Глава одиннадцатая. Воскресение Христа

Иисус явил Себя живым

по страдании Своем... (Деян. 1:1‒3).

Умерший и погребенный Иисус восстал из мертвых и «явил Себя живым по страдании Своем» верующим.

Воскресение Христа – факт величайшего значения в истории христианства. «Если Христос не воскрес, то вера наша тщетна», пишет св. апостол Павел (1Кор. 15:14,17). Величие этого факта не только восторженно исповедуется верующими богословами, но и признается полуверующими мыслителями рационалистического направления, и даже свидетельствуется со стороны вполне отрицательных писателей или чрезмерною напряженностью их отрицания или молчаливыми и невольными их уступками вере под условием достоверности факта.

Однако значение воскресения Христа можно понимать различно. Между тем мы должны обратить свое внимание не на вопрос о действительности воскресения Христа и не на чудесность этого факта, а на его смысл, на сущность его значения ¹⁴⁶. Существенное значение воскресения Господа Иисуса Христа мы изложим в отношении к тем взглядам по этому предмету, которые считаем или односторонними или ложными.

Здесь прежде всего мы должны отметить традиционно-догматическое воззрение на смысл воскресения Христа, – воззрение вполне незыблемое и несомненное в догматическом отношении, но являющееся односторонним в том случае, если им думают исчерпать нравственное значение факта. По этому воззрению (не в его незыблемой – апостольской и общеотеческой основе, а в его одностороннем применении к нравственной области у позднейших богословов), воскресение Христа было очевиднейшим доказательством божественного всемогущества Христа и в этом смысле оно послужило главнейшею основою христианской веры. Выставляя на вид то обстоятельство, что Господь Иисус воскрес собственною божественною силою, поставляют воскресение Его в связь с Его чудесами, как наиважнейшее Его чудо и даже несравнимое со всеми предшествующими чудесами по своей исключительной значимости; таким образом это чудо выставляют в качестве такой основы христианской веры, без которой все предшествующие чудеса были бы недостаточною опорою христианского убеждения и которая, напротив, сама по себе вполне и даже с избытком достаточна для этой цели и потому определяет собою нравственное содержание жизни, сама не определяясь нравственным смыслом евангельской истории. В этих последних богословских выводах рассматриваемое нами воззрение, исходя из несомненной для нас апостольской и отеческой основы, становится в прямое противоречие с тою связью, в которой воскресение Христа стояло с Его страданиями. Поэтому мы и считаем нужным отметить односторонность таких выводов. Вопрос таким образом сводится не к объективной значимости несомненного факта, а к образу его значения, к пониманию его нравственного смысла. В таком случае для нас особый интерес приобретает изложение этого взгляда в статье «О значении воскресения Христова для нашей нравственной жизни»¹⁴⁷. «Что дает нам христианство? спрашивает автор. Господь наш Иисус Христос, проповедуя Свое учение, Сам же первый и исполнял возвещаемые Им нравственные заповеди. Это значит много, но не все. Человеку желательно видеть в Основателе незыблемой религии большее. Господь, далее, удостоверял Своих слушателей в истинности Своего учения теми многочисленными чудесами, какие Он постоянно совершал, исцеляя больных, воскрешая мертвых, изгоняя демонов, укрощая видимую природу и пр. Это уже значит больше, чем один только пример исполнения заповедей, но опять не все: ведь и различные языческие религиозные учители уверяли своих слушателей, что могут совершать разнообразные чудеса и, действительно, путем обмана и пр. нередко убеждали окружающих в истинности своих (мнимых) чудес, в том, что им – учителям – якобы действительно присущ дар чудотворения. Наконец, Спаситель наш, за наши грехи пострадавший и вкусивший крестную смерть, в третий день воскресает из мертвых, воскресает собственною Своею силою (Ин. 2:19; 10:18). Это уже значит все. Если Господь, добровольно вкусивший смерть, Сам – Своею силою воскрес из мертвых, то ясно, что Он не человек, а Бог, так как только Бог один может обладать таким могуществом и никто другой, кроме Него; а если так, то ясно также, что учение Господне истинно, что сам воскресший тем более может воскресить и нас и т. д. Коротко сказать: отныне ясно, что воскресение Христово – наиболее центральный пункт в истории христианства... Да, велико, безмерно огромно для нашей нравственной жизни значение Христова воскресения, так как только последнее и определяет собою ее истинное содержание и вливает в нее истинный, единственно устойчивый смысл!»¹⁴⁸....

