Академические чтения по Св. Писанию Нового Завета. I. По Евангелию

В Бозе почивший преосвященнейший Михаил, епископ Курский, незадолго до своей кончины, решил издать в печати все свои академические чтения по св. Писанию Ветхого и Нового Завета, под общим заглавием: „Библейская наука“, в нескольких книгах. За постоянным недосугом, редактировать своих лекций владыка не мог и поручил это дело мне. Приступлено было к переписке лекций с подлинных тетрадей, собственноручно писанных, хотя и четко, но весьма мелко и со многими поправками. Но приблизившаяся неожиданно кончина владыки решительно приостановила дело и грозила намерению владыки остаться неисполненным. Но, при описи имущества почившего, душеприказчики его передали все лекции мне – по указанию присутствовавшего при похоронах архиепископа Литовского, высокопреосвященнейшего Алексия, который, как единственный и самый интимный друг преосвященного Михаила, хорошо знал его намерение в отношении его ученых произведений. Тем не менее, во избежание нареканий, недоумений и т. п., я обратился с просьбой за согласием издать лекции преосвященного Михаила в Киево-Печерскую лавру, которой отказаны его печатные, общедоступные труды. Духовный собор Киево-Печерской Успенской лавры журнальным определением, состоявшимся 20 января и утвержденным его высокопреосвященством, митрополитом Киевским 1 февраля 1893 года, предоставил мне право беспрепятственного издания в печати всех лекций преосвященного Михаила. О чем духовный собор лавры и уведомил меня отношением от 6 февраля того же 1893 года, за № 1678.

По получении мной известия из лавры о согласии на издание мною лекций преосвященного Михаила, мною скоро было приступлено к пересмотру и переписке, а затем и к печатанию лекций, первоначально по Ветхому Завету, под общим заглавием: „Библейская наука“. Так мною издано уже три книги „Библейской науки“:

I. Краткий очерк истории толкования Библии.

II. Пятокнижие Моисеево.

III. Исторические книги Ветхого Завета.

Теперь печатается

IV. Учительные книги Ветхого Завета.

Изданные книги нашли уже сочувственный отзыв в духовных журналах.

Для ускорения дела мною предложено редакции журнала „Вера и Церковь“ печатать лекции преосвященного Михаила по Новому Завету (в приложении), на что и получено любезное согласие.

Что касается состава лекций, то несколько из них не будут помещены в настоящем издании, так как они уже вошли в состав известных печатных трудов преосвященного Михаила: Толковое Евангелие, Толковый Апостол и в его докторскую диссертацию: „О Евангелиях и евангельской истории по поводу книги Э. Ренана“. Это собственно лекции по Евангелию, которые в последние годы сам преосвященный опускал в аудитории, отсылая слушателей своих для ознакомления с известными предметами евангельского отдела прямо к своим печатным трудам. А лекции об апостоле Павле и его посланиях здесь будут изданы все без исключения.

Николай Троицкий.

25 января 1900 г. Тула.

Когда исполнилось время, определенное премудростью Божией для совершения непостижимого для человеческой мудрости дела искупления человечества воплотившимся единородным Сыном Божиим, тогда Бог-Слово, благоволивший уничижить Себя до восприятия зрака рабия, явился в мир смиренно, без внешнего великолепия мирского, и Его явление примечено было первоначально лишь немногими, внимательными к путям божественного промысла в мире и жизни.

Обычной чередой шел 747 год от основания Рима (принятое тогда летосчисление); обычной чередой шла жизнь мира с его обычными интересами повседневными; громадная римская империя, поглотившая в себя половину известного тогда мира, наслаждалась под крепким и умным правлением Октавиана-Августа миром и спокойствием, за некоторыми незначительными исключениями. Небольшая провинция в этой громадной империи, Палестина, также пользовалась миром, по крайней мере внешним, под управлением строгого до жестокости узурпатора Ирода, так называемого Великого, по происхождению идумеянина, значит чужеземца, а не природного еврея и не потомка царственного рода Давидова. В политическом отношении евреи дошли до глубокого уничижения, и в это время уничижившийся до восприятия зрака раба благоволил возвестить о предстоявшем Своем смиренном явлении на земле некоторыми знамениями, понятными впрочем немногим, внимавшим или следившим за знамениями времени.

I. В этот год осенью, около времени празднования одного из трех великих праздников еврейских, праздника кущей, в храме иерусалимском, при стечении многочисленного народа, случилось нечто особенное: престарелый священник Захария, на обязанности которого в очередную неделю его лежало возжигать на алтаре кадильном в святом, – части храма, в которую народ не допускался, фимиам пред лицом Господним, вышел оттуда нем, пробыв там долее обыкновенного, объяснялся с народом знаками. Народ не знал, что такое случилось с престарелым священником, но понял, может быть, из знаков, которыми объяснялся с ним он, что во храме он видел видение. Без сомнения, это произвело сильное впечатление на народ и породило говор о сем, может быть, не только в Иерусалиме, но и в окрестных странах, так как на праздник кущей собирались в Иерусалим иудеи и из окрестных стран, по предписанию закона (Втор.16:16). Определительного в этом говоре, конечно, не было ничего, но внимание было возбуждено, а через несколько месяцев сделалось известным и самое событие с Захарией во храме и произвело еще более сильное впечатление и говор, особенно в нагорной стороне Иудеи.

Событие же с Захарией во храме было явление ему ангела, предвозвестившего ему рождение от него необыкновенного младенца и заградившего уста его немотой за неверие сему. Священник этот, потомок Аарона, с женой своей Елисаветой, из того же рода Ааронова, дожили до преклонных лет бездетными. И для всех ведущих брачную жизнь тяжело неплодство; но для иудея оно было особенно тяжело потому, что лишало надежды на участие в родстве по плоти ожидаемого Мессии и считалось Божиим наказанием. Они жили в древнем священническом городе, с которым связано было столько великих воспоминаний из истории, – Хевроне, в южной части Палестины, верстах в 30 от Иерусалима к югу, вели жизнь строго-благочестивую по закону и заповедям Господним и, без сомнения, пламенно молились Господу о разрешении их неплодства прежде, но в престарелых летах, может быть, этот предмет молитвы заменился другим, более высоким – молитвой о пришествии утехи израилевой, давно ожидаемого Мессии. Как священник, он исполнял чреду своего служения при иерусалимском храме, каковая чреда обыкновенно продолжалась неделю, и возвращался в дом свой до новой чреды. Такая очередная неделя пришлась ему и в этот год около праздника кущей. Во время этой чреды по жребию выпала ему обязанность воскурять перед Господом фимиам на алтаре кадильном.

Храм иерусалимский, вновь отстраивающийся тогда Иродом, занимал обширную площадь и обнесен был стенами; средину этой площади занимало здание самого храма, не очень обширное, но храмом назывались и все постройки около этого здания. Между внешней стеной и самим зданием храма были так называемые дворы храма, отделенные один от другого стенами и зданиями: дворы так называемые язычников (самый обширный), жен, израильтян и священников. Самое здание храма состояло из двух отделений: первое называлось «святое», второе – «святое святых», отделявшееся от первого массивной и драгоценной завесой. Во святом святых, в прежнем Соломоновом храме хранились: кивот завета, стамна с манной и жезл Ааронов прозябший; но во время плена Вавилонского они утратились и теперь заменены были подобием их. Во святом, или святилище, прямо против входа, перед завесой стоял алтарь кадильный, по правую сторону его – стол с хлебами предложения, а по левую – золотой семисвещный светильник. Во святое святых входил один только первосвященник, и то только один раз в год с жертвенной кровью; в святилище же ежедневно входили священники для воскурения фимиама, перемены хлебов предложения и возжжения светильников. А народ молился во дворах храма, особенно около алтаря жертвенного, во дворе жен и израильтян.

В эту достопамятную чреду праведный старец-священник, по жребию, воскурял фимиам, т. е. брал часть особенным образом приготовляемого для сей цели исключительно курильного порошка и возжигал его на жертвеннике в известный, определенный законом, час дня, и воссылал при сем молитвы к Богу. Уединение во святилище пред лицом Божиим, при виде священных предметов, при совершении священнодействия, без сомнения, возбуждало в благочестивом старце-священнике особенно благоговейные чувства и особую горячность в молитве. Но вот однажды, когда он вошел во святилище, внезапно увидел он между жертвенником кадильным и столом с хлебами предложения ангела Господня. Смутился праведный старец, и напал на него страх от необычайного явления. Успокоив смущение святого старца и рассеяв страх его, ангел предвозвещает ему рождение от него сына и дает сам имя ему Иоанн. Затем описывает этого сына такими возвышенными чертами, которые указывали на особенное необычайное предназначение его. Опытный в Писании старец без сомнения понял из слов ангела, что сын его будет пророк, даже более, ибо черты, какими ангел изображал его, – черты пророка, как изображаются пророки в ветхозаветных писаниях, по крайней мере некоторые: он будет исполнен Духа Святого от чрева матери, он будет по духу и силе Илия фесвитянин, – этого довольно было для Захарии, дабы понять, что ангел предвозвещает ему рождение от него сына-пророка, и пророка величайшего. Другие прикровенные черты указывали в нем будущего предтечу ожидаемого Мессии, и праведный старец мог, хотя отчасти, понимать и их.

Необычайность благовестия ангельского поразила престарелого священника, и закралось в сердце его неверие слову ангельскому. Неужели на его долю выпало такое великое предназначение из всех израильтян? Он уже так стар, что в его годы прекращается обычно рождение детей и у рождавших, а жена его всегда была неплодна. Может ли посему исполниться предсказание явившегося? И действительно ли это ангел? Не призрак ли? Не привидение ли? Почему я узнаю это? Я стар и жена моя в преклонных летах. Недоверие к словам ангела так смутило душу старца, что он позабыл на время, что бывали в истории примеры рождения детей, по слову и изволению Божию, в преклонных летах (Авраам), опустил из внимания и место и время явления ангела. Для побеждения такого неверия ангел дает Захарии знамение, которое есть вместе и наказание за неверие. Чтобы рассеять недоумение старца – не призрак ли явился ему, ангел называет себя по имени (Гавриил) и указывает, что он послан от Бога к нему с сим благовестием. В знамение же того, что это благовестие придет в свое время в исполнение, и в наказание за неверие ангел запечатлевает уста его немотой до того дня, когда все это сбудется.

Вот событие, по которому праведный старец-священник оставался во святилище долее обыкновенного. Вероятно, ангел явился ему не тотчас по входе его во святилище для каждения, а уже после того, как он совершил это священнодействие и вознес при сем обычную законную и свою частную молитву к Богу, на что указывают, по-видимому, и слова ангела: «услышана молитва твоя». Притом эта беседа, вероятно, так смутила старца, что он не скоро мог оправиться и замедлил в храме. Дивившийся этому замедлению народ, по выходе священника и обнаружении немоты его, заключил, что он видел видение.

По окончании очередной недели немотствующий священник возвратился в дом свой. Престарелая жена его зачала во чреве. Знаками или через письмо Захария, без сомнения, сообщил жене своей о явлении и беседе ангела. Какие чувства умиления, благодарности, радости должны были наполнять душу святых старцев, когда приметили они исполнение предречения ангельского в зачатии! Праведная старица пребывала в уединении и хранила в тайне от людей случившееся с ней 5 месяцев. Зачатие последовало 23 сентября.

II. Так сокровенно было первое благовестие о совершении великого дела явления в мир Мессии и зачатие Его предтечи. Только удивление и говор богомольцев о немоте священника и догадка, что он видение видел во храме, пронеслись по Палестине, и до времени все замолкло среди обычного хода жизни; может быть, только внимательные помнили это долее и продолжали дивиться необъяснимому явлению. Еще таинственнее, еще сокровеннее от очей мира было благовестие о зачатии преестественном и непостижимом самого Мессии. Таинство должно было быть неведомо до времени миру и со стороны внешних явлений, окружавших его.

В бедном городке галилейском Назарете, в доме престарелого Иосифа, жила обрученная ему дева Мария. Дщерь также престарелых и неплодных родителей Иоакима и Анны, родной сестры Елисаветы Захарииной, испрошенная у Бога также пламенной молитвой, Мария с самого рождения посвящена была Богу и с трехлетнего возраста воспитывалась при храме вместе с другими девами. Приходя в возраст зрелый, она дала необычайный в то время обет Богу – остаться навсегда девой, и вот, когда окончилось время воспитания её при храме, она доверила обет свой престарелому родственнику своему, вдовцу Иосифу из Назарета, обручившись с ним для видимости, и переселилась из Иерусалима в Назарет в дом своего обрученного мужа. У Иосифа было довольно большое семейство, оставшееся от прежней жены его и состоявшее из сыновей и дочерей. Здесь поселилась юная Дева, упражняясь по преимуществу в рукоделии для украшения храма, молитве и чтении священных книг, так как домашний обиход было кому держать.

Месяца четыре спустя по поселении здесь непорочной Девы, в шестой месяц после предвозвещения ангелом Захарии о рождении сына, следовательно, в марте 748 г. от основания Рима, около времени празднования Пасхи, совершенно неведомо для мира и даже домашних Марии, совершилось величайшее таинство неба и земли, сокрытое от родов и веков. Тот же архангел, который предвозвестил рождение Захариина сына, явился Деве Марии, как небесный вестник таинственной воли Божией о рождении от неё ожидаемого и обещанного Мессии.

Из чрезвычайных событий жизни своей Мария могла проразумевать свое особенное предназначение; тем глубже было её смирение, тем тщательнее блюдение души своей в совершенной чистоте. Не столько вид небесного вестника, сколько необычайность приветствия смутила глубокое смирение благословенной в женах, но не недоверие, как Захарии, возбудило в ней приветствие ангелово, а погрузило мысль её в размышление о значении оного. Не вполне еще постигая тайну, но проразумевая мысль ангельского приветствия, она пришла в некоторый страх при мысли о рождении, – она, давшая обет девства и целомудрия. Успокоив её опасение, архангел открывает ей, что она зачнет и родит сына и изображает Его в таких возвышенных, заимствованных из ветхозаветного пророчества о Мессии, чертах, в коих искусная в разумении слова Божия Дева, без сомнения, поняла, что она предназначается быть матерью Мессии. Высокое благоговение исполнило душу Девы, и она без смущения предлагает небесному вестнику недоумение, смутившее было её душу: как же она родит и зачнет, когда у ней нет мужа и – по её обету – не должно быть? Ангел сказал, что это совершится непостижимым наитием, силой и действием Святого Духа, в подкрепление веры её указал на зачатие сына неплодной и престарелой родственницей её Елисаветой в те годы, когда по обыкновенным, естественным законам прекращается чадорождение, и на непреложность слова, исходящего от Всемогущего, так как Он силен изменить законы естества. Успокоенная Дева в чувстве глубокого смирения и преданности воле Всемогущего изрекает благоговейное: да будет, и – Слово плоть бысть; непостижимое и неизреченное таинство совершилось, и небесный вестник оного стал невидим.

Указание архангела на тайну Елисаветы, тщательно скрываемую от людей, побудило пречистую Деву немедленно пойти к этой родственнице своей, чтобы с ней разделить те восторженные чувства, какими исполнены были их души. В доме Иосифа никто не знал о тайне, святая Дева не решилась открыть ее даже Иосифу, чтобы не возбудить недоверия; она решилась выждать время в доме родственницы своей, предоставляя Богу и Его премудрости разъяснение тайны обрученнику её и еще кому Он восхощет. В то время толпы богомольцев отправлялись в Иерусалим на праздник Пасхи; с ними, может быть, она отправилась из Назарета, но не Иерусалим на сей раз был целью её путешествия: от Иерусалима чрез Вифлеем она отправилась в Хеврон к Елисавете.

Высокоторжественна и умилительна эта встреча двух родственниц – матерей Мессии и Его предтеча. Неожиданное и необыкновенное явление – радостное взыграние младенца во чреве Елисаветы, когда она услышала приветствие пришедшей родственницы Девы, и осенение её Духом Святым открыло праведной старице тайну пришедшей Девы, и она громко, торжественно выразила тайну, доселе известную только одной Деве, и ублажила матерь Господа своего. Дивная, вдохновенная песнь Марии была ответом на сие вдохновенное приветствие, – песнь во славу Божией милости, всемогущества, святости, правды и верности завету с народом избранным. Чуден этот обмен приветствий двух жен, узнавших о своих тайнах, необыкновенны должны быть и последующие беседы их в продолжение почти трехмесячного пребывания Марии в доме Захарии. Но девам обычай у евреев не позволял присутствовать при рождении, и Мария перед временем рождения Елисаветой оставила дом Захарии и возвратилась в дом Иосифа.

III. Если тайной великой окружено было благовестие о рождении предтечи Мессии и Самого Мессии, то самое рождение или события, окружавшие их рождение, став известными в Иудее, произвели сильное впечатление. Рождение младенца престарелой и неплодной женой священника Захарии сначала наполнило радостью сердца родственников её и соседей, которые приняли это событие, как знамение особенной милости Божией к праведной чете. Но вскоре к этому чувству присоединилось удивление, потом даже страх и раздумье о предназначении младенца; говор пошел по всей нагорной стороне Иудеи. Чувство удивления возбуждено было при обрезании младенца в восьмой день, когда обыкновенно нарекали имя новорожденному. Был обычай давать младенцу имя отца или кого-либо из родственников; так хотели назвать и новорожденного у Захарии и Елисаветы, но мать выразила желание назвать его именем Иоанна, какового имени не было ни у кого в родстве праведных старцев. Недоумевавшие о причине наречения такого имени знаками спрашивали у немотствующего отца, как он желал бы назвать сына; он написал на дощечке: «Иоанн». В этом согласии родителей, присутствующие тут родственники, без сомнения знавшие о распространившемся слухе, что Захария видел видение в храме и оттого с тех пор стал немым, могли видеть нечто особенное, что им неизвестно, но имеет связь с наречением имени младенца, и удивлялись. Но когда тут же разрешились немотствующие уста старца, и он начал говорить и славословить Бога, страх напал на них; они ясно увидели, что здесь кроется от глаз мира что-то необычайное. Говор об этом пошел по всем живущим вокруг них и распространился по всей нагорной стороне, в которой лежал Хеврон, достиг, конечно, и Иерусалима. В этом говоре слышалось недоумение, раздумье и догадки о необычайном предназначении родившегося у Захарии и Елисаветы младенца, тем более, что знамения особенного действия Промысла видимы были над младенцем с самого рождения его. Что будет младенец сей, – вот была общая мысль этого говора народного. Подразумевалось – будет нечто необычайное. А между тем отец младенца, исполненный пророческим духом, в дивном песнопении таинственно для народа проразумел и прорек его предназначение, как предтечи Мессии. Это все было около времени празднования одного из великих праздников еврейских – Пятидесятницы; народу на этот праздник из разных мест Палестины собиралось множество, и нет сомнения, что когда говор о сем пошел по нагорной стороне Иудеи и дошел до Иерусалима, то отсюда богомольцами разнесен был по всей Палестине и окрестным странам, где только жили иудеи. Но через несколько месяцев этот говор уступил место другому более сильному говору о необычайных событиях, окружавших рождение другого младенца в Вифлееме, недалеко от Иерусалима, а также и от Хеврона.

IV. Первая весть о рождении в Вифлееме необычайного младенца распространилась в окрестностях этого города от пастухов, ночных сторожей стад своих. Окрестности Вифлеема, расположенного на горе, окруженной холмами, долинами и равнинами, славились особенным плодородием (почему город и назывался еще Ефрафа) и хорошими пастбищами для скота. В декабре, когда произошло описываемое необычайное событие, в Палестине бывает иногда прекрасная погода, луга покрываются зеленью, и скот пасется на них. На ночь стада обыкновенно загонялись или в обширные естественные пещеры или в искусственные загороди, но если были хорошие ночи, то оставлялись в поле или лугах под надзором ночных сторожей – пастухов. В ночь Рождества Христова пастухи оставались со стадами в поле и о сей ночи рассказывали потом нечто особенное, необыкновенное. Они рассказывали, что внезапно явился им ангел Господень, и слава Господня, вероятно в виде сияющего облака, осияла их; страх великий напал на них, но ангел, успокоив их, возвестил им о великой радости для всего мира – о рождении Мессии, Спасителя мира, и указал им признак истинности слов своих в том, что они найдут младенца, лежащего в яслях. Внезапно же с ангелом благовестником явилоcь великое множество других ангелов, которые целым хором, славя Бога, воспевали дивную песнь: «Слава в вышних Богу». Когда сокрылось от очей их это небесное явление, они поспешили пойти в Вифлеем, по указанию ангела, в ту пещеру, на которую указано им и которая, по всей вероятности, принадлежала им, как место ночлега для их стад в случае неблагоприятной погоды, и нашли то и так, что и как возвестил им ангел: увидели Младенца в яслях и вокруг Него матерь Его, старца-отца (мнимого) и некоторых родственников. Пастыри рассказали им, что было с ними в эту ночь, бывшим тут, и все дивились рассказу их; но матерь Младенца, которая знала о величии Младенца и уже не удивлялась необычайному, слагала в сердце своем слышанное и благоговейно размышляла о сем. Пастухи же возвратились к своим стадам, славословя Бога за все виденное и слышанное. Конечно, невозможно предположить, чтобы они не рассказывали другим о случившемся, и, таким образом, Вифлеем от первых их узнал о рождении Мессии.

Но этот слух пошел от нижних слоев народа и распространялся, без сомнения, по преимуществу среди них же. Конечно, он вскоре дошел и до Иерусалима, но едва ли дошел в среду высших лиц – церковной и гражданской аристократии и царского дворца, а если и дошел, то, конечно, не нашел себе веры, как то бывает со слухами, идущими от простого народа. Но вот через несколько недель пошел новый говор по Иерусалиму, имеющий связь с вифлеемским событием, и такой говор, который произвел сильное впечатление на иерусалимлян. Этот говор произведен был прибытием из дальней страны людей, спрашивавших, где новорожденный царь иудейский, о рождении которого они узнали по особенной звезде, почитаемой ими за звезду царя иудейского. Тревога распространилась по Иерусалиму вследствие этого прибытия чужеземцев и вопроса их.

У всех народов Востока, а между ними и у евреев, было обыкновение помещать в исторических записях или книгах генеалогические таблицы более важных лиц, о которых речь идет в книгах. В ветхозаветных книгах находится множество таких таблиц. Два евангелиста, Матфей и Лука, также поместили в своих исторических книгах о жизни и учении Иисуса Христа родословие Его. Впрочем, побуждение к записи этих родословий у них, без сомнения, было высшее, чем простой обычай. По ветхозаветным обетованиям и пророчествам, Мессия должен был произойти от рода Авраамова и дома Давидова. Чтобы показать точное исполнение этих пророчеств и обетований на лице Иисуса Христа, евангелисты и записывают Его родословие, из которого ясно видно, что Он действительно произошел из дома Давидова, из рода Авраамова; Лука ведет родословную даже далее Авраама, до Адама.

Сравнивая эти две родословные таблицы между собой и с ветхозаветными родословными таблицами, нельзя не заметить, что они несколько не согласны и между собой, и с теми. Вот почему еще с древних пор поднят был вопрос об их исторической достоверности и делаемы были попытки к разрешению кажущихся разногласий и неверностей. Само собой разумеется, что в новое время отрицательная критика постаралась выставить на вид и развить все, что только можно, чтобы подвергнуть сомнению историческую достоверность обеих родословных таблиц, и для этого выставлены на вид и развиты все разности между ними и ветхозаветными родословными таблицами. И надобно заметить, что этому пункту придают особенную важность и отрицательная критика, и апологеты. В самом деле, тогда, как в других исторических повествованиях евангельских заподозревают историческую достоверность их на основании более или менее отвлеченных догматических или философских начал, на чудобоязни и т. п., здесь основываются на фактическом разногласии повествований и между собой и с письменными памятниками иудейской древности; значит, наглядно, так сказать, представляется их историческая недостоверность. Поэтому необходимо обратить на них особенное внимание.

Эти две генеалогии – по Матфею и Луке – обыкновенно рассматриваются и отрицательной критикой и апологетами, и нам нужно рассмотреть сначала отдельно каждую, потом – в сопоставлении их одной с другой, так как в них замечается разногласие и отдельно взятых с ветхозаветными таблицами, и взаимно сопоставленных. Итак, обратимся сначала к Матфеевой таблице.

Ев. Матфей, начав родословную таблицу Христову с Авраама, которому даны были первые обетования о происхождении от него Мессии, и проводя ее через Давида, которому те же обетования были повторены, ведет оную далее чрез царский род Давидов, так как Мессия, по тем же обетованиям, долженствовал быть наследником престола и всех прав отца Своего Давида. Генеалогист разделяет всю эту таблицу на три части: от Авраама до Давида, от Давида до плена вавилонского и от плена до Христа (Мф.1:17). В первой части родословия от Авраама до Давида показания Матфея совершенно согласны с ветхозаветными родословными таблицами и историей: лица, упоминаемые в преемстве у Матфея, помещены в преемстве и в ветхозаветных генеалогиях. В дальнейшем ряде лиц рода Давидова до плена показания Матфея не совсем согласны с ветхозаветными генеалогическими таблицами, так как он совсем опускает некоторые лица родословия, как будто бы их совсем и не существовало: между Иорамом и Озией пропущены три царя – Охозия, Иоас и Амасия (Мф.1:9); между Иосией и Иехонией опущен Иоаким (впрочем в некоторых кодексах греческих, а за ними и в нашем славянском и русском переводах это имя внесено в родословие, Мф.1:11). В третьем отделении, начиная с Салафииля и Зоровавеля, показания Матфея еще более отступают от ветхозаветных свидетельств, а относительно потомства Зоровавеля евангелист совершенно разногласит с писателем 1-й кн. Паралипоменон, который, по-видимому, хотел также указать генеалогию рода Давидова, насколько это возможно было в его время (1Пар.3, 18 и дал.). Наконец евангелист разногласит, по-видимому, и сам с собой: сказав, что от плена до Христа родов 14, как и в первых двух частях, насчитывает их сам же только 13. На искусственность генеалогии указывает, по-видимому, и то обстоятельство, что во всех трех частях её он указывает равное число членов, по 14, всех 3×14. Итак, относительно родословия Христова по Матфею, взятого отдельно, представляются следующие вопросы: что значат отступления Матфея от ветхозаветных генеалогий во 2-м отделе его родословия и потом – совершенное разногласие их в 3-м отделе? Что значит разногласие его с самим собой в счете членов 3-го отдела родословия? И что значит эта искусственная симметрия членов 3×14? Свидетельствует ли все это против исторической достоверности родословной таблицы Христовой, представленной у Матфея?

1) Прежде всего обращает на себя внимание пропуск четырех царей во 2 отделе родословия: между Иорамом и Озией (Мф.1:8) надобно бы поместить Охозию, Иоаса и Амасию; потом между Иосией и Иехонией – Иоакима (Мф.1:11). Что это значит? Ответ, в сущности, прост: евангелист, как и всякий еврей, мог видеть из своих священных книг, что в указанных местах генеалогии действительно пропуск, следовательно – намеренный, так как генеалогия царского рода Давидова не могла быть неизвестна писателю. Но при нападках отрицательной критики и сами апологеты некоторые пустились в мудрствования и запутали ответ, подавая противникам повод к новым нападениям. Так, для того, чтобы оправдать евангелиста во взводимом на него обвинении, будто опуская четырех царей из родословия Христова, он явно противоречит ветхозаветным родословным таблицам и истории, одни из апологетов хотели объяснить это опущение тем, будто в тех экземплярах родословных ветхозаветных таблиц, которыми пользовался евангелист, были опущены эти цари по ошибке и недоразумению писцов, т. е. будто евангелист пользовался неисправным экземпляром и сам ошибся, следовательно вина не на нем.

«По свидетельству Флавия, говорит один из таких апологетов, Ирод I сжег все родословные таблицы иудеев форменные, т. е. имеющие форму и значение документов, не пощадил, конечно, и родословных таблиц дома Давидова, так как и цель сожжения была именно та, чтобы лишить потомков Давида мысли о соперничестве в правах на престол иудейский с ним, Иродом, по происхождению идумеянином, следовательно, не из рода Давидова, следовательно, незаконным царем над Израилем. Значит, могли оставаться в руках и быть в употреблении родословные таблицы лишь частные, и – разумеется – более или менее неисправные, и исправлявшиеся лишь на память, по преданию. И в этих-то местах, которые неправильными являются у Матфея, именно и могли быть неправильными эти частные таблицы. Дело вот в чем: современниками опущенных Матфеем трех царей иудейских Охозии, Иоаса и Амасии, в израильском царстве были Иоахаз, Иоас и частью Осия. Поздний переписчик или исправитель рукописи родословной, которой пользовался Матфей, мог легко смешать Охозию с Иоахазом, принять Иоаса иудейского за Иоаса израильского, и так как израильских-то царей ему было не нужно, то он и опустил их, т. е. опустил Охозию и Иоаса иудейских, принимая их за царей израильских; Амасию же, имевшего другое имя Узии, он мог смешать с Осией израильским и – тоже опустить, и таким образом, от Иорама прямо перешел к Озии. Вот и произошла здесь ошибка у Матфея, пользовавшегося неисправной рукописью. Точно то же могло произойти и с опущением Иоакима между Иосией и Иехонией: Иехония – по-еврейски Иоахин, очень похоже на Иоаким. Переписчик неискусный увидел повторение дважды одного и того же имени, не рассмотрев различия окончаний и – не справившись с делом, одно из них выкинул, а на деле оказалось, что опущен Иоаким и остался Иехония».

Все это, продолжает апологет, очень естественно, тем более, что еврейские имена помянутых царей действительно очень сходны. Все это, заметим мы, со своей стороны, конечно, могло быть; смешение имен действительно могло произойти в рукописи какого-нибудь переписчика, пожелавшего, несмотря на свое неведение, быть исправителем. Но чтобы евангелист Матфей мог допустить подобную ошибку, составляя родословную Христа для уверовавших из евреев, знакомых с этим делом и, конечно, с особым интересом следивших за родословной дома Давидова, так как они знали, что из Давидова дома должен был произойти их Мессия, притом составляя родословную, которая имеет такое важное значение в евангелии Матфеевом, как изъясняющая исполнение древних пророчеств и обетований в лице Иисуса Христа, – чтобы говорим, мог допустить такую ошибку Матфей, сам еврей и, конечно, хорошо знакомый с еврейскими родословными таблицами, особенно рода Давидова и особенно своего Учителя и Господа, этого, кажется нам, положительно допустить нельзя; это как-то странно и невероятно – запутаться в родословии такого великого лица, которого ожидали все из рода Давидова, или, не справившись, писать неверно. Пусть Ирод сжег родословные таблицы евреев; в таком случае можно было ошибиться в именах ближайших предков Христа, а не в именах помянутых лиц, – о них пишется в священных книгах еврейских, а Ирод не сжег же все экземпляры их, бывшие в употреблении; он мог отобрать и сжечь только частные записи родословные. Гипотеза или объяснение теряет всю свою вероятность, представляя евангелиста в таком невыгодном свете и в таком невероятном положении. Нет, так оправдывать евангелиста значит только давать лишнее оружие в руки отрицательной критике, могущей заключить, что если к таким средствам прибегает апологетика, то значит, в этом, по крайней мере, пункте, она не имеет твердой опоры. Нет, гораздо вероятнее и правдоподобнее, лучше же сказать – можно считать несомненным, что Матфей намеренно опустил в своей генеалогической таблице Христа имена помянутых царей. Иудеи для облегчения памяти в запоминании имен родословных имели, несомненно, обычай опускать из таблиц некоторые менее замечательные имена, указывая имена лишь более важных членов родословия. Примеры подобных опущений можно видеть в некоторых таблицах ветхозаветных книг (1Пар.8:1; ср. Быт.46:21; еще 1Ездр.7:3; ср. 1Пар.6:7 и др.). Следуя обычаю, то же самое сделал и Матфей в родословии Христовом, – частью для облегчения памяти читателей, частью для того, чтобы во всех трех частях родословия было по 14 родов, чего, конечно, не было бы, если бы он поименовал опущенных царей. Он мог опустить их, сообразно обычаю, и должен был опустить, чтобы вышло число 14 родов в каждом отделе, которое, несомненно, евангелист имел в виду по какой бы то ни было причине (Мф.1:17). Но почему он опустил именно этих царей? Нельзя считать неосновательным того ответа на этот вопрос, что генеалогист опустил их, как царей нечестивых. Охозия, Иоас и Амасия находились в ближайшей родственной связи с домом Ахаава, состоявшего под особенным проклятием Божиим (4Цар.9:7–8), простирающимся, по слову Самого Бога через Моисея, до третьего и четвертого рода ненавидящим Его (Исх.34:7. Родство это состояло в том, что Иорам имел супругой Гофолию, дочь Ахаава, от которой родился Охозия). И сами они были особенно нечестивы, как выразительно замечается об них в книгах Царств и Паралипоменон. А что касается до Иоакима, то это просто был дикий деспот и зверь-злодей, при котором кровь пророков лилась в Иерусалиме, как замечают писатели книг Царств и Паралипоменон. Таким образом Матфей, опуская в родословии четырех царей намеренно за их нечестие, для облегчения памяти читателей и для соблюдения нужной для него симметрии в числе членов всех отделов родословия, вовсе не противоречит ветхозаветным родословным таблицам, а только следует обыкновению иудеев, и, следовательно, на этом основании заподозревать историческую достоверность его генеалогии совершенно неосновательно. Знание истории и рода Давидова он доказал в предшествующем ряду, и притом линия, прерванная пропуском, снова восстанавливается в том же роде и в прямой нисходящей его линии, и каждый иудей мог знать, что царь Озия хотя и не сын, но также прямой потомок царя Иорама и сам собой заставляет предполагать трех ему предшествующих и после Иорама один за другим преемственно следовавших царей. Точно то же должно сказать и о пропуске Иоакима, если и в самом деле этот пропуск сделан самим евангелистом.

