует рассматривать как несовершенное, по ограниченности, подобие «государству». Ибо государство есть высший организм по сравнению с организмами природы, и притом высший благодаря тому, что он осуществляется в гибком, текучем и свободном элементе «духовного». Государство есть по существу духовный организм.

Все представления о механизме, машиноподобии, о рассудочно-количественном сопоставлении, о толпе или произвольно соединившемся агрегате атомов, должны быть исключены из мышления о государстве.3718 И поскольку то или иное эмпирическое явление «государства» подобно такому механическому агрегату, постольку оно остается лишь эмпирическим явлением. Государство – не сумма, возникшая через сложение, и не союз, основанный на договоре частных лиц,3719 а конкретная жизнь Единого во многом, несводимая к «бесформенной» и «внешней гармонии»;3720 его устройство являет собою «органическое состояние», «упорядоченную народную жизнь».3721

Отсюда уже ясно, что элемент множества не только не исключается государством, но создается им самим в себе – в порядке внутреннего органического саморасчленения: в качестве действительного, живого организма оно имеет члены, составляющие его цельность и поддерживаемые им в их существовании. Государство как живая субстанция народа, как живой дух, «существует лишь постольку, поскольку оно органически обособляет себя»,3722 т. е. поскольку оно есть «организованное, различенное на особенные деятельности целое»;3723 оно организует себя, внутренне разделяясь или «расчленяясь», или «разветвляясь», или «различаясь» на особые органические моменты, функции, «подчиненные» круги (Kreise) и силы,3724 и, далее, распределяя по ним всю массу входящих в него индивидуумов.3725 Возникающие, таким образом, «части» государства, суть, однако, не «части», а члены единого организма (Glieder): они определяются целью целого и зависят от неё;3726 они являются «самодеятельными», но «подчиненными системами» организма;3727 они сами не бесформенны, но построены органически3728 и относятся к государству, как «особенное» ко «всеобщему»; они суть его «органические моменты»,3729 его «текучие члены»,3730 которым невозможно «отколоться»3731 или «изолироваться»,3732 не повергая государство в болезнь,3733 а себя – в мертвенное состояние.3734 Все эти деятельности,3735 круги, силы и учреждения3736 взаимно ограничивают и обусловливают друг друга,3737 так что каждый из них, поддерживая себя, поддерживает тем самым другие члены в их своеобразии, и все вместе слагаются в органическое единство. Государство есть субстанциальное единство своих моментов и членов, или, если угодно, их «идеальность»,3738 а они, в свою очередь, имеют в его единстве «последний корень» своего бытия.3739

В качестве такого «расчлененного организма»3740 государство является живым сцеплением своих органов, их творчески согласованной системой, их тождеством. Они не отделены от него, но составляют его живую политическую ткань; оно не отдельно от них, но живет ими и в них, так, как «всеобщее» живет в «особенном», а «особенное» в «единичном». В государстве «имеется только одна жизнь, и она есть в каждом пункте и во всех пунктах, и нет сопротивления против этого».3741 «Жизнь всех частей» есть не что иное, как «жизнь целого»,3742 и обратно. Государство как органическая тотальность обладает силою и способностью поддерживать свое внутреннее единство, устанавливая положительные права и отрицательные пределы для своих подчиненных сфер;3743 и эта внутренняя деятельность его есть его собственная самоорганизация: разграничивая жизнь и творчество своих органов, оно творит «архитектонику своей разумности», блюдет «строгую соразмерность», «гармонию частей» и «силу целого».3744

В этом спекулятивном тождестве «всеобщего» (государства), «особенного» (его кругов и учреждений) и «единичного» (индивидуумов) состоит самая сущность государства, сила его бытия, «глубина» его жизни и «конкретная разумность» его внутреннего строения.3745 Именно благодаря этому тождеству государство есть «нравственное отношение»,3746 или, вернее, духовно-нравственный организм.

Государство как духовный организм, возможно только в силу того, что все множество его индивидуальных участников слилось через всеобщее самосознание и всеобщую волю в единый народный дух; а это и означает, что народ ведет нравственную жизнь. Поэтому государство не только не чуждо нравственности, и не индифферентно ей, и не просто «содействует её осуществлению», но само есть организованная живая нравственность.

Эту связь между государством и нравственностью можно охарактеризовать так, что нравственность есть «субстанциальное внутреннее» содержание государства, а государство есть «развитие и осуществление» нравственности.3747 Иными словами: между государством и нравственностью нет реального различия, а есть метафизическое тождество. Зрелое государство есть осуществленная и оформленная нравственность; зрелая нравственность есть спекулятивно-государственное единение людей. Это тождество и дает Гегелю возможность рассматривать государство как «нравственное целое»,3748 «нравственную сущность»,3749 «нравственную субстанцию»,3750 «нравственный дух»;3751 государство есть в его глазах «действительность нравственной идеи»,3752 «богатое расчленение нравственного в нем самом».3753 Если нравственность достигает «реального существования»3754 и становится «нравственным миром»,3755 или «системой нравственного мира»,3756 то этот «нравственный универсум»,3757 осуществившийся в стихии и средствах конкретного-эмпирического, есть именно государство. Только люди, объединенные силою спекулятивного сращения, сжившиеся до степени нравственного единения, могут образовать государство. Гегель выражает это так: «жизнь государства в индивидуумах называется нравственностью».3758

Понятно, что эта жизнь государства в индивидуумах предполагает с их стороны соответствующее участие и надлежащий духовный уровень. Участие индивидуумов в государстве выражается термином свободы; их духовный уровень характеризуется термином добродетели.

По своей глубокой, духовной сущности государство есть один из образов свободы, осуществленной в мире явлений.3759 Свобода, реализуемая его жизнью, есть, как и всегда, свобода духа от инобытия. Это означает, что в государственной жизни народный дух сливается в тождество с индивидуальными душами, а индивидуальные души познают и осуществляют свое тождество с народным духом; и обе стороны, преодолевая таким образом эмпирическую разорванность социального множества, побеждают силою своего организованного единства отчужденность природы и её вещей от самосознания и его высших целей. В государственно-организованном сожительстве людей народный дух имеет дело только со своими собственными единичными видоизменениями и состояниями (индивидуумы); он не имеет в них «чуждых» объектов или инобытия, и потому он свободен. Точно так же единичные граждане имеют дело только со своей собственной, абсолютной и всеобщей сущностью (народный дух), признаваемой ими и в себе и в согражданах; они не имеют дела с чуждым инобытием ни в лице «Духа», ни в лице «духов», и потому они свободны. Наконец, жизнь этого духовного организма, единого во множестве и свободного в своих пределах, есть непрестанное осуществление естественной и космической свободы как в низшей культурно-хозяйственной сфере, так и в высших сферах – национального искусства, национальной религии и национальной философии.

Согласно этому, государство как духовно-нравственный организм, отнюдь не противостоит индивидууму как чужеродная, стесняющая и принудительная сила:3760 такое противопоставление привело бы его к «абсолютной тирании»,3761 а всеобщая «иерархия принуждения»3762 убила бы в нем всякую органичность и превратила бы его жизнь в «perpetuum quietum».3763 Всюду, где осуществляется такое соотношение, государство впадает в «глубочайший деспотизм» и «величайшую слабость»;3764 оно подходит к гражданам извне, подвергает их всестороннему, педантическому надзору и увлекается в бесконечный процесс ограничения их свободы;3765 оно превращает себя в полицейское государство, а граждан – в бесправную и угнетенную чернь (Pöbel).3766

Истинное государство, напротив, пребывает в «тождестве» со своими гражданами; оно не над ними, а в них; и этим оно осуществляет конкретную свободу.3767 Согласно порядку конкретной свободы, единичный индивидуум с его «особенными» интересами получает полное (vollständig) признание, развитие и удовлетворение; права его не попираются, а утверждаются и соблюдаются; государство («всеобщее») не «осуществляется» и не «имеет значения» вне «особенного интереса, знания и воления».3768 Зато и обратно, «особенные» интересы индивидуума не противостоят интересам государства, но сливаются с ними; это слияние отчасти происходит само собою, – вследствие того, что индивидууму необходимо то самое, что необходимо и государству, – отчасти же оно осуществляется через «знание и волю» самих граждан, признающих в государстве «свой собственный субстанциальный дух» и делающих из его интересов свою субстанциальную цель;3769 тогда индивидуумы перестают быть для государства «частными лицами»: их воля живет во всеобщем и ради всеобщего, а деяния их обслуживают «всеобщее благо, благо государства».3770 Государственная жизнь нового времени обнаруживает ту «необычайную силу и глубину», которая позволяет субъекту пользоваться совершенной и крайней самостоятельностью и в то же время сводит его к «субстанциальному единству».3771

Этот строй конкретной свободы может быть охарактеризован тем, что индивидуум ведет в нем не «частную», а «публичную» жизнь, т. е. жизнь, «посвященную субстанциальной всеобщности»3772 и её интересам; тогда он становится действительным гражданином, т. е. органически входящим в государство участником его. Гражданин, не отличающий себя от своего государства и не противопоставляющий себя ему, принимает свои обязанности добровольно и не утрачивает своей свободы, повинуясь государству и закону.3773 Его воля осуществляет «истинное воление», ибо повинуется в лице закона только своей собственной разумной сущности;3774 «в этом и состоит та свобода в государстве, которой посвящена деятельность гражданина и которая его одушевляет».3775 Воля гражданина свободно подчиняется законам своей родины и этим сливает воедино необходимость и свободу.3776 Сознание гражданина относится с доверием к своему государству3777 и не унижает себя до воззрения черни, согласно которому «интерес правительства и государства» противоположен «интересу народа».3778 Это означает, что дух гражданина, верный глубочайшей сущности всякого духа, пребывает свободным в государстве, и что эта субъективная, личная свобода зиждет «всеобщую и объективную свободу»3779 народного духа: государственная жизнь слагается вне принуждения и насилия, и правительство, которое обратилось бы к принудительным мерам при расхождении с народом, создало бы только «разрушение и разложение государства»;3780 оно попрало бы его истинную идею, т. е. идею той «субстанциальной нравственности, с которой тождественна свобода для себя сущего самосознания».3781

При таком понимании «государственная власть»3782 получает необычное, углубленное истолкование. Это есть само «Добро», превратившееся в «неизменную сущность всех сознаний».3783 Её «право» обеспечивается её «правотою», ибо она есть сила самого Добра, сама по себе сущая «духовная сила»3784 или «сама простая субстанция»3785 народного духа. Она живет не над индивидуумами, а в них, и «остается абсолютною основою и устойчивостью всего их делания».3786 Государственная власть живет, как воздух, «как простая эфирная субстанция»,3787 как «прозрачная всеобщая сущность»,3788 во все проникая и соблюдая свое чистое единство. Она есть тот «абсолютный предмет»,3789 или тот «покоящийся закон»,3790 «в котором для индивидуумов выговаривается их сущность», так, что «их единичность остается лишь сознанием их всеобщности».3791 И в то же время она есть их «всеобщее создание», продукт их творческой жизни, из которого, однако, исчезают всякие следы созданности.3792 Все единичное угасает в этой всеобщей силе, властвующей через имманентное присутствие во всех единичных душах: она царит в них, являясь в виде дуновения их собственного духа. И основная сущность её состоит в том, чтобы «иметь свою действительность и свое питание в жертве, приносимой благородным сознанием в его делании и мышлении».3793

Согласно этому, правительство, руководящее государственной жизнью, является для народа не внешнею силою, но его собственною творческою энергией, сосредоточенною мощью целого.3794 Правительство есть «простая самость всей нравственной Субстанции»,3795 выражающая её индивидуальное бытие и творящая её жизнь;3796 оно есть «душа» и «воля» народного духа,3797 оживляющая и поддерживающая себя и всех.3798 Поэтому правительство следует рассматривать как всеобщую силу, стоящую в «первоначальном субстанциальном единстве» с народом3799 и творящую его правую, «по себе сущую» волю.3800 Правительство правит целым не потому, что оно поставлено над ним, но потому, что оно само совпадает с этим целым:3801 оно само есть «живая», «органическая тотальность»,3802 или, если угодно, система энергий, имманентно и «длительно созидающая»3803 жизнь государства. «Нравственность действительного народного духа» покоится не только на «доверии» граждан к целому, но и на том «непосредственном участии, которое принимают все, без различия сословий, в решениях и деяниях правительства».3804 Поэтому в зрелой и совершенной государственной жизни каждый акт правительства испытывается всеми гражданами как проявление или обнаружение их собственной разумной сущности, и в повелениях его все видят провозглашение «всеобщего и ясного, как день, публичного смысла».3805 Понятно, что повиновение таким распоряжениям не может нарушить или сколько-нибудь умалить свободу «повинующихся» граждан.

