иеромонах Мефодий (Зинковский)

Ипостасно-природный характер синергии

Содержание

Абстракт 1. Синергия со-бытия и синергия диалога: постановка вопроса 2. О значении образов действия Лиц Святой Троицы в вопросе о синергии 3. Образ действия Сына Божия 4. Образ действия Святого Духа 5. Образ действия человека к Лицам Святой Троицы 6. Синергический принцип 7. Динамика синергического диалога в её развитии: от «синергической лествицы» к «синергической спирали» 8. Вопрос о природном и ипостасном аспектах синергии 9. О вертикальном и двух горизонтальных аспектах синергии

Абстракт

Понятие синергии, будучи многомерным и многоплановым, рассматривается в контексте природно-ипостасных отношений Бога и человека, не исчерпываясь определением «совместного труда». Святая Троица и человек, Святая Троица и Церковь – только в рамках этих «богословских координат» учение о синергии обретает полноценное догматическое звучание. Синергия бытия и синергия диалога, синергия в развитии и внутренних отношениях, синергия как проявление общения, задуманного Богом, рассматривается в статье.

«Мы соработники у Бога» (1Кор 3. 9)

«Живущие в доме Твоем… приходят от силы в силу,

являются пред Богом на Сионе» (Пс 83. 5, 8) .

1. Синергия со-бытия и синергия диалога: постановка вопроса

Тема «соработничества» человека и Бога, их синергии является центральной в христианской антропологии и в смежных с ней направлениях богословия. Как в сотериологии, в учении об обожении человека, так и в проблематике со-образности человека своему Творцу, в со-образности Церкви Святой Троице, одной из ключевых задач является верная интерпретация характера синергического общения человека и Бога.

Термин «синергия» (συνεργία), употребляющийся как в Священном Писании, так и в Предании Церкви, включает в себя понятие «энергии» и, поэтому, синергийное богословие теснейшим образом взаимосвязано с богословием энергий, как нетварных, так и тварных1. Однако, «недостаточно рассматривать православное учение о синергии в одном лишь контексте догматической полемики VII в. об энергии божественной и человеческой природ Христа и споров XIV века о тварности и нетварности явления Света. Такое суждение, по существу, подспудно вводит два ряда – «сущность/ ипостась» и «сущность/энергия» – там, где по искреннему христианскому пониманию должен быть один, «сущность/ипостась/энергия»2.

Синергия Бога и человека не может быть мыслима и представляема одномерно, то есть вопрос, в чём заключается синергия, не может рассматриваться исключительно в плоскости взаимоотношения природ и, соответственно, энергий Бога и человека3, поскольку «лицо не может быть помыслено без сущности, а сущность Бога» и подобного ему человека, «не может быть мыслима в «голом состоянии», без лица»4. Заметим (на что редко обращают внимание современные богословы), в паламитском видении «нетварные энергии не подаются нам непосредственно из Божественной Сущности, но только посредством Лиц Святой Троицы»5. Вне ипостасного контекста попытки православного сознания раскрыть суть синергийного процесса в его жизненной динамике упираются в неразрешимые проблемы и могут быть сформулированы, например, следующим образом: «отношения между благодатью и свободой не должны рассматриваться как причинно-следственные; в противном случае обсуждаемая проблема (синергии) заходит в тупик или её решение неизбежно приводит к ошибочным результатам»6. Подобное изложение проблемы синергии, хотя в принципе и не несет в себе заведомо ложных утверждений, но далеко от целостного рассмотрения, ни в коем случае не может быть признано исчерпывающим, и, следовательно, таит в себе серьезные богословские трудности.

Другим вариантом рассмотрения синергии исключительно в природно-энергийной плоскости являются различные попытки свести отношения Бога и человека к некой однозначной временной последовательности; вариацией такого подхода является известный спор о том, предваряет ли Божественное действие человеческое, или, напротив, человеческое – Божественное. Тон этому обсуждению был задан, как известно, блаж. Августином, который отстаивал идею о тотальной повреждённости человеческой природы грехом и, как следствие этого, идею о совершенном духовном бессилии человека, способном только следовать за благодатью, всецело предваряющей его человеческое действие: «мы не можем хотеть, если не будем призваны» («Quia neque velle possumus, nisi vocemur»)7 Некоторые позднейшие оппоненты такой однобокой позиции свои возражения строили на выбранном самим же блаж. Августином основании – неразличении образов действия двух Лиц Троицы – Сына Божия и Святого Духа8, сводя весь вопрос об отношении Бога и человека вновь к одной простой и линейной схеме.

Взгляд на отношения Бога и человека в протестантском богословии являет нам ещё один вариант искаженного понимания синергии. Здесь, в отличие от вышерассмотренного случая и как бы в пику ему, эти отношения мыслятся в плоскости исключительно индивидуальной, «личностной», в плоскости отношений «личного» (а на самом деле индивидуального) Спасителя (и Бога) и отдельного человека. То, что должно было бы стать принципом ипостасных отношений, в рамках протестантского подхода приобретает вид гипертрофированного индивидуализма, отрицающего значение всеобщности, соборности, святой полноты Церкви. Тогда сама постановка вопроса о необходимости изменения человеческой природы в синергическом процессе становится бессмысленной, а неразрывные ипостасно-природные отношения Бога и человека сводятся к примитивному индивидуализму, весьма далекому от истинного представления и об их личностном (ипостасном) характере. Сложный синергический процесс вырождается в практически одномоментное спасение отдельно взятого верующего во Христа.

Итак, прежде чем начать последовательный анализ православного понимания синергии, следует особо подчеркнуть мысль о том, что отношения Бога и человека всегда носят одновременно как личный, так и природный характер. Они всегда есть отношения Лиц Святой Троицы: Отца, Сына и Святого Духа, с одной стороны, и каждой конкретной человеческой личности, с другой. Эти отношения есть также всегда отношения нетварных энергий Бога и тварной человеческой природы, призванные восстановить природную цельность человека. Более того, в каждом из нас, синергия всегда предполагает отношения не только конкретного человека и Христа, конкретного человека и Святого Духа – но и посредством этого – в каждом из нас синергия заключает в себе отношения всего Божества и всецелого Человека, отношения всей Святой Троицы и всей Церкви Христовой. Ведь никто из нас не может рассматривать себя отдельно и независимо от всего остального человечества. Сообразно такому пониманию и, так сказать, наиболее общей установке, мы и должны начать рассмотрение вопроса о синергии.

Обращаясь к конкретным святоотеческим текстам, в которых затрагивается тема взаимодействия, или синергии, Бога и человека, мы увидим, что они очень разнообразны и не дают нам какого-то простого, однозначного понимания существа поставленного вопроса.

Можно ли говорить о некоторой переменности в со-действии Бога и человека или же синергию следует представлять в виде двух одновременных действий? Или, быть может, одно понимание не противоречит другому? Если мы подойдём к этому вопросу с точки зрения внешне-формального анализа святоотеческих слов и выражений, то найдём подтверждения, в конечном счёте, самым разным попыткам рационально осмыслить проблему синергии.

