К вопросу об отношении Талмуда к христианам (Доклад, читанный в Заседании Восточного Отделения Императорского Русского Археологического общества, 27 октября 1916 г.)

Среди многих интересных находок в книгохрани­лище Каирской Синагоги за последние двадцать лет особое внимание гебраистов-богословов обратил на себя, между прочим, текст еврейской молитвы 18-ти благословений («шемоне-эсре»), опубликованный Шехтером в июльской книжке The Jewish Quarterly Review за 1898 г. (рр. 655–658). По мнению Шехтера, пергаментная рукопись, заключающая этот текст, представляет часть кодекса, предназначенного для частных молений. В тексте молитвы 18-ти благословений, написанном в этой рукописи, как они опубликованы Шех­тером, встречается несколько особенностей, сравнительно с текстом их в молитвенниках позднейших евреев, в частности – современных, часть каковых (особенностей) отмече­на Шехтером. Наиболее существенной из них является присутствие здесь и особая формулировка т. н. «благословения» (точнее – «проклятия») против «минеев» («биркат-гамминин»), в котором здесь рядом с словом «вегамминим)-«и ми­неи» и прежде его стоит слово из семи еврейских букв: «вав, ге, нун. цаде, реш, йод, мем,» которое можно читать, как действительно многие читают םירִצְנּחַו «веганноцрим» «и христиане».

Так как благословение против минеев было состав­лено и внесено в молитву 18-ти благословений в период «тайн»¹, первых и главных созидателей Мишны, основной части Талмуда, то возникает вопрос: насколько такая форму­лировка этого благословения, какую оно имеет в опубликованном Шехтером тексте этой молитвы² соответствовала взглядам «тайн », первых созидателей Талмуда, или Тал­муда вообще – на христиан. Это обстоятельство послужило поводом для гебраистов-богословов вновь пересмотреть те текстуальные и исторические данные, на основании которых так или иначе решается, можно сказать, вековой во­прос об отношении Талмуда к христианам. Оно же послу­жило ближайшим побуждением и для настоящего доклада.

Прежде, чем так или иначе определять отношение Талмуда к христианам, следует ответить на вопрос: есть ли в Талмуде положения, относящиеся непосредственно к христианам? Касавшиеся этого вопроса гебраисты отвечали на него неодинаково: одни готовы были почти совершенно отри­цать существование в Талмуде таких положений, другие наоборот с решительностью указывали их и иногда в большом количестве. Выразителем первого взгляда из отечественных гебраистов является проф. Д.А. Хвольсон, который отно­сительно Мишны, основной части Талмуда, говорит, что в ней не встречается ни малейшего указания на христиан и только упоминается о минеях. ³ Да и относительно всего Талмуда, т. е. Мишны и Гемары, он также находил возмож­ным утверждать, что и в нем, также как и в Мишне, не встречается ни одного закона, положения или правила, которое было бы вызвано прямо христианством⁴. Выразителем другого взгляда является ученик проф. Д. А. Хвольсона по Императорской Петроградской римско-католической академии и бывший профессор этой академии, о. И. Пранайтис, который в особой книге, написанной им по данному вопросу: «Christianus in Talmude judaeorum, sive rabbinicae doctrinae de christianis secreta. (Petropoli, 1892), вторая часть которой в 1911 г. была издана в русском переводе⁵, довольно пространно говорит о положении христиан по Талмуду.

Для того, чтобы разобраться в этом разноречии и вместе с тем установить более или менее прочную позицию для решения самого вопроса, следует точно определить объем понятия «Талмуд» и, во вторых – указать специфическое название в Талмуде понятия «христианин». Разногласие по данно­му вопросу, по видимому, главным образом от того и возникает, что в речи о «Талмуде» иногда выходят за пределы объема понятия «Талмуд», включая сюда также произведения, отличные от Талмуда, и с другой стороны – к подлинно талмудическим свидетельствам о христианах, в которых (свидетельствах) они (христиане) называются по их специ­фическому названию или которые на основании контекста речи действительно относятся к христианам, относят и такие, в которых нет специфического названия христиан и которые но самому контексту речи к ним не относятся.

Что касается понятия «Талмуд», то в обычном научном употреблении в нем разумеется соединение Мишны, основной части, и Гемары, дополнительной части Талмуда, но в объем его не включаются ни книга Зогар и вообще мидраши, ни тем более Шулхан-арух и другие произведения раввинской письменности.