Вот почему государство есть «осуществление свободы»3806 «в мире, в действительности»;3807 или, иначе: оно есть «разумная жизнь самосознательной свободы».3808 Это можно выразить и так: «идея свободы имеет истинное (существование) только в виде государства».3809

Понятно, что в основании такого строя лежит добродетель личной души, позволяющая государству стать силою, имманентною субъективному духу. Для того чтобы возник и сложился образ государства, необходимо, чтобы существенное содержание государства, т. е. «величие абсолютной нравственности», стало тождественным с индивидуальными душами;3810 «повелевающая сила»3811 должна быть не вне их, но в них самих, так, чтобы действительно реальность государства совпадала с тканью индивидуальных самосознаний,3812 и государство стало бы их природою.3813 Жизнь в государстве только тогда не будет стеснять свободу человека, если он живет, проникнутый субстанциальной стихией, в живом, неподчиненном единобытии с нею.3814 Тогда человек сознает себя живым видоизменением своей родины, своего народа и своего государства: гражданин, ведущий жизнь спекулятивной добродетели, не отличает себя от своего народа. Тогда обнаруживается, что «государство, его законы, его учреждения суть права государственных индивидуумов, их внешняя собственность, а его природа, его почва, его горы, воздух и воды суть их земля, их отечество»; «история этого государства» состоит из «их дел» и то, что «создали их предки, принадлежит им и живет в их памяти».3815 Все это образует «их владение и (в свою очередь) владеет ими, ибо оно составляет их субстанцию, их бытие».3816

Истинный гражданин есть добродетельный гражданин; его обязанности совпадают с его действительными, добровольно осуществляемыми и необходимыми состояниями и в то же время с его правами.3817 В этом совпадении обязанностей граждан с их правами; в душевном удовлетворении, с которым человек добровольно исполняет свой гражданский долг; в осуществляющемся совпадении «всеобщей конечной цели» и «особенных интересов» людей; во «всеобщей» или «публичной» жизни, которую ведут граждане; одним словом, в личной нравственности, в добродетельном настроении граждан3818 лежит сущность, и сила, и устойчивость, и спекулятивная зрелость государства.3819 Истинный гражданин не просто «любит» свое отечество, но живет в нем и ради него.3820 Он зреет в лучах своего родного государства, подобно тому, как растение распускается и цветет в лучах солнца.3821 Патриотизм есть не случайное настроение его, но существенная сила его души, руководящая его делами и мотивирующая его решения. Он знает, что «объективность, истинность, нравственность» присущи ему только как члену спекулятивно-государственного союза;3822 что цель государства есть его собственная конечная цель; что назначение гражданина в том, чтобы добровольно и радостно погружать свою жизнь в жизнь своей государственной субстанции; он знает это и в душе его живет сверхличное мужество, этот венец всех добродетелей.3823

При таком понимании государство имеет как бы два состояния: «объективно-субстанциальное», поскольку оно есть система учреждений, «наличный мир» организованного, политического «круговорота»;3824 и «субъективно-субстанциальное», поскольку оно есть система субъективных сознаний и воль, «природа самосознания», или «политическое настроение» граждан.3825 Первое состояние покоится на втором, обеспечивается им, предполагает его, и, в свою очередь, содействует его поддержанию и расцвету: государство приучает индивидуума к отречению от дурной субъективности, «партикулярного» духа и личного своекорыстия;3826 оно воспитывает в нем своими учреждениями истинный патриотизм и привычку ко всеобщей воле.3827 Второе состояние сообщает первому живую, творческую основу, «глубину и силу»3828 свободного настроения и, в свою очередь, получает от него определенное содержание: «различные стороны государственного организма»3829 подсказывают добродетельной воле и её патриотизму истинное направление.

Это означает, что жизнь государства действительно протекает на уровне конкретной нравственности и личной добродетели, так, что само государство может быть определено как органическая тотальность добродетельных духов. А так как природа добродетели состоит в «творческом восприятии имманентного миру вездесущие Божия»,3830 то можно сказать, что последняя основа государства лежит в религии: «государство покоится, согласно этому отношению, на нравственном настроении, а это последнее на религиозном».3831 Религия составляет субстанциальность самой нравственности и государства,3832 так что все три состояния неразрывны.3833

Не следует толковать это в том смысле, что государство должно быть подчинено религии или тем более церкви. Политическая философия Гегеля не ведет к теократии, ни в религиозном, ни в церковном смысле. Правда, религия и государство осуществляют одно и то же, именно высшее, что человек имеет и реализует; и можно сказать, что религия просто совпадает с «основою государства».3834 Мало того, Гегель признает неверным такое понимание государства, при котором оно существует независимо от религии, само по себе, на основании какой-нибудь самостоятельной власти и силы,3835 а религия остается субъективным настроением индивидуумов.3836 Критерием политического совершенства он прямо признает истинную религию: «до тех пор, пока истинная религия не выступит в мире и не сделается господствующей в государстве, истинный принцип государства не осуществится в действительности».3837 Однако все эти указания не ведут к теократии.

Государственный способ жизни не может быть вытеснен или заменен религиозным: те, кто пытаются это сделать, делают ту же ошибку, как мыслители, останавливающиеся в познании на «сущности» и не переходящие далее к «быванию»3838 и «существованию». Религия, по существу своему, тяготеет не к миру, а к Богу, не к утверждению конкретного-эмпирического, а к его отвержению; наоборот, государство приемлет стихию светского, чувственного, вещественного, земного существования и преодолевает её, оставаясь в ней.3839 «Форма религии» не может быть перенесена на государство еще и потому, что она остается в элементе верующего «чувства и представления»,3840 неспособного подняться к истинной, спекулятивной всеобщности и найти достойную, органически сдерживающую связь для её частей;3841 напротив, государство пребывает в элементе мысли и знания:3842 оно мыслит свою собственную сущность в законах, праве и учреждениях, оно знает свою цель и сдерживается воедино силою «всеобщего самосознания». Поэтому «церковь» и «государство» различны и не заменяют друг друга, но различие это не в существе, а только в форме существования:3843 дело церкви – веровать в Сущность; дело государства – мыслить Сущность в её земном существовании и через это творить её осуществление. Вот почему «государство» стоит ближе к «науке», чем к «религии».

Но отличая себя от религии3844 и отделяя себя от церкви,3845 для того чтобы исполнить свое призвание и осуществить себя в совместной жизни людей в виде «самосознательной разумности и нравственности»,3846 государство остается в сродстве и творческом взаимодействии с религией. Так, религия углубляет и поддерживает субъективную основу государства: она остается тем моментом, который подтверждает, санкционирует и глубочайшим образом оправдывает «нравственность, стоящую в эмпирической действительности», и остается для неё «прочною гарантией»;3847 «религия есть основа, содержащая нравственное вообще и именно природу государства как Божественную волю».3848 Соответственно этому, государство растит, поддерживает и организует объективную основу религии – народный дух: ибо религия состоит в том, что народ сознает свою собственную разумность, раскрывающуюся в идеальной сущности его нравов и законов, и молитвенно созерцает эту, специфически видоизмененную, идею добра, в «чистом абсолютном образе» своего. Бога;3849 национальный религиозный культ, создаваемый народом, есть радостное развитие этого молитвенного созерцания.3850

В этом обнаруживается метафизическое тождество религии и государства, совмещающееся с их эмпирическим различием: и государство, и религия суть образы добра в мире, или, что то же, различные формы существования истины. Право и государство имеют значение лишь постольку, поскольку они «причастны абсолютной истине», подчинены ей и вытекают из неё; религия же есть не что иное, как сознание абсолютной истины.3851 Религия как созерцание идеи добра имеет истинное осуществление лишь постольку, поскольку она перерождает всеобщее самосознание и всеобщую волю и изливается в объективный строй народной жизни; государство же есть не что иное, как объективный, организованный строй народной жизни. Религия и право, церковь и государство не совпадают; но никакая реформа или революция невозможна без реформации,3852 а отсутствие религиозной свободы деградирует государственную жизнь.3853

Здесь обнаруживается та глубина, на которой государство, религия и философия могут совпасть и совпадают: «Дух, знающий свою сущность, сам по себе абсолютно свободный и имеющий свою действительность в деятельности своего освобождения»,3854 – вот то начало, в котором объединяются все высшие «образы мира», включая сюда и искусство. Это выражается в том, что образы (Gestaltungen) искусства, религии и философии, создаваемые известным народом, стоят «в неразрывной связи» с духом его государства, с первоначальной тождественностью его субстанции, её содержания и предмета.3855 Дух народа живет единою и цельною жизнью, творя свою свободу от всякого инобытия, и эта единая жизнь изливается во все, что он создает. И то, что религия созерцает в образе национального божества; то, что искусство изображает в средствах чувственного существования; что государство организует и растит в общении и совместности людей, – философия как высшая сила адекватно познает средствами спекулятивного мышления.3856 Все эти деятельности суть проявления одного и того же Субъекта; и все эти предметы суть один и тот же Предмет: это Божество, сознающее свою собственную свободу; оно творит её, имея вид человека, верного смыслу своей и Божией жизни.

Так раскрывается учение Гегеля о божественности государства. Оно божественно потому, что представляет из себя реальную действительность Божества в мире человеческой совместности. Для того чтобы усмотреть это, следует иметь перед глазами не отдельные исторически данные явления государства, но идею его,3857 т. е. трижды реальный и целостный мировой образ, в котором, по выражению Платона, «душа и тело вечно и первоначально сплавлены вместе».3858 Тогда действительно оказывается, что «Божественный дух имманентно проникает в мирское»3859 существование и «конкретно» насыщает его и живет в нем;3860 и эта жизнь Бога в земной жизни людей раскрывается в виде «образов нравственности».3861 Государство божественно, как зрелый образ нравственности, ибо нравственность и есть «Божественный дух, живущий» в действительной наличности самосознания – в «народе и его индивидуумах».3862 Народный дух есть «знающее и волящее себя Божественное»,3863 а государство есть его необходимая и совершенная форма.

Вот почему Гегель говорит, что Государство «есть божественная воля, как Дух, присутствующий и раскрывающий себя в действительный образ и организованный мир».3864 Государство есть «мир, который Дух создал себе», и потому его следует чтить, как «божественное на земле»,3865 а историю его постигать, как «путь Божий в мире».3866 А так как в целостном «образе» каждая часть и каждая деталь проникнута Духом целого и от него получает свое содержание и значение, то «спекулятивная политика» слагается в учение о божественности всех учреждений, необходимых в совершенном государстве. Вот откуда у Гегеля возникает возможность рассматривать «высшее правительство» как «явление Бога»,3867 государственное устройство – как «Божественное и пребывающее»,3868 право монарха –как «основанное на божественном авторитете»3869 и т. д. Истинная философия, по его убеждению, не только не уводит от Бога и государства,3870 но приводит к признанию того, что божественный дух есть субстанция государства, а государство есть действительность духа Божия на земле.

* * *

Таков общий и основной замысел Гегеля в учении о государстве. Оно задумано как зрелый и совершенный мировой образ и согласно этому должно быть начертано, силою спекулятивно-мыслящего воображения, на уровне «конкретной нравственности» и «личной добродетели». Однако это начертание естественно приводит к ряду серьезных затруднений. Спекулятивный философ, утверждающий, что государство есть образ «свободной нравственности», «органического сращения» индивидуальных душ, всеобщего «бескорыстия», «доверия» и патриотизма, не может закрывать себе глаза на то, что история слишком часто рисует государство прямо противоположными чертами: сколько раз политическая совместность людей вырождалась во всеобщее распыление и деморализацию, в торжество своекорыстия и систему взаимного подозрения... Конечно, спекулятивная философия может отвести это возражение, ссылаясь на то, что именно во всех этих «случаях» сущность государства сводилась к минимуму; Государства, может быть, не было там, где на месте органического единства воцарялся хаос. Это означает, что далеко не всякое «государство», осуществившееся в истории, может быть признано Государством в смысле спекулятивного образа, ибо история знает «несовершенные» и «дурные» государства,3871 в которых «фиксировалось какое-нибудь противоположение»,3872 и отдельные «стороны существования» становились неудовлетворительными или совершенно вырождались.3873 Такие государства имеют неполную реальность или несовершенную действительность,3874 и хотя они все же не чужды «идее» (ибо и в них индивидуумы повинуются некоему властвующему понятию»,3875 однако «идея Государства» остается в них еще не раскрытой3876 и они лишены истинной бесконечности.3877 Их сущность следует понимать так, что Духу не удалось проработать стихию конкретного-эмпирического и подчинить её себе целиком: в них остается сфера, не поглощенная строем спекулятивной нравственности и не «освобожденная» до конца. Стихия эмпирической дискретности, т. е. сила чувственного разъединения, которая должна быть принята и включена в самую ткань Государства, ибо оно есть, прежде всего, действительный образ мира, может не поддаться до конца объему, ритму и уровню спекулятивной Субстанции и тогда Государство останется в ряду «явлений» и не станет осуществлением «мирового образа».