2) Более важным, по-видимому, представляется разногласие Матфея с писателем 1-й кн. Паралипоменон относительно Салафииля и Зоровавеля и потом – относительно потомков последнего.

Что касается Зоровавеля, то евангелист выражает отношение его к Салафиилю словами: Салафииль родил Зоровавеля (Мф.1:12), тогда как по показанию писателя 1-й кн. Паралипоменон (1Пар.3:18–19) Зоровавель является сыном Федаии, а Салафиилю приходится племянником. Правда, по славянскому чтению в этом месте книги Паралипоменон стоит: сынове Салафиилевы – Зоровавель и пр., но чтение это явилось неизвестно, как и откуда, потому что и в еврейском подлиннике и в греческом переводе LXX читается: и сыны Федаии – Зоровавель и т. д. Для того, чтобы оправдать евангелиста и вместе оставить неприкосновенными еврейский и греческий тексты, можно бы с пользой прибегнуть к некоторым предположениям, если бы предположения какие бы то ни было здесь были нужны. Но нужды в них не оказывается никакой, потому что во многих местах Ветхого Завета Зоровавель называется прямо сыном Салафииля (1Ездр.3:2, 3:8, 5:2; Неем.12:1; 2Ездр.5:5; Агг.1:1, 1:12, 1:14, 2:23), и следовательно, евангелист по праву мог сказать: Салафиил родил Зоровавеля. Впрочем, в указанных местах можно открыть некоторые следы едва заметного различения отношений, в каких находился Зоровавель к Салафиилю, именно: у пророка Аггея Зоровавель называется только «Салафиилевым», тогда как писатели 1-й и 2-й кн. Ездры и писатель книги Неемии называют его прямо «сыном Салафииля»; и это, впрочем, весьма тонкое различие может наводить на некоторые более или менее вероятные заключения для примирения вышепоказанных разностей, т. е. можно и нужно полагать, что здесь имел место, имевший тогда обширное приложение, закон ужичества и усыновления. Но, во всяком случае, важно то, что где в Ветхом Завете ни говорится о Зоровавеле (исключая указанного места 1-й кн. Паралипоменон), он считается везде Салафиилевым, а не Федаииным.

3) Самым важным представляется кажущееся разногласие Матфея с писателями ветхозаветными относительно потомков Зоровавеля: из сынов Зоровавеля, исчисленных 1Пар.3:19–20, евангелист ни об одном не упоминает, а называет Авиуда, из ветхозаветных родословных и истории совсем неизвестного. Да и вообще, из последующих потомков Зоровавеля, исчисленных в последующих стихах той же главы 1-й кн. Паралипоменон, евангелист никого не называет. Это разногласие, впрочем, решить не так трудно, как то представляется с первого взгляда, и оно нисколько не удивительно, хотя и удивляются ему.

а) Несомненно или то, что писатель 1-й кн. Паралипоменон в указанном месте называет не всех сынов Зоровавеля, или то, что один или несколько, а может быть, и все, имели не по одному имени, как то было в обычае у евреев. Считаем это несомненным потому, что писатель 2-й кн. Ездры (2Ездр.5:5), кроме поименованных в кн. Паралипоменон, называет еще Иоакима, сына Зоровавелева. Вероятнейшим кажется, по-видимому, то, что этот Иоаким имел другое имя, и именно одно из тех, которые упоминаются в 1-й книге Паралипоменон. Вероятнейшим это кажется потому, что писатель этой последней книги, по-видимому, хочет перечислить всех сынов Зоровавеля, когда по исчислении говорит определительно «пять» (1Пар.3:20), а между ними Иоакима нет. Но которое бы из этих заключений ни принять, вопрос – почему Матфей не согласен с писателем 1-й кн. Паралипоменон, решается сам собою. Если кроме пяти сынов Зоровавеля, по 1-й кн. Паралипоменон, был шестой, по 2-й кн. Ездры, то мог быть и седьмой, по Матфею; если один из названных в 1-й кн. Паралипоменон имел еще имя Иоакима по 2-й кн. Ездры, то другой мог иметь и имя Авиуда по Матфею. Но, во всяком случае, говорим, исторической неверности в родословии Матфея в этом пункте никоим образом доказать нельзя, то ли, другое ли примем объяснение.

б) Впрочем, кроме указанных сейчас, представляется и еще несколько объяснений весьма правдоподобных относительно потомства Зоровавелева по Матфею и указаниям ветхозаветным. Именно: представляется вероятным предположение, что Матфей и в последнем, так же как и во втором отделе родословной, не представляет непрерывно последовательного преемства родов, а опустил несколько лиц по своему обычаю для высказанной нами цели. Что пропуск и здесь возможен, это более, чем вероятно, когда сообразим число родов в 3 отделе родословия с числом лет, соответствующих по Матфею этим родам. Родов здесь собственно 13, а число лет гораздо большее, чем сколько прошло от Давида до плена (во 2 отделе), хотя в этот Давидов период, по точным историческим данным, прошло 19 родов. Известно, что от плена до Христа прошло около 550 лет, и к этому числу надобно приложить, по крайней мере, еще лет 40 из времени плена, соответствующих Салафиилю и Зоровавелю, которые родились и выросли во времена плена, а это все составит около 600 лет. Если теперь в период от Давида до плена, в течение 450 лет прожило 19 родов, то странно думать, будто число 600 лет может быть разложено не более, как на 13–14 родов. От Давида до плена промежуток между отцом и сыном круглым числом занимает всего 23½ года, и нет основания думать, будто бы со времени плена вдруг этот промежуток почти вдвое увеличился и стал состоять из 43½ годов, особенно когда принять в соображение, что срок жизни человеческой постоянно, с течением времени, сокращается. 25 лет можно считать средним почти числом на каждого, как это и подтверждается историческими данными относительно царей иудейских, исчисленных во 2 отделе родословия. Но если многие рожали и в более раннем возрасте, тогда как позже 45-летнего возраста рождение детей встречается реже, то остается ничем не наполненный период времени, который и должен пасть на пропущенные (предположительно) лица 3 отдела. Вообще же, при пособии хронологических соображений, можно признать за несомненное, что не только во 2 и 3 отделах родословия Христа у Матфея, но даже и в 1, существуют пропуски, так как невероятно, будто от Салмона до Давида, в продолжение 360 лет, прошло только 3 рода, хотя Матфей в этом случае совершенно верен показаниям ветхозаветных родословных таблиц и истории. Как бы то ни было, но дело в том, что, основываясь на этих соображениях, мы можем легко допустить, что Авиуд, Матфеев, был внуком или даже правнуком Зоровавеля, и что евангелист просто пропустил всех непосредственных сынов Зоровавеля. Что далее, после Авиуда, у Матфея не встречаем имен, сходных с указанными в 1-й кн. Паралипоменон (1Пар.3:20–24), это опять объясняется очень просто, как просто и могло быть. Евангелист проводит родословную линию не через Ананию, которого одного только потомки исчисляются в кн. Паралипоменон, а через потомка другого сына Зоровавелева, у которого, кроме Анании, было еще 4 или и более сына. И еще можно найти объяснение рассматриваемого разногласия Матфея с ветхозаветными родословными таблицами относительно потомства Зоровавеля: можно думать, что Матфей ведет род Зоровавеля не через сына, а через дочь его, или что то же – через зятя, мужа этой дочери, и через сыновей её. Так можно думать на основании обстоятельства очень замечательного. Писатель 1-й кн. Паралипоменон, при исчислении царской Давидовой отрасли, нигде не упоминает о женском колене; одна Салимит, дочь Зоровавеля, внесена сюда (1Пар.3:19). Конечно, нет причины предполагать, будто предшествующие лица не имели дочерей; но после этого, почему же одна дочь Зоровавеля удостоилась такой чести, что внесена в родословие наряду с мужским родом? Случайность видеть здесь опять странно; легче всего допустить, что от неё произошло многочисленное потомство, может быть, знаменитое даже. Но положим, – и незнаменитое, – не нужна была знаменитость ближайшим предшественникам Мессии, который должен был явиться в роде Давида, усеченном до корня, – но все же с правом можно думать, что Мессия мог быть отраслью её потомства. А надобно прибавить к этому еще, что и сам евангелист, если где вводит в свое родословие лица женского рода, то именно там, где они имеют особенное отношение к племени и роду Мессии. Царская отрасль рода Давидова имела родоначальницей Вирсавию, мать Соломона, и – вот она является в родословии (Мф.1:6). Рахава и Руфь являются в родословии потому же (Мф.1:5), так как они удостоились быть также родоначальницами Мессии.

Таким образом, разногласие Матфея в перечислении родов от Салафииля до Христа с родословной таблицей 1-й кн. Паралипоменон удобно объясняется и уже никак не свидетельствует против исторической достоверности генеалогии Христовой по Матфею.

4) Указание отрицательной критики, что Матфей противоречит самому себе, когда говорит, что во всех трех отделах родословия по 14 родов, а между тем в последнем насчитывает только 13, – указание, собственно, говоря пустое; это скорее придирка, нисколько и не похожая на дельное возражение против исторической достоверности генеалогии, и нам кажется, совершенно напрасно некоторые апологеты затруднялись в объяснении этого пункта и хитрили. Так, Ебрард полагает, что Мария, обрученница Иосифа, составляет здесь 14-й род. Но имя Марии упоминается здесь, очевидно, потому, что Христос был сын Марии, а не Иосифа, да и как отец и мать могут считаться за два рода? К чему такие и подобные хитрости? Как будто евангелист, опускающий некоторых членов генеалогии, не мог, в самом деле, насчитать в третьем отделе 14-ти родов! Дело проще: по всей вероятности, имя Иоакима между Иосией и Иехонией, действительно, пропуск одного из позднейших писцов, тем более, что в некоторых древних рукописях это имя значится в тексте самом, а не как позднейшая вставка. Если так, то второй отдел родословия надобно оканчивать Иоакимом, а третий начинать Иехонией и – выйдет в обоих последних отделах, как и в первом, ровно по 14 родов. Все возражение, говорим, пустое. Гораздо важнее вопрос, что значит эта симметрия членов во всех отделах родословия, к чему она? Почему генеалогисту захотелось во всех отделах насчитать поровну родов, и для этой цели он даже опускает некоторых членов, чтобы не вышло в каком-либо отделе более родов? Простейший ответ на этот вопрос тот, что генеалогист сделал это для облегчения памяти своих читателей, чтобы при этой симметрии легче и удобнее было запомнить родословие Мессии. Но почему он избрал именно число 14? В решении этого вопроса некоторые из толкователей и апологетов опять пускались в неумеренные и неуместные тонкости, которыми отрицательная критика опять не преминула воспользоваться для своих целей. Так, одни думали находить причину сего в самом числе 14. Это число, если написать его еврейскими буквами, составляет имя – Давид; но это, очевидно, раввинская игра буквами и словами. Другие видели причину в том, что 14 состоит из 2×7, а 7 – священное число; но текст говорит не о 2×7, а прямо о 14. Иные говорили, что здесь дело не в 14, а в 3, на которое разделено все время от Авраама до Христа, а 3 – священное число; но отчего в пространстве этих 3 насчитывается именно 14, на этот вопрос в указанном ответе ответа нет. Ориген, по своему аллегорическому способу толкования, ухитрился усмотреть причину сего в числе 42, получаемом из умножения 3×14, и видит в этом указание на 42 стана вышедших из Египта и вступивших в землю обетованную евреев. Но текст говорит не о 42, а о 3×14, и странно сопоставление числа станов еврейских с числом членов в родословии Мессии; такое толкование возможно только при неумеренном аллегоризме и фантастической игре. Визелер говорит, что от Авраама до Давида прошло действительно 14 родов, а последние два отдела, так сказать, уже пригнаны к этому числу; но едва ли и то правда, что от Авраама до Давида прошло 14 родов, а потом – к чему же было искусственно подгонять именно к этому числу? Все это искусственно и неубедительно, и – в этой и подобной искусственности путаются апологеты совершенно напрасно. Как образец подобной искусственности, выписываем еще довольно подробно развитое мнение Гофмана.

«Матфей, говорит он, пишет для уверовавших из евреев и в самом начале своей книги представляет доказательство для них, что Иисус есть Мессия, на котором исполнились обетования, данные Аврааму и Давиду. Это доказательство заимствует он из самой истории народа еврейского, расположенной хронологически в отношении ко времени рождения Христа, и в этой хронологической конструкции находит доказательство Его мессианства. Ибо в самом деле, математическое отношение хронологической численности трех отделений родословия, расположенных по трем главным эпохам народной жизни, от Авраама до Давида, от Давида до плена и от плена до Христа, не может прямо не броситься в глаза. От Авраама до Давида – тысяча лет (круглым числом), от Давида до Христа – тысяча лет (круглым числом). Оба периода разделяются на две равные половины: первый – рабством египетским, последний – рабством вавилонским. Эта ровная величина времен не могла не показаться знаменательной генеалогисту и могла подать повод – основать на этом апологетическую идею. Что иудеи, как и вообще восточные народы, считали время по возрастам человеческим, это всякому известно. В книге Бытия Бог говорит Аврааму: знай, что потомки твои будут в порабощении и в угнетении четыреста лет; после сего они выйдут сюда с великим богатством. В четвертом роде возвратятся они сюда (Быт.15:13, 14, 16). Из этого места видно, что 4 возраста составляют 400 лет (Быт.15:13), следовательно, возраст считался в 100 лет во времена Авраама. Но во времена Моисея возраст считался в 70 или много – 80 лет (Пс.89:10), а если считать поколение со времени деторождения, то он низойдет до 50 лет. 100-летний возраст продолжался таким образом от Авраама до Моисея, следовательно, около 600 лет; отсюда до Давида в продолжение 400 л. – 50-летний возраст. Если теперь к 6-ти 100-летним родам от Авраама до Моисея причислить 50-летние роды в продолжение 400 лет от Моисея до Давида, то и выйдет 14 родов от Авраама до Давида. Далее, мы видим естественное постепенное сокращение жизни человеческой, так что позднейшие потомки никак не могут быть сравниваемы в этом отношении с древними предками. От Давида до плена вавилонского, в продолжение 500 с небольшим лет, могло быть таким образом гораздо более родов, чем в 400 лет от Моисея до Давида. Матфей, действительно, насчитывает в это время 14 родов, – следовательно, возраст здесь берется в 36 лет. Вероятно, таков и был в это время круглым числом возраст человеческий, если исключить время до деторождения, с которого начиналось новое поколение. Так было и в последний период от плена до Христа, как можно заключить и из слов Самого Христа: не мимоидет род сей, дóндеже вся сия (т. е. разрушение Иерусалима) будут (Мф.24:34), а это разрушение произошло спустя 37 лет после сего пророчества. Таким образом, и в 3-м последнем 500-летнем периоде от плена до Христа является, как и в предшествующем, 14 родов. Если принять это мнение, заключает Гофманн, то Матфей освободится – и по праву – от упрека в произвольной симметрии».

Но принять этого, мы, со своей стороны, полагаем, совершенно нельзя, во-первых, потому, что Матфей насчитывает по 14 родов в каждом отделе с явными опущениями некоторых членов, как мы видели; во-вторых, потому, что возраст рода, как еще увидим, должен быть меньше, чем определяет апологет; и, в-третьих, потому, что очень уж искусственно и натянуто такое объяснение, и эта искусственность и натянутость подрывают его вероятность и лишают его силы. Странным представляется, когда глубокое богодухновенно-просвещенное воззрение хотят совместить с каким-то детским мелочным пристрастием в праздной игре остроумия, как будто евангелист не мог для выражения своей мысли найти другого средства, кроме этой совершенно внешней и чуждой для самых мыслей симметрической формы; потому – чуждой и внешней, что задача жизни и истории еврейского народа вовсе не в том, чтобы в каждом периоде той и другой повторялись 14 родов. Другое дело, если бы в каждом периоде действительно было по 14 родов. Но когда это, видимо, не так, то еще страннее после этого предполагать, что писатель богодухновенный намеренно, так сказать, обманывает себя и других, выдумывая симметрию, которой на самом деле не бывало, для доказательства или выражения глубокой мысли, которая вовсе не нуждается в симметрии, и которая чем серьёзнее, тем менее должна допускать праздной игры остроумия и еще менее натянутостей и неточностей и хитренья. Все это не к тому, конечно, чтобы обвинять евангелиста за его 3×14, а к тому, что указанные объяснения этой симметрии не могут быть сочтены удовлетворительными; это скорее образчики таких приемов апологии, каких следует избегать, если не хотим подавать поводов лишних отрицательной критике придираться для её целей ко всему, что отзывается натянутостью и неточностью. Нет, нужно объяснять эту симметрию проще: евангелист делает это для облегчения читателей, чтобы при симметрии членов родословия легче было запомнить генеалогию Христа; неточность в этом случае нисколько не в ущерб верности. Опять повторим: знание истории и рода Давидова он доказал самой этой, по-видимому, неточностью родословия; каждый еврей по своим священным книгам мог видеть, как генеалогист ведет дело. А почему Матфей останавливается на числе именно 14, – этого невозможно определить, да и совершенно не нужно, так как это совершенно безразлично для исторической достоверности генеалогии. Во всяком случае, остается несомненным то, что Матфей при такой родословной отнюдь не стоит в противоречии ни с ветхозаветными родословными, ни с собой; он опускает имена некоторых лиц, по обычаю иудеев, а приводит число родов в симметрию для облегчения памяти читателей. И всем этим никак не отрицается исторический характер и достоверность этого родословия.

Обращаемся к родословию Христову по евангелию от Луки, отдельно взятому.

При рассмотрении этого родословия открывается, что оно от Адама до Авраама идет совершенно согласно с ветхозаветными родословными таблицами и историей; от Авраама до Давида – согласно и с теми и с Матфеем; от Давида до плена вавилонского оно несогласно с Матфеем, но несогласие, очевидно, от того, что Лука ведет родословную Христа по другой линии от Давида – через Нафана, а не через Соломона, как у Матфея (Лк.3:31). Между тем род Нафанов неизвестен из книг ветхозаветных; вот почему поименованных у Луки лиц между Нафаном и Салафиилем нет в ветхозаветных родословных таблицах. О роде Нафана известно только то, что у Нафана было потомство, что оно непрерывно продолжалось и было известно даже после времен плена вавилонского (Зах.12:12, 13). Родословие Христово по Луке, доселе отличное от Матфеева, сходится снова с ним в Салафииле и Зоровавеле (Лк.3:27) и снова расходится в их потомстве, так как они ведут родословную по разным линиям, и опять сходится в Иосифе-обрученнике.

Внимание новейших критиков и апологетов обращено при рассмотрении этого родословия, отдельно взятого, преимущественно на отношение числа лет от Нафана до Иосифа к числу членов, посредствующих между тем и другим. Некоторым из них кажется несообразным, чтобы от Давида до Иосифа могло прожить такое значительное число лиц в одном роде, какое насчитывает Лука (41 лицо). Если разложить 965 лет, протекших от смерти Давида до рождения Иосифа, то получим на каждое лицо, круглым числом, по 23½ года, а это, по мнению их, невероятно. Вследствие этого они прибегают к предположению, что не каждое из исчисленных у Луки имен есть обозначение отдельной личности, но что некоторые из них, может быть даже многие, могли принадлежать одному и тому же лицу, по обычаю иудеев. Это предположение основывают они, в свою очередь, на частом повторении одних и тех же имен: от Нафана до Иосифа Лука насчитывает 4 Матфата, 4 Иосифа, 3 Ионана, 2 Иуды, 2 Левия, 2 Мелхия; эти имена должны будто бы считаться собственно не именами, а только чем-то вроде отчества или прозвания, которое должно соединять с предшествующими именами. Но подобный ответ на вопрос едва ли опять можно счесть удовлетворительным.

Посмотрим на дело прямее и проще: действительно ли так несоответственно число лет с числом лиц, если и считать от Нафана до Христа 41 лицо? Не недоразумение ли, или не придирка ли в подобном вопросе отрицательной критики, и следует ли апологии прибегать к ответам, основанным на предположениях, подобных сейчас указанному? Напротив, кажется, нисколько не мало положить, круглым числом, на каждый род по 23½ года, и мы видели уже, что точные исторические данные побуждают принять не более, как около этого число лет. Гофманн считает более сообразным с числом лет от Давида до Христа то число лиц, какое находится у Матфея, потому что у Матфея приходится вообще по 33 года на род, – число, действительно, очень естественное, которое справедливо может назваться средним периодом деторождения. Но при сем он забывает как будто или опускает из виду то обстоятельство, что ветхозаветная история из 31 рода от Давида до Христа 19 отсчитывает на период от Давида до плена вавилонского, и затем к периоду послепленному, почти на 600 лет, по Матфею остается уже собственно только 12 родов или 13. А это обстоятельство не позволяет нам разлагать общее число лет от Давида до Христа (1065 лет) на общее число лиц (31 лицо) между тем и другим посредствующих. Периоды и лица разделены здесь самой историей, и ни число лиц, ни число лет в обоих периодах не равны между собой, даже находятся в обратной пропорции. Если же поэтому мы будем разлагать число лет до плена на лица, жившие до плена, а число лет после плена на живших в это время – отдельно, то вовсе не выйдет у Матфея такого естественного соответствия, какое находит Гофманн. При таком обороте дела становится, напротив, гораздо более сообразным число лиц от Нафана до Христа, по Луке, с числом лет от первого до рождения последнего. Если 23½-летний промежуток времени от одного лица до другого оправдывается точными наблюдениями историческими над лицами царской Давидовой линии от Давида до плена, то отчего же не допустить такой же промежуток времени между лицами потомства Нафанова? Если до времен плена мог быть таков этот промежуток, то, конечно, мог быть таков же и после времен плена, тем более, что у Луки нет ясных следов разграничения до и после плена, и потому нет препятствий, как у Матфея, делить 1065 лет от Давида до Христа на всю совокупность лиц, между тем и другим живших. После этого сама собой рушится, со всеми своими основаниями, гипотеза, будто не все имена, в родословии Луки встречающиеся, суть обозначения отдельных лиц. Нет надобности опровергать ее, потому что она не имеет самостоятельных оснований, а только вынуждена мнимым несоответствием числа лиц с числом лет, ими прожитых; и когда ясно, что несоответствие лишь мнимое, значит, нечего и говорить о том, что и имело свое основание только в этом мнимом несоответствии. Впрочем, не можем не заметить, что странно, даже может быть более чем странно, из повторения нескольких имен заключать, будто то или другое имя – не имя, а отчество или прозвание и т. п. Всюду случалось и случается, что в одном семействе, особенно если оно многочисленно, несколько лиц называют одним именем, а еще чаще случается, что имена становятся родовыми и как бы наследственными. Что же тут странного, что в период времени, из 1000 лет состоящий, явилось, например, 4 Матфата, 4 Иосифа, 3 Ионана и пр.? Да это не только возможно, но мы положительно знаем, что у евреев именно был обычай давать сыновьям своим имена предков и родственников, и неверность сему обычаю была делом почти неслыханным. Вспомните обстоятельство, записанное в евангелии от Луки же, когда нарекали имя крестителю Иоанну (Лк.1:59, 61, 63). Надобно дивиться не тому, что много, а тому, как так мало, в такой длинный период времени, встретилось одинаковых имен в родословии Христа по Луке; именно таковых повторений имен следовало бы ожидать более, чем сколько их было на самом деле по сказанию Луки, а – тут удивляются, что много!

Последний и самый важный пункт в исследовании о родословиях Христа составляют те вопросы, которые возникают при сличении родословий по Матфею и Луке между собой. Христос по обеим родословным является сыном Авраама и Давида чрез Иосифа, который был мужем Марии по правам закона, и по тем же правам законным считался отцом Иисуса по Матфею, и который, по общему мнению, как свидетельствует Лука, считался так же отцом Иисуса-Мессии.

Трудность, которая представляется здесь с первого взгляда, состоит в том, что Иосиф, о котором Матфей говорит, что он родился от Иакова (Мф.1:16), в то же время у Луки называется Илиевым (Лк.3:23). Далее, разнясь в членах родословия до Зоровавеля, Матфей и Лука сходятся в этом последнем; но сыном Зоровавеля Матфей называет Авиуда (Мф.1:13), а Лука – Рисая (Лк.3:27); далее – отцом Салафииля Матфей называет Иехонию (Мф.1:12), а Лука Нирия (Лк.3:27), почему и имена членов родословия, предшествующие им и следующие за ними, разные по Матфею и Луке.

Все эти затруднения и вытекающие из них находят себе у апологетов двоякое и вполне удовлетворительное разрешение, несмотря на придирки к ним отрицательной критики.

1) Первое объяснение указываемых разностей обеих родословных в указанных пунктах – объяснение посредством приложения или применения закона ужичества, по которому брат или ближайший родственник умершего бездетным брал вдову умершего себе в жены для восстановления семени; родившийся от сего брака младенец считался сыном умершего по закону и сыном живого отца по плоти и имел таким образом двух отцов, из коих могли быть вносимы в родословную или тот или другой. Это объяснение в приложении к Салафиилю и Зоровавелю с их потомством и потом – собственно к ближайшим предкам Иосифа обрученника, – объяснение очень древнее, высказанное еще Юлием Африканским, писателем II в., и принималось и принимается весьма многими толкователями и апологетами, как вполне основательное и совершенно удовлетворительное для научного объяснения указанных разностей. Оно таково: Салафиил не был сыном Иехонии по естеству, потому что Иехония был и умер бездетным (ср. 4Цар.24:15); его семя, по закону ужичества, восстановил ближайший его родственник из поколения Нафанова (а не Соломонова, так как Иехония не имел близких родственников из этого последнего) Нирий, и первенец этого Нирия Салафиил, по закону ужичества, принадлежал Иехонии, а по плоти Нирию. Матфей и поставляет отцом Салафииля Иехонию, а Лука – родного отца Нирия, и таким образом они естественно пошли один через Соломоново поколение, к которому принадлежал Иехония, а другой – через Нафаново, к которому принадлежал Нирий. За Салафиилем у обоих генеалогистов следует Зоровавель. Но затем от Зоровавеля они продолжают вести линию опять по различным родам, один – через Авиуда, другой – через Рисая, пока не сходятся опять в Иосифе, обрученнике Марии. Причина, почему они ведут эту линию через различные поколения, опять в том, что Иосиф имел так же двух отцов, по закону и по плоти. Дело было так: Матфан, дед Иосифа (Мф.1:15), родил Иакова, но вскоре после того скончался; со вдовой его Есхой вступил в супружество Матфат (Лк.3:23) и родил Илия. Илий, вступив в брак, вскоре умер бездетным, и брат его Иаков должен был по закону восстановить ему семя; Иаков взял себе вдову Илия и родил от неё Иосифа. Таким образом Иосиф по естеству был сын Иакова, а по закону – Илия, соединив в своем лице пересекшиеся поколения той и другой фамилии. Матфей выставляет здесь отца по плоти Иакова, а Лука – отца по закону – Илия, и – необходимо опять разнятся, нисколько не противореча один другому. Прибавим к этому, что Юлий Африканский, указав на это соглашение разностей в родословиях, прибавляет, что он не сам измыслил такое объяснение, а записал его, как слышал от живых еще тогда родственников Пресвятой Девы (Евсевий Церковная история, кн.1, гл.6, п.2). Нельзя не признаться, что это соглашение указанных разностей в родословиях весьма и весьма вероятно: четыре применения закона ужичества, которые допускает оно, случились в такие бедственные времена еврейского народа, когда действительно очень легко могли пресекаться роды, и необходимо было прибегать к применению закона ужичества: два – во время плена вавилонского и два – перед самым временем рождества Христова, а это время едва ли в этом отношении могло быть лучше времени плена вавилонского. Этого мнения, говорим, держатся многие из лучших толкователей и апологетов евангельской истории, и отрицательная критика не может сказать ничего дельного против такого объяснения. Она не верит, что Юлий Африканский слышал это от родственников Богоматери. Пусть; но против самого объяснения ничего не может сказать, кроме того только, что это вероятность и предположение. Но если бы даже и так, то какой же более или менее темный факт исторический не объясняется историками посредством предположений и вероятностей? Дело все в том, насколько основательно предположение и насколько вероятна вероятность. А здесь, в данном случае, основания предположения, как видите, твердые, это – закон еврейский и древнейшее свидетельство о его применении в данных случаях и, следовательно, вероятность полная, а не сомнительная.

2) Другое объяснение указанных разностей в родословиях Матфея и Луки, не новое также, но особенно развитое в новейшее время некоторыми апологетами, – то, что Матфей излагает родословие Иосифа, а Лука – Девы Марии. Это объяснение основывается, кроме разности имен и самого числа членов родословий, на цели и назначении обеих генеалогий. Выписываем это мнение со слов Гофманна. Матфей пишет свое евангелие для уверовавших из евреев, в этом никто не сомневается. Поэтому цель его генеалогии – представить линию потомства Авраамова и Давидова, которое получило обетования о происхождении из него Мессии. Матфей имеет целью доказать, что Иисус из Назарета есть действительно то лицо, на котором исполнились эти обетования; это – цель и родословия этого Иисуса. Поэтому в самом же начале он называет Иисуса Христом, т. е. Мессией, и далее уже изображает вкратце, главным образом, сверхъестественное в Его рождении. Имея в виду, по преимуществу, это сверхъестественное, он и в родословии хочет показать не человеческое, главным образом, происхождение Иисуса Мессии от предков по плоти и крови, но особенно божественное, свышеисторическое в Его явлении. Поэтому он указывает и на симметрию членов в Его родословной и во всей израильской истории, чтобы показать, что лицо Христа – действительно свышеисторическое, определяющее ход самой истории. Это было важно для читателей-иудеев. Ради тех же самых читателей, он излагает генеалогию Иосифа, а не Марии: ибо, по понятию и обычаю иудеев, в генеалогии имел значение только отец, хотя бы и не по естеству, а только по закону усыновления, каковым был Иосиф в отношении ко Христу. По этому же объяснению Матфей должен был держаться нисходящей линии, так как этим делалось яснее, так сказать, нагляднее наследство Иисусом Христом обетований, данных еврейским праотцам. Поэтому же, наконец, Матфей начинает родословную прямо с Авраама, а не прежде, так как Аврааму первому дано было обетование о происхождении из его рода Мессии. Вообще можно сказать, что Матфей своей генеалогией хотел представить Богочеловека с той стороны, с какой нужно было это более для иудеев. Поэтому он отнюдь не умалчивает, что Иосиф не был действительным отцом Иисуса и – тогда как о всех других членах родословия говорит: такой-то родил такого-то, – об Иосифе выражается: Иосиф, муж Марии, от которой родился Христос. Этого вполне достаточно было для христиан из евреев, так как их закон усыновления переносил на усыновляемого все права и преимущества усыновляющего. Совершенно не то у Луки. Он писал первоначально, как видно из всего его евангелия, для христиан из язычников. Поэтому и генеалогию Христа он излагает не с тем намерением и целью, как Матфей, иначе ему нужно было бы предварительно ознакомить своих читателей с пророчествами и обетованиями еврейскими, которые исполнились на Христе, что для иудея можно было доказать и генеалогией. Оттого Лука начинает свое евангелие не родословием, как Матфей, а такими повествованиями, которые поставляют вне всякого сомнения сошествие Слова, воплотившегося в лице Иисуса из Назарета, и которые не могли казаться невероятными для привыкших к представлениям о воплощении своих богов язычников прежде, а теперь христиан, первых читателей его евангелия. Но здесь предстояла опасность, как бы христиане из язычников не смешали сверхъестественного рождения Христа с понятиями язычников о воплощении их богов и не поняли этого рождения, как простого богоявления в их смысле, к чему могло подать повод и преестественное зачатие Богочеловека и обстоятельства, бывшие при Его крещении, и евангелист должен был позаботиться о том, чтобы воспрепятствовать такому пониманию явления Бога во плоти, т. е. Христа Иисуса. Поэтому он после истории крещения Христова и прежде истории искушения, своей генеалогией Христа помещает доказательство полного человечества лица Христова, подверженного законам человеческого рождения. Вследствие сего, и так как Иосифа нельзя было назвать истинным отцом Иисуса и писать его родословную, Лука должен был писать родословную собственно матери Его, а не мнимого отца; потому что генеалогия Иосифа, с указанием, что он не был истинным отцом Иисуса, не имела бы полного значения и не достигала бы цели для доказательства христианам из язычников, что Христос, воплотившийся Бог, есть истинный человек. Потому Лука, назвав Иосифа мнимым отцом Иисуса, начинает писать родословную Мария, истинной матери Иисуса, указывая таким образом на полное человечество Иисуса Христа. Он не мог опасаться, как Матфей, того, что писать родословную по матери не было в обычае; этого обычая не имели только восточные народы, а Лука первоначально писал для западных. По этому объяснению слова Луки (Лк.3:23) перефразируют так: Иисус, как думали, сын Иосифа, был сын Илия или Иоакима, по обрученной Иосифу Марии, Матфата, Левии и т. д.

