Неповрежденность книги пророка Иеремии

Вопрос о неповрежденности текста пророчеств Иеремии возник с половины прошлого столетия. Губиган¹ и Венема² высказали мнение, что Иер. 10:11 составляет вставку, сделанную позднее пророка Иеремии. В подтверждение такого мнения ссылались на то обстоятельство, что указанный стих написан по халдейски, между тем как до и после этого стиха пророк говорит по еврейски. Затем, И. Д. Михаэлис³ признал невозможным допустить, что Иep. 33:14–26 написаны пророком Иеремиею. В предсказании о безчисленном размножении потомков Давида и левитов он усмотрел противоречие с другими пророчествами не только самого Иеремии, но и других пророков. Если прибавить сюда совершенно справедливое суждение Айхгорна⁴, что Иер. 52 гл., на основании одного замечания самой книги (Иер. 51:64, „доселе речи Иеремии»), не может считаться произведением Иеремии: то вот и все, что было написано в прошлом веке по вопросу о неповрежденности книги пророка Иеремии, которую (книгу) вообще признавали несомненным произведением этого пророка. В десятых годах настоящего столетия, тот же Айхгорн⁵ разсудил, что пророчество о судьбе Вавилона, гл. 50 и 51, есть не более, как поэтическое описание завоевания и разрушения Вавилова Киром и Дарием, описание, составленное после этих событий и, конечно, не пророком Иеремиею. Позднее Кнобель⁶ о том же пророчестве решил, что оно написано в половине плена вавилонского н что, независимо от такого позднего его происхождения, нельзя признать его произведением Иеремии потому еще, что в нем проглядывает будтобы „дух мстительности и злорадства» по отношению к Вавилону, дух недостойный истиннаго пророка Божия. В один год с сочинением Кнобеля явилась монография Моверса о двух рецензиях пророчеств Иеремии⁷. Здесь значительно увеличено количество отделов книги, которые по тем или другим причинам Моверс признает – вполне или отчасти – произведением не Иеремии и не его времени. Отделение, в котором находится Иер. 10:11, именно Иер. 10:1–16, Моверс признал произведением писателя Ис. 40–66 гл. Этот писатель, по мнению рационалистов – критиков Ветхого Завета, жил в последние годы вавилонского плена, и вот когда, следовательно, написаны Иер. 10:1–16. Томуже мнимо-неизвестному писателю последних глав книги Исаии Моверс приписывает составление гл. Иер. 30, Иер. 31, Иер. 33, Иер. 50 и Иер. 51 в том виде, какой оне имеют теперь в еврейском тексте. Основа этих глав должна быть признана несомненно подлинным произведением пророка Иеремии; но девтеро-Исаия (так называют критики-рационалисты писателя Ис. 40–66 гл., писавшего будтобы в последнее годы вавилонского плена) будтобы переделал их, сделав в них много вставок на основании совершившихся уже событий, о которых Иеремия говорил неясно и неопределенно, как о будущих. К таким суждениям Моверса располагало отчасти предубеждение против истинных пророчеств, предзанятое мнение, что все пророчества суть не более, как описания совершившихся событий; отчасти он основывался на сходстве языка указанных отделов книги Иеремии с языком последних глав пророка Исаии. Почти такогоже мнения Моверс и о Иер. 48 гл. (пророчестве о моавитянах): в сущности оно также принадлежит Иеремии; но в этой „безпорядочной и небезошибочной компиляции мыслей» (как выражается Моверс) нельзя будтобы не признать участия позднейшей руки неизвестного лица. Язык пророчества и будтобы невежественное отношение последнего его издателя к некоторым древним пророчествам служат основаниями для такого суждения Моверса. Гл. Иер. 27–29 также будтобы переделаны позднейшим лицом, который обнаружил себя употреблением собственных имен с окончанием יָה вместо יׇהוּ и постоянным прибавлением к имени Иеремии звания „пророк» (נָבִיא). К неподлинным элементам книги Моверс относит наконец Иер. 39:4–13, стихи, почти буквально сходные с соответствующими по содержанию частями Иер. 52 гл. и 4Цар. 25 гл. Стихи эти в Иер. 39 гл. порывают будтобы нить повествования, составляют излишнюю вставку и вносят лишь внутренние противоречия в содержание Иер. 39 и Иер. 40 гл. Изложенным суждениям Моверса в сущности следует Гитциг, издавший свой комментарий на Иеремию в 1841 г. Из тех незначительных подробностей, в которых Гитциг расходится с Моверсом, стоить упомянуть только о его мнении относительно известного пророчества Иер. 25 гл. о 70-летнем плене и о погибели Вавилона. Это, по Гитцигу, vaticinium ex eventu, вставленное сюда позднее Иеремии. Не сказал ничего особенно важного и нового по вопросу о подлинности и неповрежденности пророчеств Иеремии и Эвальд в своих „Пророках Ветхаго Завета», изданных в первый раз в том же 1841 г.

Против Моверса, как главного представителя противников неповрежденности текста пророчеств Иеремии, писал Кипер⁸. И как Моверсу с Гитцигом и Эвальдом следовал де-Ветте в последних изданиях своего „Введения»⁹: так Киперу, отчасти видоизменяя и дополняя его суждения, следуют Геверник¹⁰ и Кайль¹¹ в своих „Введениях». Оба эти учоные вместе с Кипером стоят за неповрежденность книги пророка Иеремии, приписывают ее этому пророку вполне (Кайль исключая Иер. 52 гл.).

В последние пятнадцать лет явились два специальных труда о книге пророка Иеремии, в которых вопрос о неповрежденности книги подвергается новому самостоятельному изследованию. Мы разумеем комментарии Графа¹² и Негельсбаха¹³. С одной стороны, эти учоные полнее, чем позволял объем „Введения» Геверника и Кайля, изследовали язык заподозренных в неподлинности пророчеств Иеремии; и после того можно считать несомненным, что Иер. 30, Иер. 31, Иер. 33, Иер. 48, Иер. 50 и Иер. 51 гл. по языку своему не представляют ничего противного литературному характеру несомненно подлинных частей книги и во всяком случае не могут быть приписаны автору Ис. 40–66 гл. Равным образом, новейшая форма собственных имен и постоянное прибавление к имени Иеремии звания „пророк», по заключению Графа и Негельсбаха, не довольно верные признаки, чтобы по ним заключать о позднейшей переделке гл. Иер. 27–29. С другой стороны, отвергая сходство языка Иер. 10:1–16 с языком Ис. 40–66 гл., Граф и Негельсбах не признают однакоже этого языка языком Иеремии, и писатель отдела, по их мнению, неизвестен. Считая содержание целых глав, заподозренных Моверсом в неподлинности, вообще вполне приличным Иеремии, Граф и Негельсбах высказываются против подлинности лишь некоторых небольших отделений единственно на том основании, что эти отделения представляются им не имеющими связи с предыдущими и последующими мыслями пророка в данных местах. Такими отделениями, кроме Иер. 25:12–14 и Иер. 39:4–13, считаются у них Иер. 30:23, 24; Иер. 31:35–40 и Иер. 51:15–19.

Моверс¹⁴ первый высказал мнение, что Иер. 10:1–16 не принадлежит Иеремии. Сущность его взгляда на это отделение пророческой книги де-Ветте¹⁵ выражаете следующим образом. „Гл. Иер. 10:1–16, без тех прибавлений масоретского текста, которых нет в переводе LXX (Иер. 10:6–8, 10), составляют произведение девтеро-Исаии». Основанием для такого мнения Моверса (и де-Ветте) служит отчасти содержание отделения, отчасти характер его языка. Предостережение от языческого идолослужения и в частности – от звездопоклонства („не учитесь путям язычников и не страшитесь знамений небесных» – Иер. 10:2) указывает будто бы в авторе человека, жившего в вавилонском плену, между самыми этими язычниками, к путям которых пророк убеждает их не привыкать. Такого рода шутливая, ироническая речь об идолах и их почитании, по мнению Моверса, вовсе не свойственна строго-серьезному Иеремии; между тем как в Ис. 40–66 гл. многократно делается точно такое же предостережение от увлечения религией халдеев. Что касается до языка отделения, то Моверс указывает многочисленные параллели, в которых обнаруживается сходство не только в мыслях, но и в выражениях между Иер. 10:1–16 и Ис. 40–66 гл. Особенно он опирается на стих Иер. 10:11, написанный по халдейски: этот стих представляется ему новым доказательством, что разсматриваемое отделение написано во время плена лицом, знакомым с языком того народа, у которого евреи жили в рабстве. И что этим лицом был именно автор Ис. 40–66 гл., Моверс усматривает из того, что игра слов עָבַד и אָבַד, допущенная в стихе Иер. 10:11, встречается также и в Ис. 60:12.

Здесь не место входить в разсмотрение критической гипотезы о написании Ис. 40–66 гл. во время вавилонского плена. Гораздо важнее вопрос: до какой степени простирается сходство Ис. 40–66 гл. с разсматриваемым отделением пророка Иеремии? Таково-ли это сходство, чтобы в последнем отделении нельзя было думать об авторе, отличном от автора Ис. 40–66 гл.? Это сходство, наконец, не допускает-ли мысли об авторстве самого Иеремии?

Сходство, на которое указывает Моверс, неоспоримо существует между указанными частями книг пророков Иеремии и Исаии. Многочисленные цитаты, приводимые Моверсом (стр. 44) достаточно доказывают это. Но новейшие изследователи, подтвердивши это сходство, не нашли однако же справедливым утверждать, что Иер. 10:1–16 написаны автором последних 27 глав книги Исаии. Граф (стр. 171) указал достаточно данных, которые не позволяют утверждать этого тожества авторов. Вот эти данные: вместо הֶבֶל (суета, суетное, – об идолах) стихов Иер. 10:3, 15, ср. Иер. 10:8, в сходных по содержанию местах книги Исаии стоят другие выражения (Ис. 40:17, 41:24, 29, 44:9), а הֶבֶל совсем не встречается. Стихи Иер. 10:4 и Иер. 10:9, сходные по смыслу с Ис. 40:19, в выражениях однако же совершенно различны. Вместо יָפִיק (поколеблется) стиха Иер. 10:4, для выражения той же мысли в Ис. 40:20, 41:7 употреблен глагол יִמּוֹט, в Ис. 46:7 יָמִישׁ – между тем как глагол פוק в Ис. 58:10 употребляется в совершенно другом смысле (предавать, предлагать). Мысль לֹא יְדַבֵּרוּ (не говорят) и לֹא יִצְעַדוּ (не ходят) стиха Иер. 10:5 в Ис. 46:7 выражается совершенно иначе. חָכָם стиха Иер. 10:9, правда, употребляется в том же смысле (художник) в Ис. 40:20, но употребляется в том же смысле и в Ис. 3:3 и в Иер. 9:17. Если выражение נָטָה שָׁמַיִם (распростер небеса) стиха Иер. 10:12 встречается и в Ис. 40:22, 42:5, 44:24, 51:13, то оно находится также и в Иов. 9:8, Зах. 12:1, Пс. 104:2¹⁶ (по евр. библии); и между тем как в стихе Иер. 10:12 сказано עֹשֵׂה אֶרֶץ (сотворивший землю), в указанных местах Исаии употребляется или רָקַע (разостлал) или יָסַד (основал). Вместо הֹבִישׁ стиха Иер. 10:14 в том же смысле (посрамился) в Ис. 42:17, 44:11, 45:16 стоит Kal בּוֹשׁ, а Hiph. в Ис. 40–66 гл. не употребляется. שׁבֶט נַתֲלָתוֹ стиха Иер. 10:16 происходит, вероятно, вместе с Ис. 63:17, из Втор. 32:9. Выражение יְהוָה צְבָאוֹת שְׁמוֹ (Иегова воинств имя Его) стиха Иер. 10:16 встречается, правда, четыре раза в Ис. 40–66 гл., но у Иеремии восемь раз, и еще прежде – у Амоса четырежды, дважды в полной форме יְהוָה אֱלֹהֵי צְבָאוֹת שְׁמוֹ (Иегова Бог воинств имя Его) Am. 4:13, 5:27 и дважды в краткой יְהוָה שְׁמוֹ Ам. 5:8, 9:6, как Иер. 33:2. Наконец, выражение בְּעֵת פְּקֻדָּתָם (во время посещения их) стиха Иер. 10:15 исключительно свойственно Иеремии и в Ис. 40–66 гл. совсем не встречается. Таким образом, при несомненном сходстве не только мыслей, но и выражений, в последнем отношении существует, однако же, и значительная разница между Иep. 10:1–16 и Ис. 40–66 гл.; и самое сходство иногда допускает лишь общий источник, но не ведет с необходимостию к признанию одного автора для того и другого отделений.

Но, обращая пока внимание только на язык Иер. 10:1–16, можно-ли допустить, с этой точки зрения, возможность написания этого отделения самим Иеремиею? Граф (там же) и за ним Негельсбах (стр. 88 и сл.) находят в языке отделения такие черты, которые не соответствуют словоупотреблению пророка Иеремии и потому не допускают будто бы мысли об авторстве последнего. Не говоря о таких словах, которые всего один раз только здесь и встречаются во всем Ветхом завете, – не говоря об этих ἄπαξ λεγόμενα, – находят здесь такие слова, которые, будучи более или менее часто употребляемы другими ветхо-заветными писателями, в книге Иеремии встречаются лишь в разсматриваемых стихах и нигде в других отделах книги (напр. מְרֻקָּע, לְבוּשׁ, תְּכֵלֶת ст. Иер. 10:9; תְּבֶל, תְבוּנָה ст. Иер. 10:12; נְשִׂאִים, בָּרָק, מָטָר ст. Иер. 10:13; חֵלֶק и שֵׁבֶט ст. Иер. 10:16). При том некоторые из этих слов такого рода, что вместо них в других отделах книги Иеремии употребляются другие слова; напр. вместо אַרְגָּמָן ст. Иер. 10:9 употребляется בֶגֶד Иер. 12:1, 36:24, 41:5, 43:12; вм. פֶּסֶל ст. Иер. 10:14 обыкновенно употребляется פָּסִיל Иер. 8:19, 50:38, 51:47, 52; נֶסֶךְ ст. Иер. 10:14 употреблено в значении מַסֵּכָה (литой идол), между тем как в других местах книги обыкновенно употребляется в значении возлияния (в честь божества Иер. 7:18, 19:13, 32:29, 44:17 и сл.). Указывают также на позднейшую форму слова מַלכּוּת ст. Иер. 10:7, вместо которой в других случаях в книге Иеремии обыкновенно употребляется מַמְלָכָה, и еще на употребление בָּעַר в Kal с значением „быть глупым» (Иер. 10:8), между тем как такое значение у Иеремии имеет лишь Niph. этого глагола, ст. Иер. 10:14, 21, а Kal всегда значит сожигать (Иер. 4:4, 7:20 и др.)¹⁷.

При этих данных, встречающиеся в разсматриваемых стихах слова и выражения, специально свойственные Иеремии (הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֵּר ст. Иер. 10:1, ср. Иер. 45:1, 46:13, 50:1; לָמַד с אֶל (Иер. 10:2)¹⁸ = עַל, ср. Иер. 13:21; אַל־תֵּחַתּוּ глагол у Иеремии встречающийся 20 раз; חֻקּוֹת ст. Иер. 10:3 ср. Иер. 5:24, 31:35, 33:25, 44:10, 23; מֵאֵין ст. Иер. 10:6, выражение весьма часто встречающееся у Иеремии), – такие слова и выражения не довольно располагают в пользу Иеремии, как автора. Так выходит по взгляду Графа и Негельсбаха. Они согласны с Моверсом, что разсматриваемое отделение написано во время плена – в Вавилоне, – значит, не Иеремиею; но они не думают, чтобы автором этого отделения был писатель Ис. 40–66; они предпочитают оставить нерешенным вопрос об авторе, равно как и о времени внесения этого отделения в книгу Иеремии.

Но и при изложенном положении дела возможно более решительное отношение к вопросу об авторе отделения, именно – решение его в пользу Иеремии. Нужно внимательнее всмотреться в те данные, которые будто бы не подходят в разсматриваемом отделении к общему характеру языка Иеремии. Употребление מַלְכּוּת вм. מַמְלָכָה не должно особенно удивлять нас. Иеремия жил и писал в такое время, когда многие древнейшие формы языка уступили место новым, приближающимся к арамейским, – когда вообще язык еврейский начал принимать арамейский оттенок, вступал в ту переходную эпоху, которая кончилась для евреев совершенным забвением своего древнего языка и усвоением халдейского. Употребляет же Иеремия לְ безразлично и как признак дательного падежа и как признак винительного (Иер. 10:18, 16:16, 21:11), – последнее чисто по-арамейски. От чего же он не мог употребить раз или два слово, употребляемое в книгах Парал. (1Пар. 12:23, 26:31; 2Пар. 11:17), в кн. Есфирь (Эсф. 1:9, 2:16, 5:1) и Даниила (Дан. 1:1, 9:1), вместе с древнейшей формой того же слова מַמְלָכָה? Далее, непонятно указание на существенное отличие форм פֶּסֶל и פָּסִיל, из которых последняя будто бы только и употребляется Иеремиею. Эта, последняя форма в единственном числе совсем не употребляется в Ветхом Завете, и Иеремия во всех местах употребляет ее только во множественном числе, а слово פֶּסֶל не имеет своего множеств. числа, так что פְּסִלִים есть не что иное, как множественная форма слова פֶּסֶל¹⁹. Что касается до слов אַרְגָּמָן (пурпуровая краска и одежда)²⁰, תְּכֵלֶת (голубая-фиолетовая краска и одежда), מְרֻקָּע (от רָקַע разбивать металл в листы и покрывать им, напр., жертвенник): то можно-ли считать неожиданными в устах анафофского священника названия тех цветов, которые узаконены были Моисеем для одежд первосвященника (Исх. 28:5, 8, 15), покрова скинии (Исх. 26:1) и для завесы, отделяющей святое святых от святилища (Исх. 26:31)? Удивительно-ли, что он знал название тех работ, которые происходили при постройке жертвенника (Исх. 39:3, Чис. 17:4 – по евр. библии²¹)? Употребление נֶסֶךְ в значении מַסֵּכָה можно объяснить особенным отношением разсматриваемого места к Ис. 40 и след. главам пророка Исаии. Исключительный предмет речи, которого Иеремия касался здесь почти единственный раз (ср. еще Иер. 51:15–19 с Иер. 10:12–16), был достаточно исчерпан еще прежде одним из величайших пророков, которого речи могли быть известны всем и каждому); и для своей цели Иеремия считал вполне достаточным сделать сравнительно краткое напоминание на те возвышенные речи великаго пророка, высказавши некоторые его мысли отчасти его же собственными словами. Так говорим, предполагая подлинность Ис. 40–66 гл. огражденною от серьезных возражений. В виду противоположного опыта о происхождении последних 27 глав пр. Исаии заметим, что употребление נֶסֶךְ в значении מַסֵּכָה лишь в таком случае указывало бы на последние годы вавилонского плена, как на время написания Иер. 10:1–16, если бы в эти годы מַסֵּכָה (литой идол) уже не употреблялось и вместо него вошло в употребление (в том же значении) נֶסֶךְ, которое притом потеряло бы значение возлияния. Между тем נֶסֶךְ и в значении возлияния употреблено в Иез. 45:17 и מַסֵּכָה в значении литой идол встречается в Ис. 42:17. Это значит, что и נֶסֶךְ и מַסֵּכָה употреблялись одновременно в одном и том же значении; и не доказано, чтобы такое употребление их началось только в последней половине вавилонского плена.