Таково объяснение «несовершенного» и «дурного» государства. Понятно, что в идее «совершенного» или «абсолютного» государства эмпирическая стихия преодолевается до конца как по объему человеческого состава, так и по ритму спекулятивной жизни, так, наконец, и по уровню духовного развития. Необходимо прямо установить, что государство, в котором одно из этих условий отсутствует, есть, так или иначе, несовершенное государство, т. е. не «абсолютное», а относительное, не «бесконечное», а «мирское и конечное»:3878 не «осуществленный образ», а «существующее явление».

И вот, если обратиться с этим критерием к тому «государству», черты которого Гегель не раз пытался изобразить конкретно, то обнаружится, что оно скрывает в себе целый ряд «противоположностей» и «неудовлетворительных» сторон, и притом таких, которые не случайны для него, но вытекают из самой его природы. Оказывается, что сущность государства состоит в том, чтобы быть ограниченным во всех трех отношениях: и по объему человеческого состава, и по ритму спекулятивной жизни, и по уровню духовного развития. «Абсолютное» государство остается в этих ограничениях, несмотря на то что оно «абсолютное», но именно потому что оно «государство». И если это так, то «идея» государства явится знаком, отмечающим не «победу» Духа в человеке, а предел человеческого духа.

Основные черты государства, намеченные Гегелем в его позднейшем и наиболее зрелом трактате по философии права,3879 принимают целый ряд компромиссов, осознанных, отмеченных и отчасти глубже освещенных в его ранних произведениях. Наличность этих компромиссов не мешает, однако, Гегелю характеризовать государство как осуществление «абсолютной нравственности» и говорить о своем общем и основном замысле так, как если бы он нисколько не противоречил выполнению. Переход от первых частей его «Философии права», в который уровень личной жизни все углубляется, очищается, совершенствуется,3880 и, наконец, изливается в единую, совокупную жизнь «конкретной нравственности»,3881 к последней части, рисующей определенные черты государственного строя, вызывает в душе изучающего сложное чувство разочаровывающего провала и внутренней противоречивости; и только внимательный анализ, распутывающий нити скрытых компромиссов, может объяснить это тягостное впечатление.

В общих чертах этот дефективный строй рисуется Гегелю так. В пределах одной и той же государственной общины нравственность одновременно пребывает в трех различных состояниях: семьи, гражданского общества и политического единения (собственно государства). Эти три состояния присущи каждому гражданину, создавая вокруг него как бы концентрические социальные круги людей и необходимых отношений-обязанностей,3882 так, что участие в бо́льшем по объему и высшем по спекулятивному развитию круге предполагает участие в меньшем и низшем: только родившись и став членом семьи, человек может оказаться членом сословия и корпорации; только в качестве члена сословия и корпорации человек становится гражданином и участвует в государственной жизни.3883 Сами же по себе эти круги относятся друг к другу как единичное (семья) к особенному (гражданское общество) и ко Всеобщему (государство), так что дух Всеобщего составляет живую сущность особенного и единичного; дух Всеобщего и особенного составляет живую сущность единичного; а единичное и особенное входят во Всеобщее как его живые части. Так семья есть живое видоизменение сословно-корпоративного и государственного духа, и в то же время – живая ячейка государственной ткани.

Семья есть «естественная» и наименьшая форма «нравственной субстанции».3884 Участники семьи осуществляют «конкретную» жизнь силою «ощущения»3885 и «чувства» – любви (дефект мысли), и каждый из них, испытывая свою индивидуальность только через эту связь, является органическим «сочленом» семейного союза.3886 Силою любви члены ведут не изолированную жизнь, но каждый находит себя и свое значение в духе каждого другого члена:3887 семья есть сращенное единство, «всеобщее и длящееся лицо».3888 Сущность семьи утверждается в браке; её внешнее существование – в семейном имуществе;3889 её завершение – в рождении и воспитании детей.3890

Брак есть непосредственное нравственное отношение3891 мужчины и женщины, объединившихся силою интимного, любовного настроения в «тотальность» жизни.3892 Сущность брака не определяется ни инстинктивным влечением (это дало бы торжество конкретному-эмпирическому), ни договорным соглашением (это дало бы торжество абстрактному-формальному);3893 но творческим, сознательным одухотворением естественной склонности и внешнего соития людей.3894 Нравственная природа брака состоит в сознании конкретного единства мужа и жены как субстанциальной жизненной цели;3895 естественному влечению предназначено погаснуть в удовлетворении, а духовной связи – вступить в свои субстанциальные права.3896 Тогда в браке возникает «отождествление личностей»,3897 освобождающих себя в субстанциальном самосознании3898 и осуществляется нравственный дух семьи, предносящийся её членам в религиозном образе «пенатов».3899 В этом целостном и нераздельном взаимном самопредании, предполагающем строгое единобрачие, лежит условие нравственного приятия и одухотворяющего подчинения чувственного элемента, и, следовательно, условие истинной «конкретизации» сторон.3900 Такой союз, закрепленный торжественным объявлением согласия и признанный семьей и общиной, остается духовно-нерасторжимым.3901 Однако примесь конкретного-эмпирического элемента – «естественной случайности» и «внутреннего произвола»3902 – оставляет эту нерасторжимость брака в сфере «должного»3903 и заставляет признать за «третьим нравственным авторитетом» право «констатировать» «тотальное отчуждение» сторон и распадение брачного союза.3904

«Всеобщее длящееся лицо» семьи нуждается в обеспеченном владении и имуществе, общем всей семье в целом и исключающем единичную собственность отдельных членов.3905 В этом коммунизме выражается духовная конкретность семьи, приучающая единичное своекорыстие её членов к нравственной жизни, – к заботе об «общем» к труду во имя его.3906 Но так как имущество семьи принадлежит всем и каждому из её членов, а ведается и управляется отцом семейства,3907 то эмпирическая непосредственность «нравственного настроения» и возможность произвола делает и это отношение источником разногласий и дискретных коллизий3908 это относится особенно к вопросу о завещаниях, где «нравственный момент» является «очень расплывчатым».3909

В детях единство семьи получает самостоятельное и предметное выражение: оно закрепляется вещественно, во внешнем мире, и духовно, в создании новых свободных существ.3910 Родители любят в детях адекватное явление своей взаимной любви, ставшей субстанцией их собственной жизни,3911 и воспитывают их, как естественное продолжение семейного духа. Это воспитание состоит в постепенном подъятии «всеобщего» в сознание и волю детей, причем «устрашающее»3912 действие наказаний должно сломить их естественное своеволие3913 и приучить их к первоначальному самоотречению.3914 Душа ребенка приучается в семье к непосредственному, свободному от противоположения единству нравственного бытия, к жизни в послушании, доверии и любви;3915 она постепенно приобретает самостоятельность, характер свободной личности3916 и способность выйти из единства семьи, с тем, чтобы положить начало новому семейному союзу.3917

Таким образом, семья естественно «разбредается»3918 на множество семей, т. е. «самостоятельных конкретных лиц», внешних и чуждых друг другу.3919 Через это в государстве открывается состояние «дифференции»3920 и разброда: множество обособленных групп, внутренне связанных со всеобщим, но не связанных между собою, ведут жизнь разъединенную и не конкретную, а потому и не нравственную; нравственность как целостная форма жизни «утрачивается»3921 и становится несовершенным «явлением»,3922 в котором духовная сущность лишь «просвечивает», слагая его формальную основу,3923 но не владея им целиком. В ткани государственной жизни вспыхивает начало эмпирического атомизма и своекорыстной особенности, т. е. стихия, противоположная разуму3924 и государству; приходится непрерывно работать для того, чтобы свести эту разбредающуюся массу субъективных потребностей, актов произвола, дурных случайностей и личного усмотрения3925 к гармоническому состоянию.3926 Это преодоление осуществляется на пути разнуздания: все «особенности» получают свободу разойтись во все стороны3927 в погоне за своекорыстными целями, и нравственность затеривается в этих крайних эксцессах.3928 Но каждая ячейка, каждое «частное лицо», преследующее свой собственный интерес,3929 оказывается в сплетении с такими же личными интересами других ячеек и «частных лиц»: эти интересы, сталкиваясь, удовлетворяются друг через друга, нуждаются друг в друге3930 и образуют систему взаимной «всесторонней зависимости»,3931 подчиненную дурной эмпирической необходимости3932 и произвольным соглашениям. Оказывается, что каждый, заботясь только о себе, делает то, что нужно и другим, и так или иначе удовлетворяет чужие потребности, не зная о том и не стремясь к тому. В этом и обнаруживается «внутренняя необходимость», осуществляемая всеобщим, «идеею» во внешнем явлении:3933 разброд единичностей, для того чтобы существовать, вынужден, volens nolens, творить закон Всеобщности, ибо она есть скрытая «основа», «сила» и его «последняя цель».3934

Своекорыстие приводит людей к тому, что они начинают понимать наличность общего им интереса и объединяться для его осуществления: создается служение общему и начинается одухотворение грубого интереса.3935 Страдание в разброде заставляет их осознать ту всеобщую основу, в пределах которой они разбрелись, и подняться к ней, как своей «истине и положительной действительности».3936 Последним словом гражданского общества будет организация «формальной свободы» и «формальной всеобщности»,3937 т. е. государственного правопорядка и системы хозяйственной жизни.3938

Итак, жизнь гражданского общества есть прежде всего «система потребностей».3939 Эта живая система развивается, индивидуализируется и утончается, заполняя горизонт души и превращая человека в «совокупность потребностей».3940 Это заставляет его совершить освобождающую «рефлексию» в себя, отделить себя от своих нужд и противопоставить им начало внутреннего произволения и организующего труда.3941

Жизнь гражданского общества как система хозяйственного труда посвящена не только «формированию» естественного «материала»,3942 но и подготовке человеческих умений и способностей, т. е. практическому и теоретическому образованию.3943 Появляются машины,3944 специализация и разделение труда, завершающее взаимную зависимость и связанность людей друг с другом:3945 создается система хозяйственного взаимопитания и заинтересованность каждого в труде и в имуществе всех остальных.3946

Жизнь гражданского общества как система имущественных состояний приводит к созданию «всеобщего имущества»3947 (национального богатства), слагающегося из «особенных» «состояний», т. е. принадлежащих отдельным людям капиталов и имений.3948 Эти личные «состояния», различные от природы, рождения и развития, и подверженные влиянию случая, делают людей по необходимости неравными, а это неравенство делит все гражданское общество на «системы» или «массы», получающие постепенно характер различных сословий.3949

Принадлежность к тому или другому сословию определяется не только рождением и обстоятельствами, но в конечном счете субъективным мнением и произволом, скрывающим, однако, за собою внутреннюю жизненную необходимость.3950 Индивидууму необходимо принадлежать к известному сословию потому, что только через это он получает свою «особенную» действительность и нравственную объективность: сюда ведет его не только удовлетворение потребностей, но и необходимость приобщиться «организму целого», «сословной чести» и «добропорядочности», необходимость получить какое-нибудь значение в «признании» других и в политической жизни государства.3951

Таких сословий три.

Субстанциальное или непосредственное сословие живет землевладением и земледелием;3952 оно причастно непосредственной нравственности, покоящейся на семейных отношениях и на доверии,3953 и слагающей поэтому в его пределах спокойный и уравновешенный дух «конкретной всеобщности».3954

Формальное, или промышленное, сословие живет «формированием естественного продукта»;3955 основа его существования в его труде, рефлексии и рассудке, а также в обмене с другими группами.3956 Это сословие ремесленников, фабрикантов и торговцев,3957 накапливая богатство собственными силами,3958 вынашивает независимое самочувствие3959 и быстро приходит к развитию корпоративной жизни,3960 к требованию свободы и порядка.3961 А между тем богатство порождает бедность и бедняков, лишенных чести трудом зарабатывать свое существование;3962 они вынашивают внутренний протест против богатых, против общества и правительства, и превращаются в бунтующую чернь3963 (начало эмпирического распыления).