Для того, чтобы принять это объяснение, нужно только объяснить, почему же у Луки вместо Марии поставлен Иосиф. Каким образом в родословии, в которое по указанным свойствам и цели его должны были бы быть внесенными только действительные плотские предки Иисуса, вдруг, и в самом начале, является лицо чуждое, как будто именно для совершенного противоречия со свойствами и целью этого родословия и евангелия? И надобно сказать, что в разрешении и этого вопроса, как и в других уже указанных нами, сами апологеты иногда вдавались в крайности, которых для целей здравой апологии следовало бы избегать. Так, между прочим, говорят, что Иосиф поставлен здесь только как представитель Марии и помещен вместо неё только вследствие еврейского обычая – не ставить в родословных таблицах имен женщин, а их мужей. Причина, очевидно, недостаточная. Она по своей маловажности не может уравновешиваться с вышеозначенными побуждениями, которые требовали, чтобы в родословии явились именно плотские предки Иисуса. К чему было евангелисту держаться еврейского обычая, когда он, как признано всеми, пишет не для верующих из иудеев? И тогда он не должен был бы помещать Иосифа в родословие, когда бы писал для уверовавших из иудеев: воплощение Мессии и Его бессеменное рождение – это такое явление, которое не подходит под обыкновенные законы, не только иудейские, но и мировые. Зачем же жертвовать требованием этой истины в пользу какого-то случайного обычая? Зачем и скрывать ее, когда она не могла смутить иудеев, так как они были предуведомлены пророчеством Исаии о рождении Еммануила от Девы? Зачем же евангелист помещает в родословии Иосифа, когда о том только и заботился он, по рассматриваемому мнению, чтобы обратить все внимание читателей на Марию? Верно, евангелист Лука, стоявший под ближайшим руководством великого апостола языков, избавился от иудейски-мелочного пристрастия к законной формальности, если только имел таковое когда-нибудь. Стесняться принятыми у иудеев обычаями здесь было не кстати, и верно евангелист не поколебался бы нарушать их, если бы не признавал Иосифа важным и необходимым в родословии для чего-нибудь, если бы имел тайную мысль устранить его от участия в родословии, как устранил его от участия в рождении Христа. Да при том, что за странное намерение – вести родословную Марии, а между тем как будто обманывать и себя и других, поставив вместо неё Иосифа, как будто в намерении вести его родословие? Те, которые уверены, что евангелист Лука лучше не мог достигнуть своей цели, как только раскрытием происхождения Иисуса от Давида через Марию, готовы спросить, в каком же ином смысле и для чего же иного Лука поместил в родословии Иосифа, как не в том смысле и не с той целью, чтобы он служил только представителем Марии, чтобы не вести, видимо, женской линии? Мы, в свою очередь, можем спросить: если Лука считал так важным значение Марии, то для чего же он, в самом деле, вместо неё поставил Иосифа? Вопрос этот может быть достаточно решен тогда, когда будет показано, как смотрел на происхождение Марии и её значение в родословии сам евангелист Лука? Древние, кажется, лучше, чем новейшие исследователи родословий, понимали мысль евангелиста, когда, признавая единогласно происхождение Марии от Давида, в то же время не думали примирять родословий в этом пункте предположением, что Иосиф у Луки должен быть заменен Марией. Новейшие экзегеты впали в крайность: предположение, вероятно и справедливое, что у Луки представлены предки Марии, они основали на предзанятой и ничем не доказанной мысли, будто Лука считает исключительно важным для указания прав Мессии на наследство Давидово происхождение самой Марии от Давида. Можно избежать этой крайности и не впадать в другую: можно думать, что Луке хорошо известно происхождение самой Марии от Давида, но вместе с тем можно положить, что этому происхождению её от Давида он не давал исключительного значения, и потому не раскрыл оное яснее, чем сколько раскрыл в родословии, и поставил вместо неё Иосифа, потомка Давидова по мужскому колену. Противоречия внутреннего здесь нет, из того, что евангелист Лука представил родословие Марии, не следует, чтобы он давал происхождению Марии исключительную важность. Между тем, первые главы евангелия от Луки и самое помещение Иосифа в родословии требуют высказанного предположения. В самом деле, если Лука действительно, как думают, полагал достаточным основанием мессианских прав Иисуса Христа одно происхождение Марии от Давида, то он должен был еще прежде родословия, вместо того, чтобы выставлять на вид происхождение Иосифа, прямо и определенно выставить только, что и сама Мария была из рода Давидова. Что мешало бы ему сделать это, когда так много представлялось для этого случаев? Например, в 27 ст. 1-й гл. стоило бы только переставить несколько вперед или несколько назад слова «из дома Давидова»; или – в 4 и 5 ст. 2-й гл., вместо того, чтобы представлять, как он представляет, путешествие Марии в Вифлеем только обыкновенным последованием жены за мужем, вместо этого сказать яснее, что «пошли Иосиф с Марией написаться, так как были из рода Давидова»; это было бы проще, короче и яснее. Наконец, если бы происхождение Марии от Давида было достаточным основанием прав Иисуса Христа на духовное наследие Давида, то ужели опустил бы это из виду евангелист Матфей, так как он писал для иудеев, которым был обещан Мессия от Давида по плоти и так как права плотского рождения должны были пользоваться большим уважением у иудеев, как права естественные и непосредственно очевидные. Нет, если Мария происходила от рода Давидова, а между тем ни Матфей ни Лука ясно и прямо не поставляют на вид её происхождения от него, то значит, что они не на её правах основывают права Иисуса Христа, как Мессии, потомка Давида. А между тем, все эти пространные объяснения – только по тому поводу, что, противореча себе и мыслям евангелиста Луки, считают Иосифа только представителем Марии в родословии, без всякого самостоятельного значения. Для того, чтобы признать родословие у Луки родословием Марии, нет нужды доказывать случайность значения Иосифа в этом родословии; первое не требует последнего, а признание самостоятельного значения Иосифа здесь не отрицает и не противоречит предположению о родословии Марии у Луки; тогда как, напротив, отрицание самостоятельного значения Иосифа противоречит всему ходу дела, как оно изложено у Луки. Иосиф не стоит, как думают, у этого евангелиста на заднем плане, он явился сюда не ради только иудейского обычая; напротив, много уважает его права евангелист Лука и выставляет их на вид при всяком случае. Весьма не бесцельно делает он, что соединяет вместе замечания о происхождении Иосифа от Давида с замечаниями, что Мария была обрученная ему жена: это значит, что сама Мария передает сыну своему не свои права, а заимствованные от Иосифа, как мужа. Конечно, эта же мысль высказалась и в том, что Лука поставил Иосифа в ряду предков Христа вместо Марии. Труд напрасный – доказывать незначительность Иосифа в родословии, когда евангелист поместил его, выразив тем глубокую и важную мысль. Этой мысли не хотели понять и не могли, потому что ограничивали тесными пределами цель, которую имел евангелист при написании первых глав св. Евангелия. Эту цель, как мы видели, поставляют в том, чтобы доказать действительность плотского рождения Иисуса и истинность Его человечества. Наверное можно сказать, что Лука не одну эту мысль имел в виду высказать и доказать в первых главах евангелия вообще и родословия в частности. Если бы одну ее: к чему бы тогда настаивать на Давидовском происхождении Иосифа, к чему бы и поставлять его между предками Иисуса? Вот почему мы должны сказать, что вышеуказанная цель этого родословия не полно указана и высказана, и ее нужно значительно восполнить, чтобы объяснить появление Иосифа в родословии. Лука, кажется, эту цель совмещал с другой, именно: вместе с истинностью человечества Иисусова доказать и полноту мессианских прав Иисуса, как полного наследника Давида, наследовавшего права его сугубым образом, – показать, что наследие Давидово перешло к Мессии всеми путями, какими переходит у людей наследие, – путем и естественного происхождения одного от другого и путем усыновления по закону. До родословия, т. е. до 28 ст. 3-й гл., Лука каждый из этих моментов раскрывает особо: для раскрытия истинного человечества Иисусова нужно было выставить на вид Марию, истинную матерь Богочеловека. Для истины человечества Иисусова не нужно было, чтобы Он явился потомком Давида, – довольно было, чтобы он был сыном и потомком человека; вот почему, где говорится о воплощении, умалчивается, что Мария была из рода Давидова. Но для того, чтобы доказать полноту мессианских прав Иисуса (а их имеет в виду доказать Лука, как это видно из 32 и 33 ст. 1-й гл.), являет Иосифа на первом месте (Лк.1:27 и Лк.2:4, 5), и из отношений его к Марии, как мужа к жене, выясняется и доказывается полнота этих прав. Так как Давидово наследие принадлежало не Марии, а Иосифу – колену мужскому, притом из линии царской – Соломоновой, то здесь и говорится только о происхождении от Давида Иосифовом и умалчивается о Мариином. В родословии оба эти момента раскрыты и доказаны вместе и нераздельно. Истина человечества Иисусова требовала, чтобы представлены были истинные Его предки, и вот они являются, – длинный ряд их, простирающийся до Адама, от которого все люди; они – предки Марии, истинной матери Иисуса. Для большей ясности нужно бы поместить и саму Марию; но так как из предшествующего уже ясно, что Мария была истинной матерью Иисуса, то евангелист жертвует ясностью первой мысли для того, чтобы не оставить без раскрытия другой. Лука считает для доказательства полноты прав Иисуса, как Мессии, важным не то, что Он потомок Нафана через Марию, а то, что Он наследник Соломона и царских прав Давида через Иосифа, не Нафаново наследие нужно Мессии-царю (Лк.1:32, 33), а царское Соломоново. Вот почему Иосиф так, по-видимому, не у места стоит в чуждой области предков Иисуса по плоти, Мессия для людей имеет нужду заимствовать от него царственные права, – Иосиф, как потомок царский, имеет право передать их, а как муж Марии, усыновивший себе её сына, действительно передает их. Но вместе с тем, появлением своим в родословии он, хотя и не плотский предок Иисуса, не затемняет мысли о плотском происхождении Его. Линия плотских предков Иисуса снова и тотчас восстанавливается. Как муж Марии, он может по праву быть представителем её; но представительное его значение – не главная причина появления его в родословии, а соединяется с более важным значением для прав Иисуса, как Мессии. Он не чужд, впрочем, и плотских предков Иисуса: кроме отдаленного плотского родства с Ним по общему праотцу Давиду, у него с Иисусом общий плотский родоначальник – Зоровавель. Понятно теперь, как нужно понимать выражение евангелиста Луки – ὡς ενομιζετο (Лк.3:23). Оно вовсе не для того здесь, чтобы устранить мнение, будто Иосиф – отец Иисуса. Устранить таковое мнение лучше всего было бы тем, чтобы вовсе не упоминать об Иосифе. Слова эти не касаются происхождения Иисуса от Марии и не с этой мыслью имеют связь, а с другой, – с мыслью о правах Иисуса, как Мессии. Как думали – не значит, что Иосиф так не думал; напротив, свое мнение Лука хочет подтвердить мнением других относительно прав Иисуса на наследие Давида. Слова евангелиста можно перефразировать так: «хотя Иосиф не был отцом Иисуса, но Иисусу тем не менее принадлежат все права Иосифовы, так как он был по правам усыновления полный наследник Иосифов, и права его, как наследника Иосифа, признавали все, уважающие права закона».

Таким образом, можно принять и то мнение, что евангелист Лука ведет родословную Марии, хотя и поставляется вместо неё Иосиф, обрученный муж её.

Какое бы из этих двух объяснений указанного различия в родословиях у Матфея и Луки мы ни приняли, различие это объясняется вполне удовлетворительно для науки беспристрастной, а не преследующей предвзятые воззрения. Из беспристрастного же рассмотрения всех вопросов относительно родословий Христа по Матфею и Луке, во всяком случае, несомненно, видно, и остается, несомненно, верным то, что Матфей и Лука, несмотря на некоторую разность представленных ими родословий Христа, насколько не противоречат ни ветхозаветным родословным таблицам, ни самим себе и отдельно и взаимно, и, таким образом, отрицать историческую достоверность родословных у них решительно нет никаких твердых оснований.

В анализе и разборе евангельских сказаний об обстоятельствах рождества Христова мы будем иметь дело почти исключительно с возражениями отрицательной критики, которые она выставляет против истинности или достоверности евангельских сказаний, заимствуя эти возражения частью из снесения сказаний евв. Матфея и Луки между собой и с приводимыми в них местами из Ветхого Завета, частью из рассмотрения этих сказаний каждого в отдельности. Возражения эти направлены к тому, чтобы заподозрить историческую достоверность сказаний евангелистов о рождестве Иисуса Христа, – и потому в этих самых возражениях заключаются основания, по которым она признает в этих сказаниях не чисто исторический, а легендарный или мифический характер.

Критика начинает свое дело в отношении к этому пункту прежде всего сопоставлением евангельских сказаний об обстоятельствах рождения Иисуса с апокрифическими сказаниями об этом, и находя между ними степени развития или ход от неопределенного к определенному, от простого и чистого к сложному и украшенному, представляет это как доказательство равнозначительности евангельских сказаний с апокрифами и, следовательно, легендарного характера обоих; различие между ними поставляет она только в том, что одни короче, другие подробнее, одни проще и прозаичнее, другие украшеннее и более поэтичны.

Вы помните, мы говорили, что такое сопоставление канонических сказаний с апокрифическими составляет один из основных принципов Штрауссовой критики евангельской истории. Мы вкратце указали тогда на лукавый характер этого принципа; теперь, в рассматриваемом пункте, мы можем отчетливо видеть его приложение и его лукавство, но вместе и неосновательность. Вот как ведется дело: «Низшую степень подробности, – говорит Штраусс, занимают и должны занимать Евангелия Марка и Иоанна». Остановимся и спросим: почему же так? Означает ли низшую степень подробности то, когда писатели о некоторых предметах совершенно умалчивают? Без сомнения, это не может быть признано судом здравой критики. Предшественник, опускающий какое-либо обстоятельство и зато полнее говорящий о других, вряд ли стоит на низшей степени подробности, чем последующий историк, описавший опущенное обстоятельство, но зато опускающий другие, раскрытые предшественником. Именно так нужно смотреть на Иоанна и Марка: первый говорит только об общественной деятельности Господа и повествует почти исключительно только то, что опущено было другими евангелистами, и занимается почти исключительно только тем, что выставляет его Учителя главным образом со стороны Его божественного характера и достоинства; притом: почему бы Иоанну быть менее подробным, когда известно, что он писал Евангелие свое после всех других и имел в виду все наши канонические Евангелия, как это действительно и известно из древних свидетельств? И почему бы ему по подробности в этом пункте не подходить ближе к апокрифам, когда по суду самой же отрицательной критики оно явилось будто бы во II веке и, во всяком случае, ближе ко времени развития апокрифической литературы, чем, например, Евангелия Матфея и Луки? Это, очевидно, непоследовательность в проведении принципа, где лукавство обличает себя и лжет неправда себе.

Что касается Марка, то он – также только об общественной деятельности Спасителя представляет известия, не касаясь, по цели и назначению своего Евангелия, детства Иисусова. У обоих их (т. е. Иоанна и Марка) не низшая степень подробности, но совершенное отсутствие известий об этом; а одно отличается от другого. – «Далее следует Матфей, потом Лука», продолжает критика. – Но Матфей, спросим мы, менее подробен потому ли, что не повествует о благовещении и обстоятельствах самого рождения? В таком случае не можно ли признать и Луку менее подробным, потому что он не повествует ни о сомнении Иосифа, ни о волхвах, ни о бегстве в Египет, ни об избиении детей и пр.? Очевидно, что основание и для того, и для другого суждения одинаково твердо. Вообще – хронология происхождения Евангелий нисколько не оправдывает степени их подробности в том отношении, в каком бы хотелось видеть это критике! «Наконец, – продолжает критика, – апокрифы должны представлять высшую степень подробности, и они действительно даже о рождении самой Марии умеют повествовать много чудес». – Но о Марии – так, а о рождестве самого Христа, о котором идет речь, – иначе. Здесь они нисколько не имеют преимущества подробности перед нашими каноническими Евангелиями. Для примера, вот как излагается событие благовещения в самом подробном из апокрифических Евангелий – протоевангелии Иакова: Мария трудится над завесой для украшения храма. Она выходит с сосудом почерпнуть воды, и тут слышит голос: радуйся и проч. (Лк.1:28); она ужасается, идет обратно домой, кладет сосуд, берет завесу, садится и снова работает. Тогда предстает ей ангел и говорит: не бойся, Мария... и проч. слова Луки (Лк.1:30–31) с некоторыми изменениями; но последующие слова Луки (Лк.1:32–33) совершенно опущены; равно опускаются и другие слова Луки (Лк.1:36–37). Завеса с благосклонностью принята первосвященником, он благословляет Марию многознаменательными словами. Потом Мария идет к Елисавете, – и здесь у Луки гораздо подробнее. Многознаменательная песнь Богоматери в апокрифе совершенно опущена. Из этого образчика можно уже видеть, насколько права критика, видящая большую подробность при сказании о рождестве Христове в апокрифах. Конечно, они подробнее, если сопоставить их все, подробнее каждого в отдельности Евангелиста. Но зато сколько в них противоречий, если сопоставить их, противоречий не только каноническим Евангелиям, но и самим себе! И вообще нельзя сказать, что апокрифы отличаются подробностью сравнительно с нашими повествованиями об обстоятельствах рождества Христова. Они, собственно, подробнее в отношении только к тем пунктам, которые опущены в канонических Евангелиях – и понятно почему: благочестивое чувство верующих хотело чем-либо наполнить пробелы в евангельских сказаниях и наполняло их измышленными сказаниями (как в Первоевангелии Иакова); или же своеобразная система верующих еретиков, не находившая опоры в канонических новозаветных книгах, старалась найти им подтверждение в чем-либо похожем на канонические книги и выдумывала легендарные сказания, в которых проводились любимые мнения (так в Евангелии Фомы). Таким образом постепенность, в которой апокрифы, сопоставляемые с нашими Евангелиями, занимают высшее место подробности – ложная постепенность, и одинаковость их по внутреннему характеру – ложная одинаковость; и в тех, которые в апокрифах находят родство с нашими Евангелиями и рассматривают их в одной и той же категории и одинаковым образом, – не видно ничего, кроме разительного недостатка в даре различения различных по внутренним основаниям апокрифов с каноническими книгами, или же – задней мысли, и притом не очень искусно прикрытой, хотя они и хвалятся якобы последовательностью и естественностью такого изложения истории.

Другое возражение против исторической достоверности евангельских сказаний о рождестве Иисуса Христа заимствуют из сказаний о явлений ангелов Марии и Иосифу, первой при благовещении, а второму после – для разъяснения его сомнения. Штраусс признает эти явления за один факт, только разно понятый и представленный народной легендой и после записанный в Евангелиях. Мы указывали, что и этот прием – один из главных приемов критики Штраусса – считать разные события за одно, будто бы только различно понятое, и – вот пример применения этого приема, и нельзя не заметить с первого же раза, что это применение очень странно, даже более чем странно. Ход дела по Евангелистам таков: благовещение, посещение Марией Елисаветы, сомнение Иосифа по её возвращении от Елисаветы и успокоение его ангелом. Кажется ясно, что этих двух явлений ангела невозможно принимать за один факт, только различно понятый народной молвой и так записанный в Евангелиях. Но отчего же, спрашивают, каждый из Евангелистов опускает одно из явлений, когда оба эти явления стоят в теснейшей связи между собой, так что одного и нельзя будто бы представить без другого? Но ответ прост: Матфей опускает первое явление ангела Марии потому, что по своей цели он по преимуществу имеет в виду Иосифа во всех этих сказаниях, как это несомненно видно при чтении этих сказаний без всякой предвзятой мысли. Пиша для уверовавших из иудеев, он занимается только тем, как мы заметили, что касается Иосифа – отца Иисуса, хотя и не родного, а только по усыновлению, имевшего право по закону передать Ему все духовное наследство праотца своего Давида. Чудесное уверение Иосифа, что Иисус рождается от Духа Святого (Мф.1:20) и его последующее поведение (Мф.1:24) должен был рассказать Матфей, который только что изобразил Иисуса, как сына Давидова через Иосифа, – это было его ближайшей целью. Напротив, Лука, как мы видели, преследует другую цель. Ему надлежало, сообразно его цели, показать естественное, плотское происхождение Иисуса от Марии, и – только от неё одной. Поэтому он и излагает все, что относится преимущественно к этой только цели, и редко упоминает об Иосифе, как мнимом отце Христа. На этом же основании он описывает посещение Марией Елисаветы, а не сомнение и колебание Иосифа с его сном, указание чего было важно для Матфея. И повествование Луки в порядке вовсе не представляет трудности поместить опущенное им и сообщенное Матфеем сказание; есть два места у Луки, в которых заметен видимый пропуск какого-либо события, случившегося с Марией и Иосифом, и это событие, кажется, именно событие, представленное Матфеем. Между 56 и 57 ст. 1-й гл. Луки как-то ожидается дальнейшее сказание об обстоятельствах Марии; то же и между 80 ст. 1-й гл. и 1-м ст. 2-й. А это суждение, будто эти два явления ангелов так тесно связаны между собой, что одного без другого и представить нельзя, – неужели в самом деле это здравое суждение, а не видимая натяжка такого же рода, как если бы сказать, что эти два явления не имеют между собой ничего общего и стоят вне всякой связи? Разве на таких суждениях можно что-нибудь серьёзное основывать?...

«Но Ангел у Матфея, – продолжает критик, – доказывая тождество обоих фактов, – говорит так, как будто его явление первое во всей этой истории». Если бы и так (с чем впрочем не всякий может согласиться), то явление ангела Иосифу действительно, может быть, было первое. Ибо «ангел Господень» Матфея, и «ангел Гавриил» Луки – один ли и тот же ангел? Во всяком случае, Иосифу явился он в первый раз. Да притом опять, неужели это – серьёзное суждение, а не придирка? Неужели – серьёзный критический прием, а не уловка или ухватка?

«Ангел, – продолжает критика, – не упомянул Иосифу о благовестии, сообщенном им Марии, – это показывает, что явился в первый раз»; но мы сказали уже, что это ангелы различные, и притом излишне было бы сообщать об этом Иосифу, который, вероятно, уже знал об этом, только не верил. Явление второго ангела и название им дитяти тем же именем, как назвал его первый ангел Марии (Мф.1:21; Лк.1:31) должно было произвести веру в Иосифе. Критика ссылается, наконец, на то, что излишне явление другого ангела Иосифу, что по доверию к Иосифу Мария должна была с поспешностью сообщить ему о благовещении и о начале своего нового положения, чтобы предупредить подозрение и вместе – новое явление ангела. Но мы должны представить себе, как мало супружеская или, лучше сказать, девическая скромность может допустить такую поспешность. Если Мария сначала сама даже не доверяла ангелу, то могла уже она чувствовать, какую силу уверения могли иметь слова её перед Иосифом. Глубоко верно замечание о сем св. Златоуста: «молчала (пред Иосифом) дева, ибо думала, что не уверит жениха, сказав о необыкновенном деле, а напротив огорчит его, подав мысль, что прикрывает сделанное преступление. Если и сама она, слыша о даруемой ей толикой благодати, судит по-человечески и говорит: како будет сие, идеже мужа не знаю (Лк.1:34); то гораздо более усомнился бы Иосиф, особенно услышав о сем от подозреваемой жены» (Беседы на Мф.). Она первоначально могла избегать сильного подозрения именно тем, что молчала; потом ей нужно было священную тайну прежде всего сохранить от недостойной профанации, чего, может быть, не было бы, если бы она прямо сообщила об этом еще неверующему Иосифу. Оттого гораздо лучшим почла она сообщить о своих обстоятельствах прежде своей другине Елисавете и посоветоваться с ней, как поступить с Иосифом; тем более нужно было ей предпринять это путешествие, что и ангел при благовещении указал на обстоятельства Елисаветы, как на доказательство истинности его слов, тем более еще, что она чувствовала, что её состояние может и должно разрушить настоящие её отношения к Иосифу, а ангел ничего не сказал касательно этого. Кроме того, не зная, что делать с Иосифом, она могла ждать решения этого трудного дела высшим действием; отсюда её трехмесячное пребывание в доме Елисаветы, в отчуждении от Иосифа. В его присутствии борьба чувств тем более ее должна была беспокоить, чем более чувствовала она привязанности и уважения к Иосифу. Наконец, её долговременное отчуждение было достаточно, чтобы самой еще более увериться в исполнении обетования ангельского, если не верил еще Иосиф. Таким образом, и со стороны Иосифа, и со стороны Марии необходимым является новое сверхъестественное откровение Иосифу, – новое явление ангела. Все это так естественно, что и психологические данные служат данными для исторического, а не легендарного воззрения на это дело; и только насилование фактов, как оно сейчас представлено, может подать повод к другому воззрению; но это насилование фактов не имеет ни исторических, ни психологических оснований, а есть только результат предзанятой мысли (об отсутствии исторической истины в евангельских сказаниях), а отнюдь не основание для неё.

«Содержание благовестия ангельского Марии и откровения Иосифу, продолжает критика, подозрительно по своей чисто национальной иудейской форме, и указывает этим тоже на местное происхождение его, как народного сказания; оно не могло быть ангелово, потому что не заключает в себе указания на всеобщность религии, которую имел установить Христос, а только, по тогдашнему понятию иудеев, на отношение её исключительно к иудеям». – Опять странно! В какой же другой форме речи должен был говорить ангел с еврейской девой и с еврейским древоделом, кроме формы национальной, еврейской? Какие чуждые формы выражений и представлений он должен был употреблять, чтобы быть понятным, что он говорит о рождестве Мессии? Чем ветхозаветнее, так сказать, были эти формы речи, тем более могла понимать его Мария, тем убедительнее могла быть для Иосифа. Что, если бы он стал говорить о всеобщности христианства, которое оснует имеющий родиться от Марии, – когда самый этот рожденный впоследствии говорил, что Он пришел только к овцам погибшим дома Израилева, когда и апостолы, уже много слышавшие и долго обращавшиеся с Иисусом, не могли еще представить себе, чтобы избавление могло простираться, кроме иудеев, еще и на язычников, как это видно еще из истории апостола Петра (Деян.10:20), когда призвание язычников в царство Божие было уже по вознесении Спасителя такой тайной вообще для иудеев, что они могли с трудом принять ее, когда уже и апостолы стали проповедовать ее (Деян.11:2–3; 22:22). Всему свое время! Таким образом, еврейская форма речи ангельской нисколько и никак не может свидетельствовать о неисторическом характере сказания; это так должно было быть для самой Марии и Иосифа; только именно в словах «Сын Вышнего, и даст ему Господь Бог престол Давида отца его и воцарится в дому Иаковли» Мария могла увидеть благовещение об истинном Мессии, как он представляется в Ветхом Завете, и потом поверить ангелу. То же должно сказать и об откровении Иосифу; оно было и должно было быть в иудейской форме, чтобы Иосиф понял и убедился в словах ангела.

Далее, обращаясь к самой мысли о преестественном зачатии Богочеловека, критика замечает: а) что эта история сложилась вероятно из представления древнего языческого мира, что великие люди всегда рождаются от дев, – и потому вся эта история имеет легендарный или мифический характер. Но уже достаточно известно теперь, что во всех подобных языческих представлениях является или естественное или неестественное, но нигде сверхъестественное рождение от богов, и притом эти представления совершенно не были известны иудеям, как показывает их история; все великие их люди, по их сказаниям, рождаются самым обыкновенным образом, естественно, а не сверхъестественно, чего не могло бы быть, если бы у евреев было такое представление, какое навязывают; о Моисее, Давиде и др. они не преминули бы в этом отношении написать что-либо необыкновенное, но ничего подобного нет; по сказаниям еврейским, они рождаются обыкновенным образом; б) критика утверждает, что у иудеев была народная вера, будто рождению благочестивых и святых людей особенно содействует Дух Святой. Правда, что Dr. Паулюс собрал несколько свидетельств о таковой вере народной из книги Согар; но – из книги Согар, явившейся на свет долго-долго спустя после наших Евангелий; в прежних же книгах еврейских нигде не находим подобной веры, и нет никакого свидетельства, которое бы уверяло, что такая вера была около времени Рождества Христова; были лишь особенные случаи, когда рождение великих людей было предвозвещаемо свыше заранее; но это совсем другое дело; рождение было все-таки естественное, человеческое.

Не скажем, что мы перечислили все основания, по которым отрицают исторический характер в повествованиях Евангелистов о рождении Иисуса Христа; но можем утвердительно сказать, что это главнейшие основания, на коих опирается определение отрицательной критики. По ним уже можно судить, каковы другие побочные основания для этого решения, которых не признают особенно важными сами высказывающие их, например: упоминание впоследствии о братьях и сестрах Иисуса, противоречащее безсеменному зачатию и др. Что же касается до высказанных оснований, то, как мы видели, сами-то они основываются или на перетолковании и извращении повествуемых Евангелистами событий, или на недоказанных предположениях, или, наконец, на совершенном произволе. Неосновательность их, таким образом, ведет необходимо к утверждению истинности евангельских сказаний и к большей уверенности в их историческом характере.

-----

Чудные события, случившиеся непосредственно после рождества Иисуса Христа, описанные во 2-й главе Евангелия от Матфея, явление чудной звезды, поклонение волхвов и пр. – это сущая находка для отрицателей критики. Здесь ей обширное поле и полный простор для софизма и остроумия, и вот она выставила много «оснований внутренних», как выражается она, – для того, чтобы видеть в этих сказаниях явную запись народной молвы, украсившей простой факт обыкновенного рождения Иисуса. – Вот эти основания внутренние: а) По отношению к истории поклонения волхвов и явления им звезды. 1) Языческие волхвы с Востока не могли знать что-либо особенное о иудейском царе и нисколько не обязаны были воздавать почтение ему поклонением и дарами. Нет в истории примеров подобного добровольного хождения на поклон к чужим царям. – Штраусс считает несомненным повествование Светония и Иосифа Флавия, что на Востоке ожидали всемирного царя из иудейской нации; но это ожидание было, говорит он, уже спустя лет 70 после явления Христа, когда это явление наделало столько шуму, и следовательно, волхвы не могли руководствоваться этой молвой, так как она явилась после. – Но это заключение все неверно, и вообще вопрос поставлен вовсе не так, как требует история. Несомненно, что еще и до рождества Христова даже в Риме, и еще более на Востоке, ожидали рождения всемирного царя. Кассий говорит, что льстецы почитали таким царем Августа, – значит, молва такая была. Все почти системы религиозные Востока указывали на время, в которое родился Христос, как на эпоху особенного Боговочеловечения (Шуберт); конечно, в этом ожидании было много бредней, но нам здесь не частности нужны, а только общий факт – было ожидание какого-то всемирного царя, кто бы он ни был. На Западе этрусское летосчисление давало повод к таким же ожиданиям (ibid.). И взоры всех устремлялись почему-то преимущественно, если не исключительно, на Иудею. При этих данных исторических нисколько не удивительным становится то, что мудрецы восточные – арабские или персидские – знали об этих ожиданиях. Вспомним еще, в каком почтении была тогда иудейская религия у восточных, собственно азиатских, язычников, особенно по своим пророчествам (Кир, Александр Македонский), и вместе припомним, как много иудейских колоний было тогда в Месопотамии (Персии), Вавилонии и Аравии; в последней за 100 лет перед рождеством Христовым царствовали цари, исповедующие еврейскую религию (Гизелер), вспомним все это, – и невероятность того, что восточные язычники искали всемирного Владыку у иудеев – должна исчезнуть. Но войдем в частности и посмотрим, что это были за люди, пришедшие на поклонение к Иисусу, откуда они пришли? И тогда еще яснее увидим и причины и побуждения их, а вместе с тем раскроется и историческая достоверность этого путешествия.