Что касается до ст. Иер. 10:11, то было бы поспешно из того обстоятельства, что стих этот написан по халдейски, выводить заключение, что автор жил в Вавилоне. Разве Иеремия не мог знать халдейского языка? Разве знания, достаточного для того, чтоб написать один стих, он не мог приобресть при тех частых, хотя и враждебных, сношениях, которые происходили в его время между халдеями и евреями? Вельможи Иудейские знали по арамейски еще при Езекии (4Цар. 18:26, Ис. 36:11). – Что заставило Иеремию написать только один стих по халдейски? Ответ на этот вопрос заключается в замечании, которое предпосылает 11-му стиху халдейский переводчик. Стих этот составляет ответ, приготовленный Иеремиею для его, обязанных верностию Иегове, соотечественников на случай, если бы их стали заставлять служить истуканам в плену вавилонском. Справедливо, затем, Моверс усматривает особенно характерную черту этого ответа в игре слов עבד и אבד и в безразличном употреблении אַרְקָא и אַרְעָא („боги, которые не сотворили לָא עֲבַדוּ небес и земли אַרְקָא да исчезнут с земли יֵאבְדוּ מֵאַרְעָא и из-под небес»), замечая в той и другом особого рода иронию на счот языка идолопоклонников, не обладающего звуковыми средствами для выражения тонких оттенков мыслей и, наоборот, безразлично употребляющих разные звуки для обозначения одной и той же мысли. Но несправедливо тот же Моверс находит тожество между игрою слов עבד и אבד в разсматриваемом стихе и такою же игрою в Ис. 60:12. В последнем случае глагол עבד употреблен по еврейски, в значении служить, (между тем как в халд. языке он значит творить, делать) и смысл является совсем другой. Здесь, в Ис. 60:12 говорится: „народ и царство, которые не послужат (не покорятся) тебе לֹא־יַעַבְדּוּךְ погибнут יֹאבֵדוּ». Если и есть какое либо сходство между этой последней игрой слов и встречающейся в Иер. 10:11: то кому не понятно, что неосновательно от этого сходства заключать к единству авторов того и другого места?

Было бы самым важным возражением против подлинности разсматриваемого отделения, если бы было доказано, что содержание его не согласно с образом воззрений Иеремии. В этом именно смысле Гитциг, присоединяясь к мнению Моверса о происхождении Иер. 10:1–16 от автора Ис. 40–66, говорит, что Иеремия не мог так мягко выражаться об идолах и предостерегать от служения им. Всегда, как только заговоривал он об этом предмете, энергически заявлял, что в идолослужении – причина всех зол, постигших и имеющих постигнуть Иудею (Иер. 8:1, 2, 7:18, 19, 29 и сл., Иер. 15:4). Гитцигу представляется, что слова: „идолы не причинят зла, да и добра делать не в силах» (Иер. 10:5) слишком слабы для Иеремии, не могут принадлежать ему. Смысл пророческого увещания в настоящем месте будто бы может быть только следующий: „не бойтесь богов, которые ведут против вас враждебных народов. Вспомните о величии вашего Бога, верьте в могущество Иеговы». А говорить таким образом, по мнению Гитцига, значило бы ставать в противоречие с тем существенным взглядом всего ветхозаветного пророчества, по которому Иегова один есть Царь всей вселенной, управляющий всеми царствами и народами.

Прежде всего, в виду последнего возражения Гитцига, нужно заметить, что ни здесь, ни выше, во всей большой речи пророка, начинающейся с Иер. 7 гл. и продолжающейся до конца гл. Иер. 10, ни слова нет о том, что врагов, которые причинят столько бедствий еврейскому народу (Иер. 7:33, 34, 8:1 и сл., Иер. 8:10, 12 и сл., Иер. 9:11, 15 и след.), ведут боги этих самых врагов. Противоречие между мыслию Иеремии и указанною существенною идеею всего ветхозаветного пророчества – только воображаемое.

Что касается мнимой мягкости Иеремииной речи об идолах, то необходимо войти в ближайшее разсмотрение связи данного места с предыдущею и последующею речью пророка, чтобы не видеть в этой мягкости, по крайней мере, противоречия общим воззрениям и приемам пророка. Связь эта должна открыть нам ту цель пророка в настоящем месте, которая объяснит в свою очередь перемену тона и покажет уместность данного предмета речи. Несправедливо прежде всего думать, что главная мысль разсматриваемого отделения заключается в словах: „не учитесь путям язычников, не страшитесь знамений небесных» (Иер. 10:2) и что следующее затем описание ничтожества идолов по сравнению с величием и могуществом Иеговы имеет лишь второстепенное значение, как обоснование того увещания. Наоборот, пророк именно хочет главным образом выставить противоположность между идолами и Иеговою. Ближайшим поводом к этому для него послужила мысль последних стихов предыдущей главы: „Бог обратит свой гневный взор на все обрезанное, но остающееся в нравственном необрезании, не только на язычников, но и на израиля, сравнявшагося с ними по своим нравам и по судьбе, ожидающей его за эти нравы» (Иер. 9:25–26). Именно это новое сближение иудейства с язычеством обнаружит диаметральную противоположность живаго Бога и безсильных идолов языческих. Такова связь Иер. 10:1–16 с последними стихами предыдущей главы по объяснению Геверника²². Силы и справедливости этого, правда, общего и довольно неясного, объяснения нельзя не признать; и вот почему Граф, в своем комментарие (172 стр.) настаивая на отрицании подлинности Иер. 10:1–16, счел нужным признать позднейшею вставкою и Иер. 9:23–26. Нужно, поэтому, отчасти разъясняя мысль Геверника, войти в более близкое разсмотрение отношения Иер. 10:1–16 не только к Иер. 9:25–26, но и ко всей большой речи пророка, начинающейся с гл. Иер. 7 и кончающейся гл. Иер. 10, речи, с которою разсматриваемый отдел Иер. 9:23–10:16 имеет тесную связь и в которой занимает существенно-важное место.

В означенной речи Иеремия начинает увещеванием народу: „исправьте пути свои и нравы свои» (Иер. 7:3). Нравственное развращение, против которого возстает пророк (Иер. 7:5, 6, 9:2 и сл.), существовало вместе и, вероятно, находилось в связи с идолослужением, с почитанием Ваала, Астарты и всего воинства небесного (Иер. 7:9, 18, 31, 8:1, 9:14). Главное, что позволяло народу безпечно коснеть в пороках религиозно-нравственных, это – слова лжи, которыми из корыстных видов (Иер. 8:10) успокоивали народ развращенные священники и лживые пророки. Говорили: „храм Иеговы здесь!» что бы ни делать, как бы ни жить, но достаточно в установленное время являться пред лице Иеговы во храм Его (Иер. 7:8–10), давать установленную плату священникам (Иер. 8:10), и можно быть спокойным за свою безопасность (Иер. 7:10, 8:11). При таком превращении истины Божией в ложь (Иер. 8:8, Рим. 1:25), при таком уничтожении истины (Иер. 7:28), священники и пророки однакоже считали себя мудрецами, как обладатели божественного откровения, как почивающие на законе книжники (Иер. 8:8, 9 ср. Рим. 2:17 и сл.). Народ не знал Иеговы (Иер. 8:7); но, опираясь на слова своих учителей, он и не замечал недостатка в своих познаниях, не раскаявался в пороках своих, не чувствовал стыда пред своим лицемерным отношением к Иегове и Его закону (Иер. 8:6, 12). Истинный пророк Божий, открывая народу глаза, на его собственное лживое положение, указывает на то страшное будущее, к которому неминуемо должно привести это положение (Иер. 7:14 и сл., Иер. 8:1 и сл., и проч.). Своекорыстной мудрости священников и пророков предстояло быть посрамленною близкими событиями. Когда Иерусалим превратится в развалины, в жилище шакалов, и города Иудеи сделаются пустынею, останутся без жителей: то объяснит ли кто-нибудь из этих мудрецов, за что погибла земля? Ведь они не обещали ничего, кроме мира (Иер. 9:12), народу, который, как им известно было, не хотел знать Иеговы (Иер. 9:6); они, значит, не могут ожидающего иудеев бедствия поставить в связь с отступничеством, которому сами потворствовали. Сокрушаясь о предстоящей гибели народа своего, сожалея, что доселе не приложено к его ранам истинно-целебного врачества (Иер. 8:21, 22, ср. Иер. 8:11), Иеремия в заключение (начиная с Иер. 9:23) предлагает такое врачество, с целию – некоторых, оставшихся непричастными порокам современного общества, или предохранить от опасности нравственной заразы, или утешить в приближающемся бедствии. Отвергая своекорыстную и самохвальную мудрость учителей народа (Иер. 9:23), пророк прямо указывает единственно-истинную мудрость в познании и разумении Иеговы (Иер. 9:24). Если доселе держали народ в слепоте относительно существа Иеговы, относительно существенных требований Его закона; если доселе считали совместным исполнение обрядовых постановлений закона с открытым идолопоклонством, ожидая от первого всяких для себя благ: то, чтобы спасти и утешить хоть некоторых, пророк, отчасти напоминая древние изречения, ясно показывает (с начала Иер. 10 гл.), что такое истинный живый Иегова, удел Иакова и наследие Израиля, чего можно ожидать от бездушных и безсильных идолов и какое безумие считать себя мудрецом, пред лицем живаго Бога воздавая почтение истуканам (Иер. 10:14). Затем, снова обращая внимание на грозный взор Иеговы, устремленный на все обрезанное, но коснеющее в необрезании своего сердца (Иер. 9:25, 26, Иер. 10:17 и сл.), – уже слыша шум приближающегося с севера врага, пророк, как бы от лица более способных понять и принять только что предложенное учение и менее заслуживающих грядущее наказание, обращается с молитвою к Иегове, ст. Иер. 10:23 и сл. Действующий милостиво, правосудно и верно на земле (Иер. 9:24) умоляется наказать народ свой по правосудию, но не истощить его до конца (Иер. 10:24). Народ, которого Богом искони обещал быть Иегова (Иер. 10:16), заслуживает лучшей участи, чем те народы, которые, никогда не зная Иеговы, кланяясь бездушным, нанесли сверх того столько бед народу Божию (Иер. 10:25). Что для одних будет окончательною гибелью, безвозвратным падением, то для другого должно быть побуждением к обращению, лишь временным наказанием (ср. Иер. 8:4 и сл.). Так Иегова как не может не показать Своей грозной силы над теми, которые безумно позволяют себе относиться к Нему не с большим почтением, чем к истуканам: так не может, однако же, и сравнять призывающих Его имя с незнающими совсем этого имени. И как, с другой стороны, идолы не в состоянии защитить своих почитателей от погибели: так не могут они и заставить Иегову лишить Свой народ благословения.

Этого изложения мыслей Иер. 7–10 гл. в их взаимной связи достаточно для того, чтоб видеть, что как Иер. 9:23–26 имеют существенно важное значение в ряду изложенных мыслей, так и Иер. 10:1–16 по праву занимают здесь место, находясь в существенной связи не только с Иер. 9:23–26, но и со всеми предыдущими и последующими мыслями пророка. Внушение „не учитесь путям язычников, и не страшитесь знамений небесных» обращено, очевидно, к тем лицам, которые по Иер. 8:2 покланялись солнцу, луне и всему воинству небесному. Но если смотреть на дело и иначе, если такое обращение предполагает слушателей, лишь подвергающихся опасности идолопоклонства, но еще не покланяющихся идолам: то можно ли полагать, что между теми являвшимися во храм Иеговы, к которым была обращена речь Иеремии, не было таких невинных? Если во время Ахава, при страшном развитии служения Ваалу в царстве израильском, благодаря деятельности пророка Илии, осталось 7,000 человек, не преклонявших колен пред Ваалом (3Цар. 19:18): то неужели при Иоакиме, царе иудейском, пророческая деятельность Иеремии должна была остаться безплодною? Если принять предположение, что разсматриваемое отделение имеет в виду избранную благочестивую часть иудейского общества: то понятна будет и перемена тона, большее, чем в предыдущей части речи, спокойствие, с которым говорит пророк в первой половине гл. 10-й. Иер. 10:1–16 может иметь специальною целию соблазняющихся открытым и повсюдным развратом общества утешить в виду грядущего бедствия. Такая цель делается весьма вероятною, если обратить внимание на смягчение тона пророческой речи в конце Иер. 10 главы, не смотря на повторение в ст. Иер. 10:17 и сл. предсказания о бедствии. Эта молитва о пощаде (Иер. 10:23, 24) может быть произнесена, конечно, не от лица тех, которые не думают об обращении и раскаянии (Иер. 8:5 и сл., Иер. 9:6) и за которых Иегова запретил Иеремии молиться (Иер. 8:16).

Предсказание о 70-летнем продолжении вавилонского плена и падении Вавилона, заключающееся в Иер. 25:11б–14, Гитциг (188 стр.) не считает принадлежащим Иеремии, полагая, что указанные стихи составляют позднейшую вставку, сделанную на основании уже совершившихся событий и после них. Пророчество Иеремии превращается не более, как в известие о совершившемся историческом факте, облеченное только в форму предсказания о будущем. Одним словом Иер. 25:11б–14 есть будто бы vaticinum ex eventu. Граф (стр. 322, 326) находит другие основания (о них речь ниже) к отрицанию подлинности этой части пророчества. Затем те же Гитциг и Граф не признают также подлинности и Иер. 25:26б. Наконец Негельсбах, сохраняя убеждение в подлинности Иер. 25:11б и Иер. 25:26б, считает позднею вставкою ст. Иер. 25:12–14.

Здесь не место входить в опровержение догмата рационалистической критики, по которому истинных пророчеств, как предсказаний, произносимых по вдохновению Духа Иеговы о будущих отдаленных событиях, не может быть. Да н не могут быть признаны серьезными такие возражения, как возражение Гитцига, по которому предсказание о 70-летнем плене не могло быть произнесено раньше окончания плена, так как оно вполне соответствует историческому событию, а „такое соответствие, если бы пророчество действительно принадлежало Иеремии, было бы поразительною случайностию» (ein überraschender Zufall). Важнее следующие основания, приводимые против подлинности пророчества и указываемые в его содержании. Говорят: 1) В ст. Иер. 25:13 читается: „и наведу на землю ту (вавилонскую) все слова мои, который Я изрек на нее, все написанное в книге сей, что Иеремия пророчески изрек на все народы». Книга, заключавшая в себе пророчества на языческие народы, была написана, или, по крайней мере, начала писаться действительно в четвертом году царствования Иоакима (Иер. 36:1, 2, 28, 32); но в этой книге еще не было пророчества на Вавилон, написанного только в четвертый год Седекии (Иер. 51:59 и сл.). Следовательно, в четвертом году Иоакима не мог Иеремия сказать и написать: „так говорит Иегова: Я наведу на Вавилон все, что написано в книге сей»; и слова эти принадлежат какому-нибудь позднейшему лицу. Чтобы устранить такое возражение, нет нужды прибегать к предположению, которое делает Геверник, именно, что вся группа пророчеств гл. Иер. 25–29 не могла быть написана раньше 4 года Седекии. Если бы даже и была доказана связь названных глав по их содержанию, то эта связь лишь объясняла бы, почему эти главы помещены одна подле другой, но ничуть не давала бы права заключать, что оне и написаны в одно время. Лучшим объяснением внушающего недоумение выражения можно считать то, по которому слова „все написанное в книге сей» принадлежат безпорно самому же Иеремии, но внесены им позднее, когда уже было написано и внесено в собрание его речей и пророчество о Вавилоне.

2) Если Негсльсбаху (184 и сл.) кажется, что выражение ст. Иер. 25:12 „и сделаю ее пустынею вечною» составляет цитату из Иер. 51:26, внесенную сюда, как главную мысль, тэму гл. Иер. 50 и Иер. 51 (ср. Иер. 51:62): то непредубежденному дело представляется в обратном виде. Не должно-ли, в самом деле, в гл. Иер. 50 и Иер. 51 видеть лишь подробное развитие пророческой мысли, данной в Иер. 25:12–14?

3) Равным образом, если Гитциг (стр. 188), с своей точки зрения, не находя пророчества о 70-летнем плене возможным в четвертый год Иоакима, признает Иер. 25:11, 12 заимствованием из Иер. 29:10²³: то естественнее думать наоборот, что Иер. 29:10 составляет ссылку на Иер. 25:11 и сл. Такое мнение становятся более, чем вероятным, если обратить внимание на краткость, с которою упоминается о 70 летах в Иер. 29:10, в речи о другом предмете. Эти 70 лет предполагаются здесь, как нечто давно и совершенно известное, о чем стоит лишь сделать короткий намек без дальнейших объяснений. К этой же мысли приводят и хронологические данные. Если от 4 года Иоакима до окончания вавилонского плена считается действительно 70 лет²⁴: то это число уменьшается, если считать начало плена от четвертого года Седекии. Ясное дело, что пророк в Иер. 29:10 лишь повторял Иер. 25:11 и сл., не позволяя себе изменять изречения Иеговы.

4) Что особенно смущает Негельсбаха, это выражение ст. Иер. 25:13 „что пророчески изрек Иеремия на все народы». Так сказать от лица Иеговы Иеремия будто бы никак не мог; „эти слова противны не только реторическому приличию, но и религиозному чувству». В ответ на это возражение, конечно, нельзя прибегать к мысли, предлагаемой Моверсом, что разсматриваемое выражение пророческой книги составляет не более, как надписание к собранию речей Иеремии о язычниках. Это собрание некогда следовало за Иер. 25:13, как занимает это же место и теперь в греческом переводе LXX. При позднейшей перестановке пророчеств о язычниках в другое место, надписание стоявшее в их заглавии, осталось в конце Иер. 25:13. Таково мнение Моверса (стр. 24). Чтобы принять его, нужно забыть о тех приемах, которых вообще держится Иеремия в подобных случаях. Слова „что Иеремия пророчески изрек на все народы» ставить во главе такого большого собрания речей, как пророчества о язычниках, значит начинать речь ex abrupto. Если надписания в некоторых пророчествах Иеремии и начинаются с местоимения אֲשֶׁר (Иер. 46:1, 47:1, 49:34): то это последнее всегда сопровождается существительным слово или слова Иеговы (которое или которыя изрек Иеремия, или которое было к Иеремии от Иеговы Иер. 25:2, 50:1, ср. Иер. 37:2). Отвергая мысль Моверса, с которым в сущности согласен и Негельсбах, относительно неуместности разсматриваемого выражения в Иер. 25:13, мы не можем видеть в этом выражении противоречия реторическому приличию и религиозному чувству, какое представляется здесь последнему из названных ученых. После того, как Иегова сказал: совершу над тою землею все слова Мои, которыя Я произнес на нее, могла ли Иеремии представляться неприличною прибавка, которую он затем сделал. Достаточно, что он считал ее необходимою для своих современников, именно вот почему. Сейчас приведенным выражением указывается на изречения древнейших пророков. В последствии²⁵, когда Иеремия, по вдохновению и повелению Божию, отчасти повторил те древнейшие изречения, отчасти дополнил и изменил их по требованиям времени (Иер. 46 гл. и сл.), он считал нужным и справедливым указать читателям уже прямо на свою книгу, как на место, где они должны искать слов Иеговы, которые он говорил о той земле и о всех народах. Он прибавил: все, написанное в книге сей, что Иеремия пророчески изрек на все народы. Точность, которой требовала нужда и справедливость, не может противоречить ни реторическому приличию, ни религиозному чувству.

Что касается слов: на все народы, в которых, по-видимому, не выдерживается единство предмета после предыдущей речи об одних халдеях, то нужно обратить внимание на связь, в которой стоят эти слова и на пророческую мысль всей Иер. 25 гл. Как Навуходоносор, во главе северных племен, идет разорить Иудею и ея соседей (Иер. 25:9), как от Вавилона зависит на известное время судьба всей земли (Иер. 50:23): так и самый Вавилон поработят некогда многочисленные народы и цари великие (Иер. 25:11), и он некогда уступит престол всемирного владычества царям Мидии (Иер. 51:27, 28). При такой тесной связи судьбы Вавилона с судьбою всех народов, всей земли, понятно, что изреченное Иеговою о Вавилоне равносильно словам Божиим о судьбе всех народов. Выражение: слова, которыя изрек Иегова о земле халдейской, и другое выражение: что Иеремия пророчески изрек о всех народах, эти выражения в известном смысле параллельны, равнозначущи.