Из встречающихся в Талмуде и относимых к христианам названий только о названии «ноцри» можно с уверенностью сказать, что оно есть специфическое название христиан как лиц известного, отличного от иудейского, вероисповедания, так как происходит непосредственно от названия «ноцри» или «нацорай» = Ναζωραῖος примененного к Иисусу Христу предавшими Его Пилату иудеями (Ин.18:5, 7), соответственно чему была изготовлена надпись на кресте (Ин.19:19), в которой Иисус Христос был назван Иисусом Назореем, почему и верующие в Него у иудеев назывались «назореями» («нацорайе – ноцрим» ср. Деян.24:5) ⁶. По мнению Галеви, это название сперва было общим названием христиан из семитов, но впоследствии, когда христианство распростра­нилось среди греков, оно было заменено названием «христианин» (χριστιανός) , начало чему было положено в Антиохии (ср. Деян.11:19–26)⁷). В Талмуде же осталось прежнее название христиан, которое потом перешло и в Коран, где христиане называются «ан-насара». Именем существительным, от которого происходит прилагательное «ноцри», служит не «Нацарет» (= «Назарет»)⁸, от которого, как вполне правильно предполагает Галеви, прилагательное было бы «нецарти» (ср.от «Пелешет» – «пелишти» = филистимлянин), а не «ноцри», но – существительное «нэцер» (= «отпрыск», «цвет»), как в пророчестве Ис.11и называется Meccия («нэцер мишшорашайв ифре=и ветвь произрастет от корней его»)⁹, соответственно чему смысловое значение «ноцри» будет в смысле физическом «отпрыск, ветвь, цвет», а в смысле нравственном – «поборник» (ὑπέρμαχος)¹⁰.

Что касается прочих названий, относимых иногда также к христианам, как: «гой», «акум», «миней», «ам-гаарец» и «эдом», то справедливость требует сказать, что обозначаемый этими названиями понятия, в отношении содержащихся в них признаков, не могут быть подведены под одну категорию с понятием «ноцри». Так, часто употребляемое в Талмуде название «гой» выражает идею о лице не иудейского происхождения, к какой бы национальности или вероисповеданию это лицо ни принадлежало. Это название перешло в Талмуд из ветхозаветных книг, где оно встречается много раз. В Ветхом Завете с названием «гой» соединяется идея о «племени» в чисто биологическом смысле как о толпе людей (иногда даже животных), связанных между собою единством крови и чисто животных потребностей, отрешенно от каких-либо религиозных, социально- политических или культурных условий, и составляющих как бы одно тело («кеэн-гевийа-ахат» – Körperschaft, ср. Mandelkern) ¹¹, в отличии от названия «ам», с которым соединяется идея о религиозном и общественном устройстве. Здесь это название употреблялось сперва, как название «народа» вообще, но впоследствии, особенно в форме множ. ч. «гоим», стало употребляться для обозначения лиц или народностей не израильского происхождения¹². С таким значением оно перешло и в Талмуд¹³. Впрочем, талмудистам, усвоившим название «гой» в смысле названия лиц не иудейского происхождения, не была чуждою мысль о возможности применения его к Иудеям. Так, в Абода Зара, f. 36,а – 36,б р. Ада б. Агаба, доказывая мысль, что известное определение иудейской общины может иметь силу лишь в том случае, когда оно принято всем народом, и цитируя при этом слова Мал.3:9, употребляет относительно иудейской общины слово «гой»¹⁴. Таким образом с названием «гой» в сознании талмудиста не связывалось непременно представления о какой-либо определенной религии называемого лица или народа, а только о его непринадлежности к теократической иудейской общине, вследствие животно-чувственного направления воли. В крови «гоев», по верованию талмудистов, остается тот яд, который был впущен обольстителем-змеем в прародительницу Еву и который вышел из израильтян, стоявших у горы Синая во время законодательства (Абода Зара, f. 22, б) ¹⁵ По-видимому в виду такого биологического отличия «гоев», р. Симон б. Иохай находил возможным относить название «человек» («адам») только к израильтянам_, а не к «народам мира» (Баба мециа, f. 114, б)¹⁶ Но вопрос о религии «гоя», в частности христианской, этим названием не предрешался. Для того, чтобы относить какое-либо положение Талмуда о «гое» именно к христианину из «гоев», следует иметь какие-либо другие основания, а не одно название «гой».