У пророка Даниила (Дан.1:20; 5:7 – 11) волхвами называется некоторое сословие людей просто мудрых, а в других местах Ветхого Завета (Лев.19:31; 2Пар.33:6) этим словом означаются люди, употреблявшие во зло свои тайные, впрочем необычайные познания. Так и в книге Деяний (Деян.8:9; 13:8). И языческие писатели не одинаковое соединяли понятие с именем волхва. Волхв означает у них иногда жреца и наставника в религии, иногда провещателя (augurans, divinans), иногда – философа и наблюдателя природы, иногда частнее – астронома или астролога. Но как магия, наука в начале своем невинная и полезная, в последующем времени иногда употребляема была во зло, так и имя мага или волхва и у писателей языческих имело иногда нехорошее значение, в смысле колдуна, волшебника, знахаря, чародея. Все эти разные значения имени мага можно привести к двум общим понятиям – действительно мудрого и зломудрого.

Рассматривая сказание Матфея о волхвах, приходивших на поклонение Христу, не трудно заметить, что это были маги в добром и даже высоком смысле слова. 1) Отечественная страна их, как сейчас увидим, была Персия; а волхвы персидские, по свидетельству самих греков, никогда не были тем, чем были поэты, волшебники и шарлатаны греческие и римские, каких так много расплодилось около времени Рождества Христова. Религия и изучение природы, особенно астрономии, были единственным занятием магов персидских, как и древних индийских. 2) Из Евангелия видно, что волхвы, поклонявшиеся Христу, от Самого Бога получили себе наставление об избрании пути для возвращения в отечество. 3) Особенности их путешествия в Иудею, и особенно их поклонение и дары Христу, заставляют предполагать, что они и прежде не оставались без особенного Божественного руководительства, по крайней мере такого, какое могли принимать от Бога лучшие язычники (пример Корнилия сотника, жены Пилата и под.). 4) Во всей их истории открываются качества душ добрых и благоговейных. Они были астрономы или астрологи, ибо умели отличить звезду царя иудейского от всех прочих звезд, но – такие, которые в явлениях неба умели примечать сокровеннейшие пути высшей силы. Их поклонение и дары свидетельствуют о глубоком их благоговении к Божеству. Они имели столь добрые и чистые души, что могли принимать божественные внушения и им повиноваться.

Откуда они были или пришли? Евангелист говорит, что они пришли с Востока и этим, по-видимому, хочет указать на их отечественную страну. Но как понятие страны восточной по отношению к Иудее не может быть отнесено исключительно к какой-нибудь одной области, то мнения ученых об этом не одинаковы: одни выводят их из Персии, другие – из Аравии, иные – из Халдеи и даже из Индии. Вероятнее всего, что они были волхвы из Персии: 1) Персия лежала от Иудеи на восток, следовательно можно, согласно с Евангелистом, считать ее отечеством волхвов. 2) Имя волхв как начало свое получило у персов (магузан), так и по собственному первоначальному и употребительнейшему понятию означало известного рода мудреца персидского. Все другие народы заимствовали его у персов; у них при постоянном значении оно известно было более, чем у других народов, так как в Персии волхвы составляли особенный класс народа. 3) Приветствовать царей поклонением и дарами было в особенном обыкновении у персов. Если нельзя сказать, чтобы этого обычая не было и у других восточных народов, то по крайней мере обыкновение это было коренным у персов. По двум последним причинам мы имеем большее право выводить евангельских волхвов из Персии, чем из другой какой-нибудь страны. Но вот доказательства и более решительные: 4) Волхвы, наблюдавшие и приметившие звезду царя иудейского, должны быть весьма опытны в астрономии или астрологии, потому что, чтобы заметить единственную и необычайную звезду, понять её единственное также значение, для этого требовались астрономические наблюдения и соображения многих веков. Но таковые астрономы и астрологи в тогдашнее время были только в Персии, да разве еще в Индии; у прочих народов познание о небе ограничивалось или одной нуждой, как у народов, занимавшихся мореплаванием, или случайными только замечаниями, общими всем народам, как, например, у аравитян. Правда, наука о звездах в своем совершенстве была исключительно собственностью халдеев, но для нас здесь все равно, были ли волхвы собственно персы, или халдеи, потому что Халдею, по тогдашнему её гражданскому состоянию, мы принимаем за часть Персии. Впрочем, так как в известную эпоху времени вместе с гражданским могуществом и халдейская мудрость со всеми своими приобретениями перешла к персам, а между тем халдейские наблюдатели звезд не назывались волхвами, а только халдеями, то евангельских волхвов с наибольшей вероятностью можно считать волхвами персидскими, научившимися мудрости халдейской.

Теперь понятно, откуда они могли знать о рождении царя иудейского и необыкновенную звезду счесть звездой его. Они заблаговременно и задолго могли иметь некоторые сведения об иудейском Мессии. Даниил, пленник Навуходоносора, своей мудростью такое снискал уважение при дворе персидском, что поставлен был князем волхвов (Дан.5:11). Великий пророк, пользуясь столь благоприятными для него обстоятельствами, без сомнения, старался внушить своим подчиненным понятие об истинном Боге и Его обетованиях. Несомненно по крайней мере то, что он, будучи пленником еще, написал откровение, в котором весьма определенно предсказано было, что до времени Мессии седьмин семь и шестьдесят две, начиная с того времени, как вышел указ о восстановлении Иерусалима (Дан.9:25). Волхвы, без сомнения, знали, что написал их князь. Они сами были свидетелями его мудрости, сами сознавались, что он просвещен умом божественным; они слышали, что пленные иудеи воодушевляются только надеждой на будущего Мессию своего. Посему предсказание Даниила о Христе долженствовало произвести на них сильнейшее впечатление. По преданию, оно долженствовало переходить и к последующим родам. Теперь, когда приближалось время Рождества Христова, столь ясно и определенно предсказанное Даниилом, не только иудеи, но и все жители Востока заняты были ожиданием необыкновенных перемен в мире. Всеобщее ожидание известно конечно было и волхвам, как показывает самый вопрос их: где новорожденный Царь Иудейский, так как здесь выражается такое же понятие о Нем, какое имели и иудеи, ожидавшие в Мессии царя. Мудрецы восточные, будучи заняты и пророчеством Даниила и всеобщим ожиданием, как скоро увидели особенную и от всех отличную звезду, естественно могли представить, не означает ли она рождение того великого преобразователя, которого ожидают иудеи и о котором молва ходит повсюду. Гадание их было основательное, вера уже могла возбуждаться в них. Ей нужно было только подкрепление, нужно было уничтожить все сомнения, с какими сопряжено бывает всякое гадание. И вот Бог, Который избрал их, как начаток Церкви Своей между язычниками, открыл им каким-нибудь образом, например в сновидении, что явление особенной звезды точно означает рождение Царя Иудейского. Волхвы, удостоверившись таким образом в истине события, тотчас отправились к новорожденному Царю, для поклонения, с дарами, как то было там в обычае.

Вот и источник, откуда восточные мудрецы могли иметь сведения о рождении Царя иудейского.

2) По повествованию Матфея кажется, будто астрология имеет право утверждать, что рождение великих мужей и замечательнейшие изменения в общечеловеческой жизни обозначаются звездными явлениями, – мнение, которое указывает на суеверие. Но нельзя сомневаться, что мир видимый, или вещественный, имеет внутренне соотносительное согласие с миром невидимым, духовным. Будем ли рассматривать это с пантеистической или супранатуралистической точки зрения – это все равно: пантеизм еще более согласен допустить это, чем супранатурализм. Конечно, основание сего соотношения для нас тайна; но тем не менее согласие внешней природы, подчиненной в течении своем неизменному порядку, с областью духовной нравственной жизни человечества истинно. Древняя и новая история свидетельствуют, да мы уже и на своей краткой жизни видим, что более или менее великие события в мире нравственном часто предварялись или сопровождались знамениями и во внешней видимой природе, – и это вовсе не мечта суеверия, а осязательный опыт. Мы не намерены, пожалуй, здесь признать чудесности, не намерены, пожалуй, утверждать, что, предвидя великие перевороты в мире нравственном, Божественная сила производит непосредственные чудеса и в видимой природе; будем, пожалуй, держаться ближе натурализма, и логически должны будем прийти к тому заключению, что, видно, так устроен мир Божий, что известные естественные законные, так сказать, только редкие и необыкновенные, явления природы совпадают с естественными же и законными, только необыкновенными и редкими, явлениями мира нравственного, – что это – дивная гармония вселенной, единство универсума (воспользуемся выражением новой философии). Если же есть действительно соотношение между областью видимого и невидимого, внутренняя связь которого сокрыта впрочем пока для нас, то нужно положить, что для человека возможно несколько и понимать такое соотношение с его, по крайней мере, внешней стороны, – возможно понимать, что известное явление в природе означает то или другое явление в мире нравственном; ибо если таковые явления служат знамениями вещей, исключительно или главным образом относящихся к людям, то и разумение этих явлений не может быть сокрыто вполне от их понятия. Если это соотношение основано на неизменных законах природы или вселенной, то и соотносящиеся явления должны быть подобны в тех случаях, когда знаменуют подобные события. Следовательно, на основании нескольких предшествовавших опытов, коими дознано, что известного рода явление было знамением какого-нибудь события, можно гадать, какого рода событие должно произойти по показанию какого-либо явления, – как например, рождение человека, который будет иметь роковое влияние на судьбу целых стран и народов, или мор или война и т. п. И это вовсе не астрологические бредни и не грубое суеверие, с какой точки ни рассматривайте. Что волхвы персидские или халдейские имели понятие о взаимном соотношении двух миров, из коих в одном действует закон нравственно духовный, в другом – только вещественный, и что признавали возможным для себя по явлениям в последнем узнавать то, что должно произойти в первом, – это можно заключить из постоянного упражнения их в астрономии и астрономическими наблюдениями, заключающимися в их древнейших памятниках. Если теперь они уже знали, что скоро должно прийти время рождения в Иудее великого царя, то астрономическое наблюдение над необыкновенной звездой не должно ли было привести их к предположению, – не означает ли она исполнения этого ожидания, каковое предположение могло перейти в убеждение, когда они вникли в ход событий по высказанным уже источникам. Это, говорим, вовсе не суеверие, а опыт осязательный.

Но что это была за звезда, что за явление небесное, которое указало на рождение царя иудейского? Как и о всяком необыкновенном явлении, и об этом составилось довольно много мнений. В том согласны все толкователи, что звезда волхвов должна быть не простая какая-нибудь из числа обыкновенных звезд, а отличная от прочих. Но действительно ли это была звезда, или что-нибудь только похожее на звезду, мнения об этом неодинаковы даже у отцов Церкви, имеющих руководительное значение в толковании Писания. Одни (например, Григорий Нисский) полагают, что здесь должно разуметь звезду не в собственном значении слова, но как мы иногда комету называем звездой по причине их сходства, а не потому, чтобы они действительно были одно и то же, так и волхвы назвали звездой такое явление, которое было только похоже на звезду (Беседы на Рождество Христово). Другой (Феофилакт) говорит: «Если ты слышишь о звезде, не думай, чтобы она была такая же, какие мы видим; это была божественная или ангельская сила, принявшая вид звезды». Основанием этого мнения, как видно из слов Златоуста, который и сам разумел здесь невидимую или умную силу, было: а) течение звезды, несообразное (будто бы) с законом, по которому светила небесные совершают путь свой; она шла от севера к югу во время перехода волхвов из Иерусалима в Вифлеем, между тем как звезды текут от востока к западу; б) её блистание не только ночью, но и среди дня; в) прерывчатое течение, ибо дошедши до Иерусалима, она исчезла, а после опять явилась на пути в Вифлеем; г) её шествие в низшей части воздуха, ибо иначе она не могла бы указывать пути. Другие, напротив, разумели звезду в собственном смысле, только отличную от всех обыкновенных, новую, чудесную. Примечательны слова одного из древнейших отцов, мужа апостольского Игнатия Богоносца: «Звезда сияла на небе светлее всех, прежде её бывших, и свет её был неизреченный, так что зрители испугались при виде сего нового явления; это была царица светил небесных» (к Ефес.). Согласно с ним думали Ориген, Василий Великий, Евсевий и др. Так думать заставляет, по-видимому, и Евангелие. Кому более верить, как не очевидцам? Но волхвы говорят просто: мы видели звезду Его. Как астрономы, они без сомнения соединяли с этим словом понятие о таком явлении, которое по их мнению было одинаковой природы с обыкновенными звездами, хотя по внешнему виду и прочим отношениям отличалось от них. И евангелист сам далее употребляет то же самое слово без всякого изменения и тем подтверждает, что понятие волхвов о явлении было правильное и что он сам разумеет звезду истинную. Все причины, по которым толкователи уклоняются здесь от прямого смысла повествования, неудовлетворительны, несмотря на авторитет достоуважаемого мужа, высказавшего их (Златоуст). Прибавим к этому, что если бы звезда ни в каком совершенно отношении не подлежала естественному порядку мира, то кажется, евангелист заметил бы таковое её свойство, как это сделал, например, Моисей относительно столпа, водившего евреев по пустыне. Но в то же время необходимо признать, что звезда эта не была обыкновенная, или в обыкновенном состоянии. Примечательно более новое открытие астрономическое в этом отношении, о котором говорят Кеплер, Шуберт и Иделер. Необыкновенная звезда по их наблюдениям действительно должна была явиться около времени Рождества Христова на востоке по обыкновенным и естественным законам течения планет небесных: это именно близкое совпадение планет Юпитера и Сатурна в созвездии рыб, столь близкое, что для простого глаза они обе представлялись одной звездой. Это совпадение планет должно было произойти по их вычислениям астрономическим сначала в 747 году по основании Рима, потом в 748 году, т. е. в том году, в котором родился Христос. Это открытие довольно удобно прилагается к сказанию евангельскому. Первое совпадение – это время, когда волхвы увидели необычайную звезду на востоке; второе – это время, когда из Иерусалима волхвы пошли в Вифлеем. Вела ли эта звезда их от Персии до Иерусалима, евангелист не говорит; волхвы говорят, что они видели звезду Его на востоке, и только. Всем известно было, что цари иудейские живут в Иерусалиме; предполагалось, что и родившийся царь должен был быть в Иерусалиме. Поэтому волхвы могли и без руководства звезды прийти в Иерусалим, тем более, что путь от Персии до Иерусалима был им известен (Мф.2:12). Следовательно, нет нужды предполагать, что звезда вела их из Персии до Иерусалима. Астрономическое исследование подтверждает, что она не могла вести их, потому что планеты по совпадении скоро должны были снова разъединиться, и только в 748 году, в конце ноября, должны были они снова явиться на юго-западе и притом опять так тесно соединенными, что невооруженному глазу эти планеты должны были показаться за одну звезду. Это время могло совпадать со временем прибытия волхвов в Иерусалим, когда они, снова увидевши звезду, возрадовались радостью великой (Мф.2:9–10). Заметьте, что эти результаты астрономических исследований изложены людьми не слишком-то склонными верить всему; однако же результаты так хороши для евангельской истории, что обращают невольно на себя внимание и весьма близко, по-видимому, подходят к правде, если уже и не сознаться, что говорят правду. Как хотят, признают ли, что одно явление такое в природе случилось ради великого явления в жизни, или нет, – во всяком случае соотношения двух этих явлений отвергать не в праве, когда действительность этого соотношения подтверждается историко-астрономическими данными, и притом без всякой задней мысли. Одно только здесь недоумение: как звезда эта могла идти от Иерусалима в Вифлеем и стать верху, идеже бе отроча, как говорит Матфей, если это была звезда естественная, только в необычайном, редком явлении, – та ли, о которой говорят новейшие наблюдения, или другая, только естественная, – это все равно? Ответ на этот вопрос составляет третье основание внутреннее для критики, по коим она отвергает достоверность сказаний Матфея.

Оно таково:

3) Звезда, которая шла пред волхвами и остановилась над тем местом, где рождено было Отроча, не могла быть обыкновенная звезда; это должен был быть метеор. Все попытки иначе объяснить это будут рационалистические.

Нужно захотеть не понимать повествование Матфеево, чтобы не видеть, как просто и вместе чудесно представляется у него целое происшествие. Чудесное в этом повествовании состоит здесь в том, что волхвы, узнав о месте рождения Мессии в Вифлееме и предприняв туда путь, неожиданно увидали опять то же небесное явление, которое побудило их к целому путешествию, и это явление стояло перед ними в направлении к месту рождения Мессии, которое они сейчас только узнали. Вифлеем лежит на юг от Иерусалима и совпадение планет, по математическим вычислениям, должно было в вечернюю пору явиться именно на южном горизонте неба. По показанию волхвов, они видели звезду на востоке (ανατολη), стране, где восходят звезды; но теперь она находилась перед ними, т. е. на юге, – довольно очевидное дело. Евангелист выражением: идяше пред ними (звезда) – προηγεν, не на что другое хотел указать, как на замечательный факт, что куда им указывало идти слово пророческое, изложенное учеными еврейскими, туда призываю их теперь стояние звезды. Слово προηγεν по словоупотреблению можно объяснять в смысле предварения – звезда предваряла их, т. е. они вышли из Иерусалима и увидели звезду в стороне Вифлеемской; они шли – звезда была в одном направлении с ними к югу и таким образом предшествовала им, как предшествует идущему на запад заходящее солнце, – это образ речи, заимствованный из простого воззрения на движение светил. Из такого образа речи объясняется и другое выражение, что звезда стала: как скоро, дошедши до Вифлеема, волхвы остановились, и звезда представилась стоящей, так как простому глазу незаметно её медленное течение, когда он с одного места смотрит. Чтобы она остановилась над домом, этого евангелист не говорит; напротив видно, что под επανω он разумеет пространство известное, неопределенное, ибо он говорит далее уже о доме (Мф.2:11). У нас и в русском переведено: над местом остановилась (εστη – стояла) звезда. Таким образом, εστη и προηγεν – не причина, а следствие их путешествия и прибытия: звезда предварила их и стояла вверху над тем местом, т. е. над Вифлеемом, где пророческое слово указывало местопребывание новорожденного. Нет сомнения, что о доме они узнали не по звезде, а по указаниям других. Таким образом, есть и естественное объяснение того, как могла звезда привести волхвов для поклонения новорожденному царю иудейскому, – объяснение, основанное на астрономических данных и весьма вероятное. Естественное явление употреблено было Богом как сверхъестественное, и естественно совпадение во времени Юпитера и Сатурна и рождения Богочеловека послужило к прославлению новорожденного и положило первые начатки Церкви между отверженными Богом язычниками. Но если бы кто счел такое объяснение дела через естественное явление звезды неудовлетворительным, то что мешает видеть здесь явление чисто сверхъестественное? И может ли это сверхъестественное явление отрицать исторический характер повествования Матфеева, если смотреть на евангельскую историю без предвзятых рационалистических взглядов на невозможность чуда? Чуду воплощения достойно могли послужить и могли его сопровождать и другие чудеса.

4) Далее предстоит вопрос: что это за дары, принесенные волхвами новорожденному? С чего они взяли принести именно эти дары? Это символы, отвечает положительный библейский экзегес. Но отрицательный экзегес говорит, что символически понимать эти дары произвольно. Итак, нужно выставить и развить основания, по которым можно и должно придавать символическое значение этим дарам. Основания для признания символического значения даров, принесенных волхвами Христу, следующие: 1) Символический язык, или способ выражаться вместо слов знаками и вещами, у древних и преимущественно восточных народов был в весьма обычном употреблении. Поэтому возможно и то, чтобы золото, ладан и смирна были символическим выражением свидетельства, данного волхвами о Христе. 2) Но если взять во внимание мудрость волхвов, для которой язык символический был известен и обыкновенен, – важность Вифлеемского события, которую они, как видно, понимали, и самый язык символический, как знаменательный, особенно для народов востока, более чем язык словесный, и потому преимущественно употреблявшийся в важных случаях: то становится вероятным, что волхвы, принося дары Христу, сделали ими символическое приветствие Ему; 3) к тому же заключению приводит неравноценность даров: ладан при золоте уменьшал бы цену и достоинство последнего, по крайней мере, в мыслях дароносцев, если бы вещи эти были не более, как простой дар. Конечно, для символического только выражения не было исключительной необходимости употреблять дорогие вещи, каково золото, но волхвы, зная величие новорожденного царя, не могли употреблять и вещей весьма малоценных; 4) примечательно также, что евангелист не упоминает о том, чтобы волхвы изрекли какое-нибудь свидетельство о Христе при поклонении Ему; а этого надлежало от них ожидать, тем более, что они, обретши Его, возрадовались радостью великой, а радость есть такое чувство души, которое она менее всего способна таить в себе. Евангелист не умолчал бы о их свидетельстве о Христе, если бы они произнесли его, так как при их высоких понятиях о Христе равно высоко было бы и их свидетельство, и следовательно, как вещание мудрецов языческих так же относилось бы к славе младенца, как вещания Симеона и Анны, не опущенные Лукой. Поэтому надобно предположить, что сделав Христу благоговейное безмолвное поклонение, они изрекли свое высокое свидетельство о Нем своими дарами.

Но какое же символическое значение этих даров? Его обыкновенно определяют так: волхвы принесли золото как царю, ладан как Богу, смирну как человеку. Не имея ни ясных, ни неясных указаний на то в Евангелии, мы не можем защищать решительно это мнение (да это для нас и не нужно), но тем не менее нельзя не сказать без особенных натяжек делу, что оно очень вероятно: 1) волхвы, по собственным их словам, признавали Христа царем еще прежде, чем увидели Его в Вифлееме. Золото же в древности, по свидетельству самой древности, составляло преимущественную, а в случае военной добычи исключительную, собственность царей. Поэтому весьма вероятно, что волхвы принесли в дар Христу золото, как символ Его царского достоинства (ср. Откр.1:13); 2) нет ничего невероятного, что мудрые поклонники признавали во Христе и лицо божественное, как думают отцы. Не говоря уже о том, что они не могли найти в состоянии младенца внешнем ничего такого, что делало бы Его достойным поклонения, воздаваемого и обыкновенному царю: 1) необыкновенные пути Промысла, коими они приведены были к младенцу Иисусу, без сомнения, привели их к той мысли, что искомый и найденный ими царь не есть царь обыкновенный и из людей обыкновенных; 2) волхвы не только не делают поклонения Ироду Великому, царю иудейскому, но и верят его уверению о собственном его намерения и желании поклониться новорожденному царю также иудейскому. Следовательно, по мнению их Христос был лицо высшее, чем обыкновенный царь иудейский, каков был Ирод; 3) слова: падши поклонились Ему (волхвы), по самой напряженности выражения означают более, чем поклонение величайшему из земных царей; 4) если волхвы узнали о месте рождения царя Израилева из представленного им первосвященниками и книжниками иудейскими пророчества Михеева; то из того же самого пророчества они, конечно, узнали, что исход этого вождя из начала, от дней вечных и, следовательно, – божественный. Мы не говорим, что у них было чистое представление о божестве Христовом; вероятнее всего, что у них в мысли была примесь языческого представления о воплощении богов, но мы и не говорим о чистоте их представления, а только о том, что, вероятно, было у них такое представление о лице Христовом. Итак, как преимущественное, а может быть, и исключительное и притом всегдашнее и повсеместное, употребление ладана состояло в воскурении его божеству, то есть полное право думать, что волхвы, принося Христу ладан, тем самым исповедали Его божество, хотя, вероятно, и с не совсем чистым в то время представлением о сем. 3) При представлении о божестве Христа (каково бы это представление ни было) волхвы, зная и человеческое Его рождение и видя Его Самого младенцем в человеческом состоянии, без сомнения были уверены и в том, что Он – человек. Но смирна или мирра всего удобнее могла служить символом, выражающим человечество, служа символическим выражением смертности, так как на Востоке всегда намащались, между прочим, ею тела умерших, приготовляемые к погребению. Некоторые из отцов, идя далее, предполагают, что принесением смирны волхвы исповедали не только человечество Христово, но и то, что тело Его по смерти пребудет нетленно, так как мирра имеет в себе силу предохранять тела от гниения. Если трудно поверить, чтобы видение волхвов о лице Христа простиралось так далеко, то во всяком случае вероятно то, что принесением Ему мирры они выразили свое понятие о смертности Того, Коего они исповедали царем и Богом. Вообще, в них была такая вера во Христа, что после, по преданию, они вполне стали христианами и один из них за исповедание веры во Христа претерпел мученическую смерть. «Все это – вероятие, да догадка, да предание», – может сказать на это отрицательная критика. Но опять спросим: да какая же история обходится без вероятий, да догадок, да преданий? Иначе, выкидывайте за борт всю историю, – нет её!

5) Далее, критика указывает на ветхозаветное пророчество, приведенное Матфеем, и толкование, вложенное им в уста первосвященников и книжников, – о месте рождения Мессии (Мф.2:5 и далее). Это место, говорит она, неправильно объяснено и понято первосвященниками и книжниками. Православное понимание этого места поддерживает ложное понимание и изложение этого пророчества. Здесь, по её мнению, вовсе не говорится о рождении Мессии в Вифлееме, а просто о происхождении его из рода Давидова, – если уже и допустить, что здесь говорится о Мессии. В самом-то деле это место весьма неопределенно и едва ли может быть отнесено к Мессии, а скорее к Зоровавелю или даже Езекии. Но во всяком случае изъяснять его так, как изъяснено оно первосвященниками и Матфеем, – это значит раввински насиловать слова.

В подлиннике пророчество Михеево, приведенное у Матфея, читается так: «Вифлеем Евфрафа! Ты мал, чтобы быть тебе в ряду с тысячами Иудиными; но из тебя произойдет у меня долженствующий быть Владыкою Израиля, которого происхождение издревле, от дней вечных» (Мих.5:2). Выше пророк изображает спасение Иуды такими красками, которые ясно означат, что это язык пророческий, вдохновенный, что он, т. е. пророк, созерцает в отдаленности Мессианское время и предвозвещает это время. Постепенно эти краски и тоны пророческой речи совокупляются в индивидуальный величественный образ, и идет величественное слово о будущем Спасителе иудейского народа, Владыке не только Иуды, но и Израиля. Угнетающей силы ассириян, по слову пророка, не будет более, – Владыка Израилев, – будет царствовать над миром (Мих., гл. 4 и 5). Чтобы не принять этого Владыки Израиля за кого-либо из царей израильских, пророк говорит о нем, что происхождение его издревле – от дней вечных. Очевидно, что этим совершенно устраняется объяснение то, будто здесь можно разуметь кого-либо из последующих царей иудейских, а не Мессию, – и то, будто здесь говорится только о происхождении этого Владыки из царского рода Давидова. Что бы это значило, что была бы за сила пророчества, если бы пророк сказал только о происхождении этого Владыки из рода Давидова, когда это было уже известно всем иудеям вообще и каждому в частности? Каким бы способом это послужило к возвышению Мессии над всеми языками и царями? Тут не было бы силы пророчества. Но и принимая это объяснение, все-таки можно утверждать, что ложно первосвященники и книжники, за ними Матфей, а за ним все последующие толкователи – ложно понимают слово произойдет, когда объясняют его в смысле именно рождения? Но если целая иудейская древность так понимала речь пророка Михея, что он в показанном месте говорил именно о рождении Мессии, если иудейские толкователи доселе не могут оторваться от такого представления, то на каком основании мы можем понимать слова пророка иначе? Контекст речи пророка, не говоря уже о филологическом значении слова, заставляет принять слова его именно в смысле рождения. Если бы пророк хотел лишь о происхождении Мессии из Давидова рода говорить, то он естественнее назвал бы Сион или Иерусалим, как местопребывание царствующего рода Давидова, месторождением нового Владыки, а то, смотрите, у пророка какое противоположение: Мессия, происшедший из бедного городка, возвеличится над всеми! Тому, кто ссылается постоянно на иудейский дух и из него выводит легенду о прославлении и возвеличении Мессии, кто так часто ссылается на апокрифы, принимаемые за полное выражение этого духа (как это делает Штраус), тому, кажется, можно бы знать, что с этим иудейским духом сообразнее было бы сказать, что Мессия родится в Иерусалиме, где жил и царствующий род Давида. Однако же древние иудейские толкователи оставались всегда при мысли о рождении Мессии в Вифлееме, по сказанию Михея. Таким образом, и первосвященники и книжники, и Матфей и позднейшие толкователи понимают и излагают пророчество Михеево правильно, и оно нисколько не набрасывает тени подозрения на исторический характер Матфеева сказания.

После этих возражений Штраус потрудился найти и источники, из которых, как говорит он, образовался миф о звезде и о поклонении восточных мудрецов. Этот миф, говорит он, образовался из сопоставления пророчества Валаама: и воссияет звезда от Иакова (Чис.24:17) и пророчества Исаии в 60-й гл. о поклонении восточных народов иудейскому царствующему народу, и псалма 71, в котором Соломон почитается такими же дарами, какие у Исаии приносятся царствующему дому Давидову. Но в пророчестве Валаама слово звезда, очевидно, употребляется не в собственном, а переносном значении; об этом ясно свидетельствует второе полустишие этого же стиха – и восстанет человек от Израиля, и дальнейшее продолжение речи о том, что этот человек возобладает языками. Далее, ниоткуда не видно, чтобы между иудеями около времени рождения Иисуса была какая-либо вера в явление звезды при рождении Мессии, что невозможно, если бы они в этом смысле изъясняли пророчество Валаама. Когда волхвы, пришедшие в Иерусалим, указали, как на побуждение к своему путешествию, на то, что они видели звезду Мессии на востоке и вследствие того пришли поклониться Ему, то это смутило всех, как событие неожиданное, странное, чего не могло бы быть, если бы в пророчестве Валаама народная вера видела Мессианскую звезду. Если же у народа не было этой веры, то очевидно, не мог образоваться и миф об этом, так как миф образуется лишь в устах народа. Наконец, молчание об этом евангелиста Матфея представляет уже решительное основание для отвержения этого решения критики. Этот евангелист, не опускающий никакого случая, чтобы привести пророчество ветхозаветное и показать исполнение его в каком-либо событии, не мог не привести и этого пророчества Валаамова, и не указать исполнения его в звезде, явившейся волхвам, если бы евреи в самом деле считали эту звезду Мессианской звездой. Но Матфей и не намекает на это. Ergo... Что касается до указанного пророчества в 60-й гл. Исаии и псалма 71, то замечательно, что тогда как и в псалме и у Исаии предсказывается поклонение и почтение дарами будущего Мессии от лица многих восточных царей и народов и дарами богатейшими, – в мнимой легенде Матфеевой приносят дары лишь несколько лиц не царского происхождения, не царского достоинства, а простые звездочеты; дары же их вместо овец и волов и всяких земных сокровищ состоят в злате, ливане или ладане и смирне. Нет, так не бывает с образованием легенд и мифов; они являлись всегда великолепнее и украшеннее тех событий, которые были в действительности, или тех источников, из которых почерпались они; так было всегда и везде. Что же здесь за исключение, даже противоположность, необыкновенная в образований народных легенд? Да легенда ли это? Что-то слишком проста, кратка и бесхитростна!... Штраус пытается даже не только поклонение волхвов и принесение ими даров объяснить пророчеством Исаии и 71 псалмом, но и явление им звезды. Он говорит, что эта звезда есть не что иное, как олицетворение 13-й ст. 60 гл. Исаии, т. е. олицетворение света и славы Господней. Хитро, только не понятно, как можно так извращать ясное понятие слова – звезда, и смешивать его с понятием славы Господней? Этого не приходило в голову ни одному даже из позднейших иудеев, даже раввинов, которые очень хитры были на выдумки и нечаянные сопоставления. Звезда – это был единственный необыкновенный феномен, а свет над Иерусалимом или в Иерусалиме – это не что иное, по представлению иудеев, как сияющее присутствие Божества среди своего народа; эта слава Господня была знамением для народов, язычников; но чтобы они имели в сем последнем участие, чтобы они ходили во свете её, – этого-то уже никак не могло представить себе религиозное понятие иудеев; в этом состояло уже окончание божественного царства Мессии. И никто не имеет права навязывать иудеям, будто они из одного могли сделать другое, из конца начало, из сияющей полноты присутствия Божия среди своего народа – простое астрологическое предзнаменование, из света у Исаии – звезду волхвов. Мы знаем, что даже после вознесения Иисуса не только народ, но и апостолы еще не думали, что и язычники должны ходить светом Иеговы, и нужно было особенное откровение об этом предмете, – как же могла образоваться легенда, когда не было даже субстрата для неё? С другой стороны, это опять противоречит законам обыкновенного образования легенд и мифов, – в легенде менее, чем в первоначальном источнике, откуда образовалась она. И наконец, Матфей опять не преминул бы указать в этом исполнение древнего пророчества, если бы это так было. Таким образом критика так же мало находит оснований для своих суждений у Исаии и в псалме, как мало и в пророчестве Валаама.

Так вот основания, по которым думают отрицать историческую достоверность Матфеева сказания о поклонении волхвов и о звезде, явившейся им. Стоят ли они того, чтобы основывать на них такие смелые суждения против евангельской истории – вы видели.