5) Негельсбах и Граф находят неблаговременным такое ясное пророчество о погибели Вавилона в эпоху, когда разрушительное нашествие халдеев на Иудею возвещалось самим Иеремиею, как грозное определение Божие, которому нужно смиренно покориться. Если впоследствии Иеремия воставал против упорства, с которым иудеи не хотели повиноваться вавилонскому царю (Иер. 27:9 и сл., Иер. 28:2 и сл., Иер. 29:8 и сл., Иер. 38:2, 17 и сл.): то произнося Иер. 25:12–14, не виновен ли он был и сам в том, что поддерживал в своем народе нерасположение к повиновению, когда предсказывал гибель грядущим поработителям? Это возражение отчасти опровергает само себя. Им признается, между прочим, подлинность Иер. 29 главы; а там прямо делается ссылка на занимающее нас пророчество (Иер. 29:10 когда исполнится Вавилону 70 лет, тогда Я посещу вас...). Иеремия, убеждая пленных иудеев жить спокойно в Вавилоне и не желать последнему ничего, кроме мира (Иер. 29:5 и сл.), в тоже время не считает неуместным напомнить им, что дни их властелина сочтены. После этого можно-ли считать преждевременным объявление воли Божией о погибели Вавилона в те дни, когда нерасположение к покорности еще не успело обнаружиться между евреями? Во всяком случае, для способных понять пророческие изречения ясно было и из Иер. 25 гл., что халдеи являлись на известное время исполнителями воли Божией и сопротивляться им прежде времени значило идти против определений Иеговы. Как для руководствующихся лишь ложным патриотизмом не могла служить достаточным вразумлением эта, ясно открытая, воля Божия: так перетолкование пророчества о погибели Вавилона, вероятно, не было самым худшим, чего можно было ожидать от этих людей, и не на них, вероятно, разсчитано было Иеремиею это пророчество.

Пророчество о судьбе Вавилона Негельсбах находит уместным в четвертый год Иоакима лишь в той краткой и таинственной форме, какую оно имеет во второй половине ст. Иер. 25:26: и царь Шешаха выпьет после них. Эту таинственность названия Вавилона именем שֵׁשַׁדְ он объясняет опять опасением Иеремии возбудить в народе преждевременные и несбыточные надежды. В этом случае он поступает, конечно, справедливее Гитцига и Графа, которые не признают подлинности и Иер. 25:26б. Мы надеемся впереди коснуться вопроса о том, мог-ли Иеремия знать систему письма, известную под именем атбаш (אַתְכָּשׁ). Здесь же, по поводу сомнения относительно написания Иер. 25:26б Иеремиею, считаем нужным выяснить уместность в указанное время не только этого краткого и таинственного намека на судьбу Вавилона, но и такого ясного о ней пророчества, как Иер. 25:12–14.

В Иер. 25 главе можно ясно различать три части. В первой из них, Иер. 25:1–14, напомнив о тех увещаниях к обращению от порочной жизни на путь истины и добра, которые многократно, но напрасно обращали к Израилю как древние пророки, так и сам Иеремия, пророк объявляет народу определение Иеговы, которое должно неминуемо исполниться над непокорными в недалеком будущем. Северные племена, с царем вавилонским во главе, идут разорить не только Иудею, но и владения всех соседей ея. Рабство жителей опустошенных стран продолжится, однако же, лишь 70 лет, по истечении которых и сами поработители испытают участь покоренных. Во второй части главы, Иер. 25:15–29, символически описывается то повеление Иеговы, вследствие которого Иеремия так ясно изложил взгляд на будущность народов. Иегова подал пророку чашу, наполненную вином ярости и велел напоить из нея все народы. И пророк поил всех народов, начиная с иудеев и кончая отдаленными северными племенами. После всех должен был испить чашу царь вавилонский. В третьей части, Иер. 25:30–38, пророк слышит шум приближающейся грозы гнева Божия. Удар небесного гнева, направленный, главным образом, на народ, среди которого издавна благоволит обитать Бог, распространяет свое действие по всей земле. Бедствие будет переходить от одного народа к другому, и взор пророка с особенным сочувствием обращается на пастырей и вождей, оставшихся без стада, без предводимых.

Нельзя не обратить внимания особенно на точное соответствие друг другу первых двух частей главы. Спрашивается: можно-ли, признавая подлинною вторую половину Иер. 25:26 ст., в то же время считать позднейшею вставкою ст. Иер. 25:12–14? Пророк получил откровение, что царь вавилонский должен вслед за другими народами испить чашу гнева Божия, а между тем не истолковал, не объявил народу в ясных выражениях этого откровения. Одно из двух: или не подлинны и Иер. 25:12–14 и Иер. 25:26б вместе, или же, если Иер. 25:26б принадлежит Иеремии, то ему же принадлежат и Иер. 25:12–14. Та и другая часть пророчества нераздельны, составляют ли оне позднейшую вставку, или происходят от Иеремии. Сейчас мы надеемся показать, что оне написаны именно этим последним пророком.

Важность эпохи, к которой относится происхождение Иер. 25 гл., достаточно очевидна из надписания этой главы. Пророк говорит в четвертый год Иоакима, который был годом победы Навуходоносора над египтянами при Кархемише (Иер. 46:2) и вместе годом восшествия того же Навуходоносора на вавилонский престол. Это было время, когда с одной стороны сокрушена была та сила, на которую так часто и много, хотя иногда и напрасно, надеялись иудеи (Иер. 2:36, 37; Ис. 30:2, 3, 31:1, 3). С другой стороны, грозная сила, в распоряжение которой отдана была на известное время судьба народа иудейского, быстро покорив себе весь восток современного исторического мира, обратилась на запад и первою великою победою показала, что ее ничто не может остановить в ее разрушительном походе. Она, эта сила, теперь получила именно того самого предводителя, который имел покорить с нею весь запад. В виду приближающейся грозы, имевшей совершить переворот в истории всех народов, пророк Иеремия выходит из пределов теократическо-иудейской точки зрения, предъизображая будущую судьбу всех народов. Но, становясь на всемирно-историческую точку зрения, он не мог в то же время забыть вечных, основанных на божественных обетованиях, интересов Израиля. Когда вавилонский царь покорит себе всю Иудею и всю землю: то вечно-ли продолжится его господство, навсегда ли лишатся потомки Авраама национальной независимости, должно ли безвозвратно погибнуть это семя, в котором искони Бог обещал благословить все народы? Эти вопросы не могли не занимать серьезно людей, истинно преданных Иегове, поучавшихся в законе Его день и ночь. Близкое падение теократического царства иудейского в великом всемирном перевороте не могло не смущать истинных сынов Авраама, не потерявших веры в древние обетования Божии. Сам пророк Иеремия, безспорно, принадлежал к числу таких людей, и после того как ему открыто было о близкой погибели Иудеи от такой великой силы, которая еще только росла и росла и, по-видимому, была непоколебима и непобедима, после этого мог ли он в глубокой скорби и смущении не вопросить Иегову: доколе, Господи, продолжится гнев Твой? До конца-ли погубишь народ Твой? Вечно-ли будет существовать, на зло Израилю, держава халдеев? Эти вопросы не могли остаться без ответа, если Иегова не перестал быть Богом Авраама, Исаака и Иакова. И вот, ответ на первые два вопроса дан в Иер. 25:11: „вместе с другими народами, иудеи будут находиться в рабстве у халдеев лишь 70 лет». Судьба же вавилонской монархии составляет предмет ст. Иер. 25:12–14. Поработители еврейского народа в назначенное время сами погибнут, и тогда-то оковы рабства спадут с покоренных. Тот и другой ответ составляют не более, как только две стороны одного и того же предмета, взаимно дополняющие одна другую и одну без другой немыслимые. Такими образом, как подлинность пророчества ст. Иер. 25: 11 о 70-ти летнем плене евреев может быть отвергаема лишь на основании догматического предубеждения о невозможности истинных пророчеств: так, в необходимой связи с тем пророчеством, сам же Иеремия и в тоже время должен был пророчествовать и о погибели Вавилона не только символически, прикровенно (Иер. 25:26), но и ясно, понятно для всех и каждого (Иер. 25:12–14)²⁶.

Относительно Иер. 27, Иер. 28 и Иер. 29 глав Моверс, де-Ветте и Гитциг думают, что главы эти переделаны каким-то, позднейшим Иеремии, лицом. Названные учоные основываются в настоящем случае на том обстоятельстве, что только в этих главах известные собственные имена большею частию имеют окончание יָה (יִרְמְיָה Иер. 27:1; Иер. 28:5, 6, 10, 11, 15; Иер. 29:1. צִדְקִיָה Иер. 27:12, 28:1, 29:3. יְכוֹנְיָה Иер. 27:20, 28:4, 29:2. חֲנַנְיָה Иер. 28:1, 5, 10, 11, 12, 13, 15, 17), между тем как в других частях книги эти же самые имена почти всегда имеют полное окончание יָהוּ. Это первое основание. Второй факт, на который опираются считающие Иер. 27–29 гл. переделанными позднейшею рукою, состоит в том, что только в этих главах к имени Иеремии всего чаще прибавляется его звание הַנָּבִיא (Иер. 28:5, 6, 10, 11, 12, 15, 29:1), между тем как в других отделах книги этой прибавки почти никогда не делается. Указывают, наконец, в доказательство того же мнения, на scriptio plena יְכוֹנְיָה Иер. 27:20 (scriptio plena считается позднейшею орфографическою формою в сравнении с scriptio defectiva; во время живого употребления еврейского языка согласные буквы никогда не употреблялись для обозначения гласных звуков). Думают, что все те места, где употреблена сокращенная (позднейшая)²⁷ форма указанных имен, составляют произведение позднейшей руки; также как и прибавка הַנָּבִיא (ее большею частию нет в переводе LХХ) указывает на такое время своего происхождения, когда пророк Иеремия, уже по совершении великих, предсказанных им событий, стал называться пророком по преимуществу.

Доводы эти достаточно изследованы и проверены Графом в его комментарие (стр. 344 и сл.), и вот результаты этой проверки и изследования. Наряду с указанными случаями употребления сокращонной формы собственных имен, в тех же главах употребляется и полная их форма: יִרְמְיָהוּ Иер. 28:12, 29:27, 29, 30; צִדְקִיָהוּ Иер. 27:1, 3, 29:21, 22; שְׁמַעְיָהוּ Иер. 29:24. Еслибы было верно, что места, в которых употреблена древнейшая форма, принадлежат Иеремии, а места с новейшею формою – позднейшего происхождения: то возможно было бы, по отделении тех и других мест друг от друга, получить хороший смысл. Между тем этого достигнуть никак нельзя. В Иер. 27:1 встречаются вместе и יֹאושִׁיָּהוּ и יִרְמְיָה, в Иер. 29:29 צִפַנְיָה вместе с יִרְמְיָהוּ, – в Иер. 29:30, 31 יִרְמְיָהוּ вместе с שְׁמַעְיָה. Равным образом הַנָּבִיא нет только в Иер. 28:12 и именно при древнейшей форме יִרְמְיָהוּ, но оно стоит и при этой форме в Иер. 29:29. Таким образом нет возможности указать границу между древнейшим, подлинным текстом и позднейшими к нему прибавками, руководясь только употреблением древнейших или новейших форм собственных имен и присутствием или отсутствием הַנָּבִיא. С другой стороны, и в других частях книги нередко употребляется безразлично и полная и сокращонная форма собственных имен (גְּדַלְיָהוּ рядом с נְתַנְיָה Иер. 40:14, 41:1, 2, 6; גְּדַלְיָּה рядом с נְתַנְיָהוּ Иер. 40:8–9; מִיכַיָּה рядом с חִזְקִיָּהוּ Иер. 26:18 и сл., ср. מִכָיהוּ Иер. 36:13; Варух называется בֶּן נֵרִיָּה Иер. 32:12, 16, 36:4, 8, 43:3, 45:1 и בֶּן נֵרִיָּהוּ Иер. 36:32, 43:6. Нужно вспомнить опять сказанное выше, что во время Иеремии некоторые древние формы языка выходили из употребления, уступая место новым, и употреблялись на ряду с последними безразлично. Если же в самом деле частое употребление сокращенной формы поразительно в гл. Иер. 27–29, при сравнительно редком ее употреблении в других частях книги: то единственно возможным объяснением этого факта может быть предположение, что древнейшие формы заменил новейшими какой-нибудь позднейший переписчик²⁸.

Что касается почти повсюднаго в Иер. 27–29 главах прибавления к имени Иеремии звания הַנָּבִיא пророк, то оно имеет достаточную причину в тенденции повествования, заключающегося в этих главах. Тут описывается борьба Иеремии, истиннаго пророка Божия, с ложными пророками, внушавшими народу несбыточные надежды. В отличие от этих последних Иеремия всякий раз называет себя в этой истории יִרְמְיָהוּ (יִרְמְיָה) הַנָּבִיא. В переводе LХХ, опускающем звание „пророка», повествование вследствие того обезцвечивается.

Относительно 30, 31, 33 глав Иеремии Моверсом и Гитцигом (которым следует де-Ветте в своем Введении, изд. 8, § 266) высказано мнение, что оне лишь отчасти составляют произведение пророка Иеремии, будучи в значительной степени переделаны позднейшим лицом, так называемым девтеро-Исаиею. Мнение это прежде всего основывается на изследовании языка указанных глав, несомненном сходстве этого последнего с языком Ис. 40–66 гл. Моверс (p. 38, 39, 40) указывает многочисленные параллели, в которых сходятся между собою Иер. 30, Иер. 31, Иер. 33 и Ис. 40–66 гл. Гитциг (стр. 229), признавая цитаты Моверса вполне убедительными, замечает от себя, что 30, 31, 33 главы страдают безсязностию, отсутствием единства точки зрения, повторениями. И цитаты Моверса, и это замечание Гитцига клонятся к тому, что названные главы составляют произведение не одного автора. По Моверсу, это – речь жившего в последние годы плена пророка (девтеро-Исаии), который отчасти воспользовался, соответствующими его цели, местами из древнего пророчества Иеремии (пророчества этого нельзя возстановить по речи девтеро-Исаии²⁹) Гитцигу же представляется более вероятным, что это – подлинная речь Иеремии, которую позднейшая рука (девтеро-Исаии), на основании совершившихся событий, испещрила вставками, затруднившими возстановление подлинного первоначального плана речи, – возстановление, которое однако же не невозможно.

Источник такого рода суждений о разсматриваемых пророческих главах заключается опять в предубеждении против всяких истинных пророчеств, во взгляде на пророчества лишь как на поэтически описания уже совершившихся событий и на признание одних только пророчеств vaticinia ex eventu. Если пророк говорит: „на этом опустелом месте опять будет слышан голоc веселия и голос радости» (Иер. 33:10–13) и проч., то Гитцигу не представляется возможным отнести происхождение этих слов к более раннему времени, чем ко времени после разрушения и опустошения Иерусалима и всей Иудеи (вопреки ясному указанию надписания, Иер. 33:1). В словах Иер. 31:2: „нашел милость в пустыне народ, уцелевший от меча; иду (слова Иеговы) успокоить его – Израиля» – Моверс видит историческое известие о первом ополчении возвращавшихся из Вавилона. В словах, влагаемых пророком в уста народа: „издалека явился мне Иегова (Иер. 31:3)», заключается будто бы намек на избавление возвращавшихся от опасностей, затруднявших их путь. Иер. 30:5: „голос смятения и ужаса слышим мы, а не мира», – эти слова будто бы сообщают о новых опасностях, которым подверглись возвратившиеся из плена уже в своем отечестве. В этом народе, который говорит об Израиле, как об отверженном Богом и уже несуществующем в качестве народа (Иер. 33:24), – в этом народе Моверс видит не иного кого, как самарян, стоявших во враждебных отношениях к иудеям во время строения второго храма. При таком способе толкования, совершенно последовательно отнести написание 30 и 31 глав (т. е. даже и признаваемых подлинно-иеремииными частей их) ко времени после разрушения Иерусалима, не смотря на все доказательства гораздо более раннего их происхождения. Если смотреть на пророчество, как только на описание совершившихся событий: то понятно, как многое с этой точки зрения должно показаться сбивчивым, непоследовательным, безсвязным. Речь пророка, предъизображающаго в состоянии вдохновения будущие события, как настоящие, или уже совершившиеся, и свободно переходящего от настоящего к будущему и обратно, – представьте, что такая речь есть не что иное, как разсказ о прошлом, и вы теряете ключ к верному пониманию подлинного смысла пророческой речи. Пророк, описав настоящее положение вещей (напр. в Иер. 30:5–7), непосредственно затем переходит к будущему, совершенно другого рода, положению (Иер. 30:8 и сл.). Неужели описание одного положения непременно по времени своего происхождения отстоит от другого описания на столько же, на сколько далеки друг от друга самые описанные обстоятельства?

Впрочем, критическое направление, с которым мы имеем дело, само достаточно обнаруживает свою несостоятельность теми несогласиями, которые существуют между различными его последователями относительно подробного развития их главных мыслей. Так по вопросу о том, что́ в разсматриваемом пророчестве считать произведением самого Иеремии и что́ позднейшею вставкою, Гитциг многократно расходится с Моверсом. Видно, что при решении этого вопроса не существует другого, более надежного, критерия, кроме субъективного мнения. Сверх того Гитциг совершенно справедливо не расположен вместе с Моверсом видеть в Зах. 8:7, 8 цитату из Иер. 31:7, 8, 31, а в Зах. 8:9 свидетельство о том, что поцитованныя изречения принадлежат пророку, пророчествовавшему во время построения втораго храма. „Зах. 8:7, 8 не обнаруживает ни малейшего индивидуального сходства с мнимым» (указанным Моверсом) „оригиналом», ни тем менее составляет „буквальное заимствование» (nominatim laudatus – Моверс p. 37) из того оригинала. „Наконец множ. הַנְּבִיאִים и מִפִּי (Зах. 8:9) решительно не благоприятствуют гипотезе» Моверса (Гитц. стр. 230).