Мысль об одновременности, неразрывности Божественного и человеческого действий, безусловно, найдёт своё подтверждение в святоотеческих текстах. На это ясно указывают, например, такие высказывания как: «Дух пребывает в нас… пребывающий даже в несовершенных… наподобие некой предрасположенности,… а в совершенных – как приобретённое, у иных же и укоренённое состояние, «как сила зрения в здравствующем оке»»9 и «начало обожения по-своему и соразмерно приобщено всем»10. А о состоянии совершенном, выражающем согласие Божественной и человеческой воли в Церкви: «Изволися Святому Духу и нам» (Деян 15. 28)11 и др.Богословским основанием мысли о «неслитном и нераздельном» совместном действии Бога и человека в христианской жизни каждого человека является догмат о двух действиях во Христе. «Уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал 2. 20), – говорит св. ап. Павел. И действительно, укореняясь во Христе, живя Его жизнью, становясь с Ним одним целым через свою христианскую жизнь, человек имеет уже со Христом единый ум и единое сердце, шире же – вообще единое действие человеческой природы, природы не только совершенно согласной с Богом, но и реально соединённой с Ним. Выражения «стать богами по благодати», «обожиться», «обогочеловечиться» и т. д. указывают, конечно, как на соединённость человеческой природы с Божественной энергией, так и на совместное, согласное и неразрывное действие в одной человеческой ипостаси двух энергий – дарованной Божественной и естественной человеческой. Мера нашей христианской жизни определяет и меру нашей совместной жизни со Христом, а соответственно, и меру нашего содействия Богу, содействия, в котором неразрывность обеих энергий имеет обоснование в их воипостазировании личностью христианина12.

Однако следует заметить, что при подобном рассмотрении синергии Бога и человека мы берем только одномоментный срез христианской жизни, абстрагируемся от «маленькой священной истории» отдельного человека.

И действительно, представляя дело совместного труда Бога и человека в виде некоего процесса, диалога, развернутого во времени динамического взаимодействия, мы не только найдем многочисленные подтверждения также и этой идеи в святоотеческой письменности, но и обнаружим два её аспекта, по-видимости противоположных друг другу. В одних выражениях будет делаться акцент на Божественном призыве, обращённом к каждому человеку. Между Божественным призывом и ответом на него человека лежит зазор человеческой свободы. Тем не менее, основанием ответа человека является неизменно призыв Бога. «Бог приемлет (душу)… собственной Своею силой постепенно изменяя, пока не возрастит в собственный Свой возраст»13, тем не менее «природа человеческая, будучи немощна, имеет возможность уклоняться от сопребывающего с нею добра… христиане, будучи облечены в совершенную силу и имея у себя небесное оружие, если захотят, соуслаждаются вместе с сатаною и пребывают в мире с ним, а не воюют»14. Подобные мысли представляют собой большой объём святоотеческой письменности, являющий собою очевидное продолжение библейской идеи водительства Богом человека и человеческого ответа Богу. В другой группе высказываний наоборот делается акцент на человеческом труде, усилии, действии как на условии последующего обожения, освящения человека действием Божиим. Приведём и здесь несколько характерных примеров: «Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает… совершение дела Духом зависит от воли человека»15, «Никто не может приобрести что-либо благое иначе, как с великим трудом»16, «Нам подобает, если мы желаем приобщения к Нему (Христу), взирать на Его Божественнейшую жизнь во плоти и путём уподобления ей священной безгрешностью восходить к боговидному и непостыдному состоянию. Ибо (только) тогда нам будет гармонически даровано приобщение к подобному»17, «Поелику же награда, какую должны получить подвизавшиеся, есть Сам Бог, нужно, чтобы сообразны были с наградой и божественны (предшествующие ей) подвиги»18. Выраженная в этих и многих других словах идея человеческого действия, как необходимого условия Божественного ответа, представляет собой не менее весомую и также очевидно восходящую к библейским корням богословскую максиму. Конечно, взятые вместе, обе мысли представляют и обозначают непрекращающийся диалог Бога и человека, человека и Бога. Однако каков характер этого диалога из наличия самого его факта пока остаётся невыясненным.

Взятый как диалог, синергический процесс может быть рассмотрен также и в виде компактной схемы, выявляющей и отображающей структуру этого диалога, который «продолжается на всех этапах восхождения к Богу»19. Подобную схему наглядно демонстрируют следующие слова свт. Григория Богослова: «Добродетель – не дар только великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно и твое стремление. Она (с другой стороны) не произведение твоего только сердца, потому что нужна превосходнейшая сила... К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно: первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру, Бог подаст мне и силу, а в средине – я, текущий на поприще»20. Сказанное можно свести к следующим пунктам, имеющим между собою определённую связь и последовательность:

1. Всегда простирающаяся энергия Божия к человеку, «приглашение к общению»21.

2. Обращение человека к этой энергии Божией22.

3. Ответ Бога на обращение человека23.

Однако и эта общая схема также ещё не даёт полного представления о характере синергии Бога и человека. Выше обозначенные как со-бытийственный, так и динамический, «диалогический» планы их взаимного действия можно рассматривать лишь в качестве вводного эскиза к нашей теме.

Для того чтобы раскрыть многоплановый и не сводимый к примитивной схеме характер синергии, необходимо, прежде всего, обратиться мыслью к реальным участникам этого процесса: с одной стороны к Ипостасям Пресвятой Троицы, и с другой стороны, к конкретной человеческой личности-ипостаси.

2. О значении образов действия Лиц Святой Троицы в вопросе о синергии

Внутритроичная жизнь Бога, недоступная нам в своей глубине, имеет, однако, область, не только открытую нашему восприятию, но и жизненно необходимую для нашего осмысления и, в конечном счёте, спасения. Эта область, называемая обычно «образом Откровения Лиц Святой Троицы в мире», представляет собою действие Божие, рассмотренное под углом зрения специфического личного участия в нём Отца, Сына и Святого Духа. Каждой из Божественных Ипостасей принадлежит свой, специфический образ (или способ)24 единого для всех них природного Божественного действия. Эти личные образы действия вместе составляют единый совокупный образ действия (или Откровения25) Божественных Лиц.

В плане раскрытия учения о синергии первичное значение имеют образы действия Сына и Святого Духа, которые, по известному выражению свт. Иринея Лионского есть словно две «руки Отца»26.

В жизни каждого из членов Церкви Христовой27, именно посредством простирающихся к нам действий Божественных Лиц, осуществляемых личным для каждого из них образом, мы соприкасаемся с Отцом, Сыном и Святым Духом. Благодаря этому личному образу участия каждого из Лиц Троицы, христиане имеют возможность причастия Божественной нетварной энергии, единой для Божественных Ипостасей. Невозможно говорить о Божественном действии, обращенном к нам вне контекста образов действия, «принадлежащих» Божественным Ипостасям и различно являющих единое действие единой Божественной Природы. Невозможно говорить и о нашем личном взаимодействии с Божественными Ипостасями, не раскрыв характер образа действия каждого из Них к нам и к миру в целом28.

Понимание того, что представляют собой ипостасные образы действия Отца, Сына и Святого Духа, существенно необходимо для разговора о синергии Бога и человека как в её личностном аспекте, так – в не меньшей степени – и в её природном аспекте.