Против этих односторонних выводов, мы указываем на то, что Господа Христа воскресил из мертвых Бог¹⁴⁹ и это не было обнаружением только божественного могущества, но было следствием нравственного смысла Христовой жизни, Его нравственной правды: «Бог воскресил Иисуса, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Деян. 2:24). Слава воскресения стоит в неразрывной связи с уничижением и страданиями Христа: так как Он, по словам апостола, уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и, по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной, то и Бог превознес Его (Флп. 2:7‒9; ср. Деян. 2:36). Воскресение Христа было естественным – в области божественной духовной жизни и по ее законам – следствием Его нравственного подвига и, только в этой внутренне-причинной связи с Его уничижением, – венцом Его жизни. Посему, во-первых, невозможно понять сущности духовной жизни Христа по воскресении, если рассматривать последнее вне связи со всею Его земною жизнью, так как содержание Его духовной жизни по воскресении дается смыслом Его уничижения. Как относительно апостолов несомненно, что истинное разумение воскресения Христова дано было им только потому, что они предварительно пережили смерть и уничижение Христа (ср. Деян. 10:41), так и по отношению к богословию мы теперь утверждаем, что оно может постигнуть тайну воскресения Христова, только уразумев предварительно смысл уничижения Христова... В добровольном уничижении Христа слава Божия проявилась как внутренняя, как духовная вечная жизнь; воскресение Христа и было свидетельством действительности Его вечной духовной жизни. Именно в этом и только в этом значении, только в этой связи с смыслом всей жизни Христа оно может быть названо основою христианского убеждения. Как воскресение Христа в изложенном воззрении, не будучи поставлено в связь с предшествующим уничижением, было бы венцом здания не только без основания, но даже без корпуса; так и жизнь Христа без последовавшего воскресения Его и восшествия к Отцу была бы зданием без верха, символом без реального блага, шепотом без слышного звука. По содержанию оно уже ничего нового не прибавляет к жизни Христа, напротив само от последней берет для себя содержание; но оно придает этому содержанию реальность, делает здание обитаемым, звук слышным. Во-вторых, невозможно понять сущности духовной жизни Христа по воскресении вне связи его с верою учеников. Бог соделал распятого Иисуса Господом и Христом, дал Ему имя выше всякаго имени (Деян. 2:36; Флп. 2:9), но господство возможно только при наличности исповедующих, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 20:10‒11), только под условием веры; иначе сказать, духовное существование Христа по восшествии к Отцу совпадает с универсальностью Его существования, с вселением Его верою в сердца верующих (Еф. 3:17); оно стало возможным только тогда, когда верующие стали способными не знать Христа по плоти и знать Его по духу (2Кор. 5:6; также 2Кор. 3:17 и др.), – стало возможным только потому, что верующие стали к этому способны. Воскресение Христа было торжеством веры учеников Его, созревавшей в течение всего их прижизненного общения со Христом, особенно при участии их в Его страданиях и смерти, и принесшей плод при Его воскресении. Что апостолы при смерти Христа представляются нам удрученными и печальными, а потом по истечении некоторого времени по смерти Его оказываются восторженно – радостными, это обстоятельство не говорит против нашей мысли, а лишь составляет психологическую задачу евангельской истории. Психологический анализ возникновения веры апостолов в воскресение Христово дает лучшее подтверждение того, что воскресение Христа было вместе с тем и одновременно воскресением веры апостолов. Только в этой связи с воскресением веры воскресение Христа может быть названо причиною возрождения апостолов, – только в том смысле, что воскресение Христа, как сказано, было высшим торжеством веры учеников Его. Но во всяком случае – повторим снова – последним основанием этой веры было не воскресение, как внешнее событие, а впечатление всей земной жизни Христа, всего Его служения.¹⁵⁰