Всеобщее сословие живет «всеобщими интересами» общества3964 и деятельность его посвящена государству.3965 Оно представляет собою служилый класс (чиновники и военные3966), и «частный интерес» его членов находит себе удовлетворение в их труде на пользу Всеобщего.3967 Этот класс стоит в зависимости от государства,3968 и должен быть избавлен от низшей, хозяйственной работы и обеспечен или частною собственностью или жалованием.3969

Сословное деление общества, покоясь на различиях в «имуществе» и «состоянии», нуждается в организованной охране собственности, т. е. в юридической защите лица и его прав.3970 Эта защита слагается так, что «право само по себе» формулируется мыслью и получает форму закона;3971 законы, устанавливающие основные принципы «правого» и доступные каждому в виде кодекса, вступают в жизнь на пути применения, и в частности, наказания преступников, попирающих «всеобщее дело»;3972 применение общих законов к единичным случаям является делом суда, творящего правосудие с соблюдением надлежащих гарантий и отыскивающего тождество между принципом закона, зрелым правосознанием судьи и незрелым (может быть, больным) правосознанием предстоящего субъекта (тяжущегося или преступника).3973 Этим путем гражданское общество осуществляет свое высшее призвание – абстрактное «правотворчество» (Rechtspflege), предоставляя полиции и корпорации полноту жизненного правоосуществления в обширном и неопределенном объеме бытовых деталей.3974

Полиция обслуживает жизнь общества извне и со стороны, поддерживая благоприятный праву общественный порядок: она предотвращает вредоносные случайности; устраняя все, что ей представляется опасным и подозрительным (сфера усмотрения, сдержанного добрыми нравами);3975 она поддерживает ненарушимую личную и имущественную безопасность,3976 организует общеполезные работы, обеспечивает заработок неимущим, ведет надзор за семейным воспитанием, корпорацией и церковными организациями, организует благотворительность, пресекает чрезмерное обогащение и появление черни, заботится о развитии внешней торговли и колонизации.3977 Она превращает этим гражданское общество в подобие «всеобщей семьи»3978 и вносит в его жизнь дух упорядоченного единства.3979

Делом корпорации является правовое осуществление особенных интересов через общественную самодеятельность: нравственные силы общества проявляются здесь «имманентно».3980 Корпоративная жизнь свойственна преимущественно промышленному сословию; она превращает своекорыстные цели его членов, через объединение, в общественное дело:3981 индивидуум, вступая в корпорацию, приобщается духу конкретного единения и приучается к относительно-бескорыстному служению;3982 в этом «добропорядочном» служении – он приобретает себе заслугу и «честь»3983 и воспитывается к высшему и истинному бескорыстию политической жизни. Семья, воспитывая в душе «стыд», и корпорация, приучая душу к чувству «чести», являют сбою две опоры государственного бытия;3984 а государство остается их всеобщей основой, целью и действительностью.3985

Государство есть зрелый венец семейной и общественной жизни. Гражданское общество добавляет к принципу семейной конкретности – зрелую самостоятельность индивидуального самосознания и элемент правового мышления (бытие законов и учреждений) и тем слагает атмосферу государственного бытия:3986 государство есть конкретное объединение самостоятельных индивидуумов, сознающих свое тождество со всеобщими законами и учреждениями государства, иными словами – тождество свободной единичности со всеобщим.3987

Государство есть индивидуальный политический организм, имеющий свое внутреннее устройство, стоящий в отношении к другим политическим организмам («внешнее государственное право») и восходящий через эти междугосударственные отношения, ко всеобщей «идее» государства, – на суд «мировой истории».3988

Внутреннее устройство государства (Verfassung) как политического организма слагается в систему учреждений (Institutionen), т. е. особенных сил или властей, на которые расчленяет себя единая властная жизнь государственной тотальности.3989 Все эти силы вместе и каждая порознь осуществляют всеобщее дело, т. е. интересы и цели государства в целом, но так, что в них учитываются и содержатся все особенные интересы граждан;3990 зная это, граждане знают себя в тождестве с учреждениями своего государства («доверие» и «патриотизм»),3991 а учреждения являются в результате этого «столпами публичной свободы».3992

Разделение властей в государстве имеет не рассудочный, но спекулятивный характер: каждая из них является органическим видоизменением единой государственной власти, её «текучим членом»,3993 и в каждой из них государственная власть присутствует во всей своей «тотальности»,3994 так, что каждая власть содержит в себе «действенную» силу всех других.3995 Все они определяются целым,3996 лишены самостоятельности перед его лицом,3997 не закреплены за особенною волею индивидуумов,3998 в виде их частной собственности,3999 но разрешаются, подъемлются и содержатся в «простой самости» «государственного единства»,4000 как в своем абсолютном и «последнем корне».4001 В этой спекулятивной несамостоятельности всех государственных властей – в их «идеальности» – состоит внутренний суверенитет государства.4002 Этот суверенитет осуществляется силою княжеской власти.

Государство в своем развитом и совершенном виде, выработанном мировой историей, есть конституционная монархия4003 и знает три власти: княжескую, правительственную и законодательную.4004

Княжеская власть осуществляется монархом, который есть субъект, олицетворяющий суверенную субъективность государства и несущий в себе её высшее проявление – силу последнего решения.4005 Личность государства действительна только как индивидуальное лицо,4006 осуществляющее «безосновную самость воли»,4007 на основании права, полученного от рождения и по наследству.4008 Получая этим путем свое право, монарх стоит выше всякого произвола4009 и потому выше ответственности,4010 выше избрания и борьбы партий,4011 выше договорных соглашений и связанных с ними обязательств:4012 в этом его «величество»4013 и на этом покоится его право начинать «из себя»4014 всяческую жизнь государства посредством «абсолютного самоопределения».4015 Таким образом, монарх есть эмпирическая единичность4016 спекулятивно объединяющая в себе и «идеализирующая» все власти государства; он творит жизнь «особенного», назначая и увольняя тех, кто «субсуммирует» особенное под всеобщие законы;4017 наконец, он творит жизнь всеобщего, познавая его субъективно из глубины своей совести4018 и созидая его объективно в виде законов и учреждений.4019 Такова княжеская власть в её государственной «тотальности».4020

Правительственная власть осуществляет закон и решение монарха, «субсуммируя» под них всякое особенное жизненное содержание.4021 Такова власть суда и полиции,4022 её осуществляют члены всеобщего сословия,4023 которые жертвуют своими субъективными целями и самостоятельными интересами,4024 и влагают в свое дело «главный интерес своего духовного и особенного существования».4025 Это государственное служение, дающее права, обязанности4026 и вознаграждение,4027 должно быть организовано так, чтобы в государстве было «как можно меньше» простого «повиновения» граждан и произвола чиновников;4028 служебная иерархия, ответственность должностных лиц и контроль общин и корпораций – таковы объективные гарантии от «злоупотребления властью»;4029 господство добрых нравов, нравственное и умственное развитие народа и главное привычка ко «всеобщим интересам, воззрениям и делам» – таковы субъективные гарантии законности в управлении.4030

Законодательная власть ведает созданием новых законов и самыми общими «внутренними обстоятельствами» государственной жизни,4031 определяя как то, что государство предоставляет индивидуумам (частно-правовые законы, права корпораций и государственное устройство в целом), так и обязанности подданных по отношению к государству (денежные взносы и личные услуги).4032 В осуществлении этой власти участвуют монарх, правительство и «сословия» (die Stände, das ständische Element).4033

Участие «сословий» в законодательстве необходимо не потому, что народ будто бы «лучше всего» знает свое «благо» или больше всего желает его.4034 Напротив, та часть граждан, которая обычно называется «народом», отличается как раз тем, что она «не знает, чего хочет»4035 и тем более не знает, чего желает Разум: такое знание есть «плод глубокого познания и прозрения, которое именно не есть дело народа».4036 Нет сомнения, что высшие должностные лица «по необходимости имеют более глубокое и обширное знание природы, учреждений и потребностей государства, а также бо́льшую способность и привычку к этим делам и могут сделать лучшее и без сословий»;4037 что же касается «доброй воли», то это лишь черни свойственно вечно предполагать «у правительства злую или менее добрую волю».4038 Скорее следует ждать, что сословия внесут в государственные дела свой частный и особенный интерес в противоположность всеобщему.4039

Участие сословий в законодательстве необходимо потому, что этого требует «субъективная формальная свобода»4040 граждан: необходимо, чтобы граждане сами участвовали в ведении государственных дел, внося в него свое сознание, убеждение и волю,4041 чтобы они жили в законах государства своим знанием, советом и решением,4042 осуществляя этим «субъективный момент всеобщей свободы».4043 К этому, конечно, присоединяется, на втором плане, бо́льшая осведомленность представителей в деятельности низших чиновников, в специальных потребностях и нуждах, а также полезное участие многих в «публичной цензуре», повышающей прилежание и очищающей мотивы политических деяний.4044

В деятельности сословий участвует эмпирическое множество граждан; многие (die Vielen, οἱ πολλοὶ), но не все, не говоря уже о женщинах и детях.4045 Это множество участников привлекается на различных основаниях, в зависимости от принадлежности к сословию.

Члены всеобщего сословия несут правительственную службу и не участвуют в представительстве. Члены промышленного, или «приватного»,4046 сословия участвуют не индивидуальным голосованием,4047 но посылают в нижнюю палату4048 представителей, избранных от «товариществ, общин и корпораций»,4049 не связанных определенным мандатом, но органически представляющих в своем лице интерес своей социальной группы.4050 Наконец, члены субстанциального сословия участвуют в верхней палате,4051 которая посредничает между нижней палатой и короной так, как обе палаты посредничают между правительством и массою народа.4052 Члены землевладельческого сословия входят в верхнюю палату по праву рождения,4053 в качестве собственников родовых и притом майоратных имений;4054 этим создается их независимость и от произвольной «игры» выборов,4055 и от «благосклонности» толпы, и от милостей правительства:4056 они уподобляются в этом князю и являются сразу «опорою трона и общества».4057 Об участии земледельцев (Bauernstand)4058 Гегель нигде не обмолвился ни словом.

«Освобождающее» значение представительства расширяется от того, что в его публичных4059 обсуждениях открыто формулируется «публичное мнение», впервые созревающее до истинных суждений о государстве и правительстве.4060 Обычно «общественное мнение» смешивает в себе «истинное» и «субстанциальное»,4061 т. е. вечные принципы добра и справедливости,4062 с ограниченностью и кривосудом «здравого человеческого рассудка»,4063 или, еще хуже, с произволом субъективного своеобразия.4064 Поэтому оно заслуживает настолько же «уважения», насколько и «презрения»,4065 ибо «существенная основа»4066 духа лишь слабо и «затемненно» «просвечивает»4067 в эмпирические «предрассудки»4068 толпы. Вот откуда проистекает необходимость свободы слова и печати и необходимость их полицейского и судебного ограничения.4069

Таково внутреннее устройство государства как индивидуального политического организма.

Именно эта органическая индивидуальность сообщает государству черты «исключительности» и «независимости» по отношению ко всякому другому государству;4070 ибо сущность всякого организма – в его свободе от «инобытия».4071 «Первая свобода» и «высшая честь» всякого народа – жить в виде самостоятельного и независимого государства;4072 а это ведет к тому, что всякое государственное «инобытие» является приходящей извне случайностью4073 и встречает организованное и внутренне объединенное отрицание:4074 государство как единая народная субстанция борется за самоутверждение и в этой борьбе обнаруживается «идеальность» всего единичного, т. е. жизни, собственности и прав его граждан.4075 Спекулятивная сущность государства необходимо приводит его к войне,4076 а его граждан к высшему самопожертвованию во имя государственной Субстанции;4077 народ объединяется вокруг своей «субстанциальной воли», а она стоит в непосредственном «тождестве» с волею монарха, осуществляющего внешний суверенитет государства в войне и мире.4078

Встреча независимых и самостоятельных государств, полагающая основание «внешнему государственному праву», остается внешним «отношением»4079 и не может разрешиться в спекулятивное тождество сторон, ибо самая сущность государства в том, что оно имеет особую «суверенную волю» и не способно к спекулятивному самоотречению:4080 «народ как государство есть дух, в его субстанциальной разумности и непосредственной действительности, а потому он есть абсолютная «сила на земле».4081 Каждое государство есть высшая «духовная правота», и потому оно имеет «абсолютное полномочие» на «признание» со стороны других государств;4082 но добиться этого признания не легко: стороны остаются взаимно в «естественном состоянии»4083 и каждая имеет дело с независимыми «особенными» волями других.4084 И если нет обоюдного согласия, то спор, за отсутствием судьи, решается только войною.4085

Независимость государств и их «духовная правота» приводят к тому, что «собственное благо» является для каждого из них высшим законом поведения,4086 и что каждое получает право отстаивать его с оружием в руках.4087 Все международные договоры и вытекающие из них права и обязанности не могут ограничить этот принцип борьбы за «собственное благо»;4088 каждое правительство исходит из своей «особой» задачи, особой «правоты» и особой «мудрости»,4089 и не призвано быть «всеобщим провидением» или руководиться «филантропическими» и «моральными» соображениями.4090 «Конкретное существование» государства и его особенное благо есть единственный верный принцип международного поведения, и перед его лицом все так называемое «международное право» остается в сфере абстрактного долженствования.4091

Таким образом, государство остается единством, исключительным и суверенным, но эмпирически ограниченным и в порядке сосуществования и во времени: ибо случайности войны могут погубить его самостоятельность и, следовательно, его бытие.4092 Поэтому политическая история остается «являющейся диалектикой» этих конечных государственных духов, через борьбу и гибель которых правит свой путь «всеобщий дух», «дух мира» и «мировой истории».4093

Такова спекулятивная сущность и эмпирическая судьба государства. «Абсолютный» «образ» его приемлет и санкционирует дефективный уровень жизни, по крайней мере (если отвлечься от многих деталей), в трояком отношении: во-первых, недостаток мыслящего участия во Всеобщем, т. е. дефект личного уровня жизни и группового объема в семье; во-вторых, недостаток конкретного сожительства и нравственной воли, т. е. дефект группового способа жизни и личного уровня в гражданском обществе; и, в-третьих, недостаток гражданского самосознания и универсальной конкретности, т. е. дефект общеполитического уровня жизни и всемирного, общечеловеческого объема в политической общине, в государстве. И в результате этого «идея» государства действительно оказывается знаком, отмечающим не «победу», а «предел» человеческого духа.