Обращаясь к тем данным, на основании которых Моверс и Гитциг признают разсматриваемые главы пророка Иеремии, если не составленными вполне, то в значительной степени переделанными автором Ис. 40–66 гл., нельзя не признать действительного сходства как мыслей, так и выражений в том и другом отделах. Но это сходство вполне удовлетворительно объясняется тожеством предмета, о котором говорят два пророка. Притом оно простирается лишь до известной степени. В разсматриваемых пророческих речах так много сходства и с подлинно-иеремииными речами, что их нельзя не признать произведением Иеремии. Особенно замечательно сходство 30, 31 гл. с речью Иеремии гл. 3–6, преимущественно с утешительною ея частию Иер. 3:11–25. Сходство это так велико, что гл. 30 и 31 можно считать ни более, ни менее, как подробным развитием пророческих мыслей, данных в Иер. 3:11–25. Самый план, по которому расположены гл. 30 и 31, составляет не более, как копию с плана 3 гл. Именно, разделение еврейского народа на Израиля и Иуду служит основанием для деления речи на части как там, так и здесь. Как в Иер. 3:6–10 берутся вместе и сравниваются между собою Иуда и Израиль, так в гл. 30 взор пророка обращон на всего Израиля. Как затем в Иер. 3:11–17 сначала изображается будущее одного Израиля, потом делается постепенный переход к будущему Иуды и наконец в Иер. 3:18–25 описывается обращение к Иегове и возвращение в отечество вместе и Иуды и Израиля: так и в 31 гл. сначала пророк занят судьбою одного Ефрема, Иер. 31:1–22, далее – судьбою одного Иуды, Иер. 31:23–26, и оба они вместе составляют предмет последних стихов главы. Далее в 30 и 31 гл. есть много таких слов, который, кроме этих глав, встречаются лишь в 3–6 гл. Так выражение עָשָׂה כָלָה (сделать конец, до конца погубить) встречается только в Иер. 30:11, 4:27, 5:10, 18; תַּעְדִי (украшайся) только в Иер. 31:4 и Иер. 4:30; בְּכִי וְתַחְנוּנִים (слезы и утешение) только в Иер. 31:9 и Иер. 3:21; אָב (отец) называется Иегова по отношению к Израилю только в Иер. 31:9 и Иер. 3:19; מֵעִי (сердце) только в Иер. 31:20 и Иер. 4:19; עָרֵב в значении быть сладким только в Иер. 31:26 и Иер. 6:20; עָצְמוּ (увеличились, усилились) о грехах только в Иер. 30:14, 15 и Иер. 5:6 ст.; תַמְרוּרִים (горькое рыдание) только в Иер. 31:15 и Иер. 6:26; בַּעַל (господствовать) только в Иер. 31:32 и Иер. 3:14. Кроме того, в 30 и 31 главах встречаются выражения, сходные с характерными выражениями других речей Иеремии, относящихся по происхождению к тому же времени:³⁰ ср. Иер. 31:27 с Иер. 1:10, 12; Иер. 31:3 с Иер. 2:2; Иер. 31:10 с Иер. 2:10 (только в этих двух местах Иеремии встречается множ. אִיִּים острова, отдаленные страны); Иер. 31:16 с Иер. 2:25 (מִּנְעִי удержи). Наконец что касается 33 главы, то Иер. 33:4–13 составляет повторение, отчасти в тех же выражениях, и распространение Иер. 32:37–44. Затем обетование о возстановлении праведной отрасли Давидовой и о спасении Иуды и Иерусалима, Иер. 33:15, 16, составляет повторение Иер. 23:5, 6. Наконец, обетование о ненарушимости завета Божия с Давидом, священниками-левитами и со всем племенем Авраама, Исаака и Иакова, Иер. 33:19–26, это обетование по форме и выражению весьма сходно с подобным же обетованием, данном народу Божию в Иер. 31:35–37.

Остается разсмотреть суждения некоторых из позднейших учоных о тех отделениях занимающих нас глав, которые признаются этими учоными прямо непрннадлежащими Иеремии.

а) Негельсбах (стр. 213) признает невозможным, чтобы Иер. 30:23, 24 имели здесь свое первоначальное место, или чтобы эти стихи вставлены были сюда самим Иеремиею. Они составляют почти буквальное повторение Иер. 23:19, 20; а 23 глава по своему происхождению относится к первым годам царствования Иоакима; следовательно, в главе 30, произнесенной в царствование Иосии, стихи эти могут быть только позднейшею вставкою (как будто не могло быть наоборот, как будто Иеремия не мог повторить в Иер. 23 гл. сказанного во время Иосии!). И вставка эта не могла быть сделана самим Иеремиею, потому что вносит диссонанс в эту гармонию речи, описывающей лишь светлую сторону будущности Израиля, – диссонанс, не соответствующий невозмутимо-радостному и сладкому настроению пророка (ср. Иер. 31:26). Вот аргументация Негельсбаха.

Нужно заметить прежде всего, что при встрече с двумя отделениями буквально сходными, но находящимися в различных местах, нельзя считать непременно одно из таких отделений неподлинным. Они могут быть поставлены в обоих данных местах самим автором. Важнее было бы замечание Негельсбаха о несоответствии разсматриваемых стихов духу всего пророчества гл. 30 и 31, если бы только оправдывалось это замечание содержанием пророчества. Если и верно предлагаемое Негельсбахом толкование Иер. 31:26, по которому в этом последнем месте пророк указывает на способ получения откровения гл. 30, 31 (сновидение) и на ощущение, на впечатление, которое произвело в душе пророка сообщенное откровение (сон мой сладок мне), – если это и так: то Иер. 30:23, 24 могли ли нарушить то сладкое ощущение, помрачить светлое настроение пророческого духа? Внимательное разсмотрение содержания главы 30, отчасти в связи с содержанием и 31 гл., показывает, напротив, что Иер. 30:23, 24 – вместе с некоторыми предъидущими отделениями пророческой речи лишь приводят известным образом к тому сладостному впечатлению, поддерживают его и во всяком случае ни мало не нарушают целого строя, направления, духа всей главы. Перспектива пророческого видения, описываемого в 30, 31 гл., совсем не так светла, чтобы не имела в себе ни малейшей тени; тень эта, в качестве контраста, является необходимым элементом картины, тем резче обнаруживающим светлые черты последней. Пророку прежде всего представляются страшные муки того дня посещения Божия, который окончился изгнанием евреев из отечества (Иер. 30:4–7). Иегова заживит раны Израиля (Иер. 30:17), разорвет оковы его рабства (Иер. 30:8), возвратит ему отечество и национальную политическую независимость, возобновит с ним вечный завет (Иер. 3:9–10, 18 и сл., Иер. 31 гл., особен. Иер. 31:31 и сл.); но все это – дело будущих дней. Прежде должно быть удовлетворено Божественное правосудие, требующее наказания Израилю за многочисленные и великие грехи (Иер. 30:11, 15). Пророк видит мучительные раны своего народа, перенесшего жестокие удары; около больного нет никого, кто бы принял в нем какое либо участие (Иер. 30:12–14). Но эта болезнь не к смерти: Иегова не погубит своего народа до конца (Иер. 30:11). Пред взорами пророка поднимается буря гнева Иеговы (ср. Иер. 51:1, 45), поражающего беззаконных, пожиравших (Иер. 30:16 ср. Иер. 50:7–17, 51:34, 44) Израиля; гнев Иеговы не утихнет, пока сей Иегова не выполнит мыслей сердца Своего: Иер. 30:23, 24. Он до конца погубит те народы, среди которых был разсеян Израиль, чтобы этого последнего спасти (Иер. 30:11) и благословить вечным благословением. Таким образом буря, на ухо Негельсбаха подействовавшая, как полный диссонанс, не имеющий будто бы никакой связи с прекрасной мелодией, которую он прерывает, эта буря если и может быть названа диссонансом, то таким диссонансом, который разрешается в правильный аккорд и лишь усиливает впечатление от последнего. Вся 30-я глава переполнена такого рода диссонансами: страшные, раздирающие вопли страдающих не меньше родильницы (Иер. 30:5–6), – стоны изъязвленного, одиноко лежащего без всякой помощи (Иер. 30:12–15), и наконец эта буря Иеговы, поражающая врагов народа Божия (Иер. 30:23, 24, 11, 16, 20) составляют фон музыкальной картины (выражаемся применительно к терминологии Негельсбаха), главным сюжетом которой служат благодарения и голоса веселящихся (Иер. 30:19, 31:13) служителей Иеговы (Иер. 30:9), освобожденных, спасенных и возлюбленных вечною любовию их Господа (Иер. 30:9, 10, 18, 31:3 и пр. пр.). Буря, вихрь и огонь (палящий гнев Иеговы) лишь пролагают путь веянию тихаго ветра (ср. 3Цар. 19:11, 12), в котором Господь благоволит являть Свое присутствие вечною любовию (Иер. 31:3), соблюдением вечного завета с Своим народом (Иер. 31:33 и сл.). Каковы бы ни были бедствия, постигшие народ еврейский, – последнее и величайшее благо, подаваемое ему Иеговою, заставит забыть все зло, испытанное прежде, и не чувствовать ничего, кроме благодарной радости (Иер. 30:19): „сон мой сладок мне», Иер. 31:26.

б) Стоит затем обратить внимание на суждение Графа (стр. 399, 403) о Иер. 31:35–40. „После того», говорит этот учоный, „как Иеремия возвысился до созерцания высшей и последней цели своего пророчества – полного примирения и единения между Иеговою и Его народом, утешительная речь пророка собственно закончилась стихом Иер. 31:34. Уже ст. Иер. 31:35 и Иер. 31:36 производят впечатление добавочного замечания и содержат в себе нечто менее важное (Израиль пребудет только народом вообще) в сравнении с тем, что было возвещено прежде; еще слабее ст. Иер. 31:37, повторяющий собственно тоже только в другой форме, и отсутствие при אֶמְאַס (отвергну) определения времени כָל־הַיָּמִים (как в предъидущем ст.) дает себя заметить, потому что народ тогда уже был отвергнут»³¹. Стихи же Иер. 31:38–40 с своими подробными указаниями еще менее заявляют о себе, как о подлинной части пророчества, и частица עוֹד (уже) ст. Иер. 31:40 свидетельствует, что это добавление могло быть написано лишь после разрушения Иерусалима.

Изложенные суждения основываются главным образом на неправильном толковании содержания ст. Иер. 31:35–40 и отношения его к сдержанно предъидущей части пророческой речи. Возстановление подлинного смысла с указанием его значения и места в ряду других мыслей пророчества будет в тоже время и опровержением возражения Графа. С Иер. 31:31 ст. предметом пророческой речи служит новый завет, который заключит Иегова с Своим народом в замен старого завета, нарушенного Израилем. Завет этот будет состоять в том, что Иегова вступит в общение с Своим народом, на сердце которого будет написан закон Его (Иер. 31:31–33). Следствием этого завета на стороне человека будет познание Бога всеми и каждым, отсутствие нужды учиться друг у друга богопознанию; основание же завета со стороны Иеговы будет состоять в любви, прощающей грехи (Иер. 31:34). Затем речь идет о двух, особенно важных, характеристических чертах нового завета: а) в противоположность ветхому, нарушенному (Иер. 31:32) Израилем, завету, новый будет вечен, непоколебим, неизменен, как законы природы (Иер. 31:35–37); б) прощение грехов народа (Иер. 31:34), освящение его распространится и на природу: не будет ничего нечистого. Расширение Иерусалима, имеющего принять в свою черту места, считавшиеся нечистыми, долину трупов и пепла и все поля³² до потока Кедрона, это расширение выставляется, как доказательство, как факт той святости, распространившейся на всех и на все (Иер. 31:38–40).

Из этого раскрытия содержания ст. Иер. 31:31–40 ясно видно, что ст. Иер. 31:35–37 не составляют чего либо лишнего в этом отделении пророческой речи; напротив, они делают необходимое указание на важную черту нового завета, характеризующую последний по его противоположности ветхому завету. Равным образом, подробное обозначение границ нового Иерусалима в Иер. 31:38–40 является необходимым для цели пророка – показать, что и нечистые места войдут в черту города (потому что их не будут уже считать нечистыми при новом завете с Иеговою, при новом законе). В частности, относительно ст. Иер. 31:37 нельзя сказать, чтобы он был лишь праздным повторением сказанного в предъидущих двух стихах. В ст. Иер. 31:35 и Иер. 31:36 новый завет Иеговы с Его народом объявляется на веки ненарушимым, как законы природы. Естественно вслед за этим возникал вопрос: почему Господь возводит Свой новый завет на степень закона природы? Ответ предлагается в ст. Иер. 31:37: „причины основания вечнаго завета Бога с избранным человечеством сокрыты также, как неизмеримо небо и недоступны изследованию глубочайшия внутренности земли». Новый Завет Бога с Его народом сколько тверд и неизменен, столько же и непостижим. Как все великие дела Божии, как особенно творение вселенной, новые отношения Бога к человечеству составляют проблемму, пред которой ум человеческий должен остановиться в благоговейном изумлении. Что касается мнимой неточности выражения אֶמְאַס (отвергну) без определяющего дополнения, то после предъидущаго стиха ясно, о каком отвержении говорится. В других случаях, когда пророк заводит речь о временном отвержении Израиля, о наказании его посредством плена, он прямо называет эту меру правосудия Божия наказанием, не имеющим цели совершенно погубить народ Божий (накажу тебя по правосудию, не оставлю тебя ненаказанным Иер. 30:11, не сделаю тебе конца, т. е. не погублю тебя совершенно Иер. 4:27, 5:10, 18, 30:11). Если же в настоящем случае он говорит об отвержении, то разумеет отвержение на все дни (Иер. 31:36), окончательную погибель народа. Причина, по которой Граф находит ощутительным отсутствие определения времени при глаголе отвергну, заключается в том, что ст. Иер. 31:35–40 по своему происхождению относятся будто бы ко времени после разрушения Иерусалима: в эту пору, когда уже, казалось, отверг Иегова народ Свой, пророк должен был яснее обозначить, какого отвержения не допустит Иегова. Полагать же происхождение разсматриваемых стихов в то именно время располагает Графа частица עוֹד в ст. Иер. 31:40: эти слова „не истребится и не разрушится уже (во второй раз) во веки» предполагают будто бы первое разрушение уже совершившимся. Последнее предположение стоит и падает вместе с предубеждением против возможности такого пророческого воззрения, для которого будущее представляется настоящим, или уже совершившимся и для которого можно говорить об одном будущем, как будущем, предполагая другое будущее уже совершившимся.

в) Отделения Иер. 33:14–26 нет в греческом переводе LХХ. По этому поводу I. D. Michaelis (orient. Biblioth. XVII, стр. 172 и сл.) и Jahn (Append. hermen. s. II, p. 112 sq.) полагали, что его не было и в оригинале, что оно принадлежит к тем многочисленным неподлинным прибавкам, которые характеризуют, так называемую, масоретскую рецензию пророка Иеремии в отличие от александрийско-греческой, будтобы сохранившей гораздо более верности оригиналу. В объяснение отсутствия отдела в переводе LХХ и в пользу его подлинности мы достаточно сказали в другом месте³³. Здесь не считаем возможным обойти молчанием только замечания Моверса, будто бы ст. Иер. 33:21–24 нарушают параллелизм ст. Иер. 33:20, 21а, 25, 26 с Иер. 31:35, 36. Нельзя отвергать формального сходства между указанными стихами двух различных глав. Но произошло-ли это сходство по намерению писателя, это вопрос, который скорее и вернее должен быть решон в отрицательном смысле. Уже содержание Иер. 33:20, 21, 25, 26 совсем другое, чем содержание Иер. 31:35, 36. При другом предмете речи, неужели пророк обязан был в точности выдержать туже форму? Впрочем, в данном случае обязывать пророка к строгой выдержанности формы располагает Моверса лишь его предубеждение против предсказания Иеремии о безчисленном царском и священническом роде. После того, как разсеяно это предубеждение³⁴, прекращается и то, налагаемое Моверсом, обязательство.

Нужно также сказать несколько слов по поводу мнения, высказанного Гитцигом (стр. 273), будто предсказание о непрерывном продолжении и безчисленности потомства Левинна может принадлежать не другому какому пророку, как Иезекиилю. Этот последний в Иез. 40 и сл. главах своей книги так много говорит о священниках-левитах, как добрых и достойных служителях Иеговы (Иез. 43:19, 44:11, 12, 15, 16, 17, 19), что пророчество, предлагаемое в Иер. 33:18, 21, 22, естественнее слышать из его уст, чем из уст Иеремии, предвещающего полное уничтожение внешнего богослужения (Иер. 3:16), с которым стоит и падает сословие священников. Мы сказали в другом месте³⁵, насколько прилично в устах Иеремии разсматриваемое пророчество, в какой связи стоит оно с другими его речами, касающимися так или иначе того же предмета. Что касается проповедей Иезекииля о священниках, то в них невольно обращает па себя внимание одна черта, которой нет в данном месте книги пророка Иеремии. Именно, пророк Иезекииль говорит с особенной похвалой об одном только поколении священников-левитов, поколении Цадока (Иез. 43:19, 44:15). Еслиб Иезекиилю принадлежали Иер. 33:18, 21, 22, то вечное продолжение и безчисленное размножение предвещалось бы именно этому же поколению Цадока. Между тем об этом последнем не упоминается здесь, как и во всей книге Иеремии; и потому, принимая во внимание и другие соображения, нужно отвергнуть мысль Гитцига, как невероятную.

Отсутствие Иер. 39:1–14 в греч. переводе LХХ дает случай прежде всего Моверсу (стр. 14) отвергнуть написание отсутствующих стихов пророком Иеремиею. Затем Гитциг (стр. 305) не признает подлинности Иер. 39:1–2 ст.: для вводного замечания эти стихи будто бы слишком длинны и слишком отдаляют друг от друга первую половину 1 ст. („когда взят был Иерусалим») и тесно связанный с нею 3 стих. За то, также вопреки Моверсу, Гитциг утверждает подлинность Иер. 39:11–13 ст., полагая, что пропуск этих стихов у LХХ объясняется лишь видимым противоречием ст. 13 (находящегося в тесной связи с 11 и 12 ст.) с 3 ст., которое переводчику представлялось непримиримым. Обоих названных ученых превосходит в настоящем случае Граф (стр. 462 и след.), считая в разсматриваемом отделении подлинными только первую половину 1 ст. и ст. 3-й и относя к неподлинным элементам и ст. Иер. 39:14. Наконец Негельсбах (стр. 274–276) готов допустить подлинность 1 и 2 ст., согласен с Гитцигом относительно ст. Иер. 39:11–13 и считает чужою вставкою в произведение пророка Иеремии лишь ст. Иер. 39:4–10.

Вообще, разсматриваемое место обличают в несообразности и противоречиях с другими, несомненно-подлинными, историческими свидетельствами: вот общее основание, на котором покоятся изложенные суждения критиков. Приступая к подробному разбору этих суждений, в частности коснемся сначала оснований, которыми подкрепляется возражение против подлинности ст. Иер. 39:11–14. В этих последних стихах речь идет об особенном приказании Навуходоносора, в силу которого Невузарадан должен был оказать благосклонное внимание пророку Иеремии. Вследствие этого приказания, Иеремия (по Иер. 39:14) освобожден был из под стражи, где содержался при Седекии, и оставлен „жить среди народа» под покровительством Гедалии в Иерусалиме. Так по Иер. 39 главе. Между тем в Иер. 40 главе читается, что Невузарадан освободил Иеремию только в Раме, куда пророк отправлен был связанный вместе с другими назначенными к переселению. О чрезвычайном повелении Навуходоносора относительно Иеремии совсем нет речи; напротив ясно видно, что это повеление, если и существовало оно, осталось неисполненным в свое время и в полной мере. Желая представить это распоряжение не более, как выдумкой позднейшего распространителя текста, Граф замечает: „Навуходоносор в Ривле едва-ли заботился много об иудейском пророке, и Невузарадан в первое время пребывания в Иерусалиме имел много гораздо-более важнаго дела, чем заботы о судьбе Иеремии» (Graf, стр. 469).