3. Образ действия Сына Божия

Каково специфическое ипостасное дело Сына Божия по отношению к миру и человеку? Сын образом своего действия подаёт нам всецелую благодать, всегда и неизменно29. Его дело всеобщее, подвиг совершён для всех, – именно в этом проявилось Его свободное личное самоопределение, – в направленности на всего человека, а через человека – и на весь тварный мир. «Все Божественное домостроительство… через Сына имеет своей целью эсхатологическое совершенство союза между Богом и всем человечеством»30. Именно поэтому «дело, совершенное Христом, относится к нашей природе». «Новая природа,…новое тело», явлены в мире, свободные от всякого греха. Им создана Церковь, как «чистая и непорочная среда», в которой мы можем совершать наше синергическое восхождение к Богу, Церковь, в которую может войти при нашем желании «наша природа, как часть тела Христова»31.

Но образ действия Сына и таков, что благодать, Божественная энергия всегда подаётся Им, то есть действует, соединённо (нераздельно и неслиянно) с реальностью нашего тварного мира32. Сыном Божиим благодать подается нам посредством обоженных человеческой природы и человеческой энергии Христа Спасителя. Сын действует и через святых Своих, а шире – и посредством всего творения, через природу сотворённого33. Эта соединённость настолько крепка, что где благодать Божия, там непременно обнаружатся и согласные с ней действия тварных природ, выше же всего и над всем, и вбирая в себя весь мир – жизнь во плоти Богочеловека. Также и напротив, где являет себя святое и богоугодное человеческое действие, как и благословенное действие вообще всего творения, там присутствует и благодать, подаваемая действием Сына Божия. Итак, образ действия Сына Божия таков, что Сын, никогда не прекращает являть Своё Божественное действие к миру и человеку, непрестанно подаёт нам всего Себя – подаёт полноту человеческого совершенства и, вместе с тем, полноту благодати Божией. До Боговоплощения образ действия Сына Божия не раскрылся ещё в полной мере.

Но Сын Божий не только обнимает Собою весь мир. Он лично обращается к каждому конкретному человеку, стучит в его сердце34, а быть может уже вошёл в это сердце человеческое, сотворил там обитель, соделал это сердце Своим храмом. Поэтому нельзя, строго говоря, утверждать, что образ действия Сына Божия касается исключительно нашей природы – подавая человеку всецелую и очищенную природу, он обращен к нашим личностям, сотворенным по Его образу. Кенозис второго Лица Троицы есть не только Его искупительный подвиг, но и «откровение личной жизни Бога, или Божественного «как», выражаясь по-капподокийски»35. Во Христе Бог открылся человечеству как Существо Персональное, как реальная живая Личность. Именно благодаря воплощению Сына Божия человечеству открылся истинный Лик Бога – Его смирение и кенотическая любовь к миру. Христос-Личность явился образом полноты бытия Ипостасного начала, идеалом Персоны, явленным миру «с великой силой»36.

В отношении к каждой конкретной человеческой ипостаси личный образ действия Сына оказывается являющим благодать Божию либо извне человека, неизменно призывая его к личному свободному ответу и подражанию, либо изнутри – когда, в ответ на обращение человека, таинственным образом действия Святого Духа мы соединяемся с Сыном Божиим в таинствах Крещения и Евхаристии. Одна и та же, единая всем Божественным Лицам Святой Троицы, благодать оказывается:

– и вселённой в нас особым образом действия Святого Духа,

– и усвоенной нам в силу причастия обоженному человечеству Сына Божия.

В последнем случае человек становится жилищем Святого Духа и обителью Сына, своей жизнью являя в себе Самого Христа. Таков в общих чертах образ действия по отношению к человеку второй Ипостаси Святой Троицы.

4. Образ действия Святого Духа

Образ действия Святого Духа иной. Дух Святой, в отличие от Сына Божия, Своим действием подаёт благодать не всегда, не каждому и не единой мерою. Дело Духа Святого направлено не на человеческую природу в целом, но на ипостась человека и на экклесию – богоподобное собрание человеческих личностей37.

Из направленности дела Святого Духа на отдельную человеческую ипостась проистекает и важнейшая особенность Его образа действия, которая состоит в том, что Дух, Который «дышит где хочет» (Ин 3. 8), свободно сообразует Своё действие со свободными действиями людей. Можно сказать, что человеческое усилие, исполнение заповедей и т. п., хотя и являются необходимым условием последующей синергии и освящения человека Духом, наглядно выражая ответ человека на Божественный призыв, однако никоим образом не являются условием достаточным для этого освящения, для продолжения синергического диалога. То есть не существует «заслуги», за которую над Духом Божиим довлеет некое «обязательство» ответного действия по отношению к человеку. Образ действия Святого Духа таков, что в преподаянии человеку благодати, в каждом конкретном случае в Своём действии, учитывая свободное настроение и выбор самого человека, Он исходит не из «обязательств» перед ним, но из глубин промысла Божия о нём.

Дух Святой действует таким образом, что вселяет и усваивает нетварную энергию Троицы внутри человека, Он соединяет нас со Христом и, вместе с тем, приоткрывает нам Христа каждый раз в иной, качественно новой мере, которую ещё не вмещало наше сердце. Если образом действия Своей Божественной Природы Сын Божий подаёт нам энергию Бога38, соединённую с во-природными нам (ἐνουσίαν, свойственными нам по замыслу Творца) образами и логосами39, то Дух Святой образом действия Своей Божественной природы открывает нам, делает нам духовно видимыми и доступными образы и логосы бытия Бога, мира и нашей человеческой природы40 и помогает усвоить их. Мы же в ответ на это единое, хотя и много-образное действие Божие41 следуем (или не следуем, свободно определяясь в своём действии)42 открываемому нам.

Кенозис Духа, состоящий в неявленности, сокрытости «в самом Своем явлении» Его Лица, в неимении Им «Своего образа в другом Лице»43 Божественном, в Его «приспособлении» к каждому человеку как свободной личности, в Его личностно сокрытом, невидимом «действии в мире»44, в отдании славы святым людям, которым именно Он и помог усвоить дары благодати и принести «достойные плоды покаяния», является еще одной характерной чертой действия Духа в мире. Своим кенозисом третье Лицо Троицы являет нам, как и Слово, кенотический образ бытия Личного Бога: «Когда Дух Божий нисходит на меня, тогда я люблю Его всем моим существом. Чрез Его пришествие внутрь меня, следовательно, чрез соединение с Ним в самом Акте Бытия, я живу как Он, Он – моя Жизнь; Его Жизнь – моя. В часы Его пребывания со мною – я познаю, что Он есть Любовь. Однако странная, особенная любовь – кенотическая»45.

Таков в общих чертах образ действия по отношению к человеку третьей Ипостаси Святой Троицы.

Подводя некоторый итог вышесказанному об образах действия Сына Божия и Святого Духа, ещё раз отметим следующие ключевые особенности этих образов действия, этих дел двух «рук Отца»:

– Сына мы имеем всегда (хотя и не всегда пребываем в Нём), а Духа – нет.

– Сын начинает обращение к нам извне, а Дух изнутри.

– Сын открыт и обращается к каждому, а Дух открыто действует в немногих.

– Действие Сына обращено в первую очередь на нашу природу, а Духа на наши личности, хотя Они и восполняют действие друг друга.

– Сын образом Своего действия являет единую у Сына с Отцом Божественную Природу и подает нам благодать неразрывно с воипостасной46 человеческой природой, а Дух помогает человеку усвоить нетварную благодать Сына и воипостасную Ему тварную природу.

– Сын являет нам образ ипостасного бытия Отца, а Святой Дух ведет нас к познанию Ипостаси Сына, помогая нам уподобиться Ему, творчески и свободно изобразить Его в нашей жизни, усвоить образ Его действия.