Название «акум» – искусственного образования и представляет соединение начальных букв еврейских слов «абодат кокабим умаззалот» = «служение звездам и знакам зодиака», или = «Обэд кокабим умаззалот» = служащий звездам и знакам зодиака, т. е. звездопоклонник или идолопоклонник¹⁷. Это название в Талмуде применяется к «гоям», как к идолопоклонникам.

Ниоткуда не видно, чтобы оно здесь применялось и к христианам. Приводимые в книгах о. Пранайтиса места, где называются «акумами» и «служителями идолов», по-видимому, христиане, заимствованы из Шулхан – Аруха, а не из Талмуда ¹⁸.

Название «миней» или «мин» до последнего времени не имеет общепринятого объяснения. Г. Штрак производит его от употребляемого в Быт.1 еврейского слова «мин» (γένος, genus) = «род», применяемого к индивидууму («jemand von anderer Art» ¹⁹). Бахер В., на основании написания слова «мин» с вставочным «алеф» в Сифра (ср. Исх 9:2 и Иер.10:10 по евр. м. т.), понимает слово «миним» в смысле «неверующие» ²⁰. Иные, наоборот, видели в этом слове сокращение слова «мааминим» – πιστόι – верующие, как в древнехристианской церкви назывались христиане (ср. Еф.1:1; Кол.1:2 и др.), или искусственное образование из начальных согласных слов: «Маамине Иешу Ноцри» («верующие в Иисуса Назорея»). Некоторые производили его от иностранных слов: или от имени еретика Манеса, или от греческого слова μηνύτωρ – доносчик, изменник, или – от арабского «мана» – «лгать». Но все эти филологические объяснения слова «миним» остаются не общепризнанными у гебраистов. На основании контекста, в каком встречается название «миней», его относят то к уклонившимся от иудейской веры или к неверующим вообще ²¹, то – к гностикам из иудеев (антиномистам)²², то к иудействующим христианам²³, то к христианам из иудеев вообще²⁴. Имея в виду различные случаи контекстуального употребления слова «миней», в которых общим признаком минеев является отступаете от иудейской веры, его можно передать словом «отщепенец, еретик»²⁵, хотя в тоже время, вместе с Краусом С. Бахером, друг.²⁶ нельзя не признать, что в некоторых случаях под минеями в Талмуде разумеются несомненно христиане, особенно из евреев.

Что касается названия «ам-гаарец», то оно заимствовано Талмудом из Ветхого Завета (Ездр.9:2), буквально значит «народ земли», и выражает идею о людях с низменными интересами, умственно неразвитых, в частности – невежественных в законе (ср. Гоан. VII, 49), которые с точки зрения Талмуда не могут быть и благочестивыми²⁷. Само по себе это название не содержит в себе указания на христиан.

Наконец название «Эдом», будучи именем собственным, в Талмуде иногда употребляется в иносказательном, смысле относительно Рима (ср. Гиттин, f 59, а – б), может быт, вследствие верования, что некоторые из римских императоров, как напр. Тит и Антонин Север, были потомками Эдома (Исава)²⁸. Но не видно, чтобы Талмуд относил название «Эдом» и к христианам, которые во время образования Талмуда сами терпели гонения от римских императоров. Такое употребление названия «Эдом» было делом уже позднейших поколений, когда христианство было объявлено в Риме государственной религией²⁹.

Держась такого критерия в определении объема понятия «Талмуд» и подлинного смысла относимых к христианам названий, нельзя не видеть, что в Талмуде есть положения, касающаяся христиан, но они очень малочисленны.

Относящихся к христианам, талмудических положений, в которых они называются по их специфическому названию «ноцри», известно три: в Абода Зара, f. 6, a; f. 7, б (по мюнхеиск. код), и Таанит, f. 27, б. Кроме этих, есть также нисколько положений, в которых о христианах говорится под именем «минеев» и которые, на основании контекста речи, относятся несомненно к христианам. Это – в Шаббат, f. 116, а – б, Абода Зара f. 16, б – f. 17, a; f. 27, б и в параллельных к ним местах. Сюда же многие относят Берахот, f. 28, б – f. 29, а, где говорится о благословении против «минеев».