Теперь следует повествование о бегстве Иисуса Христа в Египет и возвращений оттуда. Здесь внимание критики обращено особенно на странное, по-видимому, приведение Матфеем трех пророчеств ветхозаветных (Мф.2:15, 17, 23). Говоря о возвращении Иисуса из Египта, Матфей приводит пророчество Осии, которое, по контексту пророческой речи, относится вовсе не к Мессии, а к народу еврейскому (Ос.11:1). Повествуя об убиении детей Иродом, евангелист приводит место из пророка Иеремии, которое относится к отводимым в Вавилон пленникам еврейским (Иер.31:15). Наконец, говоря о поселении Иисуса в Назарете, по возвращении из Египта, Матфей приводит об этом пророчество, которого буквально нет во всем Ветхом Завете. Понятно, что заключает из этого о сказании Матфеевом отрицательная критика.

Прежде всего речь о первых двух пророчествах. На первый взгляд – это, очевидно, приспособление фактов к фактам. Мы часто будем встречаться с такими как будто приспособлениями происшествий из жизни еврейского народа к происшествиям новозаветным, и потому намерены вообще сказать нечто об этих как будто приспособлениях, а в самом деле внутренних прообразах и, следовательно, пророчествах. Почти все апостолы, а особенно апостол Павел очень часто пользуются такого рода изложением ветхозаветных событий; после него такое изложение часто встречается у Матфея, и, чтобы не повторять одного и того же при каждом имеющем встретиться подобном месте, теперь, при объяснении и в объяснение подобных мест из пророков Иеремии и Осии, скажем несколько слов о значении частных происшествий из жизни еврейского народа вообще.

События из исторической жизни этого народа, как народа, состоявшего под особенным непосредственным водительством Божиим, имеют совершенно другое значение, чем исторические события из жизни всех других народов, лишенных откровения божественного. Такие события не принадлежат к разряду тех исторических фактов, которые, выражая собой дух народа, или какие-либо частные и отдельные стороны его внутренней жизни, и ограничиваются только временным значением для этого народа, не имея прямого отношения и приложения к дальнейшим поколениям человечества; это не факты только прошлые, умершие или мертвые для потомства, раз прошедшие и уже не воспроизводящиеся и не имеющие воспроизвестись. Нет, значение событий, особенно важных, из жизни избранного народа более обширно и более глубоко, и имеют они совершенно особый характер, – характер прообразовательный по преимуществу. Основание для такого значения своей истории вообще, и важных событий её в частности, еврейский народ имел в самой цели и назначении своего развития исторического. Он предназначен был быть и был непосредственным орудием к совершению домостроительства человеческого спасения, так сказать, носителем идеи искупления падшего человечества и восстановления его. Но законы этого домостроительства, в сущности, одни и те же были всегда и будут, одинаковы существенные условия со стороны человека для участия в этом искупления. Различие лишь в том, что ветхозаветные иудеи могли участвовать в искуплении только по вере в будущего Мессию, новозаветные – спасаются по вере уже в пришедшего. Таким образом, законы духовной жизни как там, так и здесь – одни и те же и различаются лишь временным проявлением своим и формой этого проявления, зависящего от времени. Как по обстоятельствам времени, так по характеру самого воспитания и характеру воспитываемого народа, евреям не был открыт самый дух этих законов во всей его чистоте и духовности, но покрыт был внешней формой – образом, сквозь который нужно было проникать оком веры, чтобы понять и усвоить духовность этих законов; оттого весь закон еврейский вообще представляется как сень, как образ, а не самая духовная сущность (Евр.10:1). По этой сеновности и образности закона, сеновной представляется и жизнь народа, управляемого этим законом. Происшествия и события, случавшиеся в жизни этого народа, имея значение историческое, как факты естественного хода раскрытия народной жизни, имеют, сверх того, еще другое высшее значение, если отрешиться исключительно от внешнего проявления их, и вникнуть во внутреннейшие существенные основания их или рассматривать в самом существе дела, и по этому-то высшему значению события эти представляют в себе всемирный характер. Оттого в исследовании жизни еврейского народа каждое важное историческое событие важно и должно рассматривать не только как прошлый мертвый факт, имевший значение только для этого народа, но как фактический прообраз, как тип, имеющий полное свое отношение и конкретное проявление собственно во Христе. С этой именно точки зрения смотрит великий апостол Павел на жизнь еврейского народа и самих его родоначальников, и в этом смысле трактует события, которых он имел случай касаться. Так, например, рассуждая о том, что вера Аврааму вменилась в праведность, он смотрит на эту веру не только как на мертвый, прошлый факт, но как на типический образ верующих вообще (Рим.4:22–24, 16). Точно так же, упоминая, что во время странствования по пустыне многие израильтяне пали от невоздержания, апостол прибавляет: сия образы (τιπος) нам быша (1Кор.10:6). Подобным образом объясняет он историю Сарры и Агари (Гал.4:22). В посланиях к римлянам, коринфянам, галатам и особенно к евреям мудрый апостол разъясняет это положение общее многочисленными примерами, давая разуметь могущим разуметь дух животворящий, а не убивающую букву Писания, именно, что некоторые события из жизни еврейского народа суть типические образы событий из жизни христианской вообще. Евангелист Матфей точно так же смотрит на жизнь еврейского народа, и описывая историю жизни Иисуса Христа, иногда ссылается на события из жизни еврейского народа, имевшие типический характер или прообразовательное значение в отношении к временам Иисуса Христа или самому лицу Спасителя. Примерами такого объяснения, между прочим, служат два события из жизни еврейского народа – выход из Египта евреев и плач евреев, под образом Рахили, об отводимых в плен, – события, которые Матфей приводит как прообразы событий из времен жизни Иисуса Христа – бегства и возвращения Его из Египта и избиения детей в Вифлееме. Как типические образы, они суть действительные пророчества, исполнение которых последовало с пришествием Мессии, хотя и сами по себе древле они имели свое полное историческое значение в жизни еврейского народа. Теперь понятно, почему евангелист так поступает с пророчествами Осии и Иеремии.

У Осии действительно говорится о вызове из Египта народа еврейского под именем сына Божия, каковым именем назывался Израиль в Ветхом Завете (Исх.4:22; Ис.63:16 и др.). Но в этом месте говорится о воспитании юного Израиля для его высшего предназначения и высшей цели, и таким образом, это воспитание имеет прообразовательный характер. И для Иисуса пребывание его на чужбине имеет ту же цель, какую имел и народ. В этом случае оба происшествия имеют внутреннее единство: Израиль ушел в Египет, чтобы избежать смерти от голода, Иисус – чтобы избавиться от меча Иродова. Потом оба – Иисус и народ еврейский – по особенному повелению Божию возвращаются в Палестину, чтобы там жить и действовать, по высшему призванию, к которому они предназначены и предызбраны. По такому единству внутреннего значения бегство во Египет возлюбленного сына Божия – Израиля и его воззвание оттуда было прообразом бегства возлюбленного Сына Божия Иисуса Христа и Его возвращения из Египта. Поэтому евангелист со всем полным правом, как и другие апостолы, указывает на исполнение пророческого слова в происшествии, случившимся с Иисусом. Это общее библейское воззрение.

Точно то же должно сказать и о месте из книги пророка Иеремии, приведенном Матфеем. В Раме, городке, принадлежащем колену Вениаминову (Нав.18:25), Навузардан собрал пленных иудеев, которых вскоре отвел в Вавилон (Иер.40:1). Рахиль, мать Вениамина и, следовательно, прародительница Вениамитов, рыдает о пленении своих детей. Просопопейя! Городок Рама находится на самой границе колена Вениаминова с Иудиным (Суд.19:10–13), недалеко от Иерусалима (Иосиф, Древн. XVIII, 12) и Вифлеема (Суд.19, 1–2), где убиты Иродом младенцы. Рахиль, которая плачет у пророка о своих детях, представляется у евангелиста плачущей о младенцах, как тоже о своих детях, а) потому что колено Иудино с Вениаминовым составляло одно царство, и между жителями Вифлеема, по близости расстояния, могли быть и Вениамиты; б) потому что близ Вифлеема положены были останки и была гробница Рахили; в) потому что с судьбой вифлеемских детей могла быть соединена судьба утехи Израилевой. Пророчественная просопопейя имеет полное приложение таким образом к евангельскому событию. И это не приспособление только вифлеемского события к событию рамскому, сделанное Матфеем. Так думать запрещают и прямые слова евангелиста, что в этом исполнилось пророчество, и то, что в составе речи, к которой принадлежит рассматриваемое место из пророка, некоторые слова столь ясно относятся ко временам Мессии, что и сомневаться в том невозможно (Иер.31, 31–34, ср. с Евр.8:8 и сл.). Поэтому не противно будет и смыслу пророческой речи и сообразно мысли Матфея, если скажем, что и древний плач в Раме в смысле прообразовательном указывал на подобное происшествие, имевшее случиться во времена Нового Завета. Даже выражение: яко не суть ближе идет к умерщвленным детям вифлеемским, нежели к тем, которые были только отведены в плен вавилонский. Таким образом евангелист опять имел полное право показать исполнение слова Иеремиина, относящегося собственно к плену, как пророчества, – в происшествии убиения детей, по прообразовательному характеру первого.

Остается теперь третье пророчество, которого нет буквально ни у одного из пророков: что Иисус Назореем наречется, потому что по возвращении из Египта он поселился в Назарете.

Это место действительно одно из трудных для объяснения мест евангельской истории; кроме того, что приведенных Матфеем слов ни у одного из пророков нет, а) странно производство слова Назорей в смысле еврейском от Назарета, и б) Иисус не был Назореем в смысле еврейском, т. е. не принадлежал к обществу Назореев, по обету. Первую трудность, что слов приведенного пророчества нет у пророков, некоторые из толкователей решают тем предположением, что слова эти взяты из каких-либо книг пророческих, затерянных иудеями: «ибо иудеи, по словам Златоуста, будучи нерадивы и часто впадая в нечестие, иным книгам попустили затеряться, другие сами сожгли и изорвали». Но это догадка, не опирающаяся ни на чем. Другие думают, что евангелист указал здесь на слова какого-либо пророка, не записанные, но по преданию известные. Может быть, но это не доказано. Еще есть мнение, что здесь имеются в виду такие места, каковы Суд.13:5; впрочем, в этом месте говорится о Назорее по обету, а не по месту жительства, как у евангелиста Матфея. Большей частью толкователей принято мнение, что Матфей имел в виду те места пророков, в которых предсказывается уничиженное внешнее состояние Мессии, например, Пс.21; Ис.53 гл. и др., тем более, что евангелист не говорит: реченное пророком, – но реченное пророками – δια των πρωφηων. Известно, что все галилеяне были презираемы жителями Иерусалима и прочими иудеями, потому что между ними жили очень многие нечистые язычники. Жители Назарета были, кроме этого, презираемы и потому еще, что их город был совершенно нового происхождения и в Ветхом Завете о нем не упоминается. Городок этот был столь ничтожен, что с презрением говорили о нем: от Назарета может ли что добро быти. Таким образом Матфей, по этому мнению, здесь ссылается более на смысл пророчества, чем на точные слова пророков. Это тем более вероятно, что Назорей по обету по-гречески называется Ναζιραιος, а Матфей употребляет название Ναζωραιος, явным образом производя это слово не от еврейского – nazir, отделил, Назирей – отделенный, а от nazar ­­ nazaret. Этим мнением устраняются и две другие трудности: Иисус не был Назореем по обету, и Матфей не называет его так, а Иисус был Назореем в смысле уничиженного человека – жителя Назарета, Назарянина, и Матфей называет Ναζωραιος, а не Ναζιραιος. Это основательное мнение Иеронима. Новейшие апологеты несколько видоизменяют это мнение, и выходит еще лучше, еще естественнее. Они находят в словах евангелиста ясный намек на пророчества Исаии 11:1; 53:2. В этих местах, в которых речь, очевидно, о Мессии, Ему усвояется имя nezer – ветвь, молодая отрасль; имя же Назарета означает то же самое. Теперь, когда сообразить, что Мессия представляется как отрасль усеченного дерева Давидова (Ис.11:1), что эта ветвь довольно чудно должна произрастать не в сердце иудейской земли, но в жаждущей полуязыческой земле Галилейской (Ис.9:1); то событие, что Иисус поселился в Назарете, действительно представляется поразительным, и неудивительным – сопоставление имени Иисусова, заимствованного от места жительства Его с пророчественными словами Исаии. Эти два последние мнения, если принять их оба за верные, не ослабляют одно силы другого. И прямо уничиженное состояние Спасителя, и возрастание Его как молодой ветви в земле жаждущей евангелист мог иметь в виду, показывая исполнение древних пророчеств в Его новом имени, заимствованном от места Его жительства; это показывает лишь самый глубокий взгляд евангелиста на ветхозаветную жизнь в отношении к чудным обстоятельствам или сопоставлению обстоятельств жизни Богочеловека даже в мелких и, по-видимому незначительных, случайностях этой жизни.

После этого как-то жалки и мелки кажутся возражения отрицательной критики, будто Матфей произвольно и неправильно ссылается на слова пророков, и будто посему и подозрителен исторический характер повествуемых им событий. Для примера мы возьмем еще два главных возражения.

1) «Выставить напоказ смертный приговор Ирода над младенцем Иисусом – вот что было в интересе первохристианской легенды, и отсюда-то развилась вся эта история бегства Иисуса в Египет, наполненная чудесами, особенно в апокрифах, и история возвращения Его оттуда – также с чудесным характером. Избавлениями от опасности смерти и различными бегствами легенды исстари прославляли младенчество и детство великих людей всех времен и всех народов. Чем больше опасность предстоит им (т. е. великим людям), тем высшего достигают они величия и в своем и в народном мнении; затем, чем неожиданнее их спасение, тем яснее показывается участие божества в их судьбе. Стоит только вспомнить Кира, Ромула – из языческой истории, и Моисея с Авраамом – из иудейской». Рассматривая эту мысль (Штрауса), мы должны сперва отделить в ней то, что не относится к делу. И а) отбросить апокрифы с их чудесами, о которых они повествуют; дело не об апокрифах: мало ли что они повествуют даже безнравственного о детстве Иисуса Христа, как мы уже раз и замечали это. Это первое: б) Что в легенде о Ромуле и Кире – действительные, хотя, может быть, и прикрашенные несколько, происшествия, а не чистая выдумка фантазии народной – этого, конечно, доказательно доказать нельзя; но также нет никакого основания все необыкновенное и чрезвычайное в истории отрочества или детства великих людей выгонять критикой из этой истории. Именно, может быть, знание ими о подобных необыкновенных происшествиях в их ранней молодости и вследствие того уверенность в помощи им высшей силы давали их душам высокий полет и внушали им смелые предприятия, которыми они и прославились как герои. Это и возможно психологически, и известно по опыту. Итак, и примеры этих личностей нужно отстранить совершенно от сопоставления с историей бегства в Египет и возвращения оттуда Иисуса. Это второе. Затем остаются примеры Авраама и Моисея. Сказания ли о последнем образовались по сказаниям о первом, или наоборот, или оба послужили основанием для евангельского сказания – это еще не разрешено и не может быть разрешено никем, и Штраус только предполагает, для объяснения евангельских сказаний со своей точки зрения, что для них послужили субстратом сказания о Моисее и Аврааме, – предполагает, но неудачно, потому что во всяком случае сопоставление исторических происшествий и самых личностей принадлежит или принадлежало не народу, в устах коего мог образоваться миф, а ученым. Значит евангельская история не могла быть сложена по сказаниям об Аврааме и Моисее. Конечно, история Моисея в той форме, как передает ее Флавий, имеет в общем нечто сходное с повествованием Матфеевым; но и здесь новозаветное повествование вообще по отношению к чудесности далеко ниже стоит ветхозаветного, что несообразно с образованием легенд. Там, по точному повествованию Моисея (Исх.1), определено было уничтожение народа, который по своей многочисленности был опасен для царя, по мнению царя; здесь – убиение одного только дитяти, которого царь считает опасным соперником; там убиваемы были все дети израильские мужского пола; здесь умирают лишь несколько детей – не старше двух лет. Как-то не верится по этим соображениям, чтобы сказание Матфеево было легендой, выработавшейся из сказаний о Моисее, – оно так просто, если сравнить его с чудесностями при спасении от смерти Моисея. Если же в основание евангельского сказания хотят положить сказание о другом спасении Моисея – бегстве в Мадиамскую землю; то, как очевидно, происшествия эти и в причинах и в форме совершенно различны между собой, так что заимствовать одно от другого было бы неразумностью, да и сравнивать-то их – уже неразумность, отсутствие исторического такта. Сходство слов Иеговы к Моисею (Исх.4:19): иди, спеши в Египет, потому что умерли уже ищущие души твоей, со словами ангела к Иосифу (Мф.2:20); встань, возьми Младенца и матерь Его и иди в землю Израилеву; ибо умерли искавшие души Младенца, – сходство этих слов довольно просто изъясняется сходством причин к возвращению; однако же оно вовсе не случайно, но взятые из хорошо известной истории Моисея, они приложены ангелом к Иосифу для того, чтобы и Иосиф несомненно поверил слову, как несомненно верил ему и Моисей; этот намек на Моисея служил к возбуждению веры в Иосифе. Что касается до события с Авраамом, из сказания о котором будто также выработалась или образовалась легенда Матфеева о бегстве Иисуса, то сходного тут только то, что как Авраам оставил род, дом и отечество, так и Иисус оставил Палестину; более ничего нет сходного ни в причинах, ни в цели, на в обстоятельствах бегства.

2) «Светские писатели, – продолжает отрицательная критика, – не упоминают об избиении детей Иродом; следовательно, можно положить, что этого избиения не было и что оно выдумано, т. е. в нем нет исторической истины». Но писатели мало ли о чем умалчивают, кроме избиения нескольких детей в одном из незначительных городов иудейских. Жестокий поступок Ирода, упоминаемый евангелистом, совершенно согласен с характером Ирода, который в продолжение своей жизни совершил столько других убийств, умертвил трех собственных сынов, невинную супругу свою Мариамну и при конце своей жизни велел собрать на площадь всех знатных иудеев и умертвить их в минуту своей смерти, дабы возбудить всеобщий плач в Израиле, и сделать этот день навсегда памятным народу. В сравнении с этим злодеянием, которое Ирод совершил, по крайней мере, в своем намерении, избиение детей вифлеемских представляется не очень важным. И, однако, об этом неудавшемся злодеянии повествует из историков один только Иосиф. Во всяком случае, молчание Иосифа об избиении детей вифлеемских нисколько не вредит истине евангельского повествования. Это молчание хорошо объясняется льстивым характером историка иудейского. Что ему было делать с этим фактом? Должен ли он был рассуждать о поступке Ирода, как страшном злодеянии, потому что оно было направлено против Мессии, и таким образом изменить свой взгляд на младенца Иисуса и признать Его действительным Мессией, после того как он пророчества о всемирном Владыке прилагал к Веспасиану? Или должен был он отринуть мессианское достоинство Иисуса и таким образом судить о приказании Ирода, как беспримерном обмане и глупости, и убиение детей считать самым безумным делом Ирода, с потомками которого Иосиф находился в близких отношениях, как льстец, и, следовательно, мог подвергнуться со стороны их опасности за неуважение к их великому предку ? Иосиф был довольно хитер и за лучшее счел умолчать об этом факте, тем более, что между великими злодействами (о которых, впрочем, повествует не Иосиф, он упоминает только о последнем неудавшемся и упоминает только потому, что оно не удалось) убиение детей, как мы сказали, занимало невидное место, и не очень бы прославило его, к чему стремился Иосиф. Так, говорим, молчание его ничего не значит для достоверности евангельской истории. Впрочем, молчание Флавия еще не доказывает совершенного молчания всех светских историков. Макровий, языческий писатель IV века, говорит: «Когда Август услышал, что в числе детей, которых Ирод, царь иудейский, повелел умертвить в Сирии ниже двухлетнего возраста, был умерщвлен и сын его, то сказал: лучше у Ирода быть свиньей, чем сыном». Хотя Макровий и смешивает здесь два различных происшествия: однако же видно, что происшествие евангельское было ему не безызвестно. Вспомним, что это писатель языческий, и, следовательно, его повествование вряд ли могло быть заимствовано из нашего Евангелия. Таким образом, как молчание Флавия не отрицает исторической достоверности евангельского сказания об убиении детей, так свидетельство Макровия подтверждает оную. Да и раввины иудейские первых времен христианства говорят, хотя и неясно, о бегстве Иисуса в Египет от Ирода. Более дельных возражений не имеется, а потому мы и оканчиваем разбор этих сказаний Матфеевых.

К сказаниям о проповеди Крестителя критика не привязывается; чудес нет. Но естественно ожидать, что она, поставившая своей задачей отрицание исторической достоверности в сказаниях наших евангелистов, не замедлит воспользоваться чудесами, бывшими при крещении Иисуса, чтобы поговорить о легенде или мифе в евангельских сказаниях. Видимое с земли отверстие небес, видение Божественного Духа в виде голубя и движение Его вездесущего, слышание гласа Божия человеческими ушами – все это неестественно, все это – народная вера в морфизм божества, – все это, значит, легенда или миф, говорит эта естественная критика. Кто видел эти видения и для кого они были? спрашивает она, и отвечает: повествование Матфеево не совсем определенно; по ходу речи и грамматической конструкции её слово видел относится к Иисусу, а выражение на него – к Иоанну; значит Иисус видел Духа, сходящего на Иоанна; но это, очевидно, неправильность: Он нужен был для Иисуса – для помазания Его в дело общественного служения; – слово на него в таком случае нужно относить к Иисусу, а видел – к Иоанну; это бы так и должно быть, потому что Иоанну обещано было это видение Духа, как знак того, что это именно и есть Сын Божий; но Иоанн, по Матфею, узнал Иисуса, как Мессию, еще прежде сошествия Духа, как это видно из того, что он просил у Самого Иисуса крещения (Мф.3:14, 15); следовательно, этот знак в настоящем случае был излишен для Иоанна, и значит видел относится ко Христу, а не к Иоанну, в таком случае и слова на него нужно относить к Иоанну, т. е., что на Иоанна сошел Дух Святый. Вообще неопределенность. Марк подтверждает, по-видимому, ту мысль, что Иисус видел разводящася небеса и Духа, сходящего на Иоанна (Мк.1:10). Лука не говорит, кто видел сходящего Духа, а прямо сказывает, что Дух сошел на Иисуса (Лк.3:21, 22). Наконец, Иоанн повествует, что Креститель видел Духа, сходящего на Иисуса, и что это было знамением для него, по которому он узнал в Иисусе Мессию, тогда как прежде он не знал Его (Ин.1:31–33).

В русском переводе, согласно чтению и мнению отцов, у Матфея и Марка перед словом видел поставлено Иоанн, и таким образом смысл дается тот, что Иоанн видел отверстые небеса и Духа Божия, сходящего на Иисуса. Это совершенно согласно с повествованием Иоанна и Луки евангелистов, и нисколько не противоречит греческой структуре речи в Евангелии от Матфея и Марка, даже последняя требует этого прибавления для ясности; впрочем, и без этого прибавления речь Матфея и Марка не заключает в себе ничего противного тому, что Иоанн видел, при выходе из вод Иисуса, небеса отверстые и Духа в виде голубине, тем более, что гласа, называвшего крещаемого Сыном Божиим, без всякого сомнения, нельзя относить к Иоанну. Если же так, то и схождение Духа было не на Иоанна, а на Того же, к Кому относился глас. После этого сущность всего высказанного возражения состоит только в том: Иоанн знал Иисуса, как Мессию, прежде до крещения Его, ибо требовал у Него крещения, а между тем при крещении только Иисуса является ему условный знак, по которому он узнал в Иисусе Сына Божия, Мессию, – разногласие; нужно принять что-нибудь одно: или Иоанн не знал мессианского достоинства Иисуса прежде крещения; в таком случае недостоверно будет повествование Матфея; или он знал Его; в таком случае неправильно сказано у Иоанна и излишне было видение Духа и другие знамения для Иоанна (Крестителя). Но нужно почесть неправильным и то и другое из этих следствий. Иоанн узнал в Иисусе Мессию еще прежде крещения, как только пришел Он креститься, – узнал, может быть, по тому же внутреннему действию, по которому узнал Его еще во утробе матери, когда радостно взыграл при входе матери Иисуса к матери его, и потому просил сам от Него крещения. Но он не знал Христа лично, и вот на это-то указывает Креститель в Евангелии Иоанна. Возможно ли это, спросят, когда оба семейства Иисусово и Иоанново были между собой в близких родственных связях? Ответом на этот вопрос служат сказание Луки, что Иоанн с отрочества жил в пустынях (Лук.1:80). Дух со дней отрочества влек Иоанна в пустыню и, живя там до времени явления своего Израилю, он, без сомнения, мог не знать лично Иисуса, хотя и знал, что сын Марии есть обетованный Мессия. Вот почему ему и нужен был внешний знак для того, чтобы в толпе народа он узнал сына Марии. Таким образом неопределенность и разногласие в евангельских сказаниях исчезают, и евангелисты избавляются от нарекания. Отсюда ненужным становится и изъяснение этого дела, составленное Штраусом, будто в народном образе мыслей последующее обыкновенно смешивается с предыдущим, так что, если знали, например, что Иоанн узнал Мессию после крещения, то народное воззрение полагало, что он знал Его и до крещения, и наоборот, то же народное воззрение дозволяло Иоанну сказать, что я не знал Его до крещения. Странный взгляд на народное воззрение! Камень соблазна составляют здесь самые чудеса – отверстие небес, Дух в виде голубя и членораздельный глас Божий.

Возможности отверстия небес, явления Духа в виде голубя и глаголания Божия человек, конечно, изъяснить не может; но не все же он имеет право отвергать, чего не может объяснить. Многих тайн мира невидимого он постигнуть не может; но слишком смелым было бы заключение отсюда, что этих тайн нет, и что все подобное можно объяснять естественно, и попытки объяснить эти чудеса естественно отличаются необъяснимой странностью. Так, например, Павлюс предполагает, что отверстие небес было не более, как случайное разделение сгустившихся облаков, при чем блеснул солнечный луч, и случайно явился на этом месте голубь. В настоящее время это можно почесть, конечно, ученой шуткой; но ее высказали не шутя, и это может свидетельствовать, до каких крайностей можно дойти при увлечении любимой мыслью.

Останавливаясь на третьем чуде – гласе небесном, думают, что евангельское сказание об этом образовалось из приложения к Иисусу Христу одного места книги пророка Исаии (Ис.42:1), которое сам же Матфей приводит несколько ниже, показывая исполнение этого пророчества на лице Иисуса (Мф.3:12, 17 сл.). Но именно потому, что Матфей приводит это пророчество при другом случае, как относящееся к Иисусу Христу, и нельзя полагать, чтобы сказание о гласе с неба при крещении составилось из этого пророчества: значит Матфей в гласе при крещении не видел исполнения этого пророчества, иначе он привел бы его там, а не в другом месте. «Притом, – продолжает критика, – в некоторых кодексах это место читается несколько и не так, а именно: Сын Мой возлюбленный, Я ныне родил Его; следовательно, эти слова и все сказание произошло из снесения помянутого места из Исаии со словами 2-го псалма» (Пс.2:7). Действительно, есть кодексы, в которых слова: о Нем же благоволих заменены словами: Аз днесь родих Его; такие кодексы знал Иустин мученик, знали потом Климент Александрийский, Августин и Епифаний; но нетрудно видеть, что эти кодексы – попорченные еретиками, и нетрудно видеть, какими именно. Известно, что в первенствующей Церкви были еретики, не допускавшие преестественного рождения Христа Спасителя и думавшие, что Иисус был или родился простым человеком, с которым соединился Дух Святый при крещении. Это – евиониты и маркиониты. Им и нужно было включить в сказания евангелистов что-либо такое, что подтверждало бы их мнение; они и сделали это, прибавив слова: Я ныне родил Его. Подделка грубая и нехитрая, а главное – ничего не говорящая против сказаний наших канонических евангелий о событии крещения.

Далее критика говорит, что если отверстие небес и явление Духа было в чувственном виде, то должен был видеть не один Иоанн, но и народ, который был при крещении Иисуса, между тем ни один евангелист не говорит, чтобы народ видел эти чудеса, а Креститель свидетельствует у евангелиста Иоанна, что только он видел отверстое небо и Духа сходяща и уверился тем, что Иисус действительно есть Сын Божий. Значит, противоречие евангелистов с самым фактом, если допустить чувственное отверстие небес и сошествие Духа на Иисуса. Но мы не имеем никакого права думать, что народ действительно видел чудеса при крещении Иисуса, когда, по сказанию Иоанна евангелиста, только Иоанн Креститель и Христос видели эти чудеса. Значит они не были чувственные? Да, в некотором отношении. Отцы Церкви называют это видение θεωρια πνευματικη – видение духовное, внутреннее созерцание – οπτασια не в смысле субъективной картины фантазии или произведения собственного воображения, а в смысле духовного видения действительно совершающегося события. Это – созерцание внутреннее, духовное, возведенное до внешнего чувственного, не так, чтобы здесь только объективировано было то, что представлялось лишь субъективно, но реальный факт, только факт из духовного мира, созерцаем был здесь. Это пророческое видение прозорливцев. Кто не имел этого духовного ока, кто неспособен был видеть духовное, тот и не видал его; а народу ли иудейскому тогдашнего времени можно приписать обладание этой способностью духовного ясновидения? Подобный факт случился при обращении ап. Павла: он видел видение, для спутников его оно осталось загадкой. Точно так и Стефан видел небо отверсто и Сына человеческого, а другие не видели, и неверие ругалось ему. Возможность такого видения, такого прозрения в область мира сверхчувственного понятна: дух человеческий состоит в теснейшей связи с областью сверхчувственного, и потому очень естественно, что он в известных состояниях может быть участником в событиях, совершающихся в этом мире, особенно, когда и само Божество, для великих целей, вводит дух человеческий в эту область видений и созерцаний.

Впрочем, вообще заметно какое-то замешательство в отрицательной критике, когда она со своей точки зрения рассматривает факт крещения Иисуса и чудес, бывших при этом крещении. Факт собственно крещения она поставляет в области исторических событий, отвергая только чудеса, бывшие при нем; а между тем основания, на коих она опирает историческую достоверность факта крещения, как нельзя более доказывают историческую достоверность и чудес бывших при крещении. Первым основанием исторической достоверности факта крещения Штраус поставляет «согласие легенд» об этом, т. е. евангельских сказаний. Но эти сказания как нельзя более согласуются и в том, что при крещении были и чудеса; следовательно, если на этом основании признать историческим факт крещения Иисуса, то необходимо нужно признать историческую достоверность и чудес. Правда, в другом месте он изъясняет это согласие внутренней необходимостью, с которой одинаковые легенды могут образоваться в разных кружках с одинаковой степенью развития духовного, и направляет это против истории; но в таком случае нужно бы отвергнуть историческую достоверность обоих, и крещения и чудес. Другое основание: «мало было поводов или побуждений выдумать эту историю, потому что Иисус поставляется здесь ниже Крестителя, а христиане стараются о том, чтобы возвеличить и прославить Его». Но видениями еще более возвеличивается Иоанн, чем простым фактом крещения, а возражения его Иисусу без чудес показывают, что Иоанн считал себя ниже Иисуса; значит все одно было – повествовать ли о крещении без чудес или с чудесами, и следовательно, если на этом основании признать историческую достоверность крещения, то никак нельзя отвергать и исторической достоверности чудес при крещении; а если отвергать, то отвергать все. Третье основание: «крещение было нужно, как естественное вступление Иисуса в должность общественного служения, следовательно было». Но этот аргумент, очевидно, такого же рода, как и первый. Проведя несколько далее его, надобно сказать, что чудеса были еще нужнее для вступления Иисуса, нежели простое крещение, и следовательно, опять, если признавать историческую достоверность сказаний о крещении, то признавать достоверность и крещения и чудес, а если отвергать, то отвергать и то и другие. Так не удается критике сказать ничего не только основательного, но даже и остроумного с её точки зрения о сказаниях евангельских о крещении Спасителя. Зато она уже дает себе полный простор в разборе повествования евангелистов об искушении Христа Спасителя.

Прямо после Своего крещения Иисус увлечен был тем Духом, Которого принял Он при крещении в пустыню, – в уединение, где предстояла ему борьба с духом тьмы и победа над ним. Три раза в различных местах дух-искуситель соблазнял Иисуса, но каждый раз был победоносно поражен и удалился, а ангелы приступили к Победителю и служили Ему. Об этом событии евангелисты повествуют как об историческом факте из жизни Иисуса. Но еще давно, в первые времена христианства, необычайность и кажущаяся странность некоторых частностей в этом сказании порождала вопрос: история ли это, не нужно ли объяснять этого сказания в таинственном смысле? Ориген, даже Феодор Мопсуетский и автор трактата de jejunio et tentationibus Christi, помещенного между творениями Киприана, не допускали исторической действительности, по крайней мере, того, чтобы дух-искуситель вводил Иисуса на кровлю храма и с горы показывал Ему все царства земные; они объясняли, что это было лишь в видении, подобно тому, как Иезекииль в видении чувствовал себя перенесенным из Халдеи в Иерусалим. Вообще на буквальном смысле этих сказаний они не останавливаются, признавая его неудовлетворительным, а потому видят здесь аллегорию.