XXI. Предел человека

Согласно общему и основному замыслу Гегеля философия есть мыслящий рассказ о восходящих победах Божества в мире эмпирического существования. Сила воображающей мысли раскрывает систематический ряд реальных в мире «образов», т. е. чистых, типических духовных способов целостно проникать в чувственную стихию и подчинять её самобытный, дурной разбег свободному ритму и спекулятивному закону Разума. В этом ряду «дух человека» составляет тот «элемент», средствами или силами которого осуществляются все высшие достижения Духа: «абсолютное государство» как состояние сознательной воли, «прекрасное искусство» как состояние чувственного воображения, создавшего себе чувственный образ, «абсолютная религия» как состояние эмотивного чувствования и, наконец, «истинная философия» как состояние спекулятивно-самозабвенной мысли.

Таков был основной замысел Гегеля. И вот оказывается, что в пределах «объективного духа», т. е. в элементе общающейся воли, целостное проникновение Духа в чувственную стихию невозможно. Высшее состояние в сфере этики есть не «мировой образ», а «явление», имеющее характер компромисса: государство как ограниченная во всех отношениях земная жизнь народа. Но, так как образы искусства, религии и философии расцветают только на основе народного духа и его нравственного уровня, то кризис «абсолютного государства» обозначает не только «нравственный предел» человека, но общий и абсолютный предел человеческого духа.

«Предел человека» есть предел его возможного спекулятивного вознесения и освобождения, т. е. та граница, до которой ему дано приблизиться к Божественному состоянию и осуществить в себе абсолютную свободу Божества. Но «путь человека в мире» есть не просто «антропогония», и «смысл человеческой жизни» есть не просто осуществление и развитие антропоморфных сил: разум человека есть Разум Божий и сущность человеческого духа есть божественный Дух. Поэтому предел человека совпадает с пределом Бога в мире, и кризис человека указывает на объективное крушение теодицеи.4094

Философия Гегеля, вопреки своему замыслу, обнаруживает предел Бога и человека в учении о «государстве» и в учении об «историческом процессе», признавая, что силе Духа не удается преодолеть до конца самобытную закономерность эмпирической стихии.

Итак, «абсолютное государство» Гегеля представляет собою не завершенный «образ», но «явление», основанное на компромиссе.

Для того чтобы убедиться в этом, достаточно установить, что зрелый «образ государства» должен быть целостным осуществлением «конкретной нравственности», тогда как государство, начертанное Гегелем, не удовлетворяет этому требованию. В самом деле, основная сущность «конкретной нравственности» состоит в том, что душа человека, достигнув абсолютно-реального единобытия с Абсолютным, познает себя в метафизическом тождестве с другими людьми; для нравственно прозревшего ока души – за видимыми различиями и особенностями людей обнаруживается творчески несущая их субстанциальная Всеобщность, жизненно объединяющая всех людей как свои единичные модификации; это нравственное прозрение становится достоянием всех людей, так что каждый видит в каждом жизнь единой и общей Субстанции и утверждает всех в ней и её во всех; в результате этого каждый знает, что и он сам, и все другие признают и его самого, и всех других свободными через тождество и тождественными через свободу, и притом через тождество и свободу, реальные и в нем самом, и во всех других.4095 Понятно, что такой строй жизни может осуществляться только людьми, достигшими уровня спекулятивной добродетели, т. е. свободно восхотевшими свободы и обретающими её в целостном слиянии с Субстанцией: только тот, кто действительно испытывает себя самого, свою подлинную, собственную сущность как состояние божественной Субстанции, может постигнуть, захотеть и осуществить жизнь реально – в мыслях, чувствах и делах, тождественную с жизнью всех других. Общество как нравственный организм состоит по необходимости из нравственных людей.4096

Все это может быть выражено так: общество людей как «образ» нравственного организма осуществляется только через целостное преодоление эмпирической стихии чувственного разъединения, свойственной земному существованию людей.

Имея все это в виду, нетрудно убедиться, что в самой проблеме «государства как образа мира» заложены глубокие и существенные затруднения. Уровень спекулятивной нравственности, на котором должен развернуться этот образ, оказывается в этическом отношении столь высоким, что государственный союз, в обычном понимании, не может осуществиться в нем: функция авторитетного веления, поддержанного возможным и узаконенным понуждением или принуждением, должна отмереть и исчезнуть; и тогда государство превратится в союз естественно слагающейся солидарности, свободного и добровольного сотрудничества. Термины «власти», «правительства», «закона», «суда», «веления» и т. д. получат новое спекулятивное значение; политический строй и общественный порядок поднимутся на высоту необычайной и ненарушимой гармоничности, и «образ государства» утратит все черты исторического и земного характера. Правовое растворится в этическом и угаснет; нравственность как качественная и количественная полнота упразднит все более скудные и менее «конкретные» связи между людьми. И тогда станет непонятным, зачем называть «государством» то, что имеет так мало общего с ним?

В самом деле, если центробежные и дифференцирующие тяготения человеческого существа будут целостно преодолены и осуществится всеобщая «добровольность» и «сращенность», то государство или перестанет быть принудительно-властвующей организацией, или совсем отомрет и исчезнет за ненадобностью. В первом случае оно превратится в нечто новое и небывалое, наподобие безвластного, анархистического союза, в котором властвование заменится разъясняющим преподаванием добра, мгновенно воспринимаемого и добровольно осуществляемого; вернее, что и такое преподавание будет излишним. Государство Гегеля отнюдь не совпадает с таким анархистическим строем, как это, может быть, следовало бы ожидать; оно остается построенным на принципе власти. Во втором случае оно исчезнет вовсе; этой возможности Гегель совсем не предвидит и не допускает. И вот, мыслитель, внимательно изучающий философию Гегеля и ожидающий именно одного из этих исходов, вынесет немалое разочарование, убедившись, что его «Государство» своими конкретными чертами гораздо больше походит на обычное «государство», чем этого следовало ожидать.

Это выражается по существу в том, что «Государство» Гегеля не являет собою победы над эмпирической стихией.

Государство возможно, по бытию и по цели, только при наличности эмпирического множества отдельных людей, причем самая раздельность их – в потребностях и влечениях, в сознании и самосознании, в их воле и в их совести – остается всегда существенным условием и источником их государственного объединения и сожительства; но именно эта-то раздельность и создает невероятную трудность целостной конкретизации индивидуальных духов. Необходимость этой стихии и наличность её в «Государстве» Гегель всегда признавал и оговаривал открыто. Он никогда не закрывал глаза и на затруднения, вытекающие отсюда: на упорствующую самобытность этой стихии и на исключительную трудность её целостного социально-политического преодоления. Можно сказать еще больше: во все эпохи своего творчества (а он обращался четырежды к начертанию образа государства)4097 он пытался разрешить политическую проблему посредством некоторого внутреннего компромисса, а именно отвести в пределах самого государства низшую, подчиненную сферу, в пределах которой непокорные силы эмпирической стихии могли бы до известной степени беспрепятственно творить свой беззаконный разбег. Эта сфера, оставаясь в пределах самого государства, не должна была нарушать общей гармонии целого и мыслилась даже «покорною» Субстанции. Однако эта внешняя, формальная покорность покупалась ценою внутренней, содержательной уступки: как бы ни были тесны пределы отведенной дурному элементу самобытности (а эти пределы всегда оставались значительными), он все же сохранял в них свою самостоятельность; и «всепроникающий» спекулятивный закон Субстанции получал определенную границу.

Значение этого существенного и чреватого последствиями компромисса Гегель оценивал в разные эпохи различно. В ранних исследованиях ему представлялось, что компромисс этот имеет трагический характер, и он выговаривал это открыто и недвусмысленно. В позднейших построениях он обходил молчанием трагическую глубину этой проблемы и не останавливался на её раскрытии, так, как если бы она не скрывала в себе величайшей остроты и трудности именно для его философии. Но этим он и обнаруживал как раз то противоречие, которое скрывается в идее «абсолютного государства».

Еще в ранних исследованиях он считал необходимым предоставить «неорганическому»,4098 или, что то же, «реальному»,4099 элементу (конкретному-эмпирическому) всю сферу жизни второго сословия, так, чтобы эта сосредоточенность и изоляция могли обезвредить дурную стихию для жизни остальных частей государства. Согласно этому замыслу, второе сословие, посвящая свои силы хозяйственной работе, «особенным» интересам, торговле и обогащению,4100 оставалось в разъединении,4101 вело частную жизнь4102 и, погруженное в единичность и случайность эмпирического существования,4103 оказывалось не способным ни к добродетели,4104 ни к свободе,4105 ни, соответственно этому, к политической жизни.4106 Оно, правда, было способно к элементарной честности или «добропорядочности»4107 в соблюдении договоров и в культивировании формального права.4108 Но истинная нравственность оставалась для него только отвлеченной и неосуществляющейся идеей:4109 «буржуазия» не способна ни к «абсолютной индифференции»,4110 ни к сверхличному мужеству,4111 ни к публичной жизни.4112 Если даже второе сословие созерцает нравственность, то как нечто недоступное и чуждое, присущее лишь первому сословию;4113 и высшим достижением его остается удовлетворение хозяйственных нужд правящего класса и помощь бедным.4114

Если бы весь народ вел такую жизнь, свойственную второму сословию, то это означало бы, что в государстве воцарилась «испорченность» и «общее унижение».4115 Поэтому этот образ жизни должен быть «реально обособлен» и в лице буржуазного класса противопоставлен, во-первых, высшему, правящему сословию, ведущему божественную,4116 сознательно-нравственную жизнь4117 и свободному даже от собственности,4118 и, во-вторых, земледельческому сословию, способному к бессознательной, наивной нравственности доверия, послушания и храбрости.4119 Зато в пределах второго сословия, освобожденного от военной службы и потому непрерывно вкушающего все удобства мира и безопасности,4120 это преобладание эмпирической стихии становится господствующим4121 и, естественно, слагается в непреходящее уклонение от нравственности.

И вот, эта наличность целого сословия, живущего отнюдь не в «абсолютном и вечном» и созерцающего нравственность только в чужом осуществлении,4122 неизбежно вовлекает все государство в процесс трагического характера. Божественный Дух, творящий свои мировые «образы», имеет двойственную природу, и жизнь его состоит в единстве этих двух стихий.4123 Но для того, чтобы создать это единство, ему необходимо предать часть самого себя эмпирическому элементу и, следовательно, – «страданию и смерти».4124 Это есть божественная жертва (Opfer); она состоит в том, что Абсолютное, или, что то же, сама Жизнь, полагает себя в неорганическую стихию, сплетается с нею и тем предает себя отчасти несовершенству и умиранию; но в то же время, «объективируя» и «созерцая» это сплетение свое, оно отрывает от себя свое неорганическое состояние, познает его и, очистив себя этим знающим отрывом, восходит к чистой и свободной индифференции.4125 Этот трагический процесс теогонии составляет самую сущность сословной организации государства. Благодаря божественной жертве второе сословие не вполне чуждо нравственности: культ «добропорядочности» и формального права, хозяйственное служение первому сословию, помощь бедным и созерцание спекулятивной добродетели в лице правящего класса – все это свидетельствует о том, что оно само образует низшую ступень социального бытия, как бы «примиренное, живое тело» народного духа,4126 или, иначе, «телесную и смертную душу» абсолютной нравственности.4127 Напротив, высшее сословие, сложив на плечи буржуазии и земледельцев заботу о земном и освободив себя от непосредственного служения «подземным»4128 неорганическим силам, живет в состоянии истинной конкретной нравственности и добродетели; эта добродетельная жизнь и приводит членов высшего класса к сверхличному мужеству, к эмпирической смерти за родину (военное дело) и тем самым к последнему преодолению эмпирической стихии и возвращению в чистую свободу субстанциального бытия.4129 Высшее сословие, правящее и воюющее, добывает себе нравственное совершенство, но идет навстречу преждевременной эмпирической смерти (война); а буржуазный класс покупает себе эмпирическое благоденствие ценою спекулятивной мертвенности. Слагая организм государства, все три сословия вместе образуют единство, приобретшее себе возможность частичного совершенства ценою частичной же незрелости и деградации.4130

Так рисовалась Гегелю в его ранних исследованиях трагическая природа государства. Здесь не было выхода к осуществлению всеобщей конкретной нравственности. Политический организм оставался качественно неодинаковым и духовно неравноценным в своих частях; он оставался не только по своему элементу («социально-психическое»), но и по внутренней структуре, несовершенным единством, осуществляющим не победу духа, но его трагически принятый компромисс. «Реальная», т. е. эмпирическая, сторона нравственности не поддавалась «совершенному включению в её Божественность»,4131 и государство оставалось в ряду несовершенных «явлений», а не «образов» мира. Гегель видел это и говорил об этом прямо и недвусмысленно.