5. Образ действия человека к Лицам Святой Троицы

Каков же может быть наш синергический личный ответ действующим по отношению к нам и в нас Лицам Святой Троицы? Каков направленный от нас к ним личный образ действия каждого из нас?

Прежде всего, обратимся к истории отношений Бога и человека. Как падший человек мог отвечать Богу, и что Бог мог открыть этому человеку?

Мы знаем, что по грехопадении природа человеческая была повреждена, но не абсолютно. Человек сохранил способность действовать хотя бы отчасти согласованно с Богом. Перед человеком стояла задача: опираясь, с одной стороны, на остаток «дыхания жизни», вдохновенный в человека Духом Святым, а с другой стороны, на водительство Божие, на Его Слово, на все «многочастные и многообразные»47 обетования и повеления, подаваемые через Сына Божьего к нашему спасению, начать долгое и трудное восхождение к встрече с Богом. Восхождение, завершившееся рождением, крестной смертью и воскресением Спасителя и сошествием Святого Духа на апостолов.

На этом долгом пути действие Божие (безграничное само в себе) никогда не являлось и не могло явиться человеку, не будучи соединённым с действиями тварного мира – то есть являлось лишь в творении и человеке, через них. Мера человеческого открывала в Священной истории и меру Божественного. Наконец, только во Христе, через Его жизнь, смерть и воскресение, и через ипостасное явление Святого Духа в Пятидесятнице, энергия Божия всецело открылась человеку. Каждая эпоха ветхозаветного времени, таким образом, в своей мере являла48:

– образы истины, содержимые Сыном Божиим49,

– образ действия Святого Духа – меру освящения человека.

Теперь, когда перед человечеством открыта полнота благодати, мы, имея больше, чем древние ветхозаветные святые, оказываемся перед тем же по своему качеству выбором, который стоял перед ними – выбором свободного ответа Богу, привлекающему нас к Себе. Окружаемые в нашей жизни многочисленными образами и смыслами, свидетельствующими о Боге и действующими Его силою (питаемыми Его энергией и соединёнными с ней), мы, каждый в своей индивидуальной мере, свободным избранием своей воли имеем возможность следовать этим образам и смыслам, делать их достоянием собственной жизни, вовлекать их в нашу жизнь. Наши воля и энергии мерою собственной неповреждённости и освящения способны к благому выбору и действию, к ответу на призыв Божий, действующий прикровенно в мире и видимо (для принявших первоначальный призыв) в Церкви.

Каждый из нас способен отвечать Богу – через являемый Духом образ Христа (именно Святой Дух соединяет человека со Христом), вместе же с ним – и через образы всего святого, живущего Христом и увлекающего нас ко Христу. Но человек может и свободно, личным своим усилием отказаться от такого выбора – от пути следования за Христом и ко Христу, от внутреннего призыва Духа.

6. Синергический принцип

Учитывая вышесказанное об образах действия второго и третьего Лиц Троицы, а также ответного образа действия человека, характеристический принцип, лежащий в основании синергийного процесса отношений Бога и человека, изображённый свт. Григорием Богословом, может быть показан более развёрнутым образом в виде следующей схемы:

1. Сын Божий, Логос предлагает каждому живущему человеку со-вне (не насилуя его свободы) благодать, соединенную с Божественными образами и смыслами. Святой Дух Своим действием раскрывает перед человеком смысл образов, предлагаемых Сыном человеческому сознанию.

2. Человек свободно откликается и реализует в своей жизни образы и смыслы, подаваемые ему Сыном и открываемые Святым Духом50.

3. Святой Дух, в ответ на свободный отклик человека и его готовность и усилие продолжать синергический диалог, усвояет человеку подаваемую Сыном (вместе с образами и смыслами) благодать51, «прививая» её природе человека и соделывая человека «христом и сыном Божьим» по благодати, соединяя человека с Самим Сыном Божиим. Святой Дух открывает человеку новые и высшие образы и смыслы, подаваемые Сыном. Сын же вновь (как и всегда – неизменно и непресекаемо) подаёт новую меру благодати извне человека, соединённо с новыми образами и смыслами.

Таков синергический принцип, элемент, «кирпичик» происходящего между Богом и человеком диалога.

Обратим внимание на то, что на первых двух ступенях общения Бога и человека (т.е. предваряющего действия Божия и ответа на него человека) природа человека ещё не бывает освящена соединением с искомым Божеством52, но лично, ипостасно Сын и Дух предваряют образ действия отдельной ипостаси человека. Таким образом, благодать Божия предваряющая и подаётся, и не подаётся человеку – подаётся в силу реальности Божественного действия, а не подаётся в силу того, что не совершает в человеке освящения без предварительного согласия и усилия последнего. Ступень же третья, напротив, являет человека освящённым, запечатлённым, природно и личностно соединённым с благодатью, но также имеющим перед собою новые горизонты приложения своих внутренних сил, а значит, в этом отношении, ещё не совершенно освящённым, не запечатлённым благодатью. Первое являет катафатический, а последнее – апофатический план единого духовного состояния человека на каждой из многочисленных ступеней синергии.

Естественно, и «первое», и «последнее» действие Божие (Сына и Святого Духа) в рассмотренной элементарной схеме синергического принципа есть по существу нечто одно53, однако рассматривается нами с двух разных сторон – как венец и как сила – будучи в реальности и одновременно и тем, и другим.

Заметим также, что всякий этап синергического диалога являет нам единство Божественных Лиц Сына и Святого Духа. Вместе – хотя и различным образом – они обращаются к человеку. Вместе – бывают и путем обращения человека к Богу – хотя и здесь участвуют в этом процессе обращения различно. Наконец, вновь вместе – и вновь различным образом – венчают они своим действием отклик человеческий54.

7. Динамика синергического диалога в её развитии: от «синергической лествицы» к «синергической спирали»

Итак, обозначенный выше принцип описывает динамику синергических отношений человека и Святой Троицы – динамику, обычно попросту понимаемую как путь человека к Богу, возрастание человека во Христе.

Однако этот путь представляет собой не просто, так сказать, количественное приращение благодати в человеке (хотя и это в определённом смысле верно), но представляет собой нечто совершающееся сообразно законам внутреннего устроения природы человека. Обычно святые отцы изображают эти изменения в человеке, и, соответственно, в плане отношения Бога и человека, следующей линейной схемой:

– делание,

– созерцание (познание),

– единение с Богом.

Прилагая к этой схеме наш синергийный принцип55, получим следующую развёрнутую картину:

1. Делание

Получая способность от благодати доверия Богу56 (дарованную действием Святого Духа от сотворения и сохранённую в определенной мере человеком после грехопадения), человек различает, «видит» образы делания (извне предлагаемые Сыном Божиим).

Свободно следуя этим образам делания57, человек (действием Святого Духа) «соединяется» с ними (как подобное с подобным); соединяясь же с ними, человек обретает и природно и сверхприродно соединённую с ними благодать.

2. Познание

Получая способность от благодати воспринятых им образов делания (действием Святого Духа пребывающую в человеке), человек различает, видит смыслы («логосы», извне предлагаемые Сыном Божиим), видит Христа, воплощённого Бога, как источника этих смыслов.