В ответ на такие упреки в непоследовательности, которую будто бы вносят ст. Иер. 39:11–14 в историю Иер. 39–40 гл., мы можем воспользоваться соображениями Негельсбаха (стр. 276–277), достаточно защищающими уместность и сообразность этих стихов в том порядке повествования, в каком оно предлагается в еврейском тексте. Нельзя думать (вместе с Графом), что Невузарадан действовал по собственной инициативе, освобождая в Раме Иеремию. Совсем не в духе восточного деспотизма и крайней централизации поступал бы начальник телохранителей, позволяя себе особенно благосклонное обращение с одним из врагов своего властелина. Вернее всего, что этот властелин сообщил своему главному слуге свое мнение об Иеремии, не как враге, а как друге халдеев, заслуживающем полного снисхождения и особенного внимания. Более чем вероятна историческая достоверность приказания, данного Невузарадану Навуходоносором и сообщаемая нам в Иер. 39:11, 12. Что Навуходоносор знал об Иеремии, его увещаниях к народу – сдаться халдеям без сопротивления (Иер. 21:9, 38:2), это несомненно после того, как мы знаем о многих евреях, добровольно предавшихся халдеям (Иер. 39:9, 52:15) и предавшихся, вероятно, вследствие убеждений Иеремии. Что же удивительного, если царь вавилонский дал особенный приказ своему уполномоченному – обойтись снисходительнее с тем лицом, которое главным образом убеждало евреев не сопротивляться завоевателям? Затем, из первых стихов 40 главы усматривается, что приказ Навуходоносора не был в точности исполнен относительно Иеремии. Но может-ли это обстоятельство служить достаточным основанием к тому, чтобы не признавать подлинности приказа? Нельзя ли даже и при свидетельстве 40 гл. думать, что тот приказ Навуходоносора был исполнен в свое время в Иерусалиме и только потом снова был нарушен вследствие тех или других случайностей? В самом деле, если Иер. 39:14 исторически достоверен, то Невузарадан исполнил волю своего царя, освободив Иеремию из под стражи, предоставив ему жить среди народа и сверх того поручив его особенному попечению Гедалии – также, как видно, другу халдеев (ср. Иер. 40:5, 7). Но затем самая эта свободная жизнь среди народа, право „входить и выходить» (ср. Иер. 37:4) могли послужить для Иеремии причиною новаго его ареста. При той страшной неурядице, когда по разрушении Иерусалима почти все его население приготовляемо было к насильственному переселению в чужие страны, когда Невузарадан не мог, конечно, лично следить за исполнением всех своих распоряжений и когда Гедалия, вероятно, принимал уже на себя известные важные обязанности, соответствующие его будущему наместническому званию, в это время Иеремия, свободно живший среди народа, легко мог быть не отличен от прочего народа и, связанный, мог быть уведен в Раму. Здесь однако же на него снова обращено было то особенное внимание, которое было предметом особого распоряжения вавилонского царя, и он был снова освобожден и отослан к Гедалии.

Есть еще обстоятельство, которое, как кажется некоторым критикам, ставит ст. Иер. 39:11–14 в противоречие с некоторыми подробностями предшествующего повествования и историческими свидетельствами, предлагаемыми в других местах священных книг. Именно, здесь говорятся, что Иеремия был освобожден из-под стражи Невузараданом. А известно из Иер. 52:12 и 4Цар. 25:8, что этот начальник телохранителей явился в Иерусалим лишь спустя месяц после взятия Иерусалима халдейским войском (Иерусалим был взят в 9 день 4-го м. 11-го года Седекии, а Невузарадан прибыл сюда в 10-й д. [по 4Цар. 25:8 – в 7-й д.] 5-го месяца того же года). Между тем по Иер. 38:28 Иеремия сидел во дворе стражи до того дня, когда был взят Иерусалим. Опять обращаемся к соображениям Негельсбаха, чтоб примирить кажущееся противоречие. День (евр. יוֹם) не всегда можно принимать в строго ограниченном смысле 24 часов времени; это слово обозначает иногда просто известное определенное продолжение времени, в которое совершается то или другое событие, ср. Иер. 7:25, 11:7; Суд. 18:30. Взятие Иерусалима, овладение им формально совершилось в тот момент, когда двое вавилонских вельмож, предводительствовавших войском Навуходоносора, заняли место в средних воротах города³⁶, Иер. 39:3. Но эти вельможи, как видно, не имели от своего царя полномочия распорядиться судьбою города и его жителей. С таким полномочием явился потом Невузарадан, и до прибытия этого последнего не было принимаемо никаких дальнейших мер теми, заседавшими в средних воротах, лицами; сохранялось полное status quo. Окончательным и полным взятием Иерусалима нужно признать прибытие туда начальника телохранителей с правом сожечь город, разрушить его укрепления и жителей выселить. Пребыванием в Иерусалиме Невузарадана с одной стороны и с другой – занятием места административного и судебного управления страною, – этими двумя моментами ограничивается пространство времени, названное в Иер. 38:28 – „днем, когда был взят Иерусалим». При том status quo, которое соблюдалось в завоеванном городе до Невузарадана, и Иеремия не мог быть освобожден из-под стражи. Однако же, по изложенным соображениям, этот пророк мог сказать о себе, что он был освобожден в день взятия Иерусалима, не смотря на то, что в строгом смысле это взятие совершилось за месяц раньше его освобождения.

Обращаясь к Иер. 39:1–2, 4–10, замечаем прежде всего, что стихи эти буквально сходны с Иер. 52:4–16 и 4Цар. 25:1–12, с некоторыми лишь сокращениями и изменениями. Необходимо разсмотреть те отличия текста гл. Иер. 39 от Иер. 52 и 4Цар. 25 гл., которые дают некоторым критикам повод считать Иер. 39:1–2, 4–10 лишь искажением текста, имеющего свое первоначальное и законное место в Иер. 52 гл. и 4Цар. 25 гл., в 39 же главе Иер. лишь порывающего естественную нить повествования. Между этими отличиями – а) пропуск замечания о крайнем усилении голода (Иер. 52:6; 4Цар. 25:3) имел будто бы следствием, что время этого усиления голода смешано в Иер. 39:2 со временем взятия города. б) Первые слова ст. Иер. 39:4 – и когда увидел их Седекия (их нет ни в Иер. 52 гл., ни в 4Цар. 25 гл.) находят несообразными, понимать ли их буквально, потому что ночью он не мог видеть никого и ничего, – или понимать так, что Седекия сделал попытку бежать лишь после того, как со стороны врагов последовало формальное вступление во владение городом. в) В выражении Иер. 39:9 переметчиков, которые передались ему, это последнее местоимение עָלָיו находят крайне неестественным относить к царю вавилонскому в Иер. 39:9 (в Иер. 52:15 и 4Цар. 25:11 говорится прямо: которые предались царю вавилонскому); относить же его к Невузарадану, вслед затем называемому, было бы – говорят – историческою несообразностию. г) Находят безсвязными и непоследовательными последние слова ст. Иер. 39:4 и пошел дорогою пустынною³⁷ (в Иер. 52:7 и пошли) после предшествующей речи о многих лицах и при следующем אֲחָרֵיהֶם за ними (погнались). д) Наконец в 39 гл. опущено известие о прибытии в Иерусалим Невузарадана, начальника телохранителей, чрез месяц после взятия Иерусалима (Иер. 52:12; 4Цар. 25:8). Вследствие этого пропуска становится будто бы непонятною внезапная речь о Невузарадане в Иер. 39:9 и сл., и выражение в день тот („дал Невузарадан виноградники и пашни» Иер. 39:10) есть будто бы грубая ошибка.

Эти кажущиеся несообразности и противоречия, с особенною силою выставленные в последнее время Графом и Негельсбахом, могут быть объяснены и примирены следующими соображениями:

а) Время усиления голода в Иерусалиме и по Иер. 52 гл. и по 4Цар. 25 гл. совпадало со временем взятия города неприятелем, и, вероятно, голод и произвел между осажденными дальнейшую невозможность сопротивляться. Таким образом нет ничего несообразного, если взятие города относится к тому же времени, которое в другом месте обозначено, как момент крайней степени голода осажденных. Что мы теперь находим вероятным и нимало не несообразным, о том пророк в свое время говорил по личному опыту.

б) Выражение – когда увидел их Седекия можно и не принимать в таком строгом смысле, что он бежал лишь после того, как своими глазами увидел, что вельможи царя вавилонского заняли место в средних воротах города. Выражение это „увидел» может быть понято и в том более общем смысле, что Седекия узнал, получил известие о вторжении халдеев в город (ср. Иер. 33:24, где глагол רָאָם употреблен в таком же смысле). Такое понимание тем более вероятно, что глагол имеет своим подлежащим не одного только Седекию, но и следующих за ним „всех военных людей» ³⁸. Войско, конечно, не могло не заметить неприятельского вторжения в защищаемый им город; ночью оно могло быть еще бдительнее. Оно не могло также не известить немедленно царя о крайней опасности, в которую его ставило занятие города неприятелем. А так как была ночь, то скорый доступ к царю мог быть затруднен теми или другими обстоятельствами, неизбежными во время ночи; и халдеи могли многое сделать прежде, чем Седекия готов был бежать. С другой стороны, достаточно известен нерешительный, крайне трусливый характер Седекии (ср. Иер. 37:17, 38:4–6, 38:24–27). Нет особенно невероятного в предположении, что колеблясь между надеждами, которые внушали ему ложные пророки, и страхом печальной участи, предсказанной Иермиею, он не мог до самого последнего времени предпринять ничего решительного для спасения своей личности. И эта последняя отчаянная попытка спастись бегством могла быть ему внушена лишь целою толпой других бежавших от той же опасности. Он мог быть увлечон этими другими, один же сам по себе, может быть, и не решился бы бежать.

в) Можно ли видеть особенно-великую погрешность в замене слов – (передались) царю вавилонскому местоимением – (передались) ему. В самом-ли деле это последнее, сохраняя исторический смысл, можно относить лишь к царю вавилонскому? Нельзя-ли с равным правом видеть здесь указание на следующее затем лицо Невузарадана? Ведь те переметчики, о которых в Иер. 52 гл. и 4Цар. 25 сказано, что они передались царю вавилонскому, передались не ему же лично (потому что он только начал осаду Иерусалима, удалившись вскоре затем в Ривлу), а тем трем министрам его, которых он оставил руководить осадой и которые названы в Иер. 39:3. И коль скоро между этими тремя первым является Невузарадан, то не мог ли Иеремия сказать, что переметчики передавались этому Невузарадану? С своими чрезвычайными полномочиями начальник телохранителей являлся здесь в качестве царского наместника и заменял своею особой личное присутствие Навуходоносора. Переметчики, конечно, подчинены были его главному ведению, хотя отдались халдеям и прежде его прибытия в Иерусалим.

г) В Иер. 39:4 речь совсем не представляется такою безсвязною и непоследовательною, какою находят ее Граф и Негельсбах вследствие смешения здесь единственного и множественного числа при одном множественном подлежащем. Дело представляется таким образом. Седекия бежал из города вместе с толпою военных людей. Но эти люди, по Иер. 52:8 и 4Цар. 25:5, по выходе из города, разбежались от царя, оставив его одного. Иеремия занят главным образом судьбою Седекии (почему так, об этом речь впереди), и потому говорит во множественном числе, когда царь бежит вместе с своими воинами („и побежали и вышли ночью»), но употребляет вслед затем единственное число, когда говорит о царе, оставшемся одиноким на пустынной дороге (וַיֵּצֵא דֵרֶךְ הָעֲרָבָה Иер. 39:4). Что́ сталось с воинами, он не находит нужным говорить (как ничего нет об этом и в Иер. 52 гл. и 4Цар. 25 гл.). С другой стороны халдеи погнались за всеми беглецами אֲחָרֵיהֶם, но, как видно, особенно старались схватить царя евреев; на нем и сосредоточили они главным образом свое внимание после того, как товарищи его по бегству разбежались: и настигли Седекию. Пойманы ли были воины бежавшие, опять не сказано.

д) Наконец все вместе ст. Иер. 39:4–10 находят невяжущимися с предъидущим и последующим разсказом и, как на доказательство принадлежности этой мнимой вставки руке невежественного позднейшего исправителя, указывают на пропуск известия о прибытии Невузарадана в Иерусалим чрез месяц после взятия этого города. Нужно, однакоже, вникнуть в ход повествования 39 гл. в связи с предъидущею историею пророка, подумать о цели повествователя, и Иер. 39:4–10 могут представиться не неуместными здесь; возмущающий критиков пропуск может и потерять характер вопиющей ошибки. С 38 гл. пророк описывает свою жизнь, свои страдания при царе Седекии. С той поры, как халдейское войско в первый раз подступило к Иерусалиму, Иеремия не переставал твердить иудеям, что единственное спасение для них в добровольной сдаче врагам (Иер. 38:2; ср. Иер. 21:9), что напрасно надеются они на отступление халдеев от Иерусалима, без всякого вреда этому последнему (Иер. 37:6–10), что в случае сопротивления – евреев ожидает меч, голод и чума (Иер. 38:2). За такие предсказания особенно преследовали пророка князья иудейские (Иер. 38:4); подозревая его в измене отечеству (Иер. 37:13), обвиняя в распространении малодушия между защитниками Иерусалима (Иер. 38:4), они бросали его в темницу (Иер. 37:15), потом в грязную яму (Иер. 38:6). Царь не имел духа противиться в этом случае своим вельможам (Иер. 38:5) и мог лишь смягчать незаслуженное наказание (Иер. 37:21, 38:10, 28) и то не иначе, как уступая просьбам самого Иеремии (Иер. 37:18 и сл.) или других лиц – его заступников (Иер. 38:8 и сл.). В 39 гл. описывается переворот в судьбе лиц, причинивших пророку так много зла, – переворот, вследствие которого должна была измениться и судьба самого Иеремии. Царь, сделав попытку бежать, был схвачен врагами, ослеплен пред глазами Навуходоносора и в оковах уведен в Вавилон. Все вельможи иудейские были казнены смертию в Ривле (Иер. 39:4–7). Занятый судьбою этих лиц, обращаясь затем к печаленой участи города и народа, жестоко наказанных за отступничество и непослушание словам пророков Божиих (Иер. 39:8–10), Иеремия не считает нужным быть особенно внимательным к точнейшему определению времени описываемых событий (после общего хронологического указания – Иер. 39:1, 2), равно как не следит тщательно за сменою лиц, игравших первые роли в среде халдеев. Но если уже для событий, изложенных в Иер. 39:4–7, нужно было достаточно времени: то можно-ли считать внезапным появление Невузарадана в ст. Иер. 39:9, – не следует-ли, напротив, выражение „в день тот"» (Иер. 39:10) понимать не в буквальном, строго ограниченном, а в том, более широком, хотя и не менее определенном, смысле, какой разъяснен нами выше³⁹?

Нужно, в заключение, сказать несколько слов об отношении 39 главы к гл. 52 и к 4Цар. 25 гл. Предшествующие разсуждения достаточно ясно показывают, что известные части 39 главы, при сходстве с разсказом 52 гл. и 4Цар. 25 гл., носят все признаки самостоятельной истории, имеющей здесь тесную, органическую связь с предшествующим и последующим повествованием. При такой связи, история эта очевидно составляет и произведение того же лица, который писал и 37–38 гл. и не повторяющиеся в других местах части 39 главы. Но как объяснить сходство между этой последней главой с одной стороны и гл. 52 Иеремии и 4Цар. 25 гл. с другой?

Вопроса этого не могло бы и быть, если бы Иер. 52 гл. всеми признавалась подлинным произведением Иеремии. Между тем из новейших учоных один только Геверник (Einl. II. 2, стр. 248) признает подлинность этой главы и то за исключением ст. Иер. 52:31–34. Все прочие учоные того мнения, что Иер. 52 гл. имеет первоначальное свое место в книге Царств, в конце которой она и повторяется почти буквально (4Цар. 24:18–25:30); в книгу же Иеремии она перенесена кем-либо позднее для объяснения некоторых пророчеств Иеремии чрез показание их исполнения. Вопрос об авторе 52 гл. находится, таким образом, в связи с вопросом о происхождении 3 и 4 книг Царств в их настоящем виде. Нам нет нужды держаться мнения Геверника; напротив, ясное замечание в конце 51 главы: доселе речи Иеремии представляет прямое свидетельство самой книги, что следующий затем разсказ не есть речь Иеремии. Кроме того, события, сообщенные в Иер. 52:31–34, слишком поздни, чтоб Иеремия мог писать о них. Отчасти разделяя, таким образом, взгляд большинства учоных на Иер. 52 гл., мы однакоже не согласны видеть (вместе со многими из них) в этой главе совершенно чуждое Иеремии произведение, из которого позднее сделано заимствование в 39 главу, много будто бы потерявшую от того в своей органической целости. Нельзя совершенно чуждаться мысли, ведущей свое начало из древнего талмудического предания⁴⁰ и в новейшее время защищаемой Моверсом⁴¹, что Иеремия в известном смысле и в известной степени может считаться автором 3 и 4 книг Царств. Моверс (стр. 47) указывает довольно много параллелей между этими книгами и книгою Иеремии. Считать-ли этого пророка автором так называемой סֵפֶר מְלָכִים, первоначального источника книг Царей⁴², или же полагать, что Иеремией или Варухом составлено было описание последних дней царства иудейского, откуда впоследствии сделаны извлечения как в 4 книгу Царств, так и в конец книги Иеремии⁴³: здесь не место входить в подробное изследование об этом. Здесь необходимо только заметитm, что 4Цар. 25:22–26 очевидно составляют сокращенное изложение событий, переданных в Иер. 39–43 гл. Затем, если верен тот результат разсмотрения Иер. 39:1, 2, 4–10, что это последнее отделение имеет характер подлинного, именно здесь имеющего свое законное место, разсказа, – если так: то в 4Цар. 25:1–12 и Иер. 52:4–16 нельзя не признать зависимости от истории первой половины Иер. 39 главы. Это с одной стороны. С другой Иер. 52:19–23 представляют более: подробное исчисление принадлежностей храма, унесенных в Вавилон, чем какое предлагается в 4Цар. 25:13–17, и таким образом дают право предполагать в авторе близкое, очевидное знакомство с предметом разсказа. Равным образом в Иер. 52:28–30 предлагается самостоятельное исчисление пленных, отведенных Навуходоносором в Вавилон⁴⁴, – доказательство, что автор близок был к описываемым предметам. Из этих фактов можно вывести следующие заключения: как в Иер. 52 гл., так и в 4Цар. 25 не сомненна известного рода зависимость от книги пророка Иеремии, доходящая в некоторых местах до буквального заимствования. Сверх того, в Иер. 52 гл. некоторые подробности указывают в авторе очевидца описываемых событий: по личному авторитету, давшему сочинению доступ в священный канон, таковым очевидцем мог быть Иеремия (или Варух, как готов, повидимому, допустить Кайль). Признавая, таким образом, участие Иеремии в составлении тех источников, на основании которых написаны Иер. 52 гл. и 4Цар. 24:18–25:30, мы не считаем уместным решать здесь вопрос: одному ли автору принадлежит составление этих двух, так много сходных между собою, отделений. Обыкновенные выражения, часто употребляемые в 3 и 4 книгах Царств, при известиях о восшествии на престол новых царей, при общей характеристике их деятельности, в 4Цар. 24:18–20 и Иер. 52:1–3, свидетельствуют, повидимому, о тожестве автора Иер. 52 гл. с автором книги Царей. С другой стороны, те отличия от повествования книги Царств, которые указаны нами в подробностях истории 52 гл., как будто не допускают мысли о том тожестве. Верно одно, что Иеремии принадлежит известная доля участия в первоначальном составлении если не самых наших 3 и 4 книг Царств и Иер. 52 гл. то по крайней мере их источников. И в частности, Иер. 52:4–16 и 4Цар. 25:1–12 находятся в прямой зависимости от Иер. 39:1, 2, 4–10. Последнему издателю 3 и 4 книг Царств и 52 главы Иеремии обязаны оне тем видом, какой имеют теперь. От этого издателя (кто бы он ни был, Ездра, или другой кто) происходят те отличия, какие имеет Иер. 52 гл. и 4Цар. 25 в сравнении с Иер. 39 гл. Известные подробности (напр. указание времени прибытия в Иерусалим Невузарадана, замечание о том, что войско, бежавшее вместе с Седекией, по выходе из города разбежалось от царя и т. д.) он считал необходимым внести в разсказ, имевший общую цель описания последней судьбы города, предсказанной Иеремиею, между тем как в 4Цар. 25 гл., в виду более специальной, личной цели автора, подробности эта могли быть опущены.