В его позднейших произведениях дело по существу мало меняется, но в то же время «государство» занимает место в спекулятивном ряду мировых «образов».4132 Однако, занимая это место, оно обнаруживает в себе такие, свойственные всякому эмпирическому государству отступления от целостной конкретности, органической нравственности, всеобщей добродетели и свободы, что «совершенство» его утрачивается. Спекулятивная политика Гегеля оказывается бессильною изобразить «абсолютное государство» и рисует картину, смешанную из духовной свободы и хаотической необходимости.4133

Так, нет сомнения, что если бы Гегель оставался верен своему спекулятивному пониманию государственной власти,4134 то ему пришлось бы отнять у государства целый ряд функций, предусматривающих недостаток конкретной нравственности у граждан; таковы, например, все функции полицейского надзора,4135 все функции, подчиняющие части целому,4136 хотя бы вопреки их согласию,4137 все функции, пресекающие чрезмерность социального неравенства, богатства и бедности,4138 – одним словом, все функции, в осуществлении которых государство подходит к личному сознанию извне, не спрашивая о его согласии и не ставя в зависимость от него свои решения и мероприятия. Гегель прямо признает, что если государство начнет требовать ко всему согласия всех единичных лиц, то оно рассыплется и погибнет.4139

Эта возможность государственной жизни и государственного управления независимо от творческого согласия и сознательного участия всех и каждого может быть объяснена только незрелостью всеобщего самосознания и непроявленностью всеобщей воли в жизни народа. Такая незрелость допускалась Гегелем всегда и притом в качестве низшей ступени духовного бытия: народный дух не всегда стоит на высоте истинного, «по себе и для себя сущего» самосознания, так же, как индивидуальная душа, если она не дошла еще до спекулятивного постижения собственной благой и божественной сущности. Нравственность народа может оставаться бессознательным и скрытым, а, может быть, и бессильным, непроявляющимся, подавленным «добрым нравом».4140 Тогда оказывается, что жизнь свободного народа есть только сама по себе или непосредственно реальная нравственность,4141 а на поверхности своей она подвержена уклонениям, блужданиям, «ограниченности»4142 и слепоте; тогда оказывается, что «откровенный дух имеет корень своей силы в подземном мире»4143 и что конкретное единство народа скрывается «в бессознательной и немой субстанции всех, в водах забвения».4144 И вот, «мудрое» правительство, твердо знающее, что составляет воистину «правое и разумное»,4145 не нуждается в согласии «всех на все», но творит свое дело в уверенности, что разумная воля и проснувшийся добрый нрав гражданина когда-нибудь узнают в законах и распоряжениях государства свою собственную природу.4146 Несогласие, недовольство и порицание не может его смущать и останавливать, ибо правительство должно быть уверено в том, что в глубокой, хотя и сокровенной сущности вещей, «все граждане живут в этой действительности государства и находят в нем удовлетворение для своего знания и воли».4147 Правда, не все сознают это,4148 но это происходит именно потому, что жизнь народа не стоит на уровне зрелого, всеобщего самосознания.4149

Таким образом, в подробном начертании Государства Гегель все время разумеет и обосновывает принудительно-властвующую организацию, открыто допуская незрелый уровень сознания, недостаток «добровольности» у граждан и неполноту нравственной «конкретизации».

Так, незрелый уровень спекулятивно-политического самосознания поддерживается «чувствующим» духом семьи и сосредоточивается особенно в женщине,4150 принципиально устраняемой от политической жизни;4151 далее, в гражданском обществе сознание «всеобщего» отходит на второй план, а в жизни второго сословия оно обнаруживает прямую склонность к вырождению; дефективное правосознание обнаруживают преступники; широкие и неопределенные круги «народа» прямо отличаются тем, что сами «не знают, чего хотят»; может быть, именно поэтому к участию в сословном представительстве допускаются «многие», но «не все»: об участии крестьянского сословия Гегель не упоминает вовсе, зато отводит нижнюю палату целиком второму сословию, допуская его к участию в политической жизни, несмотря на его исключительное тяготение к частному, групповому интересу, и вопреки своему прежнему решению исключить его из политической жизни; наконец, учение о «публичном мнении» прямо признает дефективный уровень политического самосознания в широких кругах граждан.

Наряду с этим в государстве обнаруживается и дефект доброй воли у граждан. Если даже воспитательному «устрашению» и удается «сломить» и «искоренить» эмпирическое своеволие у детей, то с переходом к гражданскому обществу семья оказывается началом, питающим и осуществляющим своекорыстие в душах, ибо семья семье есть «внешнее» инобытие. Вся жизнь гражданского общества протекает при отсутствии или недостатке доброй воли: хозяйственное взаимопитание возникает помимо воли борющихся ячеек; каждый стремится к удовлетворению собственных потребностей, и это ведет к появлению богатства и бедности, роскоши и нищеты, расточительности и черни; самая необходимость юридической защиты лица и его прав, наличность преступлений и суда, необходимость полицейского надзора и публичной благотворительности – все это свидетельствует во всяком случае о неустойчивости и бессилии доброй воли; правда, жизнь корпорации воспитывает волю, но и то лишь к «относительному» бескорыстию; и даже среди «чиновников», испытанных членов всеобщего сословия, предвидится возможность злоупотреблений и произвола: в устранение этого учреждается и контроль, и служебная иерархия, и «публичная цензура» сословного представительства.

Естественно, что все эти дефекты политического самосознания и доброй воли идут рука об руку и слагают в государстве дефективную конкретность. Недостаток конкретности может выражаться или в объеме, т. е. в количестве и составе тех лиц, которые проходят через взаимное спекулятивное сращение: таков недостаток семейной, корпоративной и сословной жизни; или в глубине и качестве самого сращения: таковы все те состояния, в которых эмпирическая стихия не поддается всецело нравственному одухотворению. Так, эмпирическая стихия брака заставляет допустить «развод» вопреки духовной нерасторжимости союза; так, имущественное состояние семьи приводит к внутренним распрям, к нравственной неопределенности и произволу в завещании; так, жизнь гражданского общества протекает в виде систематического распада и разнуздания личной особенности; так, устройство государственных учреждений мирится с «минимумом» «простого» повиновения, а сословия вносят в законодательство свой частный интерес; и даже «всеобщее» сословие оказывается причастным собственности как началу разъединения.

Но, если так, если разъединяющие, распыляющие силы человеческого существа не покоряются, не смолкают в государстве и не претворяются в свою противоположность, то государство не превращается из «явления» в целостный «образ» нравственной конкретности. По-видимому, в самой идее «абсолютного государства» обнаруживается внутреннее противоречие: спекулятивная сращенность людей оказывается несовместимой с принудительным властвованием и государству надлежит утратить свой публично-правовой характер; если же государство сохраняет этот характер, то именно потому и для того, что спекулятивная сращенность людей оказывается нецельной, т. е. охватывает не всех людей и включает не все их переживания, интересы и влечения. А это означает, что государство вынуждено мириться с эмпирической разъединенностью людей и что сущность его не позволяет ему достигнуть зрелого совершенства мирового «образа».

В начертании государственного облика Гегель стоял перед двумя возможностями: или удержать уровень спекулятивной нравственности и растворить в нем властно-дискретный характер обычного государства; или же сохранить этот несовершенный характер государства и свести к компромиссу уровень спекулятивной нравственности. Он избрал второй путь и сам понемногу и незаметно «депотенцировал» сущность нравственности подобно тому, как он уже «депотенцировал» Идею в натурфилософии и психологии. «Нравственность» постепенно заменяется «добрыми нравами», «всеобщее самосознание» – бессознательной субстанцией, затерявшей свои корни в подземном мире; «всеобщая воля» – воспитанием к «относительному бескорыстию» и к «малой» всеобщности семьи и корпорации; «сращенность» всех уступает свое место семейному объединению на почве кровного родства или сословной организации на почве общих интересов и одинаковых свойств; спекулятивная «свобода» сводится к большему или меньшему участию «многих» в делах законодательства и управления; «личная добродетель» превращается в простую «добропорядочность». В этом постепенном низведении Субстанция становится окончательно синонимом исключительного национального единства; её духовная субъективность сжимается в единоличного главу государства, в монарха; её органическое самоопределение сосредоточивается в сословном представительстве, и в результате божественная жизнь «нравственной тотальности» получает определенные исторические черты сословной монархии с феодальными пережитками, либеральными усовершенствованиями и воинствующим тяготением к национальной исключительности.

Это своеобразное низведение Государства с высоты нравственного уровня на уровень исторической эпохи является отчасти результатом философской методологии, усвоенной Гегелем, именно его общего отношения к конкретному-эмпирическому материалу: спекулятивное пренебрежение к нему уже не первый раз оканчивается его скрытым торжеством. В философии права такой оборот дела должен быть признан особенно естественным: практическое значение её предмета способно увлечь мыслителя на почву эмпирического факта с особенною легкостью и быстротою. И, в самом деле, конкретное начертание государственного «образа» все время превращается у Гегеля в своеобразное политическое врачевание. Он рисует не образ духовной победы, а лишь пути к постепенному преодолению эмпирической стихии; не «совершенное» государство, а «наилучшее» из дурных; не «абсолютную» категорию (которая совмещает в себе causa efficiens и causa finalis политической жизни человечества), но относительный компромисс, осуществимый, может быть, силами современной ему эпохи. Дух политического наставничества и руководительства обессиливает дух спекулятивного царения, и в результате слагается незаметный отказ от спекулятивно целостного понимания государства. Основной тезис: «не все исторические государства осуществляют собою образ Государства» должен быть заменен другим: «ни одно государство не может быть осуществлением образа Государства, ибо государство вообще не образ мира». Но Гегель не произносит этого второго тезиса; напротив, поддерживая первый, он как бы продолжает: «но, вот, начертанное мною Государство есть действительно мировой образ», не замечая, что он начертал слабый компромисс и тем дал повод упрекать себя в «идеализации» дурной политической современности.

Значение государства как предела человеческого духа и связь его «спекулятивной сущности» с состоянием данной исторической эпохи, может быть, ни в чем не обнаруживается с такою ясностью, как в учении о его международном положении.

Народ, организованный в политически-суверенный союз, противостоит другому народу в порядке эмпирического сосуществования. Каждый из них нуждается в этом сопоставлении и противопоставлении для того, чтобы стать настоящей индивидуальностью: «народ как индивидуальность» существует «для себя» лишь постольку, поскольку «для него» существуют «другие индивидуальности» и поскольку он «исключает» их из себя и «знает себя независимым от них».4152 Каждый народ видит в другом «инобытие» и обречен на то, чтобы вступить с ним в «борьбу за признание». Поэтому каждый народ есть нечто ограниченное:4153 нечто, специфически определенное, своеобразное4154 и одностороннее по внутренней жизни, замкнутое отовсюду извне пределами других политически-суверенных союзов. Каждый народ имеет два «абсолютно-необходимых»4155 отношения к каждому другому: во-первых, положительное – «спокойное, равное жительство друг возле друга в состоянии мира», и, во-вторых, отрицательное – «исключение одного другим» в состоянии войны.4156 Каждый народ имеет свое «особенное» благо, свою суверенную волю, свою «правоту» и свой особый «высший» закон поведения; ни одно государство не способно ни к спекулятивному самоотречению, ни к конкретному тождеству с другим, ни к высшему, филантропическому полету жизни.