Свободно следуя этим смыслам и усваивая их58, то есть уподобляясь Самому Христу и возводя своё действие до состояния осмысленного и разумного, обнимающего всю человеческую природу, человек (действием Святого Духа) соединяется со Христом (как подобное с подобным); соединяясь же со всеобоженным Телом Христовым, человек обретает и неразрывно соединённую с человечеством Христа благодать обожения59.

3. Единение с Богом

Получая способность от обоживающей благодати Тела Христова, человек видит Бога и пребывает с Ним, уподобляется Богу. Свободно пребывая в единстве с Богом, как бы в некотором неподвижном движении, богоподобном по своему характеру, человек усвояет себе единство человеческой и Божественной жизни, черпая в нём силу, открывающую иные тайны Божественной, а соответственно и человеческой жизни. Эти иные тайны в их человеческом измерении есть те же самые образы и смыслы, открываемые человеку на иной глубине и простирающие перед человеком тот же самый и, вместе, новый путь, в основании которого лежит та же самая, но и более глубокая сила веры.

Очевидно, что эта аскетическая синергийная схема не исчерпывает в себе духовный путь всего человека одним простым движением от первого ко второму и от второго к третьему. Она выступает здесь принципом внутреннего роста человека.

Внутреннее многообразие человеческой природы, не сводимое к одному простому и линейному движению, будучи многомерно повреждено, способно и восходить от повреждения к святости столь же многомерным образом. Развитие синергийных процессов может быть определено как «синергическая спираль», где некогда пройденный человеком отрезок духовного пути, делания – созерцания – единения с Богом, вновь и вновь проживается и осуществляется им в совместном с Богом действии, каждый раз на новом, более глубоком уровне.

8. Вопрос о природном и ипостасном аспектах синергии

Рассмотрев общие контуры синергического движения с точки зрения человека, проходящего этот путь по образу элементарной схемы, затем лествицы (делание – созерцание – единение с Богом) и, наконец, даже спирали, обратимся к богословским характеристикам этого совместного движения.

Как происходят изменения в отношениях Бога и человека? Как происходит изменение внутреннего состояния человека, изменение его природы? Будучи взаимосвязаны между собою эти вопросы, тем не менее, представляют собою самостоятельные области, или аспекты, синергийной проблематики, имеющие – каждый – собственное важное догматическое значение.

Личное общение и изменение природы – каждая из этих реалий представляет собой самостоятельный план синергии, дающий нам возможность увидеть и изобразить происходящее с человеком в процессе развития его отношений с Богом под разными углами зрения. Сначала дадим общую краткую характеристику обоих «процессов».

Что представляет собой или чем важен для нас с точки зрения синергии аспект ипостасный, аспект личного общения Бога и человека? Живое общение Лиц Святой Троицы и каждого отдельного человека есть залог и основание нашего спасения. Без этого общения невозможно наше бытие. Без личностного общения Бога и человека невозможно и личностное общение людей друг с другом, невозможно, в конечном счёте, и всякое взаимное отношение в тварном мире, невозможна жизнь этого мира в пределах хотя бы сколь угодно малой целостности, без его полного и окончательного распада. Личное (или в более общем смысле ипостасное)60 общение и отношение есть, таким образом, залог и основание всякой гармонии, в высшем же смысле есть залог и основание синергии, основа вселенской гармонии Бога, человека и мира.

Тем не менее, хотя личное, личностное, ипостасное общение есть процесс наиважнейший, однако далеко не всегда и не во всех своих проявлениях он качественно затрагивает природную внутренность человека. И здесь мы переходим к осмыслению природного аспекта61 синергических отношений Бога и человека. Свойство богодарованной свободы таково, что никто, даже Сам Бог, не может «вторгнуться» в природу человека. Всякая качественная перемена в природе человека может начаться только со стороны обладателя самой этой природы, его собственным усилием и собственной волею. Иными словами можно сказать, что если действие по спасению человека, инициатива его природного изменения и исправления начинается извне человеческой ипостаси, со стороны Бога, то собственно фактическое изменение природы может начаться никак не действием извне ипостаси, не принуждённо, не механически, но только самой человеческой ипостасью. Конечно, человеческое действие являет только начало этого «процесса» природного изменения в человеке – Бог «подхватывает» и венчает его. Однако начало движения в синергийной модели, изображающей динамику человеческой природы, всегда остаётся за человеком. Бог предлагает, но не насилует, стучит, но не входит, деликатно приступает, но никогда не довлеет.

Рассмотрим теперь представленную нами в качестве комментария на слова свт. Григория Богослова синергическую модель с приложением к ней личностных и природных характеристик:

1. Личное общение Бога и человека начинается, простирается от Бога Отца через Сына в Духе Святом к человеку. Личные образы действия Божественных Лиц обращены к личности человека62, но не влекут за собой изменения в состоянии человеческой природы63. Обращаясь к человеку во всей его лично-природной целостности, Бог ожидает свободного личного ответа, не вызывая насильственных качественных изменений в человеческой природе. Здесь личное прикосновение Бога не равно природному изменению в человеке; в этом зазоре – свобода человека.

2. В ответ на это следуют личные образы действия человеческих лиц, в результате которых начинают происходить изменения в состоянии человеческой природы. Природные изменения64 в человеке происходят как следствие личного стремления человека к Богу. Начало природного изменения в человеке становится действием, сообразным благодати, но еще не «усвоением» благодати в природу человека.

3. В ответ на это Бог личными (специфическими) образами действия Сына и Духа освящает человека, действенно усвояет благодать нашей человеческой природе65. Божественные Лица, в согласии с чаяниями ищущего человека, производят изменения в состоянии человеческой природы и, можно сказать, венчают единение человеческой природы, венчают природные изменения в человеке. На этом этапе личное прикосновение Бога равно природному изменению в человеке (освящению, а на высших ступенях духовной жизни – обожению)66.

Итак, как мы видим из вышесказанного, синергия двояка. В плане природном67 человеческое действие предваряет действие Божие68. Все онтологические изменения (в испорченной природе человека по её восстановлению) начинаются человеком, а завершаются Богом. Исполнение человеком воли Божией, уподобление Христу, богоподражание, начало возвращения к утраченной целостности, борьба за святость – вот истинное начало всякого существенного изменения в человеке. Обожение, освящение, стяжание Духа Святого – таков венец этого изменения. Первое принадлежит человеку, второе – Богу.

Совершенно другую картину даёт нам план ипостасный. Здесь, напротив, личные образы единого Божественного действия (осуществляемые Сыном и Духом), направленные к человеку, предваряют личные усилия человека. То есть личное общение начинается Богом, продолжается человеком, его свободным и личным выбором и завершается вновь Богом.

Аспект синергии, называемый нами ипостасным, таким образом, являет синергию, нисходящую от Бога к человеку, тогда как природный аспект – синергию, восходящую от человека к Богу. Бог призывает, а человек отвечает лично Богу. Человек трудится, а Бог освящает природу человека69. Таковы краткие и ёмкие выражения обеих сторон этого единого синергийного движения, процесса, диалога.