В новое время, когда вместе с чудобоязнью развилось стремление все изъяснять более естественно, когда под известными нам влияниями каждая школа по-своему стала смотреть на евангельские сказания, развито еще более возражений и сомнений против исторической достоверности рассматриваемого сказания в том виде, как находим его у евангелистов. Первый камень соблазна для таких людей – это личное явление диавола во внешнем чувственном виде и устная беседа с ним Иисуса; такого явления духа зла во внешнем образе не было ни прежде в Ветхом Завете, ни после в Новом; он входил, по сказаниям евангелистов, в тела других и являлся в этом образе; но сам по себе лично не являлся. Не говоря уже о тех, которые вовсе не верят в бытие злых духов и потому решительно отвергают даже возможность явления его Иисусу, и более умеренные предлагают вопрос: никогда не бывалый факт не дает ли права усомниться в действительности его и в настоящем случае? Далее, чудо, совершенное искусителем на горе, с которой он показал Иисусу все царства земные, представляется решительно непостижимым – как он мог сделать это? Отвечают обыкновенно: посредством игры света, или каким-нибудь другим волшебным образом; но этим ответом не объясняется возможность этого чуда. При втором искушении диавол ставит Иисуса на кровле храма. Если принять это как действительный внешний факт, то нужно принять и то, что тут был народ, потому что самое основание этого искушения состояло в том, чтобы Иисус явился в Своей божественной власти народу, – для Самого Иисуса такое тщеславие было не нужно, да и для диавола тоже; значит без народа около храма и не было бы такого предложения со стороны искусителя, и если уступить ему искусство сделаться на кровле храма невидимым, то, по крайней мере, Иисус был бы видим народом. И какое движение это произвело бы в народе; а этого однако же не случилось, нигде и намека нет на это. Вообще в этих искушениях является странное отношение Иисуса к искусителю – отношение подчинения; диавол распоряжается с Ним, как ему угодно, а Иисус безусловно подчиняется: παραλαμβανει ιστησν αυτον διαβολος, – αναγαγων, ηγαγεν, ερησεν,, что несообразно с отношением Мессии – Сына Божия к врагу Бога и человеков. Если же эти два искушения – даже во внешней своей истории – являются немного невероятными, немыслимыми, то не дает ли это права заключать о невероятности и третьего? Теперь о внутренней истории этого искушения. Если понимать это искушение только внешне, так что Иисус искусительные слова искусителя слышал телесным ухом и только, но отнюдь не принимал их к сердцу, что, следовательно, искушение не входило внутренне в самый дух Иисуса, а только касаясь, отражалось от него, как струя воды скатывается с гладкого и выполированного предмета, не оставляя по себе никакого следа, в таком случае что же это за искушение? Искушение, чтобы быть искушением, должно произвести внутреннюю борьбу, и чем труднее эта борьба, тем славнее победа. Если же этой борьбы не было в душе Иисуса, то не было и искушения, не было и победы. Если бы искуситель не надеялся произвести никакого смущения в душе Иисуса, то он едва ли бы принял на себя труд соблазнять Его для того, чтобы совершенно посрамиться самому. Если же была эта борьба в сознании Богочеловека, то как совместить безгрешность Иисуса с этой возможностью поползновения к злу? Далее, если искуситель знал, Кто такой Тот, Кого он хочет искусить, то едва ли бы стал искушать, так как он должен был знать, что ему не соблазнить Бога. Если же и предположить, что он не понимал Иисуса (чему, впрочем, противоречат его слова: аще Сын еси Божий и пр.), то опять он не явился бы так, как не являлся никому, а действовал бы и на Иисуса так же, как он действует и на прочих людей. Потом, и в самом характере сказаний евангельских находят довольно много неясного, например, случаем ли голода воспользовался искуситель для искушения, и, следовательно, попытка его именно в этот момент только случайная, т. е. вызвана лишь случайным происшествием, а главной целью удаления Иисуса в пустыню был пост, или же пост был только средством, чтобы возбудить голод и тем дать искусителю повод к искушению, или, наконец, пост был средством укрепления духа Иисусова, чтобы противодействовать искусителю, нападений коего ожидал Иисус? И каждое из этих представлений, если пристально посмотреть на него, должно бороться со своими трудностями, а все они имеют основание в сказаниях евангелистов. Наконец, в повествованиях этих есть как будто разногласия: первый евангелист говорит, что искушения случились в конце 40-го дня пребывания Иисуса в пустыне, не упоминая о том, были ли эти искушения прежде в продолжение 40 дней, и целью всего этого пребывания в пустыне поставляет три последние искушения (Мф.4:1 сл.). Второй – говорит о 40 днях пребывания Иисуса в пустыне, как о днях постоянного искушения, не упоминая о частных случаях этого искушения, о которых говорят другие евангелисты (Мк.1:13). Третий – говорит, что Иисус 40 дней был искушаем сатаной, и заключает, как первый, тремя случаями искушения в конце пребывания Иисуса в пустыне, и притом переставляет взаимно два последние искушения.

Все эти и подобные вопросы и недоумения, обыкновенным решением которых не удовлетворялся пытливый ум экзегетов, стоящих под чуждыми влияниями, вновь поставили вопрос об историческом характере этих повествований и поставили серьёзнее, чем поставлен был он древле. Здесь теперь задет, как мы видели, великий догматический вопрос о возможности борьбы при безгрешности природы Богочеловека Иисуса.

Когда в расследовании исторического факта отрешаются от прямого понимания документальных сказаний о нем и хотят дать ему другой смысл, другое значение, то никогда дело не обходится без того, чтобы в таком факте не видели много смыслов и много значений или, по крайней мере, несколько; таков уже склад человеческой мысли, что никогда она в этом случае не может остановиться на одном или двух объяснениях, но волей или неволей найдет их много. Да и в самом деле, всякий, изыскивая смысл в факте, когда отрешается от прямого понимания его, обуздывается только субъективным представлением об основательности или естественности объяснения его, а мало ли что кому может показаться и основательным и естественным! Можно во многом убедить себя, если не чувствовать никакого высшего ограничения своим убеждениям; можно убедить себя и в том, чего никогда не бывало, нет и не будет.

Объяснений истории искушения два рода. К первому роду принадлежат те, которые допускают историческую действительность самого факта искушения, только иначе объясняют внешнюю сторону этого факта; другие отвергают самый факт, представляя его порождением лишь народного воззрения, не имеющим никакого фактического основания в истории жизни Иисуса ( – легенда).

1. Первое место занимает объяснение тех, которые, признавая действительность искушения Богочеловека искусителем, явившимся ему во внешнем, видимом, чувственном образе, не признают однако, чтоб это был диавол, как прямо называют искусителя евангелисты. Это крайнее мнение выродилось единственно из неверия в личное явление диавола, при желании между тем держаться на исторической почве в объяснении евангельских сказаний об этом. Конечно, говорит это объяснение, диавол не мог телесно явиться Иисусу и разговаривать с Ним усты к устам, тем не менее однако же являлось к Иисусу действительно лицо, а не призрак, не мечта, не видение, как хотят думать некоторые; это было действительное явление, действительный факт, только являлся не диавол искусителем; диаволом это лицо могли назвать и Иисус и апостолы потому, что оно явилось с злым, диавольским намерением; как назвал один раз сатаной ап. Петра сам Иисус, так точно и здесь. Что же это за лицо? Это был, говорит это мнение, какой-нибудь член иудейского синедриона, который по собственному ли то побуждению, или по внушению и совету других своих собратий, решился удостовериться, действительно ли Иисус Мессия, и если так, то склонить его к единомыслию с верховным судилищем иудейским, чтобы совокупными силами свергнуть тяготевшее над иудейской землей и синедрионом иго римлян, столько ненавистное и для народа, и особенно для властей народных. Этот простой и естественный факт и изображается легендарно в евангельских сказаниях об искушении Иисуса Христа, причем он теряет свою чудесность. Это уже слишком смелое предположение защищалось, однако же, той школой экзегетов, направление которой мы назвали рационалистическим натурализмом, и представителями которой служат Ейхгорн, Павлюс и Кинэль. Но, конечно, чтобы охранить важность предмета, лучше ничего не говорить об этом объяснении, заметив только, до каких нелепостей может довести увлечение какой-либо односторонней мыслью.

Высказанная гипотеза составляет единственную попытку, отрешившись от буквального понимания евангельских сказаний об искушении Иисуса Христа, еще держаться на исторической почве, допустить, как действительно случившийся факт искушения Иисуса действительным, явившимся во внешнем образе, искусителем. Неудача этой попытки еще более решила дело в пользу того, что этой истории не было в действительности в той форме, как передают ее евангелисты, т.е. не было диавола, не ходил Иисус ни на кровлю храма, ни на гору, – что это искушение, если и было, то было внутреннее, а не внешнее.

2. Переход к таким объяснениям составляет гипотеза, будто все это происходило в экстатическом состоянии. Иисус был в духе – в экстазе, когда противоположность внутреннего и внешнего исчезает, когда как будто наяву видят то, что собственно составляет внутреннее созерцание, духовное (видение Петрово); в этом-то состоянии экстатическом Он и видел Себя в трех местах – в пустыне, на кровле храма и на горе, и искусителя с Собою. Основание для такого толкования находят в самых сказаниях евангельских; именно такое состояние экстатическое, говорят, евангелисты хотят обозначить выражениями: «Иисус веден был духом (ανηχθη υπο του πνευματος) в пустыню»; «дух повел его в пустыню (εκβαλλει)» и «поведен в духе (και ηγετο εν πνευματιτω) в пустыню». Подобные состояния были и у ветхозаветных и новозаветных пророков: они бывали в духе, в экстазе и видели различные видения, что у них и обозначается словами: бых в духе – εγενομην εν πνευματι и подобными, равнозначащими с упомянутыми выражениями евангельскими. Эти-то экстатические видения и описаны в евангельских повествованиях об искушении Иисуса Христа. Это изъяснение принимается и защищается теми, которые, нисколько не сомневаясь и не колеблясь, вносят в жизнь Иисуса такие состояния духа, для которых нельзя найти никакой аналогии и никакого оправдания, которые, напротив, совершенно чужды спокойному характеру Иисуса; и во всей истории жизни Иисуса Христа мы ни разу не видим, чтобы Он бывал в состояниях, подобных пророческому экстазу или воодушевлению. Потому мы не имеем права и в настоящем единственном случае видеть экстаз, особенно когда о таком состоянии вовсе не упоминается прямо, ибо напрасно евангельские выражения об этом признавать равнозначащими с выражениями пророческого экстаза: здесь повествуется об этом, как о внешнем событии и указывается определенно, что за дух влек Его в пустыню, – это дух, полученный при крещении: ἤιετο εν το πνευματι, тогда как пророческие экстазы всегда обозначаются неопределенно – εν πνευματι; а это большое различие. И для чего здесь видеть экстаз? Вряд ли для того, чтобы объяснить этим искушение; что за искушение в экстатическом состоянии, когда человек не свободен и не может распоряжаться собой, как хочет и как может, когда он невольно введен в известное состояние, из которого сам по себе выйти не в состоянии? Здесь вовсе не может быть искушения, – и нет победы над искушением. Следовательно, весь рассказ при таком понимании не имеет смысла. Видно, что это объяснение вынуждено той мыслью, что факт должен лежать в основании повествований об этом, и так как невозможен внешний факт, то должен быть внутренний. Какой же внутренний? Экстаз. Думают, что этому предположению дает силу мгновенно быстрая перемена местностей и смелость в самых повествованиях об этом. Но именно в действительном экстазе или воодушевлении, если не смешивать его со сном, и не бывает такого быстрого изменения местностей и предметов, и с экстазом-то именно не соединимы мгновенные три перемены места искушения. Это несомненный факт антропологии и истории. Далее, при таком объяснении и сорокодневный пост должен быть признан видением или образом в экстатическом состоянии? А между тем по прямому смыслу евангельских сказаний он должен быть принимаем, и по естественному ходу дела должен был быть приготовлением к отражению нападений искусителя. Если бы это нападение было только образом фантазии, то пост был бы совершенно излишен. Ежели же наоборот – напряженное состояние или экстаз произошел от поста, то почему повествователи не говорят, как обыкновенно в подобных случаях: ειδεν εν εκστασει или εν δραματι τον διαβολον, илиειπεν αυτο ο διαβολος εν εκστασει, εν δραματι, δι δραματος и пр.? Евангелист Лука в подобных случаях выражается именно так (Деян.9:10–12; 10:3–10; 11:5; 22:17). Наконец, если бы это было особенное, экстатическое состояние, то евангелисты сказали бы и о том, когда оно началось и окончилось, как то имеют обыкновение делать священные писатели, особенно Лука (Деян.10:17 и др.). А между тем все три евангелиста повествуют об искушении, как историческом факте, бывшем с Иисусом в обыкновенном состоянии духа, даже не намекая ни на какое особенное состояние. Спрашивается: произошло ли умолчание этого обстоятельства или состояния от того, что Христос Сам умолчал о нем при повествовании этой истории апостолам, или оно произошло от самих повествователей, и если от них, то по неведению ли, или с намерением, или случайно они умолчали о нем? О всех этих возможностях трудно сказать, чтобы с какой-либо из них можно было согласиться; верно лишь то, что на основании евангельских сказаний мы не имеем никакого права видеть здесь экстаз. Но главное доказательство против этой гипотезы то, что в экстазе искушение не было бы искушением и победа – победой, следовательно, факт и повествование не имели бы смысла и цели.

3. Третье объяснение историй искушения более внутренним, чем внешним образом, принимает, что это искушение было во сне, что все это событие не что иное, как полный таинственной мечтательности восточный сон. При таком понимании дела, говорят, диавол теряет свою телесность и есть нечто чисто внутреннее, быстрая смена местности нисколько неудивительна и такое искушение весьма естественно. Не то хочет сказать эта гипотеза, будто диавол действительно фактически являлся во сне Иисусу: ибо в таком случае все-таки допускалось бы явление диавола в образном виде; а то хочет сказать она, что этот сон был чистым произведением фантазии Иисуса, и что ему приснился искушающий диавол. Но против такого толкования нужно заметить, что в тексте евангельском оно еще менее имеет основания, чем предыдущее, и все, что сказано против предыдущего толкования, имеет силу и против этого. Важно то, что евангелисты не говорят здесь, как обыкновенно, и как естественно было сказать: ειδεν κατ΄ οναρ, или φαινεται κατ΄ οναρ αυτο ο διαβολος, или δραμα δια της νυκτος ωφθη αυτᾷ и т. п. (Мф.1:20; 2:13; Деян.18:9); ничего не говорят они и о пробуждении от сна, как обыкновенно говорят в подобных случаях (Мф.1:24; 2:14–21). Далее, искушение во сне и притом такое, что оно было только произведением одной фантазии, не имея субстратом ничего действительного, такое искушение опять не есть искушение, и никто не признает его искушением. И Сам Иисус едва ли бы сообщил Своим ученикам такой сон – тут не было бы цели, а Иисус, как показывает вся история Его жизни, отнюдь не был таким, чтобы из простого сна заключать о чем-либо действительном и тем возбуждать к Себе удивление и ожидание чего-либо великого (как это, например, бывало с Магометом). Далее, большое замешательство произойдет, если спросить, где начинается этот сон и это сновидение? Пребывание в пустыне едва ли может быть переложено в сон, и, однако, как цель этого пребывания, поставляется искушение от диавола. Вообще, при таких объяснениях развивается постепенно более и более и особенно в конце является очевидной необходимость отступить от простого смысла повествований евангельских, которые, как ни судить о них, все-таки должны быть основоположением для всех возможных объяснений и пробой их большей или меньшей основательности и естественности, – необходимость, говорим, уклониться от них и вместе с тем ввергнуться в область произвола, ежели принимать всю эту историю только как экстаз или сон. Наконец, достигает ли эта гипотеза предположенной цели? Очевидно, она назначена к тому, чтобы быть исходом из области тех трудностей, какие возникают в том случае, если принять, что искушение случилось с Иисусом в бодрственном состоянии и касалось сознания Его бодрствующего; чтобы не допустить в Иисусе такую душу, в которой могли возникать злые мысли, и положили, что это искушение произошло во сне, когда в действиях души нельзя дать отчета, когда нельзя остановить того, что происходит в деятельности её, что бы ни происходило, и что, следовательно, Иисус вовсе невиновен в тех худых мыслях, какие родились у Него во сне. Но при такой увертке нисколько не оправдывается безгрешность Иисуса. Если сон Иисуса не есть произведение диавола-искусителя (чего гипотеза не допускает, боясь явлений и действий диавола), то, очевидно, он имеет психологическое основание в сознании Иисуса в Его бодрственном состоянии, значит во сне отразилось и соединилось в образы то, что Иисус сознавал и в бодрственном состоянии, а это вовсе не говорит в пользу мнения о безгрешности природы Христовой, которую хочет, по-видимому, оградить гипотеза. Нет, эта безгрешность Христа при искушении ограждается и доказывается совсем иначе, ясно вытекает из правильного понятия об искушении (о чем мы скажем в своем месте) и вовсе не нуждается в таких гипотезах, как высказанная. Таким образом и цель, которую могли и могут иметь в виду защитники этой гипотезы, нисколько не достигается, а вследствие всего сказанного она является совершенно негодной.

4. Теперь на ряду знаменитое объяснение истории искушения Христова из внутреннего хода развития сознания Богочеловека. Объяснение это, принятое и с жаром защищавшееся весьма многими богословами, допускает, что действительно было искушение Иисуса и не в экстатическом состоянии и не во сне, а наяву – в бодрственном состоянии, но не диаволом во внешнем чувственном образе, и ни кем-либо другим. Под диаволом и искушениями разумеет оно олицетворение собственных искусительных мыслей Богочеловека, которые родились в Нем, без сомнения, прежде, но особенно усилились при самом вступлении Его в дело общественного служения и во время пребывания в пустыне, с которыми Он боролся, и все повествование евангелистов по этой гипотезе есть не что иное, как символическая история того, что внутренне происходило в собственном сознании Богочеловека, когда Он приготовлялся вступить в Свое чрезвычайное служение; только это внутреннее объективировано сознанием Иисуса, т. е. внутренний ход искусительных мыслей возведен был до внешнего наглядного, конечно, не для телесных глаз, созерцания, подобно как всякий с сильным духом и фантазией, задумавшись об известном предмете, как бы видит его перед глазами, как будто разговаривает с ним, если только это такой предмет, с которым можно разговаривать. Приведем вполне высказанное довольно кратко, но полно одним ученым богословом (Улльманом) это мнение. Сказав, что искушение состояло в искусительных мыслях Самого Богочеловека, без всякого участия диавола, – мыслях только объективированных, он продолжает так раскрывать это мнение. Такое объективирование внутреннего хода мыслей собственного самосознания или представление их в живой форме внешнего факта совершенно не чуждо восточному и именно еврейскому образу представления; значит, мы имеем право и здесь видеть такое же внутреннее во внешнем образе, если найдем основания думать, что искушения были действительно только мысли Самого Иисуса. Рассматривая и обсуждая смысл искушений, не трудно действительно убедиться, что это были мысли Самого Иисуса. Во времена Его, как известно, ходили и укоренились в народе разные извращенные понятия о лице Мессии и о характере Его царства, – Иисус не мог не знать их, это верно, – и этого довольно, чтобы признать эти ложные идеи, известные Иисусу, искусительными для Него, когда Он приготовлялся вступить в общественное служение Свое; и над этими-то господствующими, но ложными идеями Его чистый мессианский дух, возбужденный и укрепленный событием при крещении, одержал решительную победу. Первое искушение состояло в том, чтобы сделать чудо для удовлетворения Своей телесной потребности, под которой можно разуметь всю сумму чувственных потребностей человеческой природы Иисуса; второе – чтобы сделать для всех видимое чудо, дабы разом убедить народ в Своем мессианском достоинстве; третье – чтобы основать политическое царство Мессии и духовную силу его подпереть силой взаимной и видимым господством. Всего этого современники Иисуса могли ожидать от Мессии и действительно ожидали: они предполагали в Нем обладание необычайными силами духа и властью над всем, и сообразно чувственному понятию своему могли не иначе думать, как так, что Он воспользуется этим главным или ближайшим образом для Себя, для удовлетворения Своим потребностям, для возвышения Себя Самого прежде всего; они требовали у Него поразительных знамений, чудес с небеси, как выражались они; наконец, они ожидали видеть в Нем основателя всемирного царства и восстановителя Своей прежней теократии во всем её блеске, величии и силе. Эти-то ложные, но господствующие между современниками Иисуса, идеи о Мессии и Его царстве и выражаются в своих главных и отдельных чертах в отдельных актах искушения, и выражаются характеристически живым образом. Но свято-мессианский дух, который был в Иисусе во всей полноте, и который особенно с тех пор, как в крещении Он торжественно был посвящен на Свое великое служение, в полной силе действовал в Нем, победоносно отвергает эти искусительные представления. И при стеснительных обстоятельствах угнетающего голода Он не хочет сделать чудо для Себя, но остается при безусловной покорности Отцу; и это является несокрушимым основоположением всей Его последующей жизни: никогда не пользуется Он сверхъестественными средствами для Себя, а всегда употребляет их только для других. Равным образом не хочет Он публично совершать чудес, чтобы только прославиться, как ни часто и как ни настоятельно требовали того чувственные жадные до чудес современники. Наконец, не хочет Он основать и политического царства, хотя это было вполне возможно для Него (вспомните вход в Иерусалим, ср. Ин.6:15), потому что этим Он изменил бы Богу святому и вошел бы в общение со злом и поступил бы в подданство ему. Таким-то образом чистая мессианская идея победила ложные идеи в сознании Иисуса, Который должен был прежде, чем научил других побеждать, победить их в Себе Самом, ибо Он знал их, и они не могли не оказывать на Него влияния. Если же, говорит в заключение Улльман, представлять дело искушения только внешне и понимать историю искушения лишь наружно, так, что сатана сделал собственно только попытку, не удастся ли ему чем-нибудь прельстить Иисуса, а Иисус внутренне не принял его искусительных предложений к сердцу и, следовательно, искушение оставалось только объективным, не будучи нисколько субъективным в сознании Иисуса, то я не понимаю, как нужно смотреть на некоторые другие места Нового Завета, в которых говорится об искушении, – не принимая, что в душе Иисуса происходило внутреннее возбуждение и вследствие того борьба. Слова великого апостола Павла, глубоко знавшего и раскрывшего глубокую природу Богочеловека (Евр.4:15; 5:7), остаются необъясненными; а равно непонятными являются и те моменты из жизни Иисуса, в которых яснейшим образом внутреннее душевное человеческое возбуждение Иисуса обнаруживается в страдательных телесных движениях, воплях, слезах и т. п., например, событие Гефсиманское и подобные ему. Да и в чем было бы искушение, если бы оно только внешне касалось его, да и было ли бы это искушением, и победа была ли бы победой, достойной Мессии? Нет, мы не можем отрицать в душе Иисуса таких внутренних возбуждений и раздражений, если не хотим признавать Его совершенно противоположным человеку, если в природе Его признаем чисто человеческую природу, а не мнимую и не полную; они нераздельны с человеческой природой. Только свято-мессианский дух Иисуса всегда препобеждал эти раздражения и возбуждения искусительных мыслей и представлений в Его богочеловеческом сознании, и эта победа всегда являлась в словах: не якоже Аз хощу, но якоже Ты, Отче, – изрекались ли эти слова, или нет.

Это объяснение истории искушения, как видите, касается великого догматического вопроса о безгрешности Богочеловека. Если искушение не есть только внешнее действие искусителя на душу Иисуса, но состоит в искусительных мыслях Самого Иисуса, есть внутреннее возбуждение и раскрытие искусительных и, следовательно, греховных представлений, которые вступают в борьбу с божественным сознанием Иисуса, как истинного Мессии, то возникает вопрос: как же согласить с этим безгрешность Иисуса, как Бога или Богочеловека, как Искупителя от греха и всех следствий греха? Злая искусительная мысль есть грех, и возбуждение её в душе есть греховное возбуждение; значит, в Богочеловеке не только была возможность греховности, но самая действительность греховного состояния. Известный Шлейермахер именно это возражение в упор и сделал Улльману. «Ежели Христос, – говорит он, – хотя мгновенно допустил в Себе родиться этим искусительным злым мыслям, и хотя мгновенно задумался над ними, то он не Христос, и это объяснение – злое оскорбление лица Иисусова, какое только могло возникнуть в наше время». Улльман отвечал: «Это было бы действительно злое оскорбление лица Иисуса Богочеловека, если бы при этом изъяснении необходимо было отвергнуть совершеннейшую чистоту и святость Иисуса и если бы она действительно отвергалась. Но этого не только не заключает в себе, но и нисколько не предполагает собой наше объяснение. Необходимо было бы отвергнуть безгрешность Иисуса, если бы мы допустили или то, что злые искушающие мысли родились в самой душе Иисуса – ибо если бы злое хотя только в мыслях возродилось в самой душе Иисуса, то, конечно, это бы значило, что она имеет возможность грешить; или то, что искушающее возбуждение воздействовало определенно на волю Иисуса, – ибо в таком случае значило бы, что воля Его способна допустить в себя греховное воздействие и, следовательно, подвержена греху. Но ни то, ни другое не допускается при нашем изъяснении, даже нет повода к тому или другому из высказанных положений. Если искусительные мысли и возникали в душе Иисуса, то они не рождались в ней и не были в строгом смысле Его Собственными мыслями; но это были ложные ходящие у иудеев идеи о Мессии и Его царстве и представлялись Иисусу как объективно данные. Иисус не мог не знать их, и потому неизбежно, что они совершенно по внешнему побуждению и совершенно извне входили в Его сознание, когда Он приготовлялся к исполнению Своего призвания, когда Он необходимо должен был припомнить и взвесить, чего современники ожидали от Него, как Мессии. Иисус думал таким образом об этих ложных понятиях о Мессии, в которых было мирское и злое, только как о предлежащем данном факте. Но мысль или размышление о факте, если он и злой, не может быть греховна; иначе и Сам Бог, ведущий все и, следовательно, злое, не был бы святым» (хорошо замечено!). Другое дело было бы, если бы мысль о злом факте имела воздействие на волю Иисуса, оказала на нее свое злое влияние и возбудила какое-либо, хотя малое участие к таковой мысли. Но этого по смыслу евангельских сказаний не было; из них видно, что как скоро искушающая мысль возникала в душе Иисуса и возбуждала что-либо, тотчас же была побеждаема Его чистой и твердой силой воли и Духа. «Ведь собственно-то говоря», продолжает Улльман, «возражение Шлейермахера имеет силу и тогда, когда объясняют историю искушения и внешним действием искусителя, потому что и в этом случае необходимо принять, что с внешним действием искушения должна соединяться и внутренняя искусительная мысль; иначе понятие искушения не имеет смысла. Искушение состоит не только в чувственном принятии искусительных слов, возбуждающих к безнравственности или ко греху, но вместе в духовном воспринятии их; иначе не будет искушения. Это должно быть так, если мы примем искушение и как со стороны привходящее действие, какого бы рода оно ни было. Но ни в такой мысли о зле, которую имеет и Бог, ни в таком возбуждении, которое нераздельно с человеческой природой, и без которого нет нравственной борьбы, нет и победы, отнюдь нет ничего злого, как скоро сила воли побеждает их совершенно и всецело, когда искусительная мысль возникает невольно, но волей с силой отражается и побеждается. Следовательно, нашим объяснением истории искушения отнюдь не подрывается безгрешность Иисуса».

Противникам этого мнения Улльмана, конечно, не многого труда стоило обличить такую увертку и показать её несостоятельность; слабая сторона этого объяснения безгрешности Иисуса довольно видна. Ему отвечали: правда, что Иисус является безгрешным, если не в Его душе возродились искусительные мысли и не имели действия на Его волю, как объясняет Улльман; но в таком случае искушение является только как внешнее, не входившее внутрь духа Иисусова, а отражающееся от него, и, следовательно, не есть искушение внутреннее, искусительное, как того хочется Улльману, и Бог, если ведает все и, следовательно, злое, отнюдь не искушается этим; оно не воздействует на Его волю, а оттого нет и борьбы, нет и искушения, нет и победы. Точно то же нужно сказать и об искушении Иисуса с точки зрения Улльмана; значит, он изменил себе в таком объяснений. Улльман сам сознает это и, чтобы избегнуть непоследовательности, продолжает: «как скоро искусительная мысль в душе Иисуса возникала и возбуждала раздражение, тотчас она побеждаема была чистой и крепкой силой воли и Духа». Но есть ли это возбуждение раздражения только одна простая мысль о зле, и может ли быть возбуждение при одной простой мысли, без воздействия на волю и без участия воли? Это антипсихологически. Возбуждение есть сочувствие или отвращение, соединенное с желанием действовать. В таком случае в душе Иисуса произошло бы двойственное возбуждение: одно – произведенное прелестью искушения на человеческую волю Иисуса, другое возбуждение – в воле божественной, между коими происходит взаимное противодействие, – борьба, и последнее, как сильнейшее, превозмогает. Но воли человеческой, несогласной с волей божественной, даже противоположной ей, в Иисусе, как единой, индивидуальной личности, допустить никто не согласится. Если Улльман понимает именно так, что искушающая мысль имела только произвести возбуждение в душе, но действительного возбуждения не могла произвести, в таком случае безгрешность Иисуса, конечно, спасена. Но Улльман так не понимает; он говорит о действительном возбуждении, доказывая, что без такого предположения то, что называется действительным искушением, не имеет места в душе Иисуса, и, следственно, по-видимому, понимает искушение Иисуса Христа так, как изъясняет понятие искушения апостол Иаков (Иак.1:14): каждый искушается от своея похоти влеком; но в таком случае о безгрешности Иисуса, очевидно, не может быть и речи. А это Иаковлево объяснение понятия искушения и есть именно то, какое обыкновенно соединяют со словом – искушение, и какое Улльман соединяет с искушением Иисуса. Вообще, или Улльман противоречит своей прежней теории и понятию искушения, если допускает, что искусительные мысли не родились в душе Иисуса, а только привзошли в нее совне и притом так, что не имели воздействия на волю; или отрицает безгрешность Иисуса, если допускает субъективное возбуждение искусительных мыслей. В том и другом случае теория не верна, ее нужно оставить. Устери не останавливается на этом и высказывает самый источник, откуда могло выродиться это ложное объяснение. Основание, говорит он, почему несоединимость действительного внутреннего искушения с действительной безгрешностью еще так мало понята, что хотя и не прямо отвергается, – лежит, кажется мне, в самом понятии о безгрешности, которое составлено о ней и принимается, понятие при составлении которого обращено внимание исключительно на выбор между добром и злом, и безгрешностью называется при этом твердое решение и избрание добра, при чем остается неприкосновенной возможность уклонения и на другую сторону, возможность греха. Напротив, нужно при определении понятия безгрешности выходить из понятия о живой силе любви к добру, обитавшей в душе Иисуса, – любви, по которой Он, например, со креста молился за врагов Своих, и из понятия вечного божественного сознания в Нем; тогда можно дойти не до какого-нибудь пустого и отрицательного, но до положительного и полного понятия безгрешности. Эта живая положительная сила любви не оставляла в душе Иисуса никакого места для возможности поползновения к злу или греху, исключала она избрание между добром и злом, и действовала необходимо, хотя вместе и свободно, поскольку эта сила была в Нем не как чуждое побуждение, но как одно с Его внутренним «я», так что в этом открывается высочайшее тождество свободы и необходимости. Что в нем жил и действовал Отец небесный – это была сторона необходимости, а что Его пищей, Его удовольствием было творить волю Отца небесного – это была сторона свободы; но первая не может быть и мыслима без последней, а обе составляют одно и то же, и противоположность допускается только при спекулятивном рассмотрении их. Таким образом, безгрешность есть вместе невозможность грешить, и объяснение Улльмана, допускающее если не греховность, то, по крайней мере, возможность греховности, как избрания между добром и злом, противоречит и истинному понятию безгрешности; он, значит, не понял этого понятия и потому ошибся в своем объяснении. Что касается до мест Писания, Евр.4:15; 5:7, которых Улльман не понимает, если отвергнуть его объяснение искушения, т. е. если принять чистую безгрешность и невозможность греховности в Иисусе, то мы скажем ему, что здесь разумеются телесные, чисто человеческие потребности и возбуждения, которые отнюдь не греховны, как скоро не участвует в них греховная страсть, ибо начало греха – страсть, тело есть только орудие греха, и требования этого орудия вовсе не греховны, если тут нет греховного похотения со стороны души. А при таком взгляде на эти изречения апостольские они нисколько не говорят о возможности Иисуса погрешать, и апостол прямо говорит, что Христос должен быть искушен по всему, кроме греха, а это противоречит субъективному искушению, принимаемому Улльманом. Вообще, заключает Устери, теория Улльмана а) противоречит безгрешности Иисуса Христа, как Богочеловека, при факте искушения, что нелепо, чего не хочет признать и сам автор этой теории, прибегая к различным тонкостям, но что прямо вытекает из всей его теории; б) принимая ее, нужно принять и то, что такие внутренние искушения и, следовательно, возможности греховного состояния не ограничивались одним определенным временем в жизни Иисуса, например, событием искушения; если искусительные мысли раз возникли в душе Иисуса, то и в последующие времена они должны были являться и возбуждать; явление такого троякого искушения перед вступлением Иисуса в общественное служение и прекращение их после – совершенно антипсихологическое явление, следовательно, неисторическое; в) при таком понимании историческая сторона события непонятна: тройственное искушение, по этому мнению, имеет основание свое в трех идеях того времени о Мессии и Его царстве; но приложение этих трех идей к факту искушения, очевидно, натянуто. После этого нельзя было долее держаться этой теории; тем не менее и не оставили ее совершенно. Она снова явилась только в измененном виде и весьма замечательна. Вот эта измененная теория, как высказывает ее Гофман.