Достойно глубокого, вдумчивого отношения то обстоятельство, что такая существенная ограниченность и дискретность национального государства, придающая ему характер дурного, конкретно-эмпирического обломка мировой жизни, с необходимостью вытекает из его спекулятивной природы: народный дух, организованный в виде суверенного государства, есть спекулятивная Субстанция, которая, по самой сущности своей, исключает всякое инобытие и имеет свое бытие «в себе и через себя». Так, Субстанция божественного Духа, т. е. Понятие как творческая сила, исключает всякое инобытие и есть единственная реальность: нет и не может быть никакой другой реальности, кроме всепроникающей и все движущей спекулятивной силы божественного Смысла. Однако из этого сопоставления «субстанциальности» Государства с «субстанциальностью» Божества выясняется уже их существенное различие: божественная Субстанция «исключает всякое инобытие» в том смысле, что его действительно нет, ибо самая эмпирическая стихия является, по основному замыслу, не более как низшим состоянием той же, единой Субстанции; государство же «исключает всякое инобытие» в том смысле, что не желает и не может ограничивать свое благо и свои цели чужим благом и чужими заданиями, и в этом нежелании сохраняет свою духовную правоту. Это означает, что на самом деле единичное государство не есть Субстанция, но только посягает на её свойства и её достоинство; оно остается в том же положении, как единичная семья, вступающая со своими корыстными целями в состав гражданского общества и не желающая ограничивать себя правыми интересами других семей и высшей Всеобщности. Но «субстанция» народа и «субстанция» семьи, в свою очередь, подобны субстанции индивидуальной человеческой души, не желающей поступаться своими особенными интересами, посягающей «на все» и вступающей в борьбу за «признание», на жизнь и на смерть.

И вот, слагается поучительная параллель. «Естественная» борьба «индивидуума», приобретшего «самосознание», но не научившегося еще «признавать» его в «инобытии» и вступать с этим «инобытием» в спекулятивное тождество, обнаруживается в процессе антропогонии трижды: встреча человека с человеком в естественном состоянии есть первый духовный урок; встреча семьи с семьей в гражданском обществе – второй; встреча государства с государством – третий. Первый урок заканчивается духовной победой: люди научаются творить свою свободу через тождество и свое тождество через свободу. Второй урок заканчивается прикровенной неудачей: буржуазное общество продолжает жизнь своекорыстия и разъединенности, но организует себя по принципу «общего интереса» и сдерживается в единство силою высшей Всеобщности – государства. Третий урок заканчивается открытой неудачей: государства совсем не находят выхода к созданию высшего, общечеловеческого единства и остаются эмпирически разъединенными спекулятивными субстанциями, осуществляющими этот «вечный обман» заключенного и нарушенного договора.4157

Таким образом, спекулятивный закон «конкретности» нарушается государством и во внутренней и во внешней жизни. Правда, субстанции народов, встречаясь друг с другом на войне, оказываются в отношении, подобном «диалектическому взаимоотрицанию»; необходимость «диалектики» и лежит в основании приятия войны. Но эта диалектика народов и государств не завершается органическою ассимиляцией и конкретным состоянием: «всеобщий союз народов» невозможен, ибо он сводился бы к господству одного народа, который к тому же за отсутствием «инобытия» утратил бы свою индивидуальность;4158 «государство народов» или «мировая республика» суть «пустые» абстракции, лишенные всякой «нравственной жизни» и приводящие к «безо́бразности космополитизма».4159 Природа государства требует нарушения закона спекулятивной конкретности.

Таким образом, государственная жизнь действительно обозначает нравственный и спекулятивный предел человека. Вся духовная жизнь оказывается урезанной и заключенной в границы национального духа, а самый национальный дух живет, ограниченный непокорною стихией эмпирического существования. И если, как уже показано,4160 нравственность человека есть «действенное восприятие имманентного миру вездесущия Божия», то понятно, что жизнь искусства, религии и философии, вырастающих на почве этого «восприятия», оказывается подверженной тому же самому пределу. Все, что выражают и «выговаривают» эти высшие образы абсолютного Духа, сводится к откровению, полученному человеком от «совести». Но так как это откровение слагается в пределах национального духа, то оно неизбежно обусловлено и ограничено его пределами: «имманентная ограниченность народного духа»4161 налагает свою печать на все его создания и порождения. «Божественный Дух», прежде чем открыться художнику, вдохновенному священнику и философу, осуществляет себя в виде ограниченного «народного духа», противостоящего другим столь же ограниченным «народным духам». И если у каждого народа свое особенное «высшее благо» и свой особенный закон поведения,4162 то у него, естественно, возникает свое, особое искусство, свое отдельное Божество и своя, особая истина.

Так, по Гегелю, «абсолютный Дух не может раскрыться» прямо в «единичных» художественных образах: «поэтому дух прекрасного искусства» есть прежде всего «ограниченный народный дух», «богатство» которого развертывается вследствие этого в своеобразное «неопределенное многобожие».4163 Подобно этому, религия состоит в том, что народ сознает свою собственную разумность, раскрывающуюся ему в идеальной сущности его нравов и законов, и молитвенно созерцает эту, специфически видоизмененную идею добра «в чистом абсолютном образе» своего Бога;4164 религия и государство стоят в метафизическом тождестве и неизбежно делят судьбу национальной ограниченности.4165 Наконец, это относится в полной мере и к философии: оказывается, что способность её угашать в «субъекте» эмпирическую стихию возводит её знания к «абсолютному духу» лишь через посредство национальной ограниченности. Философия не только возникает в пределах государства; и не только имеет в своей основе осуществленную «всеобщую жизнь с народом и ради народа» (πολιτεύειν);4166 она не только может «совпасть» с государственною властью,4167 но всегда остается «в неразрывном единстве с духом государства»,4168 разделяя в этом судьбу искусства и религии.4169

Ограниченность особенного народного духа становится законом человеческой жизни и её пределом. Философия Гегеля приходит, по-видимому, к своеобразному националистическому индивидуализму и даже атомизму; мало того, в этом учении о «многобожии» в искусстве и религии4170 и о многих, национально-различных «истинах» и философиях перед нею встает призрак своеобразного релятивизма со всеми его последствиями. Преодолеть этот атомизм многих национальных субстанций и этот релятивизм многих национальных истин стало задачей философии истории и истории философии; ту же самую задачу пытаются в своей сфере и по-своему разрешить философия искусства и философия религии.

В основе всех этих построений, поскольку они разрешают проблему «народного многобожия», лежит попытка истолковать эмпирическую последовательность и эмпирическое сосуществование исторических явлений как невольное, бессознательное и таинственное осуществление спекулятивной жизни мирового Духа. В самом деле, философия Гегеля не могла остановиться на той эмпирической разделенности Духа Божия, к которой её привела философия нравственности: это значило бы допустить, что сила божественного Смысла не может преодолеть дискретность национально-государственного «обособления» и вынуждена подчиниться низшему элементу своего бытия. Однако, с другой стороны, очевидное, предметное отсутствие истинной конкретности в жизни народов и государств не давало оснований к тому, чтобы утверждать наличность космически-всеобщего «самосознания» и зрелой, космически-всеобщей «воли»; если в малых пределах единичного государства Субстанция осталась на уровне сокровенной, бессознательной силы, то естественно ожидать того же исхода и в сфере «космической» духовности. Эмпирическое влияние народа на народ, культурное заимствование и взаимодействие, даже известное идейное преемство, могло бы быть констатировано простым историческим наблюдением; но от этих эмпирических влияний до метафизического единства, превращающего жизнь человеческого рода в спекулятивно-необходимый ряд исторических явлений, было еще далеко. Философии Гегеля предстояло показать, что субъект истории един и что этот субъект есть Дух Божий.

Показать это как истину значило обнаружить, что история человеческого рода слагается по тем основным спекулятивным «законам», которыми абсолютный Дух живет повсюду: по законам всеобщности, диалектического развития и органической конкретности. Если исторический процесс движется живым ритмом Понятия, творчески пронизывающим его и возводящим к осуществлению своей цели, так, что история осуществляет систему Разума, то это означает, что субъект истории есть действительно Дух Божий; если же, кроме того, в истории нет ничего инородного Духу, если в ней все «возникло» из Духа и все «облечено» ему, то Дух Божий есть действительно единственный субъект исторического процесса.

Осуществление закона всеобщности предполагает, что каждое историческое явление как таковое составляет живой и необходимый ингредиент всего процесса в целом, так, что «мировой дух» входит в него в качестве его живой сущности и включает его в себя в качестве своей живой части. Именно таков и был замысел Гегеля. Додуманный последовательно до конца, этот замысел ставил перед философией исключительную по размерам и трудности задачу: признать и показать разумность и необходимость каждого конкретно-эмпирического события и явления в жизни человечества. В самом деле, философия истории, по утверждению самого Гегеля, имеет дело, прежде всего, с эмпирически данным4171 потоком событий во времени,4172 и, обращаясь к нему, она должна исследовать «исторически эмпирически»,4173 отнюдь не предаваясь «априорным вымыслам»,4174 но «верно и точно схватывая историческое» явление.4175 Перед философом развертываются «res gestae»4176 в форме бывших событий,4177 подлежавших эмпирической необходимости4178 и однажды уже состоявшихся так, как они состоялись. В целом они слагаются в «мировую историю», имеющую свой внутренний смысл; исследование его дает «historiam rerum gestarum».4179 История человечества как поток таких временных событий представляет собою одно великое эмпирическое целое, внутренне связанное и сцепленное непрерывной последовательностью и причинным влиянием так, что каждое «отдельное», единичное событие или явление оказывается «изолированным» лишь силою познающего отвлечения. История как реальный процесс во времени есть, в целом, одна огромная эмпирическая единичность, сотканная из множества мелких эмпирических единичностей, и если некоторые мелкие «единичности» истории случайны, неразумны или излишни, то эти дефекты участвуют неизбежно в ткани целого и делают её лишь отчасти разумною. Эмпирическая история признает это с самого начала, ставя перед собою задачу – объяснить каждое историческое явление как причинно-необходимое. Но для философии истории задача целостного осмысления rerum gestarum получает особое значение, ибо все «чисто случайное», «бессмысленное» и «неразумное», если бы таковое в истории оказалось, грозит подорвать основное откровение пантеизма. Спекулятивный философ обязан, как никто, настаивать на скрытой разумности всего неразумного, на высшей необходимости всего чисто случайного, на таинственной осмысленности всего бессмысленного: все без исключения эмпирические явления истории должны быть освобождены от этой обманчивой видимости и разоблачены с тем, чтобы обнаружить свою сокровенную спекулятивную необходимость.4180

Таков и был, по-видимому, замысел Гегеля.

В основе «мировой истории» лежит некая «конечная цель»,

сама себя осуществляющая по «плану Провидения».4181 Поэтому история человечества есть, собственно говоря, история «живущего» в ней Духа4182 или Разума.4183 Дух не носится над «историей», как над водами, но творит себя «в ней» и есть единственное «движущее» начало.4184 Творческий разум4185 «врабатывает» себя в исторические явления, переходя из «внутреннего» скрытого состояния во внешнее,4186 и таким образом «правит миром»4187 и совершает в нем свое «откровение».4188 Разум имманентен4189 истории человечества и пронизывает её так, что «Всеобщее, сущее по себе и для себя» живет в спекулятивном «единстве» с «единичным, субъективным».4190 Это выражается в том, что «в мировой истории из деяний людей выходит вообще еще что-то другое, чем то, к чему они стремятся, чего достигают, что они непосредственно знают и чего хотят; они осуществляют свой интерес, но этим осуществляется еще нечто дальнейшее, что внутренне в нем сокрыто, но что не лежало в их сознании и в их намерении».4191 «Разум достигает своего существования в человеческом знании и волении, как в (своем) материале»,4192 но так, что «деятельность субъектов, в которых Разум присутствует в качестве их по себе сущей субстанциальной сущности»,4193 сохраняет свою формальную свободу,4194 и разум остается «сначала их темною, скрытою от них основою».4195 Божественная цель действует в душе человека, и человек не знает о том, что дух его имманентен этой цели.4196 В этом и состоит «лукавство» Божественного Духа.4197

При таком понимании все «индивидуальное» оказывается включенным в спекулятивную ткань исторического процесса, принятым и оправданным. Всеобщий дух составляет Субстанцию каждого индивидуума,4198 его живую, сокровенную, определяющую силу: мировой Дух разделяет или «обособляет» себя на ряд народных духов,4199 а каждый народный дух дробит себя на массу индивидуальных самосознаний. Индивидуум живет своими «особенными целями»,4200 своею личною страстью; он постоянно тяготеет к «самостоятельности» и осуществляет свой интерес. Но это искание «самостоятельности» есть уже знак того, что Субстанция творит в нем свою жизнь:4201 там, где, по-видимому, единичная душа ищет себе «свободы» и «удовлетворения», на самом деле Субстанция в её лице творит в мире свое «освобождение». Индивидуум представляет собою лишь субъективную формальную сторону Всеобщей энергии, энергии мирового Духа;4202 он есть орудие4203 Божие, и его «субъективное своеобразие» есть лишь «пустая форма деятельности».4204 Но именно благодаря этой насыщенности «субстанциальным содержанием»,4205 благодаря этому имманентному «участию в цели Разума» индивидуум есть «самоцель»:4206 «человек есть сам по себе цель только через то Божественное, которое есть в нем», – через Разум, Свободу, религиозность, нравственность и т. д.4207 Добродетель личности и состоит, как уже показано, в сознательном предании себя космической силе Духа, т. е. в творческом приятии своей судьбы4208 как судьбы Бога, творящего в мире свою Свободу.