9. О вертикальном и двух горизонтальных аспектах синергии

Рассмотрев со-действие Бога и человека в личностном и природном плане, мы оказываемся перед необходимостью перевести наше внимание на синергийные отношения из межприродной и «вертикальной» (Бог – человек) во внутри- и одноприродную и «горизонтальную» плоскость – в плоскость совместного действия разных ипостасей в «рамках» одной природы (Бога или человека). При такой постановке вопроса объектом нашего внимания оказываются внутритроичные отношения Лиц Святой Троицы (а вместе с ними и Их внутритроичное со-бытие, а также со-действие, обращенное к миру и человеку), с одной стороны, и отношения между собой человеческих ипостасей (и их совместное бытие и действие), с другой.

Совместное действие Лиц Святой Троицы (всегда и исключительно понимаемое как единое и нераздельное действие, а не как согласие различных действий, однако же, осуществляемое в согласии трёх различных образов этого единого действия) изображается обычно как со-действие трех Божественных Лиц в творении мира и промышлении70 о нем. Таинственнейшая и недосягаемая в своей глубине для человеческого восприятия внутрибожественная жизнь, со-бытие единодействующих Ипостасей СвятойТроицы, наполненное богатством взаимных отношений, приоткрытое нам в Откровении Божественных Лиц о мире и человеке, являет образец для нашей тварной жизни, которая, в свою очередь, способна найти соответствие этому образцу и его осуществление в Церкви Христовой, живущей в богатстве межличностного, межипостасного общения и, вместе с тем, живущей единой волею и единым действием человеческой природы своего Основателя. Именно в Церкви и через Церковь каждая отдельная человеческая ипостась оказывается способна взойти на ту ступень, где совместный труд, синергия её с другими человеческими ипостасями будет проявлением и выражением нерушимого и неповреждённого единства их человеческой природы, её воли и её действий – единства, осуществляемого в соборном согласии многих различных ипостасных образов71.

В обоих случаях, представляющих собою синергийные области в горизонтальном и внутриприродном плане (то есть применительно к Богу и к человеку, к Святой Троице и Святой Церкви), мы можем говорить о синергии в совершенно особом смысле – синергии лиц, личностей, ипостасей – синергии, являющей не согласие, но совершенное единство онтологического единоприродного бытия или же приводящей к этому единству.

Поскольку со-действие и взаимо-действие Бога и человека в деле человеческого спасения никогда не есть со-действие и взаимо-действие только двух единиц, поскольку не только Божественные ипостаси, но по образу бытия Святой Троицы также и ипостаси человеческие не могут мыслиться нами оторванными от всей полноты человеческого собрания, являющего совершенство собственной человеческой природы72, постольку вертикальный и два горизонтальных синергийных плана (Божественный и человеческий) неразрывно и неотъемлемо связаны, а в определённом смысле и взаимообусловлены друг другом. Так, «вертикальная синергия» общения человека с Богом призвана сблизить два горизонтальных синергийных плана – Божественный и человеческий, избежать разделения в Адаме, сделать возможным полноценное общение людей, придать этому общению личностную глубину и природную осмысленность и целенаправленность. Если Сам Бог пребывает в непрерывной синергии любви Божественных Лиц, сущностно равных между Собой, то бытийно невозможно построить синергические отношения, отношения общения с бесконечно Превосходящим нас по сущности, если прежде не начать, с Его же помощью, созидательный процесс горизонтальной синергии, раскрывающий и подготовляющий почву для вертикального процесса. Именно поэтому, движение человека к Богу, вертикальная составляющая единого синергийного процесса совершенно невозможны без хотя бы частичного осуществления человеческого единства, без усилия к преодолению эгоистического разрыва и разобщения нашей природы; без этого никакой человек и никаким образом не сможет отобразить в своем бытии гармонию Троичной синергии. Только посредством творческого процесса по выстраиванию своего со-трудничества с отличными от него самого «иконами Бога», то есть, только посредством горизонтальной синергии с иными людьми, человек постепенно взращивает в себе способность к восприятию, активному участию и усвоению плодов синергии вертикальной. С другой стороны, реализация синергии горизонтальной в человеческой среде невозможна вне участия в вертикальной синергии каждого из участников горизонтального синергического плана. При отказе человека выстравать свои синергийные отношения с Богом, он не сможет бытийно вписаться в горизонтальную синергию с себе подобными73. Таким образом, мы видим неразрывную взаимосвязь, взаимное переплетение, различие в единстве двух аспектов синергии: горизонтального и вертикального.

С точки зрения онтологии, Божественного домостроительства и исторической динамики нашего спасения, а иными словами, в плане хронологическом, отношение вертикального и двух горизонтальных аспектов синергии может быть изображено в определённой последовательности:

– высший горизонтальный внутри-троичный аспект синергии,

– вертикальная нисходящая синергическая составляющая,

– горизонтальная синергия в человеческой плоскости,

– вертикальный восходящий от человека к Богу синергический аспект74.

С другой стороны, картина синергийных отношений, рассмотренная с точки зрения цели, телоса, конечных судеб мира и реализации замысла Божия, одним словом, рассмотренная в своей цельности, изобразит нашу связь с Богом как сложный «вертикальный» процесс со-действия и взаимо-действия Бога и человека, Святой Троицы и Святой Церкви, Единства Ипостасей и собора человеческих личностей, процесс, включающий в себя (и не только включающий, но в определённом смысле и предполагающий своим основанием) описанные горизонтальные уровни синергического со-, взаимо-, едино-действия.

В этой статье мы попытались схематично изобразить неоднозначность, глубину и объём одного из ключевых понятий в святоотеческом богословии – понятия «синергии». Связь этого понятия практически со всеми важнейшими областями догматического богословия, вписанность его в проблематику самых острых и актуальных на сегодня богословских вопросов и тем75 не только указывают на необходимость уделить ему самое значительное внимание, но и свидетельствуют о его глубинном богословском значении.

Многомерность понятия «синергии» и многоаспектность его рассмотрения, в конечном счете, восходят к безмерной простоте Божественной жизни, преизбыток которой является причиной всего многообразия тварного мира, многообразно же связуемого внутри себя и с Богом гармоническими силами общения, любви, взаимного бытия и взаимного труда. Смысл общения как таковой коренится в таинственных глубинах внутрибожественной жизни, где Троица и Единица не имеют между собой никакого противоречия. Таинственный, пронизанный любовью смысл общения и рождает это важнейшее богословское понятие синергии, а вместе с ним рождает его многомерность. Синергический потенциал, заложенный Богом в каждого человека, есть потенциал этого таинственного и превосходящего человеческое измерение единства, единства любви, единства, в котором гармонически раскрываются природа и ипостась, в котором сосуществуют Бог, человек и мир, в котором общение достигает своего истинного предназначения.

Источники

1. Августин Гиппонский, свт. De Praedestinatione Sanctorum ad Prosperum et Hilarium. PL 44.

2. Августин Гиппонский, свт. Contra Duas Epistolas Pelagianorum, S. Augustini Lib. 1 Cap. 3. PL 44.

3. Афанасий Великий, свт. Слово на язычников // Афанасий Великий, свт. Творения: в 4 тт. М., 1994 (Репринт: б/м, б/г.). Т. 1.

4. Григорий Богослов, свт. Песнопения таинственные. Слово 9 // Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 тт. Сергиев Посад, 1994 (Репринт: СПб., б/г.). Т. 2.

5. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995.

6. Григорий Палама, свт. Défense des saints hésychastes / Introd., texte crit., trad. et notes: J. Meyendorff. Louvain, 1973.

7. Дионисий Ареопагит, свт. О церковной иерархии // Дионисий Ареопагит, свт. О церковной иерархии. Послания. СПб.: Алетейя, 2001.