Мовсрс первый нашел невозможным приписать Иеремии „эту компиляцию мыслей, набросанных во второй части 48 гл. без всякаго порядка и не без ошибок»⁴⁵. Лишь первую половину пророчества, за исключением некоторых незначительных вставок, он считал несомненным произведением Иеремии, находя в языке ее сходство с языком других, несомненно подлинных, частей книги этого пророка. В тех же частях главы, который составляют повторение (не буквальное) пророчеств других пророков (Иер. 48:5, 29–38 ср. с Ис. 15:2–7, 16:6–11; Иер. 48:45–46 ср. с Чис. 21:28 и сл., Чис. 24:17; Иер. 48:43, 44 ср. с Ис. 24:17, 18), Моверс усматривает и признаки позднейшей эпохи развития языка (שִׁבְיָה Иер. 48:46 вместо древнейшей שְׁבִית Чис. 21:29, употребляемой и у Иеремии Иер. 29:14, 49:39, Плч. 2:14; – שָׁאוֹן Иер. 48:45 вместо שֵׁת = שְׁאֵת Чис. 24:17), и непонимание и искажение оригинала (פְּאַת מוֹאָב Иер. 48:45 – борода Моава вм. פַאֲתְי מוֹאָב Чис. 24:17 – обе стороны Моава; יָם יַעְזֵר Иер. 48:32 вм. יָם Ис. 16:8), и незнание географии и истории (Хешбон, аммонитский город, ср. Иер. 49:3, назван между моавитскими в Иер. 48:34, – город Сигона Чис. 21:28 назван просто Сигоном – Иер. 48:45). Впрочем Моверс, говоря о позднейших вставках Иер. 48 гл., не называет лица, сделавшего эти вставки и не определяет с точностию времени, когда оне внесены сюда. Но это делает за него Гитциг. Согласный, что 48 гл. не может быть вполне признана произведением Иеремии, Гитциг (стр. 352 и сл.) находит для себя совершенно ясным, что известные части главы (напр. ст. Иер. 48:16, 17, 26, 27 и по крайней мере основа ст. Иер. 48:40–42) составлены автором Ис. 40–66 гл. Но уже в ст. Иер. 48:40–42 обнаруживается будто бы, вместе с рукою девтеро-Исаии, рука другого неизвестного писателя, еще позднее жившего. Этот последний внес сюда некоторые стихи частию из других мест самой книги Иеремии (ст. Иер. 48:7, 40, 41, 44), частию некоторые отрывки из произведений других авторов, относящихся к Моаву (ст. Иер. 48:5, 29–38, 45, 46), иногда только навязав чужим изречениям отношение к Моаву (ст. Иер. 48:43, 44); наконец он делал прибавления и от себя, чтобы соединить вставки между собою (ст. Иер. 48:35, 45) и с подлинным текстом Иеремии (ст. Иер. 48:4, 8), или чтобы пополнить пробелы, возникавшие вследствие привнесения чужеродного (ст. Иер. 48:39). Тот вид, в котором являются здесь Ис. 15 и Ис. 16 гл. и Чис. 21:28, 29, 24:17, будто бы обнаруживает в лице, внесшем сюда эти отделы, незнание истории и топографии моавитской области и даже еврейского языка, и Гитциг в заключение считает себя вправе сказать, что лицо это жило в маккавейскую эпоху.

Два лица, таким образом старающиеся отвергнуть неповрежденность Иер. 48 гл., возбуждают подозрение относительно состоятельности своих возражений уже тем, что не согласны между собою в подробностях разграничения между подлинными и неподлинными частями пророчества. Между тем как Моверс решается прямо объявить не принадлежащими Иеремии лишь ст. Иер. 48:3–6, 29–38, 40, 43–47, Гитцигу представляются позднейшими и чуждыми вставками ст. Иер. 48:4, 5, 7, 8, 10, 16, 17, 26, 27, 29–38а, 39а, 40, 43–46. Разногласие доходит до того, что Гитциг признает неподлинным ст. Иер. 48:7, 10, в которых Моверс усматривает несомненно Иеремиин язык. Это самое разногласие достаточно опровергает тот принцип, на котором основан проект разделения пророчества на подлинное и неподлинное. Мы можем считать себя поэтому свободными от обязанности входить в изследование произвольного разграничения между подлинными и неподлинными элементами пророчества и обратимся к разсмотрению тех особенных признаков, в которых отрицательная критика находит для себя основание подозревать здесь и там авторство позднейшего лица.

Относительно того, указанного Моверсом, особенного оттенка в языке некоторых частей пророчества, который будто бы свидетельствует о позднейшем времени их происхождения, нам пришлось бы повторять уже не однажды сказанное о смешанном характере еврейского языка в эпоху Иеремии. Но и независимо от этого, те два стиха (Иер. 48:45 и Иер. 48:46), на которых в настоящем случае сосредоточено внимание Моверса, по своему первоначальному происхождению относятся ко времени Моисея⁴⁶; и нужно ли смущаться, если те или другие древние формы, при воспроизведении древних изречений Иеремии, заменены новыми, более употребительными? Для непредубежденного нет ничего подозрительного как в употреблении Иеремиею שִׁבְיָה на ряду с שְׁבִית, так и в замене שַּׁת словом שָׁאוֹן. Нужно, сверх того, заметить, что форма שִׁבְיָה встречается уже во Втор. 21:11, 32:42 и таким образом не может служить безошибочным указанием позднего происхождения тирады, в которой употребляется⁴⁷.

Находя в заимствованиях, сделанных в 48 гл. из других свящ. книг, непонимание и искажение оригинала, Моверс прежде всего указывает на выражение פְּאַת מוֹאָב употребленное в Иер. 48:45 вместо פַאֲתְי מוֹאָב Чис. 24:17. Если в последнем случае говорится о двух, обоих боках или сторонах Моава, представляемого единичным лицом: то нужно помнить, что в означенном месте книги Числ предмет речи составляет некоторый жезл (известное славное, облеченное властию лицо), которым поражен будет Моав во всем пространстве своих пределов. В Иер. 48:45 речь идет об огне, подобно тому жезлу, составляющем орудие казни Моава; и пророк, удерживая олицетворение этого народа, не может однако же говорить о боках его, как добыче угрожающего огня. Такой добычей прежде всего будут волосы на непокрытых частях тела, именно – борода и волосы на верхней части головы. (קָדְקד не ошибочное чтение слова קַרְקַר, как полагает Моверс, но совершенно соответствующее мысли и цели пророка изменение древнего изречения). Переводя аллегорию на общепонятный язык, это будет значить, что страна Моава лишится всякой растительности, сделается пустынею (ср. Иер. 48:32 и след.). Если, затем, в употреблении אַנְשֵׁי Иер. 48:31 вместо אֲשִׁישֵׁי (основание какого-либо здания, также развалины) Ис. 16:7 Гитциг видит неправильное толкование подлинного ἃπαξ λεγόμενον: то он забывает об известной манере пророка Иеремии древние изречения заменять другими созвучными или имеющими сходное изображение в письме, – заменять однако же так, что получается новый сходный с подлинным или близкий к нему смысл, но никогда не бывает безсмыслицы. Множество примеров такого рода изменений указано у Küperʼа в Jeremias librorum sacrorum interpres atque vindex, p. XIV, XV. В настоящем случае, вместо воззвания пророка Исаии: сожалейте о развалинах Кир-харешета, Иеремия употребляет безличное выражение: вздыхают о мужах Кир-хареша. Нет никакого основания видеть здесь что-нибудь, кроме выражения самостоятельной мысли, не относящейся рабски к древнему оригиналу, хотя и не независимой от него в известном смысле. Тоже нужно сказать и о других подобных изменениях древнего текста, воспроизведенного Иеремией в 48 гл. Недовольно ясное выражение Ис. 16:9 עַל־קֵיצֵךְ וְעַל־קְצִירֵךְ הֵידָד נָפָל можно переводить только следующим образом: на плодовый сбор твой и на жатву твою напали с военным криком. Иеремия вместо этого говорит: עַל־קֵיצֵךְ וְעַל־בְּצִירֵךְ שֹׁדֵד נָפָל на плодовый сбор твой и на виноградный твой сбор напал опустошитель. Можно ли видеть в этой замене קָצִיר (жатва) более точным и определенным בָצִיר (сбор винограда) хоть самомалейший признак невежественного отношения к подлиннику? Лицо, заменившее в указанной фразе слово הֵידָד другим более ясным словом שֹׁדֵד, заменившее так, что смысл подлинника остался выдержанным вполне, – можно-ли вместе с Гитцигом (стр. 360) заподозрить это лицо в непонимании слова הֵידָד? Ср. притом Иер. 51:14, где сам Иеремия употребляет тоже слово הֵידָד и в таком же смысле. Свобода, с которою относится пророк к древним предсказаниям подобных себе мужей, служит скорее свидетельством, что именно Иеремии принадлежит это свободное воспроизведение прежних пророчеств. Только личный авторитет боговдохновенного мужа мог дать право так самостоятельно пользоваться изречениями других боговдохновенных мужей.

Что касается упрека известным частям Иер. 48 гл. в незнании истории и топографии, то Гитциг в этом случае опирается на замечания Моверса, вполне соглашаясь с ними. Прежде всего указывают на перемену текста Ис. 16:8: лоза Севамская, владыки народов сбили твои благородныя ветви, до Иазера простирались оне (עַד יַעִזֵר נָגָעוּ), разстилались по пустыне, побеги их простирались, переходили за море (разум. Мертвое: נִטְּשׁוּ עָבְרוּ יָם). В Иер. 48:32 вместо того читается: лоза Севамская, отпрыски твои простирались за море (עָבְרוּ יָם), касались озера (или пруда) Иазерскаго (עַד יָם יַעזֵר נָגָעוּ). Гитциг думает, что повторенное пред именем Иазера יָם составляет позднейшую вставку, по ошибке допущенную переписчиком под словом, начинающимся с той же буквы. Гитциг прямо утверждает, что такого моря (или озера Иазерекого) нет, и таким образом ему представляется совершенно соответствующим действительности отсутствие этого יָם в первоначальном тексте Исайи и в греч. переводе LXX Иер. 48:32. Все эти смелые утверждения и предположения однако же падают пред следующим соображением Негелесбаха (стр. 323): „море Иазерекое могло означать пруд или большой бассейн воды. Что יָם может употребляться в таком смысле, доказывает известное „море» во храме соломоновом (3Цар. 7:23 и сл.)». „Озеро Иазерское, говорит Дэлич (Iesaia, стр. 211), было вероятно подобно прудам Хешбона, известный большой пруд, в котором скоплялась вода неподалеку берущего свое начало wadi Sirʼа; несколько прудов еще теперь нашел наш Seetzen» (ср. Raumer, Palaestina стр. 263, примеч.). –Далее, в Иер. 48:34 находят противоречие с Иер. 49:3. В первом случае Хешбон (Есевон) назван между моавитскими городами, между тем как в последнем он считается аммонитским городом. В этот раз рабское следование Ис. 15:4, 16:8, 9 будто бы повело предполагаемого распространителя текста Иеремии к ошибке, к анахронизму. Но нужно вспомнить, что и по Иер. 48:2, который признают несомненно Иеремииным и Моверс и Гитциг, Хешбон представляется городом весьма близким к моавитским владениям. По 48 гл., в нем замышляется зло на Моава, т. е. враг составляет там план завоевательного и разрушительного похода в моавитскую страну (Иер. 48:2). В самый разгар опустошительной войны, которую распространил неприятель по всей стране моавитян, вместо веселых восклицаний людей, выжимающих в точиле сок из винограда, слышатся лишь крики брани, ужаса и печали (הֵידָד совмещает в себе все эти значения). Крики эти несутся от Хешбона до Элеалы и доходят до Яацы (Иер. 48:34). В следующей затем половине того же стиха называются города, лежащие далеко к югу от вышеозначенных, именно Цоара, Хоронаим и Эглат-Шелишийя. Эти последние лежали на южной границе моавитских владений. По сравнению с ними, можно определить положение в стране Моава и тех, названных в первой половине стиха, городов, между прочим Хешбона. Пророк, очевидно, хотел сказать, что нашествие неприятельское со всеми его ужасными и печальными последствиями распространится по всей стране моавитян, и с этой целию называет лишь крайние пункты на севере, откуда проникает в страну несчастие, и на юге. Одним словом, самый этот ст. Иер. 48:34 может дать, после предложенных соображений, разъяснение недоумений и сомнений, высказанных Моверсом и Гитцигом. Хешбон лежал на северной границе моавитских владений и, вероятно, в различное время принадлежал то моавитянам, то аммонитянам. Входя до падения израильского царства во владения колен, живших к востоку от Иордана, после отведения последних в плен (4Цар. 15:29; 1Пар. 5:26) Хешбон, вероятно, занят был моавитянами; и к этой эпохе относится происхождение пророчества Исаии 15–16 гл. Позднее, в то, вообще смутное, время, город этот, вероятно, перешел к аммонитянам, которые и владели им в ту пору, когда написаны Иер. 48 и Иер. 49 гл. В названии того же Хешбона Сигоном (Иер. 48:45) Моверс видит очевидное искажение оригинального текста Чис. 21:28, где этот город назван קִרְיַת סִיחֹן (городом Сигона, царя древних амореев). Но если в настоящем случае находят справедливым упрекать мнимого распространителя текста в непонимании источника: то каким источником и дурно-ли пользовался Иеремия, называя в ст. Иер. 48:4 столицу моавитян вместо עָר מוֹאָב (город Моава) просто Моавом מוֹאָב (ср. ст. Иер. 48:38, также אֶל־מּוֹאָב ст. Иер. 48:40 с параллельным словом в совершенно сходном ст. Иер. 49:22 עָל־בָּצְרָה). Дело объясняется просто: в поэтической речи пророк употребляет метанимию, называя основателя или знаменитейшего царя вместо основанного города – царской резиденции.

Предложенных разъяснений достаточно для того, чтобы уничтожить основания, на которых утверждают, что известные части пророчества Иеремии 48 гл. внесены сюда лишь позднее Иеремии. Незнание еврейского языка, ошибки топографические и исторические существуют только в воображении критиков и изчезают при внимательном их изследовании. Нужда относить происхождение мнимо-ошибочных вставок к эпохе маккавейской, вслед за всем этим, перестает существовать.

Несколько слов по поводу мнения Гитцига о принадлежности ст. Иер. 48:16, 17, 26, 27 и отчасти Иер. 48:40–42 автору Ис. 40–66 гл. Выражение קָרוֹב לָבוֹא (готово наступить несчастие Моава) ст. Иер. 48:16 неисключителено свойственно Ис. 40–66 гл., но употребляется и в Ис. 13:22, Быт. 12:11, Иез. 36:8. Слово אֵיד (несчастие) ст. Иер. 48:16 встречается несколько раз у Иеремии (напр. Иер. 46:21, 49:8, 32), но ни разу во 2-й части Исаии. Равным образом סְבִיבָי (окрестности его) ст. Иер. 48:17 совершенно не употребительное в Ис. 40–66 гл. слово, встречается в Иер. 21:14, 32:44, 33:13. Итак ст. Иер. 48:16, 17 по языку своему скорее могут быть приписаны Иеремии, чем девтеро-Исаии. Если затем ст. Иер. 48:27 представляется Гитцигу составленным по образцу Иер. 31:20, причем однако теже выражения употребляются в другом смысле (דַבֵּר בְּ значит в 31 гл. „сколько бы ни говорить против него», в 48 гл. „как только заговорить о ком»); если в обращении пророка: напойте его допьяна (הַשְׁכִירֻהוּ), Иер. 48:26 тот же Гитциг усматривает сходство с словами Ис. 63:6: напою их гневом Моим אַשַׁכְּרֵם בַּחֲמָתִי, – если он думает, что эти стихи Иер. 48:26, 27, будто бы не имеющие связи с предъидущею и последующею речью пророка, написаны не Иеремиею, а именно автором Ис. 40–66 гл.: то всякий разсудительный может видеть, на сколько прав и основателен в этом случае Гитциг. Относительно, наконец, ст. Иер. 48:40–42 суждение Гитцига совершенно голословно, и трудно понять, почему признает он принадлежащими девтеро-Исаии хотя бы только те части этих стихов, которые остаются в переводе LXX (Иер. 48:40, 41, 42).

Пророчество о судьбе Вавилона, гл. 50, 51 отличается отсутствием строго-логической последовательности мыслей. Пророк то видит, как уже взят и разрушен Вавилон (Иер. 50:2, 23, 24, 51:8, 42, 43); то пред его взорами являются лишь приготовления северных племен к разрушительному походу на Вавилон: сзываются в этот поход народы араратские, минийские, ашкеназские, мидийские (Иер. 51:27, 28, ср. Иер. 50:9, 41), приглашаются окружить Вавилон и безпощадно обратить против него все орудия разрушения (Иер. 50:14 и сл., Иер. 50:21, 22, 26, 27, 29, 51:2 и сл., Иер. 51:12), – картина опустошения великого царства представляется лишь как нечто имеющее осуществиться в будущем (Иер. 50:10, 13, 30, 32, 35 и сл., Иер. 51:24 и сл., Иер. 51:37 и сл.) – близком (Иер. 50:31, 51:13, 25) или отдаленном (Иер. 51:47, 52). С другой стороны, Израиль, судьба которого входит, как существенный элемент в пророческое видение, Израиль этот также представляется пророку в различных положениях, неопределенных в их взаимной последовательности. То сыны Израилевы и Иудины находятся еще в положении рабов, несущих на себе все тягости неволи (Иер. 50:33); это разсеянное стадо овец, так много пострадавшее от ассирийских и вавилонских царей (Иер. 50:17). То уже близко их освобождение: они приглашаются бежать из Вавилона (Иер. 50:8), чтоб не погибнуть вместе с ним (Иер. 51:6). И вот уже слышен голос спасающихся из земли вавилонской и идущих проповедывать на Сионе дело Иеговы, совершающего месть за храм свой (Иер. 50:28, 51:10, 11). То представляется, как более или менее отдаленное будущее, то время, когда Израиль и Иуда взыщут Иегову, когда прощены будут грехи их, и они вступят с Богом своим в новый, вечный союз (Иер. 50:4, 5, 20, 34, 51:36). Точка зрения пророка постоянно меняется; резкие, непосредственные переходы от описаний будущего к картинам настоящего и наоборот, сопоставление различных моментов настоящего и будущего как бы одновременных, встречаются постоянно и затрудняют для толкователя открытие строгой последовательности в развитии пророческих идей, ясный и точный анализ содержания.

Этот-то характер пророчества о Вавилоне и подал повод новейшей критике заподозрить подлинность Иер. 50, Иер. 51 гл. Нашли невозможным допустить, чтобы из уст Иеремии могла выйдти речь, в которой погибель Вавилона и освобождение Израиля представляются так близкими, даже уже совершившимися. Речь эта составлена будто бы, конечно, не в четвертый год Седекии, как свидетельствуется в историческом к ней прибавлении (Иер. 51:59–64), но во время плена, в конце его или, по крайней мере, в средине. Так думают Айхгорн⁴⁸, Кнобель⁴⁹, Эвальд⁵⁰. На самом деле такому мнению противоречили многие черты самого пророчества, особенно язык его и отчасти содержание, вполне приличные Иеремии и его времени. Вот почему позднее возражение против подлинности Иер. 50, Иер. 51 гл. нашли необходимым выразить точнее и вместо того, чтоб отвергнуть происхождение от Иеремии всего пророчества, признали подлинность только некоторых его частей, допустив позднейшее привнесение в него многих вставок. Таким путем Моверс (De utr. recens. etc. p. 45), Гитциг (376 и сл.) и де-Ветте (Einl. 8-te Ausg. 428 и сл.) хотели избегнуть несправедливости по отношению к тем частям пророчества, которые не представляли в себе ничего, не соответствующего характеру Иеремии и его времени. Вместе с тем посредством выделения предполагаемых позднейших вставок надеялись возстановить последовательность мыслей в пророчестве, будто бы нарушенную лишь теми вставками. Основания, на которых покоются такие суждения и предположения, одни и те же как у тех, которые отвергают подлинность всего пророчества, так и у предполагающих только повреждение его посредством вставок. Различие представляется только в том, что одни критики смотрят на пророчество, как на целое нераздельное, а другие в дроблении его видят единственный исход из противоречий, усматриваемых ими в гл. 50, 51.