«Элементом» всеобщего Духа в истории является «духовная действительность во всем её объеме внутреннего и внешнего».4209 Единичный человек побеждает свое «внешнее» и покоряет его «внутреннему»; единичный народ совершает то же одоление в своей сфере; мировой Дух освобождает себя в них и через них, сводя их дело к высшему единству: он стряхивает с себя все личные и национальные ограниченности и восходит к высшему состоянию, к «знанию абсолютного Духа» как вечно действительной истины»,4210 удостоверяя этим, что «необходимость, природа и история служат только его откровению и суть сосуды его достоинства».4211

Естественно, что процесс истории получает характер диалектического развития, а её конечный итог осуществляет целостную конкретность. История является «разумным, необходимым ходом мирового Духа»,4212 его «органической систематизацией».4213 Она начинается не с «сознательной» цели,4214 но с сокровенного, «внутреннего, внутреннейшего, бессознательного влечения»4215 Духа к тому, чтобы довести свою абсолютную природу до абсолютного сознания. В этом развитии ничто не исчезает бесследно и все заложено в исходном начале; уже «первые следы Духа содержат virtualiter всю историю»,4216 и в дальнейшем он есть лишь то, что он сам творит и сотворил;4217 каждое новое состояние его воспринимает все наследие прошлого и «исчезнувшее» сохраняется «в ночи самосознания».4218 Всеобщий дух мира возникает, таким образом, в процессе спекулятивного нарастания и обогащения в той диалектике различных «форм» существования4219 и «конечных, особенных народных духов»,4220 которая вопреки «противоречиям» сохраняет единство содержания и субъекта.

Этим и обеспечивается единый и целостный итог исторического процесса. Цель исторического ряда есть «откровение глубины», т. е. «абсолютного Понятия»:4221 абсолютный «всеобщий Дух» осуществляет через человеческое сознание и самосознание адекватное знание себя самого как такового,4222 т. е. свою свободу.4223 Он осуществляет её сразу во многих «местах» и «способах», восходя к абсолютной нравственности и конституционно-монархической форме государства4224 и, далее, к прекрасному искусству, к религии откровения и, наконец, к высшей форме – спекулятивной философии. Эта философия едина, как едина сама истина и как едино само Божество. Она конкретна потому, что она есть зрелый, творческий итог всех прежних «философий», из которых каждая «подъята» и «сохранена» в ней в меру своей истинности.4225 Она конкретна, далее, потому, что собирает и сосредоточивает в себе истинное содержание всех низших ступеней: нравственности, искусства и религии. Наконец, она конкретна потому, что возникает в спекулятивном тождестве единичного человеческого субъекта и всеобщего божественного Объекта. Цель истории есть единая, истинная, конкретная философия как адекватное самопознание Духа Божия.

Итак, исторический процесс, согласно замыслу Гегеля, осуществляет законы всеобщности, диалектики и спекулятивной конкретности, что и доказывает его спекулятивное единство и его подчиненность благому плану Провидения: философия истории развертывается как теодицея.4226

Таков был замысел. Иначе слагается его выполнение.

Познавательная победа над эмпирическим материалом дается Гегелю и здесь с неменьшими затруднениями, чем в натурфилософии. Невероятное обилие и разнородность исторического материала могли бы сами по себе представить непреодолимые трудности уже в силу одного того, что для «верного и точного» знания фактического состава событий потребовалось бы столько времени, сколько у одного человека не бывает в распоряжении. Отсюда необходимость судить о материале из вторых, третьих и четвертых рук, довольствоваться общим очертанием события и эпохи, заменять «реальный процесс» его схемой, а эмпирическое изучение – «конструкцией». Но к этому эмпирическому затруднению присоединяется затруднение чисто философское. Исторический материал содержит огромное количество «событий» и «явлений», повторяющихся и устойчиво длящихся «обстоятельств», спекулятивная разумность которых или подлежит сомнению, или прямо не поддается познанию: кровавые войны, гибель народов, разложение государств, великое переселение народов, нашествие монголов, стихийные бедствия, экономические кризисы, жестокие нравы и обычаи, дикие верования, процессы ведьм в средние века, рабство и проституция и многое другое, свидетельствующее о победе эмпирической стихии в жизни людей, – все это образует огромный материал, взывающий о своей хаотической, неодухотворенной, дискретной и злосчастной природе. Если во всем этом потоке событий и явлений, неизменно сопровождающем человечество через всю его историю, можно констатировать какую-нибудь закономерность, то именно не спекулятивно-разумную, а дурную, эмпирическую. Но это и значило бы отказаться от основного откровения и метафизического замысла перед лицом эмпирически-данного факта, т. е. признать, что в истории человечества кроме «разумности» обнаруживается еще стихийное неразумие и противоразумие, или, в лучшем случае, что Разум ведет противоразумную жизнь не только в «природе», но и в жизни человечества.

Гегель понимает и открыто признает, что эмпирически данный материал истории имеет именно такой, злосчастный и трагический характер: «когда мы созерцаем это зрелище страстей и усматриваем последствия их силы и действия, – неразумия, присоединяющегося не только к ним, но даже и, притом преимущественно, к добрым намерениям и правым целям; когда мы видим, что отсюда проистекает дурное, зло, гибель цветущих государств, созданных человеческим духом, то мы можем только исполниться печалью об этой преходящей тщете; а так как эта гибель есть не только дело природы, но дело человеческой воли, то мы приходим от этого зрелища в конце концов к моральному огорчению, к возмущению, охватывающему добрый дух, если он живет в нас».4227 Эта «ужаснейшая картина» повергает душу в «глубочайшую, безвыходнейшую печаль»,4228 ибо история оказывается великою, бесконечною «бойней», в которой «приносятся в жертву счастье народов, мудрость государств и личная добродетель».4229 Рок тяготеет над человеком; страдание и гибель – его удел.

Философия Гегеля вновь стоит перед своим величайшим затруднением: основное откровение пантеизма приводит её к такому метафизическому замыслу, который не оправдывается данными эмпирического мира.4230 И вновь приходится ей искать путей к компромиссу и допускать незаметные уступки: умаление духовного объема и уровня служит той же цели, как и интуитивный отбор эмпирического материала; отступления от спекулятивного закона совмещаются с приблизительностью и суммарностью исторического трактования; и только метафизическая глубина и дальнозоркость спекулятивного ви́дения спасают подчас рискованность его о́бразных характеристик. И при всем этом замысел рассматривается как выполненный, а выполнение как совпадающее с замыслом; формулы, устанавливающие проблему, гласят, что проблема разрешена и постулируют наличность максимального содержания в минимальном осуществлении.

Так, философия истории, задуманная в виде раскрытия единого Предмета, т. е. Духа Божия как субъекта истории, осуществляется в виде исследования многих, во времени и в пространстве разъединенных предметов, т. е. отдельных народов и государств. Оказывается, что «мировая история» имеет дело «с индивидуумами, которые суть народы», и «с целыми, которые суть государства»;4231 предметом её являются высшие достижения национального характера и национального духа4232 и, соответственно, национальные государства в их своеобразии.4233 Мыслитель, ожидающий, что в философии истории будет исследоваться «всеобщая Субстанция», в которую входят «все, находящиеся в данном мировом состоянии»,4234 увидит иное: в истории было много субстанций и каждая творила свою жизнь и свое благо. В этой «особенной» жизни народов, в их индивидуальных судьбах и самобытных «наследиях», лишь там и сям «просвечивает» и отмечается спекулятивная закономерность, а жизнь, судьба и единство Духа Божия отходят в нераскрытую, проблематическую глубину.

И вот, в философии истории, поскольку Гегель пытался осуществить её по содержанию, не оправдывается ни один из основных спекулятивных законов.

Так, закон всеобщности не оправдывается по объему и оказывается по содержанию неприменимым к историческому материалу.

Отказ от полноты объема содержится уже в призыве Гегеля не рассматривать исторический материал в индуктивном порядке, т. е. начиная от частного, «особенного» и восходя к обобщениям, ко «всеобщему».4235 К историческим явлениям следует подходить, отправляясь от «разума», взирая на них «разумно», с тем, чтобы и они повернулись к исследователю своим «разумным» ликом.4236 Гегель предлагает как бы «воззвать» к духовности и разумности исторического процесса, как бы кликнуть клич в историю с тем, чтобы все осмысленное в ней отозвалось и, выступив вперед, образовало кадры подлежащих философскому трактованию явлений. Это означает, что философия истории совершает особый спекулятивный выбор и отбор в историческом материале, выделяя одно и опуская другое. Цельность объема оказывается нарушенной, и множество неразумных, злосчастных и трагических явлений истории вовсе не обсуждается. Философия истории Гегеля доказывает не разумность истории, а разумность разумного в истории; но это и значит признать обилие неразумного в ней. Это нарушение объема всеобщности обнаруживается с особенной ясностью в учении о «великих людях» и «избранных народах».

Оказывается, что философия истории, отвлекаясь от «излишней массы прочих единичностей», «подавляющих и затемняющих достойные предметы и великие события»,4237 останавливается только на тех «индивидуумах» и народах, которые действительно были «орудиями разума».4238 Она не занимается собиранием «партикулярных» мелочей, но берет только «субстанциальное».4239 «Великий человек» это тот, «собственные, частные цели» которого «содержат» субстанциальную волю мирового духа,4240 так что он «имеет счастье» осуществлять цель, составляющую ступень в прогрессе «всеобщего духа» мировой истории. Такой человек (напр., Кир, Моисей, Александр, Иисус)4241 есть поистине «индивидуум мировой истории»,4242 указующий народам их «имманентную цель», ведущий их за собою и космически оправданный в своей жизни независимо от всякой моральной оценки.4243 Такие индивидуумы поддаются спекулятивному пониманию4244 как избранные и отмеченные: они представляют «достойный предмет» для философии истории.

В этом они подобны «избранным нациям», т. е. тем народам, которые являются «носителями» мирового духа в данный момент истории и разрешителями его очередной задачи.4245 В жизни и делах такого народа Дух творит свою «абсолютную волю» и пред лицом этой воли все остальные народы оказываются бесправными (rechtlos): они уступают «избранной» нации господство над миром.4246 Таковы четыре «царства мировой истории»: восточное, греческое, римское и германское.4247 Такие народы также поддаются спекулятивному пониманию как избранные и отмеченные: они представляют «достойный предмет» для философии истории.

Этим «философия истории» по предмету приближается к «феноменологии духа» и отличается от эмпирического исследования rerum gestarum. Подобно «феноменологии духа» она имеет дело преимущественно с «образами мира», но только не в «типическом» понимании их и не в «спекулятивной» последовательности: философия истории трактует об индивидуальных мировых образах и перебирает их в порядке их временного возникновения. Этот «временный» порядок сближает её с эмпирической историей, но «спекулятивный» принцип отбора, которым пользуется философия истории, резко противопоставляет друг другу оба научных изучения. Эмпирическая история принципиально не знает «спекулятивно-недостойных» и потому неизучаемых исторических единичностей; она ставит себя перед фактическим составом истории с тем, чтобы увидеть все объективно и адекватно, тогда как философия истории не затрудняет себя полнотою объема и творит свой спекулятивный суд до эмпирического изучения. В результате этого эмпирическая история и философия истории получают различные предметы.4248

Но если даже иметь в виду это предметное ограничение философии истории, то закон всеобщности все-таки окажется неприменимым к ее «индивидуальным образам избранных индивидов и народов». Временная последовательность, в которой эти образы появляются и исчезают,4249 не дает им сложиться в живую тотальность; о них можно было бы сказать, что Всеобщее последовательно входило в них, а они по очереди имели в нем свою живую сущность, но все это в прошлом. Схема времени неизбежно превращает их как индивидуальные образы в рассеянное и разновременно отгоравшее множество явлений; эмпирический способ жизни уносит единичное в бездну прошлого и к живому симбиозу оказываются способными не индивидуальные образы, построяемые философией истории, а лишь «всеобщие сущности» феноменологии.

Подобно этому Гегель напрасно пытается говорить о диалектическом характере исторического процесса и настаивать на конкретности его общего итога: временная последовательность не совпадает с ритмом диалектики, и «моменты» мирового духа не слагаются в конкретность.

Исторический процесс, согласно философии истории, действительно полон борьбы;4250 но борьба эта ни по возникновению, ни по характеру, ни по результату не имеет диалектической природы. Борющиеся начала не возникают одно из другого в едином ряду, но подходят друг к другу извне (например, персы и греки, греки и римляне, римляне и германцы). Переход от одног