Искушения были действительно мысли Самого Иисуса, которые родились в Нем из господствующих идей того времени о Мессии, и должны были необходимо возникнуть в душе Иисуса, когда Он приготовлялся в пустыне к Своему великому делу. Но эти мысли, как мысли, первоначально сами в себе были невинны или, по крайней мере, безразличны, и остались бы таковыми, если бы не оказали воздействия на волю; только в этом последнем случае они оказались действительно искусительными. Но это воздействие невинных мыслей на волю Иисуса, необходимое для объяснения искушения, как искушения, уже не зависело от Самого Иисуса, т. е. Он Сам по Себе не мог эти мысли сделать для Себя искусительными – виновными (этим отрицается возможность для Иисуса грешить); это было уже действие постороннее, чуждое, действие искусителя, который, воспользовавшись этими мыслями, силился ими воздействовать на человеческую волю Иисуса, в которой одной самой по себе была возможность соблазна, возможность колебания, как свидетельствует об этом Гефсиманская молитва. Это и есть искушение; но сочувствия в духе Иисуса к этому искусительному впечатлению не должно было быть, и Он тотчас изглаждал это впечатление и крепостью человеческой воли и особенно Своей божественной волей, это – победа над искушением. Объясним это общее положение в частностях словами самого Гофмана.

При крещении Иисус получил ясное удостоверение, что Он – Сын Божий. Но тем не менее Он сознавал, что Он и действительный человек, с истинно-человеческой душой и телом, со всеми человеческими потребностями и склонностями (разумеется, кроме греха). Теперь мысль, которая могла родиться в Иисусе в пустыне в то время, когда Он взалкал, была та, что Он хотя и человек, но если захочет, то может и не терпеть никаких лишений, что Ему следует только, как Богу, употребить Свою власть над природой, и превратятся камни в хлебы, и Он удовлетворит Своим телесным потребностям. В этой мысли не было ничего виновного и злого; она даже, напротив, могла утешать Его в тяжком подвиге поста и молитвы, давать новые силы и еще более укреплять дух. Но эта мысль была близка к другой: в самом деле, не употребить ли это средство, – есть полная возможность: Я Сын Божий и могу делать все, и иудеи ожидают в Мессии чудотворца великого; узнаю пределы чудотворной силы Своей. Но при всей близости этих мыслей по их сочетанию между ними великое расстояние по нравственному значению, – последняя является уже как сознание своей отдельной от божественной силы – есть грех гордости и является уже не как простая мысль, но с воздействием на волю, с влиянием на приведение в исполнение мысли, следовательно, была уже мысль вполне искусительная. Этой-то близостью мыслей и воспользовался дух греха, чтобы от первой привести Иисуса к последней. Но как скоро произведено было это греховное впечатление на человеческую волю Иисуса и, следовательно, совершилось искушение, оно тотчас же было изглажено и побеждено божественной волей, и побеждено именно так, что человеческая воля, на которую произведено было греховное впечатление, явилась торжествующей, потому что в ответе Спаситель выражает именно человеческое сознание Свое и человеческую волю, совершенно покорную Богу и послушную Ему. Ответ этот выражает не то, что слово Божие делает излишним удовлетворение физических потребностей человека, а то, что человек должен находить удовлетворение себе и успокоение в духовном внутреннем общении с Богом; общение же это достигается покорностью Богу и совершенным подчинением Его воле, а не гордым сознанием собственного достоинства. Таким образом собственные невинные мысли Иисуса посторонним действием, при влиянии ложных идей времени, превратились в искусительные; но это искушение было необходимо. Точно таково же и второе искушение. Сознавая Себя Сыном Божиим, Иисус не сомневался, что Его и признают Сыном Божиим, ибо Он может творить чудеса и тем возбудить веру в Себя, как в Мессию, у иудеев, народа чувственного, любившего чудеса. Это также невинная мысль сама в себе, даже утешительная для Иисуса в трудном деле Его общественного служения. Но к ней также близка и другая мысль: и в самом деле, есть возможность создать веру в Себя, как в Мессию, разом, стоит только сотворить публично какое-либо величайшее чудо, – мысль уже виновная, греховная, а за ней следовать прямо могла и другая, еще виновнее и греховнее: вместо трудного, продолжительного служения и деятельности в качестве учителя и законодателя, – деятельности, по которой, может быть, не все уверятся в Его мессианском достоинстве, не сотворить ли чудо великое, которое бы разом и всех убедило в божественности Моей; это и легко для Меня, и весьма полезно для тех, которых Я пришел искупить. Эта мысль, являющаяся с характером полезного и невинного, была на самом деле уже искусительная мысль, как противодействие божественному определению, с одной стороны, и как тщеславие – с другой. Искуситель, таким образом, от невинной мысли привел Иисуса к виновной, искусительной. Но опять, как скоро произведено было это искусительное впечатление в душе Спасителя или воздействие мысли на волю, тотчас искушение было побеждено божественной волей Иисуса, и опять так, что торжествующей явилась воля человеческая, на которую было произведено нападение. Ты не должен искушать Господа Твоего. Смысл тот: «Мессия должен как бы возрастать в вере и терпении, быть послушным определению Бога, как Своего Господа», т. е. Иисус как бы низводит Свое божественное самосознание в границы человеческого развития и показывает, как понимал Он Свое предназначение – быть не только искупителем мира, но и в Самом Себе быть побеждающим и верующим, чем, конечно, Он был по вечному существу Своему, но чем должен был быть и во временном явлении Своем. И эта победа, которую одержал Иисус над искушением, поскольку Он решился лучше верить и терпеть, чем пренебречь божественным определением, была, очевидно, победа совершеннейшая. Третье искушение еще опаснее, но точно так же могло родиться, как и два предшествующие: Иисус сознавал, что Он, как Сын Божий, должен обладать всеми народами и всеми языками. При этом сознании естественен вопрос: должно ли внешнее обладание миром быть основоположением царства Божия на земле, или наоборот? То было очевидно и удобнее и легче, это же было трудно при угнетающей внешней силе. Этой мыслью искуситель тотчас воздействовал на волю Спасителя и породил вопрос: не употребить ли божественную Свою силу и власть для первого, чтобы тверже было последнее? Не употребить ли князей мира сего для высокой цели? Тем более, что и иудеи ожидают видеть в Мессии царя, который внешним политическим царством положит основание, возрастит и приведет в цветущее состояние духовное царство Божие. Сделать царство Божие из мира и при этом было главной целью. Но под этой благовидностью мысли скрывался грех недоверия к всемогущей силе Божией, по которой духовное царство восторжествует и должно восторжествовать над преобладающей внешней силой. Это-то недоверие, возбуждаемое в душе Иисуса, Он тотчас отверг словами: Господу Богу твоему поклонишися и Тому Единому послужиши, чем показал Свою решимость – исключительно следовать велению божественной воли в ходе великого Своего дела, пострадать и умереть и тем основать Свое духовное царство, как требовала того святая воля Божия. Этими тремя мыслями обнималось и обнимается все, что, при взгляде на Мессию и Его царство, могло быть представляемо двояко, представлялось так в духе времени около пришествия Мессии, могло и должно было представиться так и Иисусу перед Его вступлением в дело искупления, все, следовательно, что могло быть искусительным для Иисуса. Когда Богочеловек одержал над этими мыслями победу, ничего уже не оставалось в душе Его, что бы могло быть для Него искусительным; Его богочеловеческое самосознание непоколебимо утвердилось; дух искусительный отступил от Него, и вот, ангелы приступили и начали служить Ему. Так представляем мы, заключает Гофман, внутренний ход искушения Богочеловека, поскольку для психологии возможно проникать в него. Его мысли, безразличные сами по себе, как безразлично в Боге ведение о зле, явились искушениями, когда начали воздействовать на волю. Но это воздействие не имело основания в самой душе Богочеловека и является уже как чуждое дело, именно дело духа тьмы, воспользовавшегося невинными мыслями Иисуса или действовавшего на человеческую волю Его и, таким образом, превратившего их в виновные и искусительные. Впечатление, произведенное этим на душу Богочеловека и противодействие этому божественного самосознания Его и, следовательно, борьба и победа означают, что Иисус искушен был и впоследствии бывал как мы – по подобию человеческому, но кроме греха, для которого не было возможности в душе Богочеловека. Касательно характера этого искусительного состояния Иисуса и способа действий духа искусителя Гофман замечает: это не было чем-нибудь внешним, но было внутреннее созерцание, возведенное до внешнего не так, чтобы объективировано было то, что представлялось субъективно духу Христа, но действительный факт искушения искусителем, только факт не во внешнем образе, но из духовного мира, – факт психически созерцательный. Психическое созерцание перенесло Иисуса, между тем как Он пребывал в пустыне, на гору, с которой Он видел все царства мира пред Собою во внутреннем Своем мире, потом на кровлю храма; и этим же внутренним созерцанием Он видел духа-искусителя, который отнюдь не во внешнем образе являлся Ему, а как дух, духовным образом, и говорили они не устами человеческими, а духовно, таинственно. Может быть, Он не видал диавола, а только ощущал его сатанинское влияние на Свое сознание и в этом влиянии видел искусительного духа, дух же действовал тоже невидимым образом на душу Иисуса; Так нужно понимать выражение: приступил к Нему искуситель.

Это мнение при всех своих натяжках в некоторых частностях, кажется, лучшее из всех мнений, которыми хотят объяснить историю искушения Иисуса, отрешившись от буквального понимания евангельских повествований об этом искушении. Оно а) избегает крайности Улльмановой теории, отрицая возможность греховности в природе Богочеловека и объясняя искушение действием не самостоятельным Иисуса, а чуждым, – действием искусителя; б) удерживает и понятие об искушении, поставляя это искушение во впечатлении искусительном, произведенном в душе Иисуса, но отнюдь не в возбуждении или раздражении, – впечатлении, которое могла принять человеческая природа Иисуса, но, как богочеловеческая, не могла поддаться Ему, и хотя бы сколько-нибудь увлечься им. Иисус является, таким образом, искушенным как и мы, но кроме греха; наконец, в) это объяснение даже и естественно при той постепенности, с какой безразличные мысли Иисуса действием искусителя превращались в искусительные. В самом деле, необходимо присущи были душе Спасителя мысли о Своем лице и характере Своего царства, – мысли невинные; к ним легко могли, даже должны были (потому что Иисус знал их) присоединиться мысли, ходящие в еврейском народе о лице Мессии и Его царстве, – мысли ложные; но в знании этих мыслей опять не было ничего виновного, как невиновен Бог, знающий и худое; это было безразличное знание. А эти мысли представляли духу-искусителю весьма удобный повод испытать, нельзя ли воздействовать ими на человеческую волю Иисуса и дать этим мыслям греховное значение. Он действует, производит впечатление в человеческой природе Богочеловека, но не успевает возбудить никакого сочувствия к таким виновным мыслям, и отражается. Хорошо ли представляет этот переход мыслей рассматриваемая теория – это другой вопрос; но вероятность и возможность все же есть, и вопрос только тот остается: есть ли это великая победа над диаволом, когда такая, по-видимому, незначительная борьба происходила в душе Богочеловека, – борьба, происшедшая лишь от впечатления, а не возбуждения, и имеет ли эта победа значение великой победы Богочеловека над злым духом? Но величие этой победы условливается прямо величием лица Богочеловека. Если бы диаволу удалось произвести хотя малое возбуждение греховное в душе Иисуса, хотя малую возможность греха, то по величию божественного лица Иисуса и эта малая победа диавола имела бы величайшее значение, как победа диавола над Богочеловеком. Следовательно, наоборот, то, что диаволу не удалось возбудить никакого сочувствия в душе Иисуса к искусительным мыслям, хотя они и произвели впечатление на душу Его, имеет уже значение величайшей победы, посрамления духа-искусителя. Если бы не было этого впечатления, то, конечно, не было бы и искушения и победы; но как скоро было впечатление и воздействие на волю, но эта воля осталась тверда и несокрушима, то тут есть и искушение, как внутреннее действие, есть и победа, отражение. Все это, говорим, и естественно и объяснительно. Но чем же отличается это мнение от буквального понимания евангельских повествований об истории искушения? Только тем, что одухотворяет все, отрицает внешность, – телесное явление диавола, видимое стояние на кровле храма, возведение на гору и показание всех царств земных. Но это – внешнее; в существе же дела, в понимании же сущности искушения и происхождения искусительных мыслей – они сходны; то и другое производит искушение, как искушение от духа-искусителя; только это сейчас изложенное объясняет и самый ближайший повод, по которому искуситель предложил свои искушения, т. е. он воспользовался собственными мыслями Богочеловека невинными, решился сделать их виновными, т. е. искусительными, но не успел достигнуть цели искушения. Так как эти невинные мысли действительно могли родиться в душе Спасителя, особенно, когда Он знал ходящие идеи о Мессии и Его царстве, но не сочувствовал им, и этим нисколько не подрывается мнение или догмат о безгрешности Иисуса, то и буквальное понимание может согласиться с этим, нисколько не противореча ничему. Но ведь это только предположение: могло быть так, могло быть и не так; важно то, что искушение – диавольское; различие между ними в понимании формы или образа явления диавола опять несущественное в объяснении искушения; все равно для этого, в каком бы образе ни был диавол – в видимом или невидимом. Нет прямых оснований в евангельских сказаниях думать, что диавол действительно явился во внешнем образе; буквальному объяснению нисколько не противно, если и не принимать явления диавола во внешнем образе; дух мог быть и невидим для Иисуса и невидимо искушать Его; но мог быть и видим духовными очами Богочеловека – это все равно; важно опять то, что в искушении, т. е. в предложении искусительных мыслей, действует чуждое, внешнее и отдельное существо, как его ни понимайте. Стояние на кровле храма и показание с горы царств – понимать ли буквально как внешнее или, как объясняет теория, внутреннее, возведенное до внешнего, в сущности опять все равно, и то и другое есть действие диавольское, а это только и нужно, ведь равно не понятно, как диавол духовно показал Иисусу царства, и как он мог сделать это внешне; может быть, и внутреннее и внешнее тут совмещались; это так же вероятно, как вероятны и оба эти предположения, разница не в том. Таким образом, теория Гофмана в сущности сходна с обыкновенным буквальным пониманием искушения; в чем же она разнится от этого последнего, то является лишь таким предположением безразличным, с которым буквальное понимание может и согласиться, нисколько не терпя насилия, может и не согласиться, ничего не лишаясь от этого несогласия. Таким образом, и оторвавшись от обыкновенного буквального понимания истории искушения, дошли же, наконец, или доходят до того, что в основание теорий ставят опять буквальное понимание евангельских сказаний. Но это одна сторона дела. До такого результата дошли те, которые, оторвавшись от буквального понимания сказаний об искушении, признают историческим самый факт искушения. А мы сказали, что есть объяснения этих сказаний, не допускающие самого факта искушения.

1) Первое место занимает здесь то объяснение, что эти сказания об искушении суть не что иное, как притча, в которой Иисус дал Своим апостолам несколько назидательных уроков. В начале Своего общественного служения, – так гласит это объяснение, – Иисус хотел запечатлеть в памяти Своих учеников, предназначенных для насаждения и утверждения Его духовного царства, три великие правила, которые постоянно должны они иметь в виду, и облек эти правила в форму притчи, или по восточному обыкновению вообще, или потому, что образность обыкновенно сильнее действует на человека и дольше оставляет в его мысли предмет, или потому, что в первое время вообще Иисус говорил к апостолам притчами. В этой притче отрицательные стороны внушаемых правил Он представил как дело сатаны, чтобы, если им взойдут на ум подобные мысли или отрицательные требования этих правил, они признавали их диавольским искушением. Правила назидательные, данные в этой притче, состоят в следующем: первое относится к употреблению чудес и вообще чудесного, именно, что не должно творить чудес для личной чувственной выгоды своей, даже для удовлетворения собственной вопиющей потребности, если нет на то соизволения Божия; второе – ничего не должно предпринимать ради одного тщеславия в доверенности к чудесной помощи свыше; третье – ни под каким условием не должно вступать в завет с злым духом, чтобы достигнуть собственного благополучии, т. е. чтобы вообще доброго не достать худым путем: средство не освящается целью, и царство Божие не через внешнюю силу и величие должно быть основано и утверждено. Каждое из этих трех правил, которые в совокупности составляют компендиум мессианской и апостольской мудрости, образно представлено в разительном примере. Не употреблять чудес для чувственных целей и ради тщеславия и ради гордости, отречься от всех благ земных для служения Богу – вот правила, которыми должны руководствоваться апостолы и которыми руководствуется Сам Мессия при учреждении, распространении и утверждении духовного царства Божия на земле. И в диаволе, который желал видеть чудеса Иисуса, который уверял, что Ему не отказано будет ни в чем, чего бы Он ни попросил у Бога, и который хотел дать Ему все царства земные, не трудно видеть олицетворение нечистых и чувственных представлений о Мессии и Его царстве иудеев, которые постоянно желали видеть знамения и чудеса Мессии (Мф.12:38; Лк.22:64; 23:8), думали, что Мессии все возможно, что Бог никогда и ни в чем не откажет Ему (Мф.16:1; Лк.23:8; Ин.2:18; 4:48; 6:30), и, наконец, мечтали, что Он оснует земное царство сильное и славное (Ин.6:15). Этих представлений и вообще сатанинских мыслей не чужды были порой ученики Его уже и в последующее время (Мф.16:22–23; 26:52–54), и против них-то, против этих представлений и мыслей, направлял Свою притчу Иисус. Но этому мнению, после всего высказанного, предстоял вопрос: как же объяснить то, что эта притча повествуется в чисто исторической форме, с характером подлинной истории, если она в самом деле притча? Евангелисты, если сообщают притчи Христовы, обыкновенно всегда говорят: сказал Господь такую-то притчу. А вот как, продолжает гипотеза, случилось это: различие между этой и другими притчами то, что здесь Христос Себя Самого делает предметом притчи и Себя Самого противопоставляет диаволу. Теперь, когда Он эту притчу, как и каждую другую, облек в историческую форму, то к народной вере о диаволе, которому противопоставляет здесь Себя Христос, естественно присоединилось представление народное же о Мессии, как имеющем победить диавола, и так как Мессия есть Иисус, то притча Его о победе над диаволом и могла действительно представляться как победа над диаволом действительная, историческая, и как она облечена была в форму прошедшего, то естественно представлялось, что Иисус совершил ее до избрания учеников (при которых, очевидно, этого не было), т. е. при самом вступлении Своем в дело общественного служения, т. е. непосредственно после крещения. Таким-то образом эта поучительная история или притча, как действительная история, поставлена непосредственно после повествования о крещении, и она соединялась самым непринужденным образом с представлением, что Христу при крещении дарованы были необыкновенные силы духа именно для того, чтобы произвести этот опыт борьбы с диаволом. Легко может быть, что к внешнему украшению притчи относящиеся пост и голод в пустыне, имели также влияние и на историческое понимание происшествия, – на них могли смотреть как на действительное приготовление к общественному служению, чему примеры могли находить и в ветхозаветных великих мужах, например, Моисее и Илии (Исх.24:18; 3Цар.19:8). Это мнение или гипотеза, многими принимаемая, еще более многими отвергается, оно нашло много противоречий себе и встретило много сильных и резких опровержений: 1) поразительно и непостижимо, как сущность этой притчи – назидание, которое легко могло и должно было быть выражено в конце притчи, а равно и самая форма притчи совершенно потерялись и будто забылись; это ведет к невероятной мысли, что сами апостолы неправильно понимали внутренний смысл, значение и цель предложенной им притчи, потому что, как видно из всего характера их повествования, оно совершенно историческое и должно быть понимаемо исторически. 2) И повествование и предание смотрят на историю искушения как на особенный период в жизни Христа, и именно перед Его вступлением в дело общественного служения и непосредственно после крещения, тогда как притча, по даваемому ей гипотезой смыслу, могла быть произнесена, по крайней мере, при том случае, когда Иисус Христос посылал апостолов распространять учение Его. Мнение, будто апостолы, не поняв притчи, приняли ее за действительную историю, случившуюся в известный период жизни Иисуса, не имеет за себя никаких данных, а против себя: а) то, что Иисус в таком случае не достиг бы цели Своей притчей; б) то, что по этому мнению Иисус ввел в заблуждение учеников о важном обстоятельстве Своей жизни, что невероятно, и, наконец, в) то, что апостолы, если бы не поняли Иисусовой притчи, то попросили бы Его объясниться касательно истинного смысла её, что делали они, например, по предложении притчи о сеятеле. 3) Эта гипотеза возбуждает сомнение, понимал ли св. Марк эту притчу, как притчу; при рассмотрении его повествования с этой точки зрения выходит, что он главное-то и опустил, потому что совершенно не высказывает сущности притчи. 4) Не понятно, почему Христос для преподания Своим апостолам важных правил избрал такую мудреную форму притчи, что разгадать ее могли только не ранее, как по прошествии XVIII веков; даже при втором и третьем искушении рождается еще вопрос: целесообразно ли для учеников избраны такие образы, как падение с вершины храма и показание всех царств земных? 5) Нужно заметить, что в самих повествованиях нет никакого повода принимать повествование за речь Иисуса Христа; обыкновенная фраза у евангелистов всегда бывает при этом: пришли к Нему ученики, и Он сказал им; или призвав их, сказал им; а когда они рассказывают притчу, то употребляют всегда выражение: рече Господь притчу сию и что-либо в этом роде. Здесь же евангелисты ничего подобного не говорят, – не говорят, чтобы повествование было речью Иисуса, а повествуют прямо от себя, как данный факт, о котором они узнали от тех же или от того же, кто сообщил им и другие события из жизни Иисуса.

2) Другое объяснение истории искушения при отрицании исторической действительности факта искушения – объяснение тех, которые в этом повествовании видят лишь народное сказание (легенду, миф). Это мнение раскрыто еще Штрауссом. Но он, как известно, мысль свою часто доводит до самых мелких крайностей и этими мелочами, заметим кстати, совершенно подрывает значение своего воззрения. Этими мелкими выходками и схоластическими приемами забита его теория и об искушении; потому мы оставим ее и изложим настоящее мнение со слов другого ученого, одинакового направления со Штрауссом, но серьёзнее его развившего мысль (Устери). Этот ученый, рассматривая историю искушения с точки зрения легендарной или мифической, прежде всего старается дать точное понятие о мифе. Миф, говорит он, есть поэтическое произведение, содержание которого составляет выраженная в исторической форме религиозная или философская идея. В мифе поэтому лежит история, религия, поэзия и философия, и не отдельно, но вместе, совокупно. У всех народов, которые носят в себе зерно или зародыш высшего образования, вначале есть мифический элемент в воззрениях, в котором заключены еще несовершенные, неосознанные и недозрелые стремления духа, заключены смешано и концентрированно. Такие мифы имеем мы, например, из младенческой древности эллинов; по ним образованные и в искусственную аналогию приведенные мифы у Платона. Это понятие мифа, конечно, нельзя вполне приложить к повествованиям ново-заветным, оговаривается автор, потому что здесь мы находимся в историческом времени, тогда как характеристическая черта мифа та, что он падает на предысторическое время. Однако же и в Новом Завете есть относительно предысторическое время, к которому относится все то, что падает на время прежде вступления Иисуса в дело общественного служения и Его обращения со Своими учениками. У народа, в котором религиозное начало, несмотря на порчу всех, вкоренилось так глубоко, и вовсе не было лишено поэтического характера, должны были необходимо явиться между теми, которые уверовали во Христа, легенды об этой ранней предысторической поре жизни Христа, и благочестивый дух истого израильтянина не κατα σαρκα, а κατα πνευμα должен был дополнять ранний период жизни своего Искупителя из тогдашних народных представлений, под руководством мессианской идеи. Как много исторического или фактического основоположения в этих легендах, с одной стороны, и как много поэтической символики с другой, – совершенно нет никакой возможности решить. Оба эти элемента нельзя отделить один от другого никаким критическим ножом, и мы можем только предположить вероятность, что в основании одной легенды лежит больше исторического, в другой – больше поэтического, в третьей – символического, в четвертой – типического и т. д. Точно так и в отношении к истории искушения Иисуса Христа нельзя решить, произошла ли легенда, что Христос был в пустыне и там постился, из действительного события, или она произведение религиозной рефлексии, именно, что подобно тому, как прообразы Мессии Моисей и Илия 40 дней и 40 ночей постились в пустыне, без сомнения, и Мессия должен был быть приготовлен и посвящен в Свое чрезвычайное служение точно таким же образом; или, наконец, что кажется, говорит автор, вероятнейшим, пост в пустыне имел значение не столько, как приготовление к общественному служению, сколько служил к тому, чтобы вывести отсюда искушение, чтобы все свидетельствовало о том, что дух Христов имел силу для противостояния искушению диавола и победы над ним, чем Иисус дал знать о Себе, как Мессии. Склониться ли на то, или другое, или третье предположение, во всяком случае, с пребыванием Иисуса в пустыне и с постом Его весьма легко и совершенно естественно соединяется первое искушение, вынужденное голодом, – искушение претворить камни в хлебы, причем предносилось благочестивой мысли иудея искушение народа израильского в пустыне голодом и его поведение в этом случае, хотя отчасти противоположное поведению Христа (Втор.8:3). Здесь, конечно, не диавол, но Сам Бог – Иегова является искушающим; но это различие не существенно; главное дело – искушение, испытание, проба. Ответ Иисуса, по сопоставлению с ветхозаветным местом, имеет такой смысл: если Бог может питать людей иным образом, кроме обыкновенной телесной пищи, то Я не хочу чудом доставать Себе хлеба, но ожидаю, пока Сам Бог сотворит чудо, как Он древле чудесно послал отцам небесную манну. В этом различие легенды об искушении Иисуса от легенды питания евреев в пустыне манной. Второе искушение, очевидно, указывает, как на субстрат свой, на одно признававшееся тогда мессианским место из 90 псалма: искуситель хочет обольстить Иисуса легкомысленным доверием и надеждой на сверхъестественное спасение. Ответ заимствован опять из Второзакония (Втор.6:16) и составляет контраст с поведением народа израильского в пустыне. Для третьего искушения хотя я не могу найти ничего типического в Ветхом Завете, но форма его указывает, очевидно, на тогдашние представления. О диаволе тогда думали, как обладателе миром, как αρχον του κοσμου (Ин.12:31; 14:30; 16:11); Иегова, единый истинный Бог, управляет только верным Ему избранным народом; другие народы и земли, вместе с их богами, состоят под властью сатаны, который посему и имеет силу – раздавать другим по своему выбору эти царства или обещать обладание ими. Мечта о таком земном всемирном царстве естественнее и ближе всего была субстратом для третьего искушения Мессии. Потому это искушение и поставлено на конце; после него не оставалось уже никакого средства для искушения. Ответ Иисуса заимствован опять из Второзакония (Втор.6:13), где Моисей запрещает идолопоклонство. Наконец, и служение Иисусу ангелов указывает так же на ветхозаветный субстрат, именно, на питание Илии ангелом перед временем 40-дневного трудного путешествия от Кармила и до Синая. Таким образом, из ветхозаветных событий в идеальном приложении их к Мессии составились сказания об искушении, которых на самом деле не было. Ежели мы видим, что даже в повествованиях о собственно историческом периоде жизни Иисуса всюду заметна тенденция – проводить параллель событий с ветхозаветными и видеть в них типический прообраз совершающихся в лице и обстоятельствах служения Христова событий; то гораздо с большим правом мы можем принять, что такая тенденция была и при образовании сказании о периоде жизни Христовой относительно предысторическом, и что легенда об искушении Иисуса образовалась в народном духе из тогдашних взглядов израильтян на Мессию, как лицо, на котором исполнились ветхозаветные прообразы, и из этих-то прообразов под руководством идеи мессианской ложной составился миф об искушении Иисуса Христа. В целой этой истории прямо бросается в глаза приспособление к ветхозаветным происшествиям, даже очень пластическое, которое отрицать у первых христиан, слишком уже привязанных к таинственному духовному смыслу и Писания и событий, нет никакого основания. О происхождении повествования об искушения не так должно думать, будто его составил кто-либо один из своей головы, как обыкновенно составляются и пишутся поэтические истории, или будто оно основывается на согласии в этом апостолов, которые будто заключили это повествование еще в Ур-евангелиум [перво-Евангелие], – но так, что происхождение первоначальное этого повествования остается неизвестным, как вообще происхождение легенд, и на него нельзя определенно указать. Оно образовалось постепенно, постепенно достигало своей полноты, круглоты, целостности, и письменные редакции наших евангелий заключают в себе уже результат всей этой постепенности образования и развития повествования. Своей идеальной и формальной отделкой евангельские повествования об искушении ярко отличаются от бедных сказок апокрифических евангелий и по праву приобрели себе каноническое уважение. Если же возразят мне, что Евангелия наши явились слишком скоро после смерти Иисуса, чтобы евангелисты захотели пользоваться неверными повествованиями – легендами, за недостатком сказаний достоверных: то я не хочу при этом входить в исследование о времени составлений евангелий, а напомню только, как в ту пору не много требовалось для того, чтобы факты не только тайные, но даже публичные, общественные превратились в сказания чудесные и разительные; дух времени был расположен и благоприятствовал этому.

Ученый автор так заключает свою диссертацию: «Духовная победа Иисуса над диаволом, как свидетельство мессианского достоинства Иисуса, восстановителя божественного образа в человеке, искаженного преступлением Адама в раю – вот идея всего повествования об истории искушения Иисуса, Но эта идея представлена в исторической форме, как действительная попытка диавола преклонить Иисуса к злу и именно троякого рода злу, причем основой легенды послужили ветхозаветные прообразы, т. е. этот троякий род зла представлен приспособительно к ветхозаветным событиям. Эта попытка диавола, по легенде, случилась перед вступлением Иисуса в должность общественного служения, когда Он приготовлялся к исполнению Своего призвания, и приготовлена была постом Иисуса в уединении, по примеру ветхозаветных праведников. Это – временная и относительно случайная формула, одежда, в которую облечена истинная и в понятии мессианства Иисусова заключающаяся идея. Тройственность в характере этого повествования, т. е. религиозная идея, историческая форма, предысторическое время, к чему присоединяются еще темнота происхождения его, как легенды, характеризуют все это повествование об истории искушения, как миф».

Мы нарочно привели довольно подробно раскрытие этого мнения, чтобы уже не опровергать его подробно. Если бы мы кратко высказали его, то, может быть, не была бы так ясна пустота этого приема скептицизма и неверия, какой бы он благовидной формой ни закрывался, не была бы так очевидна вся несостоятельность этой теории. Теперь же подробное раскрытие её говорит само против себя. Эти непостижимые натяжки в разграничении исторического и предысторического времени в жизни Иисуса; это кропотливое взыскивание в ветхозаветных событиях чего-нибудь подобного искушениям Иисуса; эта странность взгляда на характер времени исторического, могущего составить миф в самое непродолжительное время, – все это уже старо и скучно. Как можно так странно уродовать историю, догматически утверждая, что время до крещения Иисуса есть время предысторическое, а время после крещения – историческое? Как будто Иисус не мог сообщить Своей частной жизни ученикам, как будто ближайшие к Нему не знали этой жизни, и как будто поэтому она не могла иметь исторического характера! Да и напрасно такое разграничение: ведь мифическая критика всю историю жизни Иисуса, даже ту часть её, которую в этом месте называет исторической, признает же мифом, для чего же здесь такое разграничение? Очевидно, для силы доказательства, что искушение – миф; но эта сила отзывается бессилием, хотя и натянута; критика сама же обессиливает ее, признавая всю евангельскую историю мифом. Вообще, во всей этой теории, как видите, нужно различать общую мысль о мифе от частного приложения этого понятия к истории искушения. Общая мысль полагается здесь без всяких новых доказательств, а история показала уже, что в приложении к Новому Завету она нелепа. О частном же приложении её к истории искушения нечего и говорить: на каком основании происшествия из ветхозаветной истории она ставит субстратом истории искушения? Ведь так можно сопоставлять очень многие происшествия, не имеющие никакого сходства, и выводить все из всего. Разберите сами уже эти сопоставления, и вы совершенно убедитесь, что в них ровно ничего нет существенно сходного. Улльман коротко, но хорошо сказал о мнении, признающем миф в истории искушения: «чтобы евангелисты изложение собственно мессианской деятельности Иисуса начали мифом – это совершенно несообразно ни с чем и крайне невероятно, как ни защищай ее. Конечно, нельзя представить против этого мнения самых очевидных доказательств; но невероятность и нелепость, если уже слишком далеко зашла в обширную область нелепого, вот как, например, эта, и без доказательств против неё сильно чувствуется и сознается».