Каким же по этим свидетельствам представляется отношение Талмуда к христианам? Относящееся к христианам положение в Абода зара, f. 6, а. в венецианском издании вавил. Талмуда читается так; «йом ноцри ледибре рабби Ишмаэлъ леолам асур» «день христианский, по словам рабби Измаила, вовек запрещен». Эти же слова повторяются и в Абода Зара f. 7, б по некоторыми изданиям вавил. Талмуда. Но в мюнхенском кодексе вавил. Талмуда эти слова читаются без «йом» = «день» в начале, т. е.: «ноцри ледибре рабби Ишмаэлъ леолам асур³⁰ – христианин (или христианский) по словам р. Измаила вовек запрещен». Так как вверху, слева, после слова «ноцри» в названной рукописи стоит точка, то Гольдмишдт предполагает здесь сокращение полного слова «ноцрим»-христиане», и потому переводит: «es nach R. Ismáél mit den Christen immer verboten sei = по p. Измаилу (общение в делах) с христианами всегда запрещено»³¹ Смысл этого положения становится понятным из контекста речи в данном месте трактата Абода Зара. Здесь в начале идет речь о запрете иудеям иметь деловые сношения с иноверцами («обеде абода зара³²) перед их праздниками, прекращая эти сношения за три дня до праздников, но восстановляя их после праздников. В последовательной связи с основной темой речи и приводятся слова р. Измаила. Если его слова читать согласно чтению в венецианском издании вавилон. Талмуда, то ими строго запрещается иудеям как-либо выражать почтение к «христианскому» дню, под которым как Раши, так и Маймонид разумели воскресный день³³, или – вообще к христианскому празднику, прекращая до этого дня деловые сношения с христианами. А если эти слова читать по чтению в мюнхенском кодексе, как читает Гольдшмидт, то ими вообще запрещаются иудеям деловые сношения с христианами, не только перед праздниками и в самые праздники, но и после праздников. Впрочем, как при том так и при другом чтении, в словах р. Измаила выражается отрицательное, почти нетерпимое отношение к христианам.

Несколько иной взгляд на христиан отражается в словах р. Иоханана, в Таанит, f. 27, б. Здесь идет рассуждение о том, почему некоторые благочестивые евреи (т. н. «ашпе маамад-мужи стояния) постящиеся во 2-й, в 3-й, в 4-й и в 5-й день седьмицы, не постятся в 1-й день – в воскресный день. На это р. Иoxaнан отвечает: «из-за христиан» («миппене-ганноцрим»), хотя другие равви, – Самуил б. Нахмани и Реш Лакиш, указывают другое основание: один – то, что этот день есть третий день творения, т. е. человека ³⁴), а другой-то, что в этот день в Адама была вложена другая душа, взамен вынутой из него в субботу вечером (Таанит, f. 27, б). Понятые буквально эти слова р. Иоханана, по-видимому, имеют тот смысл, что еврейские благочестивые мужи, не постящееся в 1-й день седьмицы, т. в. в воскресение, делают это из уважения к христианам, празднующим воскресный день. Хотя р. Иoxaнан, современник р. Реш-Лакиша и р. Самуила б. Нахмани, жил несколько позднее периода «танн», тем не менее в его словах нельзя не видеть отражения взгляда некоторых раньше его живших еврейских ученых, в данном случае «танн», так как в вопросах галахического характера, к каким относится вопрос о посте, раввины обыкновенно опирались на предание пли авторитет предшественников.

Как ясно из приведенных талмудических свидетельств о христианах, в которых они (христиане) называются по их специфическому названию, у талмудистов первых двух веков христианства по вопросу об отношении иудеев к христианам, по-видимому, было два взгляда: один, отразившийся в позднейших словах р. Иоханана – снисходительный и т. ск. терпимый, и другой, выразителем которого является р. Измаил, – суровый и нетерпимый. Разделявшие первый взгляд довольно свободно смотрели на христиан и их религиозные обычаи, и даже готовы были резко не различаться от них, по крайней мере относительно образа жизни в воскресный день, а разделявшие другой взгляд – запрещали всякое общение с христианами по случаю праздников, в частности в воскресный день. О конкретных фактах, свидетельствующих о применении того и другого взгляда, говорится в других местах Талмуда, где также упоминается о христианах, но уже не под именем «ноцри», а под именем «минеев».