8. Ириней Лионский, свт. Против ересей // Ириней Лионский, свт. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2008.

9. Макарий Египетский, прп. Творения. М.: Паломник, 2002.

10. Максим Исповедник, прп. Opuscula theologica et polemica. PG 91.

11. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе. Слово 4

* * *

1

Онтологически первично здесь, конечно, богословие нетварных божественных энергий, развитое еще Отцами Каппадокийцами в их гносеологической полемике с Евномием и доведенное до полноты свт. Григорием Паламой в рамках той же темы познания Бога.

2

Акишин С. Б. Преображение и Воипостасность // Начало. 2008. С. 121–123, здесь: с. 122.

3

Ибо энергия есть относящееся к природе, и есть проявление природы, тогда как образ энергии есть относящееся к ипостаси и проявление ипостасного бытия.

4

Zizioulas Jh., metr. Being as Communion. St. Vladimir’s Seminary Press, 1993. P.41.

5

Zizioulas Jh., metr.The Being of God and the Being of Man. Synaxis Antology. Alexander Press, Montreal, 2006.V. I. P. 111. Нетварные действия, призванные восстановить человеческое бытие, «проистекают из Божественного сущностного Единства посредством Божественных Ипостасей» (Bamford N. Using Gregory Palamas’ Energetic Theology to Address John Zizioulas’ Existentialism. Paper presented at the XVI-th International Conference on Patristic Studies. Oxford, 8–12th August. 2011).

6

Иванов М. С. Благодать // ПЭ. М., 2002. Т. 5. С. 302–313, здесь: с. 9.

7

Августин Гиппонский, свт. О Предопределении Святых, 3. 7. De Praedestinatione Sanctorum ad Prosperum et Hilarium, PL 44. 965; «Gratia non secundum merita datur». Contra Duas Epistolas Pelagianorum, S. Augustini Lib. 1 Cap. 3. PL 44. 552

8

Что понятно в рамках подхода блаж. Августина, создавшего предпосылки для Римо-католического учения Филиокве, но, конечно, не оправдано для подхода православной богословской мысли.

9

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолствующих. М.: Канон, 1995. 3.1.33. С. 297–298.

10

Там же. 3.1.29. С. 293.

11

Апостольская формула, впоследствии традиционно предначинающая постановления Вселенских и иных церковных Соборов.

12

Идея воипостазирования Божественной энергии в ипостась человека находится, например, у свт. Григория Паламы и преп. Максима: «(Божественная энергия) является воипостасной не потому, что она обладает собственной ипостасью, но потому, что Дух посылает её в ипостась иного, в которой она воистину созерцается. Тогда она справедливо называется воипостасной, ибо она не созерцаема сама в себе, ни в сущности, но – в ипостаси» (Триады. III. 1. 9 // Gregory Palamas, st. Défense des saints hésychastes / Introd., texte crit., trad. et notes: J. Meyendorff. Louvain, 1973.P. 573); «ἀλλὰ μόνην ὑπέδειξα θεώσεως ἀπεργαστικὴν τὴν ὑπερούσιον δύναμιν, καὶ τὰ χάριν τῶν θεωθέντων γεγενημένην» PG 91. 33D-36A «указал на сверхсущую силу как единственную, способную производить обожение, и по благодати ставшую принадлежностью обоженных».

13

Макарий Египетский, прп. Творения. М.: Паломник, 2002. Беседа 47. П. 17. С. 461.

14

Там же. Беседа 27. П. 11. С. 399.

15

Там же. Беседа 37. П. 10. С. 431.

16

Преподобных отцев Варсонофия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни. М.: Правило веры, 1995. Вопрос 337. С. 234.

17

Дионисий Ареопагит, свт. О церковной иерархии

18

Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе. Слово 4 // Николай Кавасила, св. Христос. Церковь. Богородица. М., 2007. С. 109.

19

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С.156.

20

Григорий Богослов, свт. Песнопения таинственные. Слово 9 // Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 тт. Сергиев Посад, 1994 (Репринт: СПб., б/г). Т. 2. С. 39–40.

21

Yannaras Ch. Postmodern Metaphysics. Holy Cross Orthodox Press. Brookline. Massachusetts. 2004. P.179.

22

«Духовная жизнь начинается с обращения (ἐπιστροφὴ) – со склонности воли, обращающейся к Богу» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 151); «Cила, которая происходит от Бога, но тем не менее являема через человека и усвояема как божественный отблеск человеческим субъектом в его диалоге с Богом» (Staniloae D., rev.Theology and the Church.The Orthodox Doctrine of Salvation. St.Vladimir’s Seminary Press, N.Y., 1980. P. 186).

23

«Обращение человека к Отцу, как и обожение человека, – единое дело Святой Троицы, осуществляемое через любовь Отца Сыном в Святом Духе» (Мандзаридис Г. Обожение человека. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2010. С. 29).

24

То, что в греческом языке имеет наименование τρόπος.

25

Этот термин обычно и употребляется в современных учебниках догматического богословия; тем не менее, выражение «образ действия» следует полагать более универсальным, ровно настолько, насколько термин «энергия» (действие) более универсален по отношению к термину «Откровение».

26

Ириней Лионский, свт. Против ересей. 5.6.1 // Ириней Лионский, свт. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2008. С. 462.

27

А шире – и в жизни всякого человека.

28

Тот факт, что через ипостасные образы действия Отца, Сына и Святого Духа мы соприкасаемся с Самими Божественными Ипостасями, указывает на наши личные отношения со Святой Троицей, на личностный аспект взаимодействия Бога и человека; вернее же сказать – указывает на личное отношение Святой Троицы к нам, на личностный аспект взаимодействия Бога и человека в его Божественной составляющей. С другой стороны, как мы уже заметили, через ипостасные образы действия Отца, Сына и Святого Духа (и никаким иным образом) каждый из нас по природе соприкасается с единым природным Божественным действием, с проявлением Божества, направленным к человеку и ко всему тварному миру. Это факт указывает на то, что восстановление человеческой природы в нас, обожение, природное (хотя и по благодати) соединение человека с Богом совершается личностным образом, совершается только в рамках личных отношений Бога и человека.

29

«Отец… ежедневно открывает Его всем; потому что Им всё стоит и живёт» (Афанасий Великий, свт. Слово на язычников // Афанасий Великий, свт. Творения: в 4 тт. М., 1994. (Репринт: б/м, б/г). Т. 1. С. 190).

30

Staniloae D., rev. Theology and the Church.St.Vladimir’s Seminary Press, N.Y., 1980. P. 199.

31

Лосский В. Н. Очерк Мистического Богословия Восточной Церкви. С. 117.

32

Дело Сына Божия, сообъявшего Собою все пределы и состояния тварной природы, нисшедшего во ад и восшедшего превыше небес, обнимает собою все пределы, времена и меры.

33

В каком смысле мы говорим о естественном Откровении.

34

«Се, стою у двери и стучу» (Откр 3. 20).

35

Zizioulas Jh., metr. The Being of God and the Being of Man. Synaxis Antology. V. I. P. 114.

36

Софроний (Сахаров), архим.Видеть Бога, как Он есть. Stavropegic monastery of St. John the Baptist. Essex, 1985. С. 199.