Наряду с традиционно-догматическим воззрением на смысл воскресения Христова, незыблемым в своей основе, но односторонним в применении к нравственному значению этого факта, мы должны рассмотреть другой взгляд по этому предмету, уже не односторонний только, но и прямо ложный. В своем зародыше это грубо-антропоморфный иудейско-чувственный взгляд на состояние и жизнь Воскресшего. По этому пониманию Христос восстал из гроба к продолжению телесно-чувственной жизни, хотя и окруженный сиянием божественной славы: врата ада, поглотив Христа, были обмануты, они не могли удержать Его, Его смерть была мнимою, Он вышел из области смерти таким, каким вошел туда, Он восстал из гроба с такою же телесною жизнью, какою жил на земле, с тою лишь разницею, что тело Его по воскресении приобрело новые свойства божественной славы – всемогущества, везде присутствия, оставаясь однако нашим (земным, душевным) телом, – Он, вознесшись к Отцу, вознес на небо наше (земное, душевное) тело, буквально восседает на небесах одесную Бога Отца. Это простонародная метафизика воскресения. И собственно в такой отвлеченно-метафизической форме, без вывода отсюда практических результатов, взгляд этот не заслуживал бы упоминания, но в последнее время он поставлен в литературе на более широкую основу, на которой вопрос о воскресении Христа приведен в связь с более общим вопросом об отношении современности к христианству, духа к плоти, святости к культуре. Отношение это за последнее время некоторыми из наших духовных и светских писателей устанавливается в смысле примирения современности с христианством, в смысле соединения полюсов в святой плоти, в противоположность некоторым историческим крайностям христианского аскетизма, которыми, однако, не исчерпывается не только сущность христианства, но даже и его историческое проявление. Для нас в данном случае особенно примечательно то, что, стремясь к примирению современности с христианством и защищая святость плоти, надеются найти оправдание этого воззрения в евангельских фактах – рождества Христова, Его преображения и (особенно) воскресения, т. е. расширяется в существе дела понятие святой плоти на эти евангельские события и воскресение Христа таким образом понимается буквально как воскресение плоти. Говоря иначе, здесь мы видим вывод практических следствий из грубо-чувственного взгляда на жизнь воскресшего Господа, его применение к истолкованию нравственного значения факта воскресения, и с этого пункта популярная метафизика воскресения привлекает к себе наше внимание.