Так, в Шаббат, f. 116, а־б, об Имме Соломии, хозяйке р. Елиезера и сестре р. Гамалиила 2-го, рассказывается, что она имела в соседстве одного философа, ³⁵ о котором была молва, что он не берет взяток, и искали случая над ним посмеяться. Имма принесла ему золотой светильник, поставила перед ним и сказала: «я бы желала, чтобы мне выдали часть из домашнего имущества». Тот сказал: «так вы поделите его». Но (Гамалиил) возразил: «у нас написано: «дочь не наследует там, где есть сын» (ср. Чис. 27). Философ ответил: «с того времени, как вы изгнаны из своей земли, закон Моисеев отменен, а дано евангелие ³⁶, в котором написано: «сын и дочь наследуют вместе³⁷. На «следующий день (Рабби) привел ему ливийского осла. Философ сказал ему: «я обратил внимание на конец евангелия³⁸, где написано: «я, евангелие , пришел не отвратить от закона Моисеева, но пришел прибавит к закону Моисееву»³⁹. А в законе написано: «где есть сын, там не наследует дочь». Тогда (Имма) сказала ему: «да сияет свет твой, как светильник»! – А р. Гамалиил сказал: «пришел осел и опрокинул светильник».

Из этого рассказа нельзя не видеть, что такой авторитетный «танна», как р. Гамалиил 2-й, не считал предосудительным ни для своей сестры, ни для самого себя иметь общение с христианином судьей, а м. б., и учителем церкви. Он, но крайней мере, на первых порах, по-видимому, довольно терпимо относился к христианам и в этом отношении сперва как бы следовал р. Гамалиилу старшему, учителю апостола Павла (Деян. 22:3), явившемуся защитником апостолов в Синедрионе (ibid, v, 34 – 40).

Совсем иначе смотрели на общение с христианами такие танны, как р. Акиба, который в данном вопросе, по-видимому, вполне разделял взгляд р. Измаила. Так, в Абода Зара, f. 16,б – f. 17, а передается рассказ о том, как р. Елиезер (б. Гиркан, зять р. Гамалиила 2-го), после освобождения из-под ареста за мнимую принадлежность к христианству (=«минут»), на вопросы р. Акибы, что, м. б., к нему приходил какой-либо «миней» и понравился ему и из-за него он был арестован, рассказывает, как действительно, гуляя однажды по улицам Сепфориса, он встретил одного из учеников Иисуса Назорея, по имени Иакова из Кефар-Секаньи, вступил с ним в разговор по поводу слов Втор. 23:19: «не приноси (в дом Господень), даров блудницы», при чем ему понравилась речь Иакова, передававшего слова Иисуса Назорея, и заканчивает свой рассказ такими словами: «а посему я был арестован за ересь, так как преступил написанное в законе: «удаляй от нея путь свой» (Притч. 5:8). Как ясно из этого рассказа, соприкосновение с христианином, на что несомненно здесь указывает слово «миней», – для р. Елиезера и р. Акибы представляется как бы нарушением закона.

Еще более характерный рассказ передается в Абода Зара, f. 27, б. (ср. Иepyc. Шаббат, л. 14. 4 внизу⁴⁰) о некоем Бен-Дама, племяннике р. Измаила. Его укусила змея, и пришел Иаков из Кефар-Секаньи, чтобы лечить его. Но р. Измаил не дозволил ему. Тот сказал р. Измаилу: «брат мой, дозволь ему, и я буду лечиться у него. С своей стороны я приведу стих из закона, что это дозволено». Но не успел он окончить этой речи, как душа его вышла из него, и он умер. Тогда р. Измаил воскликнул над ним: «блажен ты, Бен-Дама, что тело твое чисто и душа твоя вышла в чистоте, и ты не преступил слов своих товарищей, говоривших: «а разрушающего ограду укусит змея» (Еккл10:8). Нечто иное – ересь –(«минут»), которая увлекает, так что можно увлечься вслед ея». Из этого рассказа ясно, что р. Измаилу казалось лучшим, чтобы его племянник Бен-Дама умер, только бы не лечился у христианина⁴¹.

Суровый взгляд р. Измаила на последствия от общения с христианами, по-видимому, одержал верх над снисходительным взглядом, отразившимся в приведенных словах Иоханана. Под его влиянием был создан ряд положений направленных как против минеев вообще, так и против христиан в частности.