1) Общий колорит языка Иер. 50, Иер. 51 гл. таков, что даже безусловные противники подлинности этих глав (Köllner, Knobel, Ewald) находят в них множество слов, оборотов и мыслей, даже все построение (die ganze Anlage) свойственными Иеремии. И Эвальд, напр., объясняет такое сходство речи с подлинною речью пророка лишь подражанием лица, хорошо изучившего и усвоившего себе книгу Иеремии. Что не Иеремии принадлежит эта компиляция его мыслей и выражений, для Эвальда доказывается тем, что Иеремиин характер проглядывает здесь только в отдельных, хотя и многочисленных, местах и подлинно Иеремиины мысли и выражения повторяются в значительно измененном виде, тогда как Иеремия при своих повторениях остается верным самому себе и выдерживает свой литературный характер в целом, полном строе речи (wiederholt sich im Grossen und Ganzen), а не в частностях только. Справедливо в таком объяснении Геверник (Einleitung, II, 2. стр. 240) усматривает внутреннее противоречие. Эвальд считает пророчество о Вавилоне произведением лица, подражавшего Иеремии и выдавшего свое сочинение за подлинную речь этого пророка, и в то же время признает подлинные выражения значительно измененными в этом подложном сочинении. Предполагаемый автор не только не заботился достигнуть своей цели – сделать свое подражание как можно более сходным с оригиналом, но как будто имел в виду совсем противное. Что в гл. 50, 51 Иеремия (если от него происходят эти главы) не остается верным самому себе, это голословное суждение нуждается в доказательстве, которого Эвальд не дает.

Однако же, изследуя язык 50, 51 гл. в подробностях, находят некоторые слова этого пророчества будто бы преждевременными в устах Иеремии. Указывают прежде всего на употребление имени שֵׁשַׁךְ (вместо בָבֶל)и לֵב קָמָי (вместо כַּשְׂדִּים) по системе так называемой Athbasch (אַתְבָּשׁ), где вместо א употребляется ת, вместо ב – ש, вместо כ – ל и наоборот. „Сомнительно», говорит Эвальд, „употребил ли Иеремия и однажды слово שֵׁשַׁךְ в Иер. 25:26. Но автор 50, 51 гл., при совершенно других обстоятельствах, когда уже нечего было бояться Вавилона, повторяет не только тоже имя שֵׁשַׁךְ (Иер. 51:41), но и употребляет еще новое, так же составленное имя לֵב קָמָי (Иер. 51:1), даже делает подобныя же игривыя описания вместо собственных имен Халдеи и Вавилона (напр. Иер. 50:21 אֶרֶץ מְּרָתַיִם и יוֹשְׁבֵי פְּקוֹד)», так что „видно, как далеко ушли вперед такия вещи со времени Иеремии» (Die Propheten des A. Bundes III. 141. 142). При достаточном внимании нельзя не видеть в аргументации Эвальда логического круга. Он хочет доказать, что пророчество о Вавилоне написано в то позднее время, когда уже нечего было евреям бояться вавилонян, и для доказательства указывает на слова, употребление которых уже не оправдывалось достаточными основаниями в это время. Очевидно, он предполагает доказанным недоказанное, утверждая, что действительно то было время, когда Вавилон уже не возбуждал опасений. Мало того, данные, на которых основывается в этом случае Эвальд, скорее могут привести к совершенно противоположному выводу. Если автор Иер. 50, Иер. 51 гл. пользуется в значительной степени приемом, который может быть оправдан лишь опасностию со стороны Вавилона: то этим скорее подтверждается известие Иер. 51:59 и сл. о написании пророчества в четвертый год Седекии. Но совершенно произвольно то основное положение Эвальда, что загадочные имена שֵׁשַׁךְ и под. и вообще система Athbasch употребляема была пленными иудеями в первые годы рабства с целию скрыть от своих господ известные вещи, которые могли увеличить несчастие пленных. Не опасался же Иеремия распространять между переселенцами, напр., свое послание, в котором ясно обещается освобождение этих рабов Вавилона чрез 70 лет (Иер. 29:10), – освобождение, на которое во всяком случае халдеи не могли смотреть благосклонно (ср. Иер. 50:33). Употребление тех загадочных имен Вавилона и халдеев имеет совсем другую цель, довольно ясно открывающуюся из их смысла при правильном толковании последнего. Как составленное по той же системе имя לֵב קָמָי имеет нарицательное значение: сердце моих противников, врагов, следовательно соответствует известному характеру отношений халдеев к иудейской теократии: так и שֵׁשַׁךְ (из שַׁכְשַׁךְ ⁵¹ от наклоняться, синонимического с глаголом שָׁחַח Иов. 38:40, Пс. 10:10⁵² (по евр.) употребительным главным образом в смысле преклоняться, смиряться) выражает желание пророка, чтобы гордыня Вавилона была смирена (ср. Иер. 50:31), – желание, осуществление которого составляет тэму Иер. 50, Иер. 51 гл., ясно выраженную в Иер. 51:64: „так погрязнет, падет, низвергнется Вавилон» (כָּכָה תִשְׁקַע בָבֶל). Равно характерны и другие имена, которыми в разсматриваемом пророчестве называются Вавилон и халдеи; אֶרֶץ מְּרָתַיִם (земля сугубаго упорства), יוֹשְׁבֵי פְּקוֹד (жители наказания, т. е. жители присужденного к наказанию города) Иер. 50:21; זָדוֹן (гордыня, высокомерие) Иер. 50:31, 32. И подобным образом с собственными именами Иеремия обращается не в 50, 51 гл. (и в Иер. 25:26) только. В Иер. 20:3 тот же пророк говорит Пашхуру: „не именем Пашхур назвал тебя Иегова, но מָגוֹר מִסָּבִיב (страх кругом, отовсюду)». Угрожая народу за приношения в жертву детей в долине Тофет (во время Иоакима), Иеремия говорит: вот приходят дни, когда уже не будут называть сие место Тофетом и долиною сынов Енномовых, но долиною убиения (גֵּיא הָהֲרֵגָה) Иер. 7:32, 19:6. Таким образом употребление известных символических имен о Вавилоне и халдеях не составляет чего-либо необыкновенного в устах Иеремии и вполне отвечает известным намерениям и идеям этого пророка. Что же касается до мнения Моверса (De utr. recens. p. 28), будто бы это превращение בָבֶל в שֵׁשַׁךְ не достойно серьезного и точного пророка (severo propheta) и отзывается каббалистикой позднейшего времени: то довольно, что оно – это превращение – не противоречит заведомо подлинным приемам Иеремии и оправдывается полным соответствием направлению пророческих мыслей в данном случае. А мнимо-позднее происхождение системы Atbasch должно быть доказано путем каких нибудь других указаний и соображений, чтобы оно могло служить свидетельством против подлинности известных мест книги Иеремии, где употребляется та система: иначе эти самые места будут опровергать предположение Моверса о каббалистическом их происхождении.

Некоторые другие слова, как-то סָגָן (областеначальник, praefectus provinciarum), פֶחָה (наместник провинции, облеченный гражданской и военной властию) Иер. 51:23, 28, 57, גִּלּוּלֶים (идолы) Иер. 50:2, בַּדִּים (лжепророки) Иер. 50:36; הֶחֱרִים (предать заклятию, т. е. осудить на истребление) Иер. 50:21, 26, 51:3, – эти слова, по мнению Эвальда, свойственны лишь Езекиилю и еще позднейшим писателям, в устах же Иеремии представляются преждевременными. Но, кроме того, что Иезекииль был отчасти современник Иеремии и мог сойтись с ним в употреблении таких технических названий, как סָגָן и פֶחָה, независимо от этого בַּדִּים употреблено у Иеремии же в Иер. 48:30 в том же смысле, – גִּלּוּלֶים встречается во Втор. 29:17, Лев. 26:30, 3Цар. 15:12, 21:26, – הֶחֱרִים в Иер. 25:9. Таким образом слова, на которые указывает Эвальд, как на признак позднейшего происхождения Иер. 50, Иер. 51 гл., или встречаются у Иеремии же в несомненно подлинных частях его книги и следовательно не позднее его самого, – или же употребление их относится ко времени еще до Иеремии.

Тот же Эвальд находит большое родство Иер. 50:27, 51:40 с Ис. 34:6 и сл., Иер. 50:39 с Ис. 34:14; Иер. 51:60 и сл. с Ис. 34:16, и заключает отсюда, что Иер. 50, Иер. 51 гл. написаны автором Ис. 34 гл. (жившим по Эвальду в последние годы плена). Но на сколько не справедливо отрицать написание Ис. 34 Исаиею⁵³, настолько не справедливо признавать совершенно чуждыми Иеремии мысли и выражения разсматриваемого нами пророчества, сходные с Ис. 34 гл. Метафора Иер. 50:27 (пусть идут на заклание) и Иер. 51:40 (сведу их, как ягнят, на заклание) встречается и в Иер. 25:34 (исполнились дни ваши, чтоб быть вам закланными) и Иер. 48:15 (отборные юноши его пошли на заклание). Ис. 34:6, 8 (меч Иеговы наполнится кровию, утучнеет от тука..., ибо жертва у Иеговы в Боцре, и великое заклание в земле Эдома... Ибо день мщения у Иеговы, год возмездия по делу Сионскому) имеет гораздо более сходства с Иер. 46:10 (день сей у Господа Иеговы воинств есть день отмщения, чтобы отмстить врагам Его; и меч будет пожирать и насытится и упьется кровию их: ибо жертвоприношение у Господа Иеговы воинств в земле северной при реке Ефрате), чем с каким либо местом пророчества о Вавилоне. Иер. 50:39 по выражению представляет, конечно, сходство с Ис. 34:14; но в таких же почти чертах описывается пустынное состояние страны иудейской в Иер. 9:11, 10:22 и Сирии (Хадора) в Иер. 49:33. Таким образом сходство между Иер. 50, Иер. 51 гл. и Ис. 34 гл. совсем не такого рода, чтобы давало право заключать к тожеству их авторов или вело бы к отрицанию написания пророчества о Вавилоне, или только некоторых его частей, Иеремиею.

Впрочем, и в настоящем случае система выделения мнимо-неподлинных прибавлений из подлинного текста запутывается в противоречиях. Моверс и Гигциг не согласны между собою относительно того, что́ признать в разсматриваемом пророчестве произведением Иеремии и что позднейшею вставкою: из 103 стихов, составляющих целое пророчество, Моверс только 29 ст. признает подлинными, а Гитциг 40. Неустойчивость, нетвердость принципа ясно обнаруживается в этом несогласии относительно его применения.

2) В содержании пророчества предполагается уже совершившимся разрушение храма и отведение народа в плен (Иер. 50:4 и сл., Иер. 50:15, 17, 28, 33, 51:11, 24, 34, 35). Усматривают в этом обстоятельстве противоречие с историческим известием Иер. 50:59 и сл. о происхождении пророчества в 4 год Седекии. Говорят: или это известие не верно и пророчество написано Иеремиею уже после разрушения Иерусалима (так думает напр. Rosenmüller); или же все пророчество лишь подделка поздней руки, ясно, однакоже, обличающая свою ложь (Knobel, de-Wette). Противоречие, из которого делают такие выводы, может совсем изчезнуть, если только сравнить данное пророчество с другими пророчествами Иеремии. Очевидно, предубежденная критика полагает, что пророк не мог говорить о будущем событии, как уже совершившемся. Между тем у того же Иеремии в гл. Иер. 3, безспорно им самим произнесенной, и произнесенной еще в царствование Иосии (Иер. 3:6), говорится: в те дни придет дом Иудин к дому Израилеву и пойдут вместе из земли северной в землю, которую Я отдал отцам вашим в наследие (Иер. 3:18). Предполагается уже совершившимся отведение иудеев в Вавилон во время, когда еще вавилонская монархия не посягала на независимость Иудеи. Тоже событие, конечно, тем более, тем несомненнее мог пророк предполагать, как совершившееся, в то время, когда Иудея уже испытала одно разрушительное нашествие северного врага и когда от взоров боговдохновенного мужа не скрыто было недалекое вторичное нападение завоевателя, имевшее кончиться совершенным опустошением страны иудейской. Иехония с большею частию своих вельмож был уже отведен в Вавилон; храм был уже разграблен (Иер. 27:16 и сл., Иер. 28:3, 4, 29:1, 2). И если жившим в Вавилоне с Иехониею обещалось в будущем возвращение на родину (Иер. 24:4, 5), то об оставшихся в Иерусалиме и Иудеи пророк объявлял следующее решительное намерение Иеговы: отдам их на озлобление и на злострадание во всех царствах земных.... на проклятие во всех местах, куда Я изгоню их (Иер. 24:9 ср. Иер. 29:16 и сл.). Впрочем, в самом разсматриваемом пророчестве есть довольно ясные указания именно на то время его происхождения, которое указано в Иер. 51:59 и сл. Правда, наказание, разрушение предвещается Вавилону, как мщение Иеговы за храм Его (Иер. 50:28, 51:11). Но здесь еще не говорится, чтобы мщение следовало именно за разрушение храма. Напротив, ясно свидетельствуется, что чужеземцы лишь вошли во святилище дома Иеговы (Иер. 51:51) и взяли некоторые драгоценности в капище своего бога Вила (Иер. 51:44). Если, наконец, в Иер. 50:33 речь идет о стесненном положении израильтян в плену, то это может относиться лишь к отведенным в Вавилон с Иехониею, и нет необходимости видеть здесь намек на позднее время плена. Таким образом, если мнение о позднейшем распространении Иер. 50, Иер. 51 гл. многочисленными вставками не имеет достаточного основания, если пророчество это разсматривать как одно нераздельное целое, в котором нет внутренних противоречий: то ясное дело, что известные места пророчества, где предполагается уже совершившимся разрушение Иерусалима и Иудеи и отведение народа в плен, эти места написаны не после означенных событий, также как несомненно, что Иер. 3 гл. произнесена не позже, как в царствование Иосии.

3) Далее, говорят, что пророк Иеремия противоречил бы себе самому, если бы действительно обращался к пленным в Вавилоне иудеям с следующими словами: бегите из Вавилона, чтобы вам не погибнуть вместе с ним (Иер. 50:8, 51:6, 45). В других случаях тот же пророк убеждает евреев покориться своим поработителям и не желать им ничего кроме мира (Иер. 27:11 и сл., Иер. 29:5 и сл., Иер. 42:11 и сл.). Сюда же относится замечание критики, что в 50, 51 гл. проглядывает в отношении к Вавилону дух мстительности и злорадства, совершенно чуждый пророку Иеремии: указывают на нетерпение, с которым пророк многократно приглашает врагов Вавилона к поспешному начатию враждебных, разрушительных действий (Иер. 50:14 и сл., Иер. 50:21, 26, 27, 29, 51:11 и сл., Иер. 51:27 и сл.); обращают внимание на злорадное изумление, выражающееся в восклицании: „как разбит и сокрушен молот всей земли! как сделался Вавилон ужасом среди народов!» (Иер. 50:28) и под. (Иер. 51:41); смущаются сарказмами, произносимыми пророком насчет жалкого положения, которое должно постигнуть гордую, деспотическую, причинившую так много зла Израилю, державу (Иер. 50:24, 31, 51:49). Все эти сомнения и недоумения, очевидно, объясняются непониманием того источника, откуда выходят как это враждебное отношение к Вавилону, так и то увещание спасаться из земли халдейской. Пророк Иеремия на все смотрел с теократической точки зрения. Национальная независимость его народа существовала для него и была дорога лишь настолько, насколько последний заслуживал вечных благословений, издавна ему обещанных. Коль скоро мера беззаконий Израиля усилилась до того, что необходимо стало наказать его по правосудию (Иер. 30:11) и только путем временного лишения национальной независимости возможно стало возстановить его право на получение божественных обетований, тогда пророк ясно видел с своей точки зрения необходимость покориться на время той силе, которой Бог определил быть орудием наказания евреев (Иер. 27:6 и сл.). Вот источник убеждений, с которыми обращался Иеремия к своим соотечественникам во время Навуходоносорова погрома, не оказывать завоевателям сопротивления. Объявляя волю Божию, требуя покорности ей, пророк сохранял надежду, что временное бедствие вразумит Израиля, внушит ему обратиться к Иегове с раскаянием, исправит его и возвратит ему благоволение Божие (Иер. 29:10–14). И вот, когда действительно сыны Израилевы и Иудины вместе будут ходить в слезах и, наученные несчастием, взыщут Иегову Бога своего (Иер. 50:4), когда таким образом оправдана будет священнейшая надежда пророка: тогда, во имя той же надежды, может ли этот пророк не желать, чтобы бедствия его народа кончились. С другой стороны, та грозная сила, которой предан был преступный народ, не поняла, что источником ее величия была воля Иеговы, покорившая ей все народы (Иер. 27:6), возгордилась своими успехами, приписывая их единственно себе (Иер. 50:31), или своим бездушным богам (Иер. 50:38), не воздала славы единственному Владыке всех народов, возстала против Иеговы (Иер. 50:14, 24, 29), злоупотребляя своими правами над Его народом, будучи с ним особенно жестока (Иер. 50:11, 17, 33, 51:24, 34). Мера беззаконий Вавилона исполнилась, настал день его, время его посещения (Иер. 50:27, 31). Дело его достигло до небес (Иер. 51:9), Иегова определил отмстить ему (Иер. 50:15, 28, 51:11) за зло, какое сделал он на Сионе (Иер. 51:24), – опустошить и погубить его (Иер. 50:12, 13 и пр. и пр.). Должен-ли был разделить с ним эту участь и Израиль, уже довольно настрадавшийся под гнетом рабства? Конечно, Иегова не погубит праведника с нечестивым (Быт. 18:23). Те, у которых нет более грехов (Иер. 50:20 ср. Иер. 31:34), Израиль и Иуда, справедливо приглашаются бежать из Вавилона, чтоб не погибнуть во грехах его (Иер. 51:6). Погибель Вавилона есть избавление, спасение для Израиля; и радость пророка в виду казни Вавилона составляет лишь обратную сторону того утешения, которое чувствует пророк при мысли, что близко возстановление священных прав его народа. Это приятное изумление пред тем событием, что сокрушена казавшаяся непобедимою сила, под гнетом которой страдал народ Божий (Иер. 50:23, 51:41), есть только одно из выражений того чувства, которое у псалмопевца названо радостию Богу, помощнику нашему (Пс. 80:2, ср. Иер. 50:34). Наконец, этот так называемый критикой дух мстительности по отношению в Вавилону у пророка служит отражением вдохновлявшего его духа божественного правосудия, объявлявшего страшный, смертный, но заслуженный приговор: это дух мщения Иеговы за храм Его (Иер. 50:28, 51:11), это – дух ревности за дело Божие, а не человеческое.