37

Впрочем, именно Церкви Христовой, «не мерою даёт Бог Духа» (Ин 3. 34), ведь «подобно тому, как Слово… являло Премудрость Божию в творении до того, как… Оно вошло в историю как воплотившаяся Божественная Личность, так и Дух Святой, Которым (всегда) совершалась Божественная воля… был послан в мир в определенный момент для того, чтобы присутствовать в нем не только Своим действием, общим для всей Троицы, но именно как Лицо» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 119), сообщая Церкви всю полноту единого Божественного благодатного действия Святой Троицы.

38

Изображаемую и именуемую прп. Максимом Исповедником в виде логоса или Божественных идеи, смысла.

39

Сначала образами (1 этап), а затем логосами (2 этап), – согласно учению свв. отцов.

40

Дух Святой образом Своего действия открывает нам пребывание действующего ещё не в нас, но для нас и с нами Сына Божия, являет нас способными к иному и большему (превосходящему наши собственные настоящие рамки) действию (см. например, о трансцендировании исходной человеческой природы – Хоружий С. С. К Антропологической модели третьего тысячелетия // Философия науки. М., 2002. Вып. 8. С. 108–136, особенно с. 111). Благодать, подаваемая нам извне Сыном, вместе с Его человеческими природою и действием, вселяется Духом в нас и становится нашим личным достоянием.

41

Открываемое нам в образах действия Лиц Троицы.

42

Действуя лично, то есть личным образом действия единой человеческой природы.

43

Лосский В. Н. Очерк Мистического Богословия Восточной Церкви. С. 120–121.

44

Staniloae D., rev. Theology and the Church. P. 201.

45

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. С. 200–201.

46

Идёт ли речь об Ипостаси Сына Божия или о тварных ипостасях человека.

48

В этом смысле ветхозаветная история есть образ жизни и духовного пути отдельного человека, члена Церкви Христовой.

49

Вспомним здесь учение св. Иустина Мученика и др. свв. отцов и учителей Церкви о семенах слова.

50

Человек исполняет заповеди, подражает и уподобляется Христу, приводит свою природу к подобию человеческой природы Спасителя.

51

Тем самым соединяя природное действие человека с образом или логосом природы.

52

Хотя, конечно, она и освящена Богом в предваряющей и меньшей мере, позволяющей осуществлять человеку его отклик.

53

Т. е. действие, рассматриваемое нами как последующее, одновременно является и предшествующим в плане продолжения духовного пути человека к Богу.

54

Как Бог предваряюще и призывающе действовал к человеку Духом и Христом, как впоследствии уже человек, отвечая Богу, действует Духом и Христом (опираясь в своём личном образе человеческого действия на два явленных Ими образа Божественного действия). Так же и в ответном, венчающем и заключительном действии Бога, отвечающего на действие человеческое, Бог обоживает человека Духом и Христом (Впрочем, это обожение, а лучше сказать – освящение, не обязательно ещё есть то, что называемо святыми отцами «единение с Богом». Это освящение есть венец каждого этапа синергических отношений человека с Богом – венец делания, созерцания и единения с Богом).

55

Прилагая таким образом, что каждая ступень трёхчастного пути человека к Богу окажется заключающей в себе и Божий призыв Сына и Духа, и ответ человека, и увенчание этого ответа действием Божиим, которое есть одновременно и новый призыв к человеку, связующий невидимыми нитями внутреннее и внешнее его духовного мира.

56

Благодати веры.

57

Которые есть нечто совершенно внешнее разумной человеческой природе, и есть на этом этапе образы поведения без глубины понимания смыслов происходящего.

58

Свободное и личное действенное осуществление человеком открытых ему смыслов есть, как говорят Свв. отцы, приведение в единовидное состояние своего ума, пребывающего в единовидно действующем сердце.

59

Иными словами, свободное и личное действенное осуществление человеком открытых ему смыслов влечёт ответ Бога, который обоживает природу человека (т.е. Святой Дух усвояет человека в Тело Христово). Своим личным образом действия Сын Божий подаёт нам Своё обоженное Тело (а вместе с ним – Своё Божество); Дух же Святой Своим личным образом действия реально соединяет нас с этим Телом (смешивает, делает его частью нас, а нас – частью его). Обоживаясь, человек реально соединяется с Богом, природа его освящается уже не приготовительно, но совершительно, то есть некоторым образом совершенно.

60

Так как «ипостась» представляет собой более широкое понятие, чем «лицо»: Святой Дух, Пётр, Павел, архистратиг Михаил – суть лица и ипостаси, способы бытия природ свободных и разумных; но – собачка Шарик, деревце, камень и т. п. – суть ипостаси, или способы бытия соответствующих природ, но не лица.

61

Само наименование следует считать некоторой условностью, учитывая то, что речь идёт о природе человека, а не природе вообще – например, Бога и человека.

62

И влекут за собой свободные личные образы действия человеческих ипостасей, а в них – и свободные природные изменения в состоянии человеческой природы (единение, но ещё не обожение).

63

Здесь личное общение, личный контакт есть природное взаимодействие (человеческой природы; то есть благодать действует через природу мира и человека), но не природное изменение человечества, происходящее от Бога (каковое есть позднейшее обожение). Результат такого личного контакта есть природное изменение, производимое в себе самим человеком, собственной природной силой и действием.

64

По учению святоотеческому под природным изменением следует понимать единение человеческой природы и сущее затем её обожение.

65

Благодать становится воипостасна конкретной человеческой ипостаси.

66

Следует заметить, что этот контакт не равен природному изменению в Боге.

67

Т. е. в плане реальных изменений в природе.

68

Конечно, и этот план совершается в рамках ипостасного бытия (как Бога, так и человека); однако сам по себе остаётся планом природным, т. к. показывает нам, хотя и через личные усилия, но – именно изменения, которые совершаются в природе человека.

69

Таким образом, и ответ человека, и его труд есть одно и то же действие, но внутри себя различаемое в зависимости от контекста его рассмотрения.

70

Например, «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5. 17).

71

Как образов единого бытия (то есть собственно самих ипостасей), так и их ипостасных, или личных, образов единого природного действия.

72

Которое и есть Церковь Христова.

73

В случае отказа от синергии с Творцом, человек может построить лишь кажущееся временное, скоро разрушающееся «единство» с себе подобными.

74

Так, «при содействии Благодати» (вертикальный аспект) «человек должен изменить способ своего существования» (начиная с своего горизонтального плана), «сообразовав его со способом существования Святой Троицы» (по образу высшей горизонтальной синергии Лиц Троицы), «который состоит в любви, потому что именно таков смысл выражения Бог есть любовь (1Ин 5. 12), – здесь указывается на то, каким образом существует Бог: Он существует как Любовь Лиц Святой Троицы» (Диодор (Ларионов), монах. Аскетическое богословие старца Иосифа Ватопедского. [Электронный ресурс] // http: //www.bogoslov.ru/text/351107.html. 05.12.11). См. также: John D. Zizioulas, metr. Being as Communion. Особенно с. 42–49, 101–109.

75

В их число входят многие вопросы христианской антропологии, экклезиологии, сравнительного богословия, темы личности, соборности, актуальные вопросы аскетики и др.


Источник: Мефодий (Зинковский), иером., Легеев М. В. Ипостасно-природный характер синергии // Церковь и время. 2012. № 4 (61). С. 69–106.

Комментарии для сайта Cackle