Так, было запрещено спасать от огня во время пожара свитки и книги «минеев», к числу которых в данном случае относятся и христиане из иудеев (Шаббат, f. 116,а)⁴². Р. Измаил, отличавшийся особой ненавистью к минеям и применявший к ним 21-й ст. Пс. 138-гo: «ведь ненавидящих Тебя, Господи, я ненавижу и восстающими против Тебя гнушаюсь, полною ненавистью ненавижу их: враги они мне», – запрещал спасать (от огня во время пожара) не только книги минеев, но и их самих во время угрожающей опасности (Шаббат, f. 116,а). Но наиболее радикальною мерою, направленною против общения с христианами, было введение в молитву 18-ти благословений, читавшуюся ежедневно, особого «благословения против минеев» («биркат гамминин», ср. Берахот, f. 28,6 – f. 29,а)⁴³. Установление этого «благословения» в сочинении «Галахот Гедолот» становится в связь с умножением последователей Иисуса Пандеры, как называется в Талмуде Иисус Христос⁴⁴ . В одном из кодексов, виденных Де-Росси, «благословение против минеев» относится к ученикам Иисуса Назорея («ал – талмиде-Иeшy ганноцри»⁴⁵). Если в своей общей формулировке данное благословение могло относиться к минеям вообще, как к отступникам от иудейской веры, то в формулировке, какую оно имело с прибавлением слова «веганноцрим»⁴⁶(= «и христиане»), как это находится в тексте молитвы 18-ти благословений, опубликованном Шехтером, оно прежде всего направлялось против христиан⁴⁷. В данном случай открытие Шехтера имеет особенно важное научно-историческое значение. Оно документально подтверждает достоверность свидетельства некоторых церковных писателей знакомых с богослужением современных им иудеев, о существовании у них особого проклятия против христиан под именем назореев или назарян. Такие свидетельства находятся у св. Иустина мученика, в его разговоре с Трифоном⁴⁸, у св. Епифания Кипрского, в его Панарион⁴⁹, и у блаж. Иеронима, в его Комментарии на книгу прор. Исаии⁵⁰, из которых первые два были уроженцами Палестины, а третей жил здесь очень долгое время, так что все трое были знакомы с богослужебной практикой палестинских иудеев, от которых, вероятно, и происходит опубликованный Шехтером еврейский текст молитвы «Шемоне-Эсре».

Практическое применение взгляда р. Измаила имело своим дальнейшим последствием полный запрет для иудеев посещение домов, а особенно мест религиозных собраний христиан. По словам р. Тарфона, тот, за кем кто-либо гонится с целью убить его или за кем бежит змея, чтобы ужалить его, пусть лучше заходит в дом иноверца ( – «обедезара»), но не в дом минеев, так как эти знают и отрицают, а те не знают и отрицают (Шаббат, f. 116. а). Конечно, отдельные случаи посещения иудейскими учеными христиан и этими – иудейских ученых были и после того – и даже о самом р. Иуде святом, редакторы Мишны, находят возможным утверждать, что он принимал в гости христианина-иудея (минея, ср. Хуллин, f. 87а⁵¹ но все же общий взгляд на сношение с христианами был отрицательный. Относительно Раба в Талмуде говорится, что он не посещал, дома Абидана, ни тем более дома «Ницрефи», под которым (д. Ницрефи) многие видят здесь название места религиозных собраний христиан⁵². Так как Раб был одним из авторитетнейших амора и первым ректором, основанной им в Суре (в Месопотамии), академии, то его примеру последовали и другие талмудисты, и т. о. произошел полный разрыв между представителями иудейской и христианской богословской науки.

Это обстоятельство имело огромное значение для последующей истории Талмуда в его отношении к христианам. Замкнувшись в самого себя и порвав всякую связь с христианским миром, Талмуд теперь как бы забывает о христианах и их богословской науке, и ведет иудейство вне общеисторического русла, указанного христианством.

Все вышеизложенное об отношении Талмуда к христианам можно свести к следующим положениям;

а)      в Талмуде есть положения, относящаяся к христианам, но они очень малочисленны;

б)      у талмудистов в начале был двоякий взгляд на христиан – снисходительный и нетерпимый, из которых последний потом получил преобладающее значение;

в)      под влиянием нетерпимого взгляда на христиан, в палестинских синагогах в древности в молитве 18-ти благословений произносилось особое «благословение» (= проклятие) против христиан, замененное потом другим благословением, и вместе с тем произошел полный разрыв талмудистов с представителями христианской богословской науки.