4) Казнь, предвещаемая Вавилону в Иер. 50, Иер. 51 гл., имеет наступить скоро: еще немного, и наступит время жатвы его (Иер. 51:33). Сыны израилевы и иудины уже давно страдают в плену (Иер. 50:33), и время их освобождения близко (Иер. 50:28). Моверс и де-Ветте видят здесь противоречие с Иер. 25:12, 27:7, 29:10, где освобождение евреев из плена и наказание Вавилона предвещается только чрез 70 лет. Названные учоные думают, поэтому, что мысль пророчества о близости падения Вавилона по происхождению относится к последним временам плена. Но уже Кнобель должен был сделать уступку в пользу более раннего происхождения пророчества. На освобождение Израиля указывается как на более или менее отдаленное будущее событие („в те дни и в то время» Иер. 50:4, 20), не близким представляется также и разрушение Вавилона („вот идут дни» Иер. 51:47, 52). Иегова еще только замыслил, положил в совете Своем опустошить землю халдейскую (Иер. 50:45, 51:11, 12, 29). Но прежде чем разразится над Вавилоном роковая катастрофа, пройдут еще годы, совершатся многие важные события, сменится не один царь (משֵׁל עַל־משֵׁל Иер. 51:46 ср. Иер. 27:7). Все эти указания, однако же, не довольно определенны, чтобы на основании их произносить (вместе с Кнобелем) решительное суждение, что разсматриваемое пророчество написано не раньше, как в средине вавилонского плена. В пророчестве есть другие более определенные и ясные данные, которые могут дать иной смысл и тем указаниям. Навуходоносор, царь вавилонский, представляется еще царствующим (сей последний – Навуходоносор царь вавилонский, Иер. 50:17); и совершенно произвольно (вместе с Эвальдом) считать это имя нарицательным обозначением власти халдеев вообще. С другой стороны, царь, при котором падет Вавилон, называется просто царем вавилонским (Иер. 50:18, 51:31). Вот те данные, которые, особенно при соображении других, уже указанных нами, более или менее ясных намеков самого пророчества, не позволяют относить его написание ни к последним годам плена, ни даже к половине его. Если же, как замечено, освобождение Израиля и падение Вавилона представляется, как близкое, даже как совершающееся и совершившееся событие (Иер. 50:2, 23, 24, 51:8, 42, 43): то мы уже знаем несколько и других примеров, когда пророки представляют и описывают известные будущие события, как настоящие или уже совершившиеся (читайте Иер. 3, Иер. 30, Иер. 33 главы). Такое представление служит выражением сверхчеловеческого знания, сообщаемого пророку тем Духом ведения (Ис. 11:2), которому равно известны как настоящие и прошедшие, так и будущие события. В настоящем случае такое представление соответствует пламенному желанию пророка, чтобы события, возращающие его народу благоденствие и благословение Божие, непременно и возможно скоро совершились. Желание подкрепляемое уверением Духа всемогущего Иеговы, становится убеждением, которое так непоколебимо, что не различает своего, еще не осуществившегося, предмета от событий настоящих.

5) Те северные народы (Иер. 50:3, 9), которым определено быть исполнителями казни, предсказываемой Вавилону в Иер. 50, Иер. 51 гл., ясно называются мидянами и царствами араратскими, минийскими и ашкеназскими (Иер. 51:11, 27, 28). Так как Иеремия в Иер. 25:25 уже предсказал самим мидянам погибель от вавилонян: то будто бы уже не мог тот же пророк предсказывать события, в котором два названные народа меняются своими ролями. Если Иеремия написал Иер. 25 гл., что́ несомненно; то не может ему же принадлежать и пророчество о Вавилоне. Вот вывод, который однакоже может существенно измениться при другом, более правильном, понимании посылок. Нужно ли понимать относящуюся сюда часть 25 гл. в буквальном смысле, – это, по меньшей мере, сомнительно. Если там говорится, что пророк должен напоить из чаши гнева Божия все царства, которые на лице земли (Иер. 25:17, 25); то это конечно не значит, что царе вавилонский (ср. Иер. 51:7) действительно овладеет всею землею. Пророческие слова не могут быть понимаемы буквально уже потому, что не осуществились в полном своем смысле. На них справедливее смотреть, как на гиперболу, имеющую лишь тот смысл, что монархия вавилонская будет значительнее всех политических тел своего времени и если не победит эти последние de facto, то de jure безспорно будет первенствующею и господствующею державою всего современного мира. В частности, что касается отношений Вавилона к мидянам, то в науке различно решается вопрос: действительно ли мидяне были покорены некогда халдеями, – действительно ли буквально исполнилось пророчество Иер. 25:25? Нибур (Assur und Babel, стр. 96 и сл. 198, 211) утверждает, что Навуходоносор владел своим царством в качестве вассала царей индийских и только после смерти Циаксара победоносно окончил большую войну с мидянами. Напротив, Дункер (Geschichte des Alterthums, 1. 798 и сл. 844 и сл.) оспаривает как зависимость Вавилона от Мидии, так и победу первого над последнею (Nägelsbach, стр. 188). Впрочем, если держаться понимания Иер. 25:25 отчасти в гиперболическом смысле, то такое или иное решение спорного вопроса не будет иметь существенной важности в данном случае. Пророк хотел показать только, как далеко распространится владычество халдеев, как будет оно сильно, и для этого называет будущими рабами Вавилона всех известных в то время евреям народов. Называя мидян, он указывал на представителей крайнего северо-востока, о котором знали тогда евреи, также как в именах других народов наглядно выражена та общая мысль пророка, что власть халдеев распространится во все стороны. Что тут, относительно мидян, есть место не собственному пониманию, с достаточною ясностию усматривается также из того, что вместе с мидийскими царями называются и все цари севера дальние и близкие (Иер. 25:26), которые однако же никогда не были покорены халдеями, как достоверно известно.

Но, если Иер. 25:25 допускает не буквальное толкование, то Иер. 51:11, 28 может быть понимаемо не иначе, как в буквальном смысле. Несправедливо однако же думать, что пророчество, в котором виновниками падения Вавилона называются мидяне, этим самым свидетельствует о своем происхождении не раньше, как в эпоху Кира. Как будто только со времени Кира и благодаря ему мидяне сделались известны евреям и всему современному миру! Напротив, сила Мидии начала рости уже гораздо раньше Кира и возрастала, можно сказать, вместе, в одно время с силою Вавилона. „После того, как мидийския племена со времени Сеннахирима, путем продолжительной и трудной борьбы, сделались независимыми от Ассирии и основали собственное царство, – Фраорт стал завоевывать одну за другою ассирийския области. Сын его Циаксар, после изгнания скифов, в союзе с халдеями, разрушил Ниневию и поделил с Вавилоном остаток ассирийскаго царства. Затем, в то время как завоевания Навуходоносора простирались на запад, мидийское царство широким полукругом огибало Вавилонию с севера и востока, распространяя свою власть на Малую Азию от Галиса, на Армению, на отечественную страну ассириян и на всю иранскую возвышенность до Бактрии и Индии. Громадныя укрепления, которыми Навуходоносор хотел обезопасить свою столицу и свое государство, без сомнения, были направлены против угрожающего преобладания мидян» (Graf, Der Prophet Ieremia, стр. 588). Вот с какого времени и в каких размерах росла известность мидян, как сильного и имеющего будущность народа. Кир является на исторической сцене уже спустя три года после смерти Навуходоносора, но является как глава не мидийского только, но соединенного мидо-персидского царства. Царство это с тех пор и называется преимущественно царством персидским вследствие того, что династия, из которой происходил Кир, первоначально была наследственною лишь у персов. И совершенно справедливо замечание Геверника (Einl. стр. 243) и Графа (стр. 588), что если бы в самом деле к эпохе Кира относилось происхождение Иер. 50, Иер. 51 гл., то врагами Вавилона названы были бы не мидяне, а персы (ср. Иез. 27:10, 38:5; 2Пар. 36:22, 1Ездр. 1:1, 3:7). Молчание же о последних свидетельствует, что во время написания разсматриваемого пророчества они еще не имели той известности, которую составил им Кир.

6) Что автор Иер. 50, Иер. 51 гл. жил и написал эти главы в Иерусалиме, это довольно ясно видно из Иер. 50:5 („на дорогу, ведущую сюда הֵנָּה, обратятся лица их») и Иер. 51:50 („вспомните издали מֵרָחוֹק об Иегове»), ср. Иер. 31:3. Мнение Гитцига (стр. 377), что по крайней мере некоторые части пророчества, вставленные сюда позднее Иеремии, обнаруживают в своем авторе лицо, жившее в Вавилоне, – это мнение поддерживается недостаточными основаниями. а) Знание топографии и этнографии Вавилона (Иер. 50:16, 51:27, 32), какое показывает автор пророчества, возможно было будто бы только для жителя этой столицы. Но если под הַמַּעְבְָּרוֹת, (Иер. 51:32) разуметь известный каменный мост Никотрисы (Herod. I. 185. Diod. II. 8. Curt. V. 1. 28) и туннель, проходившую под Ефратом и соединявшую два царских замка, находившиеся на противоположных берегах (Oppert, Exp. en Mesopot. I. 192 и сл.); если, далее, словом אֲגַמִּים действительно называются известные древние отводы Ефрата (ср. Herod. I. 185. Arrian. exp. Alex. VII, 17): то о таких славных сооружениях Иеремия также хорошо мог знать и в Иерусалиме, как теперь всякий сколько нибудь образованный человек в Европе знает о подобных же постройках в Лондоне. Равным образом ничего нет неудобопонятного, если Иеремия, живя в Иудее, знал и о тех полях внутри стен Вавилона (Diod. Sic. II, 9. Curt. V, 4. Plin hist. nat. XVIII, 17), которые в случае продолжительной осады могли доставлять осажденным продовольствие. Иер. 50:16, где по общепринятому толкованию следует разуметь именно эти поля (Nägelsbach, 346), могло быть написано и в Иерусалиме. Народов дальнего севера, упомянутых в Иер. 51:27 (Арарат, Минни, Ашкеназ), мог назвать всякий еврей и раньше Иеремии (ср. об Арарате 4Цар. 19:37, Ис. 37:38, Быт. 8:4; о Минни Пс. 45:9⁵⁴ по евр. т., об Ашкеназ Быт. 10:3): чтобы знать их, не нужно было жить в Вавилоне. Вообще, если бы те топографические и этнографические сведения о Вавилоне, какие есть в Иер. 50, Иер. 51 гл., служили доказательством, что автор писал в самом Вавилоне: то пророчество Иезекииля о Египте, гл. Иез. 29 и сл., должно бы быть написано на берегах Нила, а не Хабораса (Ховара), а Иез. 26 и сл. главы написаны были бы лицом, жившим известное время в Тире. б) Знакомство с халдейским идолопоклонством, обнаруживаемое автором Иер. 50, Иер. 51 гл., совсем не так точно и подробно, чтоб не могло быть приобретено нигде, кроме Вавилона. Если он говорит о Виле (Бэле) и Меродахе, главных божествах халдеев, если знает об идолах, которых имели эти последние: то вспомните, что и Иеремия в несомненно подлинных своих речах говорите о Хамосе, божестве моавитском (Иер. 48:7) и Милькоме, божестве аммонитском (Иер. 49:3). Значит-ли это, что пророчество Иеремии о моавитянах написано в Кирхареше или Раббе моавитской, а пророчество о сынах Аммона – в Раббе аммонитской?.. И не мог-ли знать Иеремия о главных божествах вавилонских; не могли ли о них знать все иудеи от тех, отчасти языческих, соседей своих, которые в разоренное северное царство принесли с своей родины свои идолопоклоннические обычаи и между которыми были и переселенцы из Вавилона (4Цар. 17:29–31)? Ведь тогда еще не было у этих позднейших самарян враждебных отношений к иудеям; последние, напротив, подавали им руку, не отставали от них в идолослужении. – в) Гитциг полагает, что те сведения о различных классах вавилонского общества, какие находятся в Иер. 50:35–37, 51:57,мог иметь только житель Вавилона. Но между различными званиями, которые упоминаются в Иер. 50:35–37, нет ни одного, которому не было бы соответствующего звания у самих иудеев (князья, мудрецы, лже-пророки, воины, всадники). Если же названия פָּחוֹת и סְגָנִים (Иер. 51:57) будто бы можно было знать и употреблять только в Вавилоне: то разве всякое сочинение, в котором употреблено напр. слово: пэр или лорд, поэтому самому должно быть написано в Лондоне, в Англии, или автор его, по крайней мере, непременно должен был жить там?.. г) Что касается знакомства с языком халдеев, которое Гитциг (стр. 382, 383) усматривает в Иер. 50:21, то мы уже знаем, что Иеремия мог употреблять и употреблял в своей книге не только отдельные слова, но и целые фразы по халдейски (вспомните о Иер. 10:11)⁵⁵. д) Наконец, в Иер. 51:10 (Иегова вывел на свет правду нашу) Гитциг видит свидетельство писателя о себе самом, как одном из пленников, живших в Вавилоне. Но при несостоятельности других доводов Гитцига, при положительных доказательствах, что автор пророчества – житель Иерусалима, более, чем вероятно то объяснение Иер. 51:10, по которому пророк передает здесь мысли или речи пленных, вовсе не причисляя себя к этим последним.

Нужно указать еще на одну черту исторического к пророчеству прибавления, которое, конечно, нельзя отделять от самого пророчества, кто бы ни был автор последнего. Мы говорим о символическом действии, которое по Иер. 51:63, 64 должен был совершить, по поручению Иеремии, Сераия после прочтения пророчества. К книге, на которой было написано это пророчество, следовало привязать камень и бросить его в реку Ефрат. Это действие, равно как и его толкование (Иер. 51:64 – так погрязнет, т. е. падет, погибнет, Вавилон, и не возстанет после бедствия, которое Я веду на него), вполне отвечает характеру и смыслу Иеремииной символики (ср. гл. Иер. 13 и Иер. 19:1 и сл., Иер. 19:10 и сл.).

Мы должны, в заключение, сказать несколько слов о подлинности Иер. 51:15–19, которые будто бы не могли быть вставлены здесь самим Иеремиею. Так думают даже Граф (стр. 590) и Негельсбах (стр. 354), ученые, защищающие подлинность всех прочих частей пророчества. Между основаниями, которыми подкрепляется такое мнение, конечно, всего меньше значения имеет то обстоятельство, что указанные стихи составляют почти буквальное повторение Иер. 10:12–16. Это обстоятельство, особенно в книге Иеремии совсем не принадлежит к числу предубеждающих против подлинности повторяющихся мест. Этот пророк не старается избегать повторений, – можно сказать, он любит их. И тот же Негельсбах, сначала⁵⁶ отвергавший подлинность Иер. 50:40–46 на том основании, что они составляют почти буквальное повторение Иер. 49:18, 6:22, 23, 49:19–21, впоследствии (в своем комментарие, стр. 351) не нашел этого основания довольно состоятельным. Что касается, затем, единственной черты, отличающей Иер. 51:15–19 от Иер. 10:12–16, именно пропуска слова יִשְׂרָאֵל пред שֵׁבֶט (из слов Иер. 10:16: не таков, как эти идолы, удел Иакова; потому что Он сотворил все, и Израиль есть жезл наследия Его, в Иер. 51:19 пропущено слово Израиль), то нет никакого основания усматривать в этом пропуске тенденцию – уничтожить повод к мысли, что царство 10 колен представляется единственным наследием Иеговы. Как будто лицо, повторившее здесь Иер. 10:12–16 (хотя бы это и в самом деле был не Иеремия), не понимало, что здесь Израилем называется не северное царство 10 колен, но тот же Иаков – представитель всего своего потомства, который назван в первой половине того же стиха (ср. подобное же параллельное употребление этих двух имен Иакова и Израиля в Иер. 30:10, 46:27). От пропуска ясность мысли в Иер. 51:19 не страдает⁵⁷.

Самое важное, почему разсматриваемые стихи считаются вставленными сюда не самим Иеремиею, это – то обстоятельство, что они стоят будто бы вне всякой связи с предыдущей и последующей речью пророка. Но уже те же Граф и Негельсбах делают в этом отношении уступку, соглашаясь, что покрайней мере первые два стиха, Иер. 51:15 и Иер. 51:16, служат обоснованием мысли, выраженной в ст. Иер. 51:14, и, значит, находятся с ним в связи. Если по ст. Иер. 51:14 Иегова клянется душею своею погубить Вавилон: то в ст. Иер. 51:15, 16 пророк показывает, что тот же Иегова силен и исполнить свою клятву. Затем, правда, не видно непосредственной связи между ст. Иер. 51:19 и Иер. 51:20, прямого перехода от первого к последнему. Но не более связи вы найдете и между ст. Иер. 50:16 и Иер. 50:17 гл. 50, между ст. Иер. 50:32 и Иер. 50:33 той же главы, также между ст. Иер. 51:33 и Иер. 51:34 гл. 51. Эти, если можно так выразиться, перерывы мысли так часты, так обыкновенны у пророка Иеремии, особенно в пророчестве о Вавилоне, что стоит только прочитать это последнее пророчество, чтоб не видеть чего-либо необыкновенного, не допускающего мысли об авторстве Иеремии в этом недостатке прямой связи между ст. 19 и 20. Притом здесь и нет необходимости желать этой прямой связи: ст. 19-м оканчивается целое отделение пророческой речи, начинающееся ст. 11, и затем с ст. 20 следует и развивается новая мысль пророка. Что однако же ст. Иер. 51:17–19 находятся хотя не в прямой, но существенной связи с предыдущими и последующими мыслями пророка, со всем направлением идей пророчества, это мы надеемся сейчас показать. Прежде всего ст. Иер. 51:17 и Иер. 51:18 составляют, по предмету своему, противоположность ст. Иер. 51:15 и Иер. 51:16 и этим самым ставятся в связь с последними. Как Иегова великим делом творения мира и постоянными проявлениями своей разумной силы в природе заявляет о своей способности осуществить свои угрозы: так ничтожны, пусты, бездушны, поддерживаются лишь обманами и нимало не способны спасти даже свое собственное существование идолы, и безумны надежды, который возлагаются на них. Но (по ст. Иер. 51:19) Иегова есть удел Иакова, о котором он печется, как о своем наследственном достоянии. Клятва погубить Вавилон (ст. Иер. 51:14) произносится Богом, который вступается и мстит за сынов израилевых, испытавших от халдеев жестокие бедствия на родине (Иер. 50:17, 18, 51:24, 34–36) и теперь страдающих в плену (Иер. 50:33, 34). Ст. Иер. 51:19 обнаруживает таким образом как свою связь с ст. Иер. 51:15 и Иер. 51:16, так и полное соответствие общему направлению идей пророчества. С другой стороны, тот же 19 стих составляет очевидную противоположность ст. Иер. 51:17 и Иер. 51:18 (не таков, как эти...). Судя по этому, можно в речи о ничтожестве идолов подразумевать скрытую мысль, что на этих идолов полагались как на силу, создавшую и поддерживающую величие Вавилона. Пророк хочет сказать, что если Иегова силен исполнить угрозы мщения за свое наследие, не посрамит надежд своего народа (ср. Иер. 50:4, 5): то на стороне Вавилона нет ничего, соответствующего этой непоколебимой опоре, кроме безумных надежд на бездушных идолов (ср. Иер. 50:38). И такое толкование опять вполне согласно с общим характером пророческих воззрений гл. 50, 51. Грозный, разрушительный поход, который объявляет Иегова против возгордившаяся Вавилона (Иер. 50:31, 9, 21, 26; Иер. 51:11 и сл., Иер. 51:27 и сл.), называется здесь также взглядом Иеговы на Вила (Иер. 51:44), на идолов Вавилона (Иер. 51:47, 52), взглядом конечно не благоволения, но гнева (ср. Иер. 31:28). Как Иегова был надеждою отцев тех евреев, которых поядали Вавилоняне (Иер. 50:7): так для последних идолы составляли предмет похвалы (Иер. 50:38). Равным образом, как стыдом и безчестием покрывались лица изменивших Иегове потомков Авраама, Исаака и Иакова, когда чужеземцы вторглись во святилище Сионское (Иер. 51:51): так устыдится и земля вавилонская при том грозном взгляде Иеговы на идолов ея (Иер. 51:52). Страшными действиями своей грозной силы Иегова оправдает надежды обратившихся к Нему с раскаянием израильтян (Иер. 50:4, 5, 34); но те действия будут обращены против Вавилона, будут гибельны для людей, которые полагались на своих богов. Иегова посрамит их надежды. Боги их должны сойти с тех пьедесталов, на которые возведены были верою своих поклонников. Вавилон взят, не спасен своими богами, и этим самым посрамлен Вил, повержен Меродах, посрамлены истуканы, повержены идолы Вавилона (Иер. 50:2). Так время посещения Иеговы на царя халдейского и на землю его (Иер. 50:18) есть вместе с тем время посещения и на истуканов вавилонских; в погибели некогда великой и сильной державы заключается погибель и тех кумиров, в которых эта держава видела источник своей славы и благоденствия: во время посещения их погибнут Иер. 51:18.