Вот и все теории, которые существуют для объяснения истории искушения Иисуса Христа. Что же в них хорошего? Кажется, только то, что, перебрав все возможности, увидели, наконец, невозможность объяснения этой истории как-нибудь, кроме буквального объяснения, и что, развивая так предмет, доходят мало-помалу до простых первоначальных верований и убеждений, и уже сознательно доверяют им. Мы увидели уже, что последняя теория (Гофманова) в основании своем существенно сходится с обыкновенным объяснением истории искушения Христова, только одухотворяя ее. После этого пока можно остаться с безопасностью и при буквальном понимании этой истории, убедившись, что все теории, оторвавшиеся от этого понимания, только издали хороши, и притом не в совокупности, а в отдельности; как же скоро поближе всмотреться в них, а особенно как скоро сопоставить их вместе, то прелесть их исчезает сама собой. Итак, нам остается теперь изложить буквальное понимание истории искушения и решить в этом самом изложении поставленные против него возражения.

В самой идее мессианского служения Иисусова заключается мысль, что Мессия должен разрушить царство тьмы. Вот почему, как мы и видим из евангелий, вся жизнь Его была непрерывной борьбой с этим царством и его представителями, и, по образному выражению ветхозаветному, Он стирал главу змия – символа зла. Но, по тому же образному выражению, этот змий блюл и Его пяту, т. е. не только противостоял, но и сам нападал. О двух таких нападениях повествует евангельская история, одном – в начале, другом – в конце общественного служения Иисуса Христа; одно было в пустыне, другое – в саду Гефсиманском; первое произведено было посредством обольщения, другое – посредством страха перед смертью; оба имеют характер искушений, и в обоих случаях царство тьмы было побеждено Богочеловеком. Христос является победителем греха, будучи искушен по всяческим, кроме греха. Возможность искушения Мессии заключалась в том, что Он – человек; невозможность падения его при искушении заключалась в том, что Он – Богочеловек. Сущность искушения здесь состояла в том, что искуситель воздействовал на человеческую природу Иисуса, производя в ней искусительное впечатление соблазнительными мыслями, которые нужно было препобеждать; следовательно, неизбежна была борьба, хотя невозможно падение. Этой невозможностью падения нисколько не ослабляется значение этой борьбы, как борьбы и победы, ибо, если бы искуситель произвел в душе Иисуса хотя малейшее поползновение ко греху, то это имело бы значение величайшей победы диавола по величию лица Иисусова; следовательно, эта непоколебимость, отсутствие всякого поползновения ко греху в человеческой природе Иисуса есть величайшая победа над искусителем. Пользуясь этой возможностью искушения, дух-искуситель и искушал Иисуса перед вступлением Его в дело общественного служения и искушал в продолжение 40 дней Его поста, хотя и неизвестно как. В последнее время нападения его сделались более чувствительными. Сам дух зла явился Ему в образе духа зла, дух виден был духовному взору Мессии. Искушение предложено тройственное по трем главным сторонам, которыми дух зла действует противу добра и на которые указал св. Иоанн – похоть плоти, похоть очей и гордость. Нельзя положительно сказать, воспользовался ли дух, приступив к Иисусу, сложными идеями о Мессии (которые не могли не быть известны Иисусу), чтобы безразличное знание этих идей превратить в искусительные мысли, или нет; несомненно то, что он воспользовался взалканием Иисуса, чтобы предложить Ему искусительную мысль – сотворить чудо для удовлетворения собственной естественной потребности, именно – претворить камни в хлеб. Искусительность этого искушения состояла в том, чтобы Иисус Сам сотворил чудо Своей Собственной силой для удовлетворения чувственной потребности. Это значило бы для Иисуса отделить Свою волю от воли Божией, поставить ее как самостоятельную вопреки воле Божией, которая, несмотря на алкание Иисуса, не претворяла же камней в хлебы. Ответ Иисуса, заимствованный из кн. Второзак. (Втор.8:3), состоит в том, что ради удовлетворения своим потребностям не следует творить какое-либо чудо, как не творил Моисей, когда не было у евреев в пустыне пищи; но совершенно должно положиться на Бога, Который может все сделать, что нужно, как сделал Он с народом еврейским, когда у него не было в пустыне пищи, послав манну; тем более не следует этого делать, что истинная жизнь состоит не в удовлетворении чувственным потребностям, а в совершенном единении с Богом и безусловной покорности Ему. Таким образом, предложение духа-искусителя, чтобы Сам Иисус сотворил чудо для Себя, было совершенно отвергнуто представлением совершенной покорности и преданности воле Божией, даже до забвения естественных потребностей и совершенного общения с Ним. Искусительная сила второго искушения видна из ответа Иисусова: не искушай Господа Бога. Искушать Господа значит без нужды и воли Божией, а единственно по суетному тщеславию, подвергать себя очевидной опасности в той гордой надежде, что Сам Бог сотворит чудо для спасения от опасности. Такое искушение предложил искуситель. Он берет Иисуса и поставляет Его на кровле храма Соломонова и предлагает Ему свергнуться оттуда для того, чтобы показать всему народу, что Он избранник Божий и тем привлечь его к Себе, ибо народ, увидев такое чудо, что низвергнувшийся с такой высоты остался цел, уверует в Него, как Сына Божия; а Он останется цел, потому что, если и всякий праведник сохраняется, по Писанию, ангелами в путях своих, то тем более Сын Божий. Будем ли представлять этот факт внешним действием, или только мысленным созерцанием такого положения, это все равно: искушение остается искушением, сущность которого состоит в тщеславии и самонадеянности, т. е. опять противление воле Божией. Ответ Иисуса, заимствованный опять из Второзакония (Втор.6:16), значит, не должно без нужды, ради тщеславия и суетной надежды требовать от Бога чудес, заставлять святую волю Его действовать по нашему желанию, по нашим целям и надеждам, а нужно в смирении покориться Его воле и действовать так, как Ему угодно, сообразно Его воле. Таким образом, тщеславию и собственным надеждам и расчетам противопоставляется смирение и преданность Божиему водительству. Третье искушение еще решительнее. Сущность его есть страсть самостоятельного мирообладания, неограниченного господства, противопоставляемого владычеству Божию. Диавол представляется здесь как князь мира сего, αρχων του κοσμου τουτου (Ин.12:31; 14:30; 16:11), и он хочет сделать Иисуса органом власти над сим миром, т. е. не Христом, а Антихристом. С горы он показывает Иисусу свое владение и обещает все отдать Ему, если Он поклонится ему, т. е. взойдет с ним в общение. Здесь опять все равно, как ни будем понимать этот факт, как внешнее ли обаяние чувств, или как мысленное созерцание царств мира, все равно – искушение остается искушением, сущность не изменяется, а в этом и дело. В противоположность царству Божию духовному дух-искуситель представляет всю прелесть царств мира, для обладания которыми не нужно смерти крестной, а только поклонение ему – духу. Против этого соблазна Иисус поставляет первую заповедь (Втор.6:13), в которой заключаются и все другие. Только Один вечный, истинный Бог неба и земли должен быть предметом поклонения и божеского почтения; другой – никто. Если так, то дух-искуситель уже совершенно побеждается, ибо Иисус одному лишь Богу служить хочет, диаволу не остается в Нем ничего, как Сам Он выразился впоследствии. Дух-искуситель оставляет Его до времени, как выражается св. Лука. Он еще раз приступил после с искушением в саду Гефсиманском, но и там был победоносно отражен. Ангелы – слуги Божии приступили к Иисусу для служения Ему. Так совершилось искушение.

Получив Духа в крещении, укрепив Себя постом и молитвой в уединении и уверившись в силе Своей победой над духом искусителем, Иисус явился на дело великого общественного служения человечеству для избавления его от власти тьмы и зла и для восстановления его, примирением с Богом, в первое достояние света и добра. Мы бросим сначала общий взгляд на Его служение.

Когда мы хотим бросить общий взгляд на всю совокупность деятельности какого-либо исторического лица, особенно великого, имевшего решительное влияние на судьбы народа или человечества, то прежде всего стараемся понять и уразуметь общий план его действий. Эта мысль является на первом месте и при общем обозрении деятельности Иисуса Христа по вступлении Его в дело общественного служения.

Все великое, что делали великие люди для человечества, делали они вначале не по какому-либо наперед задуманному ими и точно определенному плану, но действовали они сначала более как бессознательные орудия для исполнения тех целей, какие имел Всевышний Законодатель мира и для достижения которых Он воздвигал или возбуждал этих великих людей. Они действовали так до тех пор, пока ход их дела и ход исторических обстоятельств не разъяснял им главной задачи истории своего времени и не определял их положительно, сообразно этой задаче, к такой или другой деятельности. Тогда уже является в уме их свой частный определенный план, вполне сознаваемый ими, к осуществлению которого они сознательно стремились, и который, смотря по требованию частных обстоятельств, мог изменяться в частностях своих и раз, и два и более, оставаясь в общем неизменным. Вечный план божественного Промысла, определяющийся в исторических обстоятельствах, всегда был для них невидимым руководителем, который направлял их действия сначала как бы бессознательно, потом сознательно. Именно потому эти великие люди и могли производить великое, что высшая человеческая мудрость начертала для них общий план их действий и указывала им путь; потому-то сами они часто, даже можно сказать почти всегда, не предвидели и не предчувствовали, какие великие следствия произойдут от известного их действия, к исполнению которого они чувствовали какое-то внутреннее, часто непонятное для них, побуждение, и которые определялись уже впоследствии в истории. Мы можем поэтому различать идею, которой они сами руководствовались в своей деятельности и которую желали осуществить, от высшего более широкого плана божественного, для выполнения которого они были органами. Это замечено в деятельности всех великих людей, воздвигаемых Богом для исполнения великих и благодетельных для человечества целей Его. Но если мы сравним историческую деятельность Христа с великими делами, совершенными великими людьми, то на этом же первоначальном пункте мы увидим величайшее различие между Ним и другими. Никак нельзя думать, чтобы и Иисус, подобно прочим великим деятелям в истории развития человечества, с одушевлением предался такой великой идее, целости которой со всеми лежавшими в ней следствиями Он не представлял в Своем сознании. Если даже рассуждать о Нем, только как о великом человеке, то нужно сознаться всякой философии и истории, что Он несравненно выше этих великих людей, так что с этой стороны Его никак нельзя сравнивать с ними. Он представлял в Себе Самом и предлагал другим такой идеал для образования человеческой натуры и в Своей жизни он осуществил такой идеал, до которого природа человека никогда не достигнет в своем развитии, как бы далеко оно ни простиралось; при самом высшем развитии её, идеал Иисуса, как лица, и идеал человека, по нравственным требованиям Иисуса, все-таки останется идеалом. Это ясно. Потом Он изображал действие открытой Им истины так, что ход развития исторического, в продолжение многих столетий, постоянно учил и все еще учит понимать учение Иисуса. Правда, и всех великих людей сначала не всегда и не все понимали; но следующее же поколение по большей части уже понимало их, ценило и определяло их место. Глубина мудрости этих великих людей измерялась относительно скоро. Не то – относительно Иисуса, Его учения и Его дела. Чему учит опыт столетний и тысячелетний, все это было открыто Его взору и сознанию; и тысячелетиями не исчерпывается глубина мудрости Его. Он дал такие законы для Своего царства, которые служат незыблемым основанием его и которые чем более понимает человечество, тем более удивляется им и принимает их за норму развития человека и человечества. Посмотрите на историю: как скоро известный народ достаточно развит духовно для того, чтобы понять учение Христа, Он принимает его за истинную норму своего дальнейшего развития духовного, и сколько бы не развивался, эта норма всегда остается его нормой, хотя бы в бесконечность. По такой высоте Его лица и Его учения мы должны думать о Нем совсем иначе, чем о других великих людях, орудиях Божиих. Отсюда и в отношении к плану, к исполнению которого направлена вся Его деятельность, мы должны представлять Его стоящим иначе, чем другие великие люди. Конечно, и о Нем, как и о других, нужно сказать, что Его план был не человеческой мыслью начертанный план, по которому Он располагал Свою деятельность, а план божественного действия. Но здесь-то великое отличие Иисуса от всех прочих, что Он этот божественный план сознавал во всей его целости и обширности, что тот план был план Его Собственный, который Он с ясным сознанием представлял Себе, когда начинал Свою общественную деятельность, как это, несомненно, видно из правильного понимания истории искушения и из Его нагорной проповеди, сказанной не очень долго спустя после вступления Его в дело общественного служения. Он прямо, непосредственно после торжественного помазания Его в Учителя-Мессию сознавал, значит, и план Своего дела и никогда не изменял его и не мог изменять подобно другим.

Сперва определим кратко общую мысль этого плана и сущность служения Христова.

Существенная цель общественной деятельности Иисуса Христа, как Он Сам весьма часто изрекает ее, – основать царство Божие в человечестве, не по человеческому, впрочем, как мы видели, плану, но по предначертанному как в общем ходе развития человечества, так особенно в ходе развития еврейского народа и в откровениях Ветхого Завета предначертанному плану божественному. Основание царства Божия как всеобщего, которое должно со временем обнять и заключить в себе жизнь всего человечества, основание общества, соединенного духовным началом всеобщего братства и всеобъемлющей любви, было предуготовано и предызображено основанием и развитием царства Божия, как внешнего, в одном определенном и строго замкнутом обществе среди многочисленных обществ человечества – в народе еврейском. Это было царство Божие в форме внешнего государства, основанного и управляемого непосредственно Богом (теократия). Здесь закон божественный, как внешний, отвне установляющий все отношения этого государства и того народа, и внутренние и внешние, управляет этим народом через особенных поставляемых от Бога и одушевленных Его духом посредников – царей, первосвященников и пророков. Но идее царства Божия, очевидно, вполне не соответствовала эта действительность: царство Божие не вне, а внутри человека и человечества; но тогда, до Христа, оно не могло быть таковым, так как не примиренный с Богом был далек от жизни божественной. Таким образом то, что должно быть внутренним, являлось как только внешнее в еврейском народе. История этого народа должна была служить к тому, чтобы довести эту противоположность внешнего и внутреннего до сознания, возбудить желание разрешения и примирения той противоположности и постоянно в живом сознании поддерживать стремление к восстановлению нормального состояния человека и человечества в царстве Божием. И откровения божественные всегда указывали евреям на Того, под правлением Коего последует это восстановление божественного царства не только в еврейском народе, но и во всех народах, на Мессию. Это-то и видел Иисус Христос с самого начала Своего общественного служения и об этом постоянно и неизменно свидетельствовал до конца Своей земной жизни, утверждая, что царство Божие внутри человека, что Он – царь этого царства, но не внешний в смысле видимой теократии, царства не от мира сего, что Он пришел восстановить всемирное царство, не ограничивающееся одним народом, но заключающее в себе весь мир. Этому-то царству Он и дал такие законы, которые не отвне привзошли в человеческое сознание, но законы, основанные на внутренних потребностях человеческого духа в его высших стремлениях к Богу, – законы, составляющие не что иное, как нормальное сознание истинно человеческих потребностей и истинно человеческого значения и назначения. Но, очевидно, что в приготовлении к вступлению в это царство нужна была Основателю этого царства мудрая постепенность и осторожность как в учении, так и в действиях. Постепенность эта и осторожность требовалась необходимо тем духовным состоянием, в каком находились евреи при явлении Христа. Ап. Павел в общем характеризует их так: они имеют ревность по Боге, но не по рассуждению. Ибо не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией (Рим.10:2–3). Эта непокорность и неразумение правды Божией выразились и в их представлениях о царстве Мессии. Под различными влияниями они так извратили понятие о царстве Божием, которое имел основать Мессия, и понятие о Царе этого царства, т. е. о самом Мессии, что именно нужна была мудрая постепенность для того, чтобы вывести из области таких ложных представлений и ввести в новую благодать. Если бы Он прямо начал высказывать все и стал бы вливать новое вино в мехи ветхие, по Его выражению, то и мехи прорвались бы и вино пролилось бы; покрывало, лежавшее на глазах иудеев, по выражению ап. Павла, при чтении закона Моисеева, не позволяло им прямо смотреть на истину и дух устрояемого Христом царства Божия среди них; но прямо нельзя было снять это покрывало, иначе взор совсем не вынес бы нового света, как древле не выносил взор их сияния от лица Моисеева, и нужно было самое это сияние до времени прикрыть, и только с мудрой постепенностью и снимать покрывало с глаз евреев и покров с новоявленной истины, чтобы они могли смотреть на нее и она не ослепляла бы их. Эта мудрая постепенность, с какой Иисус Христос основывал царство Свое, является во всем и, прежде всего, в особенном методе и форме Его учения. Метод учения Своего Он обозначил прикровенно Сам. Раз после того, как Он очень много учил в притчах о царстве Божием, изъяснял ученикам Своим некоторые из них и от них самих услышал, что они Его поняли, Он сказал: посему всякий книжник, навыкнувший учению о царстве Божием, подобает хозяину, который из сокровищницы своей выносит старое и новое (Мф.13:52), т. е. как домохозяин, который показывает гостям свои сокровища, представляет им и старое и новое, одно за другим, и таким образом переводит внимание их от известного к неизвестному, от обычного к незнакомому, так и Учитель божественной истины, Который принадлежит уже к новому благодатному царству Божию, должен из сокровищницы Своих познаний выносить и представлять новоучащимся ей и древние и новые истины, должен новые, еще неизвестные его слушателям, истины привносить в их сознание и разъяснять постепенным сопоставлением этих новых истин с древними и постешшо переводить от старого к новому. Это относится ближайшим образом к форме учения Его Самого, которую Он употреблял преимущественно в первые времена Своего общественного служения, – форме приточной. Он употребляет ее именно для того, чтобы сделать наглядными для Своих слушателей новые высокие истины посредством того, что было уже им известно из образа повседневной жизни, или из рассмотрения природы, или из Ветхого Завета. В этой-то форме учения Он постоянно старался отвести иудеев от древнего ветхозаветного, извращенного ими, взгляда на царство Божие и на лицо Мессии и поставить их на новую истинную точку зрения. И не только в притчах, но и вообще во всем учении Его внешнюю форму Его составляет покров ветхозаветных образов, в сопоставление которых Он влагал новый смысл, новый дух, новые истины, именно для того, чтобы постепенно вводить иудеев в новый дух Своего нового царства. Так это во всем учении Его о царстве Божием или, по Его выражению, о тайнах царства Божия. То же самое и в учении о Себе, как царе этого царства. Для означения Своего лица Он обыкновенно употребляет названия: Сын человеческий и Сын Божий. Хотя оба эти имени, без сомнения, относятся к кругу уже известных ветхозаветных обозначений лица Мессии, но обоим им дает Христос высшее, чем как их тогда понимали иудеи, значение и высший смысл. Оба эти названия имеют соотносительное понятие и без этого взаимного соотношения они не могут быть правильно понимаемые. Из мест евангелий Матфея Мф.16:16; 26:63; Иоанна Ин.1:49 и из всего, что известно о богословском языке тогдашних иудеев видно, что название – Сын Божий было более обыкновенным наименованием Мессии, и в устах позднейших Иудеев оно обозначало Мессию именно как теократического царя. Название – сын человеческий указывает на изображение Мессии в 7-й главе книги пророка Даниила; но это название не было употребительным и общеизвестным названием Мессии. Этим-то изъясняется то обстоятельство, что когда Христос выражался о Себе, как Сыне человеческом, то между слушателями Его возникало сомнение, не соединяет ли Он с этим названием понятие о ком-либо другом, а не о Мессии. Мы слышали, говорил один раз народ Христу, что Христос пребывает во веки, как же Ты говоришь, что должно быть вознесену Сыну человеческому? Кто этот Сын человеческий (Ин.12:34)? И во всем Новом Завете это название нигде не употребляется для означения лица Мессии, кроме речей Самого Христа, да еще раз в речи первомученика Стефана; ни один из апостолов не употребляет этого названия в мессианском смысле. Но Христос Сам по преимуществу любит называть Себя именно Сыном человеческим; значит, Он имел особенное основание предпочитать это имя другим. По справедливости, можно сказать, что Он чаще называл Себя этим смиренным именем для того, чтобы постепенно руководить иудеев к тому, чтобы они признали Его Мессией в истинном смысле, и уничтожить их ложное понятие об этом. Его смиренная жизнь, на взгляд иудев, вовсе не такая славная, какой они ожидали от Мессии по их вкусу, смущала их и приводила в сомнение: Мессия ли Он? Христос, называя Себя Сыном человеческим, дает тем знать, что Он действительно человек и живет как человек, а не как Бог, видимый теократический царь в том смысле, как представляли иудеи. Таким образом, не называя Себя прямо Богом-Царем, Он искоренял ложное понятие иудеев о Мессии, как видимом теократическом царе, но Своими делами ясно давал разуметь могущим разуметь, что Он действительно Царь, только, значит, царь не в том смысле, как понимали иудеи Мессию-Царя. В названии – Сын человеческий Он давал, таким образом, право видеть Сына Божия, и это опять та же мудрая постепенность в преобразовании иудейских понятий о лице Мессии-Царя.

Та же мудрая постепенность видна во всех Его действиях; в том, например, что Он до времени не позволял разглашать о Себе, как о Мессии, чтобы иудеи из дел Его сами дошли до познания Его, как Мессии, но не такого, какого они ожидали; в том, далее, что Он и Сам вначале не называл Себя прямо и открыто Мессией, кроме одного раза – жене самарянке, и только после Своим ученикам наедине называл Себя так, и только на последнем суде у первосвященника открыто с уверением сказал, что Он – Мессия; в том, далее, что вначале запретил Своим апостолам ходить с проповедью к язычникам и самарянам, уча, между тем, о всеобщности царства Мессии. Та же постепенность, одним словом, видна во всем Его учении, во всей Его деятельности, и она, повторяем, совершенно была необходима, потому что иудейство по своему тогдашнему направлению не могло вдруг оторваться от плотских, чувственных представлений своих и нельзя было в мехи ветхие вливать вина нового.

Имея все это в виду, нельзя не почесть плотским иудейским, а не христианским воззрением того воззрения на план деятельности Иисуса Христа, по которому Он будто бы изменял план Своей деятельности, сначала имел в виду другое, нежели чем окончил. Иисус, по этому воззрению, сначала делает то же, что и Иоанн Креститель, проповедует покаяние, следовательно, Он еще считал Себя только продолжателем дела Иоаннова. Потом, когда увидел успех Своей проповеди, а особенно когда Креститель был уже в темнице, а потом умерщвлен, Иисус начал сознавать Себя выше Иоанна, считая Себя прежде ниже его, как показывает (будто бы) факт крещения. Привлекши к Себе много народа, Он почувствовал Себя в силе противостоять всему народно-церковному правительству иудейскому, чтобы сделаться царем, какого ожидали иудеи в лице Мессии, и притом царем именно в смысле ожиданий иудейских. Он думал, что, отделив приверженцев Своих от остальной испорченной части народа, Он может устроить теократическое общество под Своим правлением, а это была любимая мечта иудеев. Потом Он мог ожидать, что от этого малого общества, под влиянием господствующего в нем божественного начала жизни, мало-помалу разрастется круг Его приверженцев, а затем и все народы обратятся к Нему и признают Его царем. С этой-то светлой надеждой и является Иисус после первой проповеди о покаянии. Отсюда эта, запечатленная радостью и восторженностью Его проповедь в синагоге Назаретской о наступлении лета Господня приятного и дня спасения (Лк.4:16 и далее). Отсюда эта торжественная самоуверенность, что Он основывает для Своего народа новое теократическое царство с новыми высшими законами, выразившаяся в нагорной беседе (Мф.5–7). Отсюда это обещание Его ближайшим ученикам и споспешникам в Его деле, что они будут управлять вместе с Ним новым теократическим царством, восседая на 12 престолах (Мф.19:28). Отсюда Его плач об Иерусалиме ветхом, погибающем, который не хочет признать Его царем и примкнуть к Его обществу (Лк.18:34) и т. п. Но ход дела устроился иначе: Он встал в противоречие со всеми, даже со Своими учениками (Ин.6:66–67), которые не понимали Его и уходили от Него. Потому план и цель Его деятельности изменились и приняли другое направление: из хода самых событий и обстоятельств, Он познал другой, основанный на божественном определении, план основания царства Божия на земле, именно такой, что Он Сам должен быть побежден силой противников Своих, но что Он их же самой победой победит их, и что царство Божие будет основано и утвердится не вдруг по всей земле, но после продолжительной и тяжкой борьбы. Тогда Иисус переменил тон Своей речи и начал говорить о насильственной смерти Своей, о которой в начале общественной деятельности Своей не говорил ни слова.

Прочитав такой взгляд на общий ход деятельности Христовой и план этой деятельности, невольно приходишь в недоумение, как можно изуродовать целую историю жизни известного лица. Даже непостижимо, как из этой мудрой постепенности, с какой Иисус Христос вводил чувственных иудеев из области ветхозаветных, и притом во многом и существенном искаженных, понятий и представлений в область новозаветных истинных откровений, с какой Он приводил народ к уразумению Своего великого дела, с какой Он открывал тайны царства Божия даже близким Своим, – непостижимо, говорим, как из этой мудрой постепенности выводить можно следствие о непоследовательности и изменении плана деятельности Христовой. Как можно, например, до такой степени не понимать дел Иисуса, чтобы при первом явлении Его, при проповеди о покаянии, считать Его наравне с Иоанном Крестителем, и из этого заключить, что вначале Он был только продолжителем дела Иоаннова? Сам же Креститель признал Его Мессией. Далее, когда Иоанн предвозвещал грядущее царство Божие и заключил тем, что возбудил в иудеях сильное желание, чтобы скорее наступило царство Божие (как это видно из стремления к нему иудеев), то и Самому Иисусу всего естественнее было в Своей проповеди выйти из этого же начала и начать тем же, чем начал Иоанн. Он и начал Свою проповедь с того, что составляет первое и необходимое условие для участия в царстве Божием или царстве Мессии, а равно для чистого и правильного понимания Его, – начал тем, что возбуждал в духе народа сознание необходимости покаяния. Потом уже, когда выражено было это общее требование, Христос Своим учением и Своими делами мог возвещать, что именно через Него основывается это царство Божие, и опять, как мы видели, постепенно должен Он был делать это по требованию современного духовного настроения народа. Значит, то, что в первое время Иисус не называл Себя Мессией и даже запрещал разглашать о Себе в этом смысле, есть только мудрая постепенность, с какой Он действовал в основании Своего нового царства. Притом, что было говорить иудеям о Своем лице, когда из свидетельств Крестителя и из Его собственных дел видно было для имевших очи видеть, кто Он такой?

Еще нелепее предположение, будто Он хотел основать видимую теократию, не воображая сначала препятствий к тому, а потом – когда увидал их – изменил образ Своих мыслей и план Своих действий. Не говорим уже о догматической нелепости этой мысли в отношении к лицу Богочеловека. Люди, так думающие, видно, не считают Его таковым. Обратимся к фактам. Мы видим, что когда изумленный Его чудотворными действиями народ хотел поставить Его царем, Он очень далек был от того, чтобы довериться этому взрыву народного энтузиазма, и удалился в пустыню (Ин.6:14). Глубоко проникая в духовное настроение Своих современников, Он отличил тех немногих, которые по внутреннему побуждению, привлеченные Отцом небесным, последовали Христу, от массы тех, которые, имея чувственное понятие о Мессии, требовали у Него того, чего Он не мог дать им, потому что не за тем пришел. А этих избранных как было мало, чтобы надеяться с ними и через них сделать хотя что-нибудь для видимой теократии, если бы Он и действительно имел ее в виду! Да и как Он мог думать об этом, когда с первого же раза встал в противоречие с господствующими идеями времени и народа с его представителями? Всюду обнаруживается в Нем сознание как обладания божественной силой, могущей победить все препятствия, так и того, что чрезвычайными средствами не нужно побеждать их, что и таков план вечного определения Божия, что те ограничения и препятствия, какие противопоставляет Ему ветхая природа человека, в которой еще преобладает начало зла, должны быть побеждены не внешней теократией, а другим неслыханным у людей средством – насильственной, хотя и добровольной, смертью воплотившегося Сына Божия. Вообще Тот, Кто таким ясным взглядом, так глубоко проникая в дух народа, созерцал настоящее и будущее, Кто мог наглядно видеть и увериться, как велика была порча преданного чувственным мечтам народа, Тот мог понимать, как мало можно надеяться на образование и из лучшей части его нового теократического общества. А как знавший Свое предназначение Он знал и всю невозможность такого порядка дел, – знал, что Он пришел не за тем. Он всегда, с первой минуты Своей общественной деятельности сознавал, что Ему должно выдержать страшную борьбу с этой господствующей порчей народного духа, и Его смерть, как необходимое условие восстановления Им всего человечества от порчи греховной и образования нового духовного царства Божия на земле, всегда представлялась Ему неизбежным следствием этой борьбы. Он на то родился, на то пришел в мир, и еще в очень раннее время Он намекал ясно на таковую смерть Свою. Помните Его изречение о разрушении иудеями храма тела Его (Ин.2:19, 21)? Это было во время пребывания Его в Иерусалиме на первой во время Его общественного служения пасхе, месяца три-четыре спустя после Его крещения. Помните еще случай, когда ученики Иоанновы спрашивали Его, почему ученики Его не постятся? Он прикровенно говорил: могут ли брачные гости печалиться, когда с ними жених? Вот придут дни, когда отнимется от них жених; тогда будут и они поститься (Мф.9:15). Это было еще раньше смерти Крестителя, когда, по высказанному взгляду, Иисус считал будто бы Себя еще ниже его, еще учеником его. Даже еще раньше: из истории искушения видно, что Он еще тогда, когда только что готовился вступить в общественное служение, ясно сознавал, что царство Божие не есть что-либо в роде политических государств, что Он пришел основать вовсе не такое царство. Из этих примеров, несомненно, видно, что Христос с самого начала имел в виду основание этого духовного царства Своей смертью, а совсем не внешней теократии с её непрерывными чудесами. Нужно ли еще указывать примеры для подтверждения сего? Указать разве еще на притчи Христовы, которыми Он обозначает начало и ход развития Своего царства и действия содержащихся в нем основоположений на человеческую природу, как-то: притчи о зерне горчичном, о закваске и др., которые делают ясной противоположность принадлежавшей Ветхому Завету теократической формы царства Божия основываемому Христом царству? Развитие этого царства представляется в них начинающимся изнутри действующей силой, а не внешним явлением; все они предполагают новое духовное начало, которое постепенно проникает и преобразует человеческую природу, и в этом-то лежит основание того, что царство Божие не осуществится между людьми, пока они не сознают необходимости такого преобразования своей внутренней жизни при помощи или при действии на их духовную природу этого нового высшего начала их жизни, а это преобразование может совершиться только посредством крестной жертвы Богу – смерти Богочеловека. Присовокупите к этому изречения Христа, что не нужно вливать вина нового в мехи ветхие, иначе и то прольется и эти негодны будут; что не должно пришивать новую заплату к одежде ветхой, иначе большая дыра будет, – изречения, в которых ясно противополагается новое духовное царство Божие древнему чувственному и выражается сравнительная сила нового перед древним и невозможность прямо давать новое, не отрешив прежде от ветхого, – тогда ясно увидите и необходимость постепенного приготовления людей к вступлению в это новое царство, и то, что это царство совершенно отлично от ветхозаветной теократической формы явления его, и то, что это царство Мессии отлично от того, какого ждали иудеи – современники Христа, и то, что основание этого царства было ясно осознанной целью Иисуса с самого начала Его вступления в общественное служение. Тот, Кто изрек все эти истины в раннее время Своего служения, – истины, которые предполагают твердую и связную систему мыслей о Своем великом деле, Тот, конечно, не мог иметь намерения основать внешнее теократическое царство и не мог в такое короткое время, по требованию обстоятельств, изменить этот план.

Но высказанные доказательства этого изменения? Что сказать об этих доказательствах намерения Иисуса основать внешнее теократическое царство, – о нагорной беседе, о проповеди назаретской, о плаче над Иерусалимом, о обетовании апостолам соцарствовать с Ним?

Что касается до законов, изложенных в нагорной беседе, то нужно совершенно извратить смысл их и смысл представления иудеев о мессианском теократическом царстве, чтобы понимать их как законы для внешней теократии, как правила, которыми должны руководствоваться члены мессианского внешнего теократического царства.