Вопрос об отношении современности к православию у нас с полною ясностью сознания был поставлен и горячо обсуждался в пятидесятых и шестидесятых годах истекшего столетия. Архимандрит Феодор Бухарев был убежденным, последовательным и неутомимым проповедником оптимистического, хотя и не односторонне-снисходительного, примирения исторической действительности с духом христианства¹⁵¹. Вооружаясь против крайностей равно как язычества, т. е. разнузданного, чувственного и материального направления жизни¹⁵², так и иудейско-папистического «порабощения нашего духа», названный автор с особенным вниманием раскрыл последнюю сторону своего мировоззрения¹⁵³. Его основное убеждение в том, что подвигом Господа Иисуса Христа искуплена и освящена вся жизнь человеческая и поэтому вся она, во всей полноте и разнообразии своих форм и проявлений, должна быть посвящена на служение Ему. Душа с ее силами – умом, сердцем, волей, фантазией, тело с его функциями – питанием и размножением, цивилизация и культура – наука, искусства, ремесла, формы семейная, народная и гражданская – все должно быть обращено на служение Христу. Эта общая мысль раскрывается у нашего автора в частности в двух положениях. Во-первых. Так как все искуплено и освящено Христом, то все Ему должно и принадлежать и потому думать, что в нашей жизни что-нибудь может совершаться без отношения ко Христу, отрывать телесное и гражданское от духовного, отводя их как бы на задний двор – значит посягать на собственность Христа. Во всем, что бы человек ни совершал по требованию своего естества, он должен служить Христу. Во-вторых. Служение Христу не может даже совершаться без отношения к телесному, светскому, гражданскому¹⁵⁴. С этими мыслями об отношении христианства к современности вполне можно согласиться. Однако не сами по себе эти мысли составляют предмет нашего интереса. Для нас важно то, на чем обосновывается указанное отношение христианства к современности. В качестве такого основания выставляется воплощение Христа, Его Преображение и воскресение, т. е. восприятие Сыном Божиим нашей человеческой природы навеки. «Праздник Рождества Христова, читаем мы, торжественно собою возвещает нам, что сам Бог, именно Единосущный Отцу Своему – Бог Слово восприял в самую Свою личность истинное и полное человеческое естество, и это собственно для нас человеков, и именно грешных и погибающих. Поэтому в рожденном Бого-младенце открыта нам вся божественная полнота; и таким образом нашей вере уже вполне доступно – как в отношениях наших к людям досягать духом до явившегося для всех и за всех в человечестве Единородного Сына Божия, так и самим в себе, в своей нравственной деятельности, водиться Его волею и благодатью, и особенно в области знаний, искусств, жизни общественной, следить и усвоять собственно творческие и миродержавные мысли Его, все носящего глаголом силы своей (Евр. 1:1). С другой же стороны, в «ставшем плотью Боге Слове», все человеческое естество – душа, тело, и в душе и теле все природные их силы и свободное действие этими силами являются, также именно ради нас, принадлежащими собственному Его лицу, так что нам должно стоять за все стороны человечества, как за собственность уже Христову, – за мысль, волю, воображение, сердце, за самое тело и удовлетворение во Христе его потребностей. Подавление, стеснение, тем паче осуждение и отвержение чего бы то ни было истинно человеческого (кроме греха, составляющего уже извращение человечества), есть уже посягательство на самую благодать на дух и смысл рождения для нас Христа Богочеловека»¹⁵⁵... Подобно этому преображение Господне, как прямое пред-изображение Его последовавшей по воскресении славы и нашего будущего прославления, научает нас, что «все, относящееся не только прямо к благочестию и правде, но и к удовлетворению, стремящейся прямо к усвоению разнообразных человеческих наук или искусств и изделий, любознательности и нужды, – все относящееся к земным потребностям и интересам даже до нужной собственно для тела пищи и одежды» следует исполнять и употреблять именно по Христу Спасителю¹⁵⁶. Наконец, «Христом принята плоть, сродная с нашею телесностью и удержана Им, соестественная нам, вещественность рук и всего тела и в славе Его воскресения. Зачем это? За тем, чтобы и вся многосложная область дольнего, вещественного, в которой многообразно труждается и обременен человек, была не вне Христовой благодати и истины; за тем, чтобы христианин, и занимаясь в мысли или в жизни земным, держался Христа, как главы всему – и земному и небесному (Еф. 1:10), и в Нем осенялся, и среди мирских или светских своих занятий, любовью небесного своего Отца; за тем, чтобы христианин, и стремясь ко Христу с отрешением от всего мирского, делал это без предосуждения для вещественно-плотского, к которому принадлежит и за которое заступается самая Христова плоть, доступная и по воскресении осязанию»¹⁵⁷.

Опять заметим, что мысль о восприятии Сыном Божиим человеческой природы навеки сама по себе несомненна; но особенность изложенного рассуждения в установлении прямого соотношения между воскресшим телом Господа и душевною телесностью нашей земной жизни. Итак, предполагается, что воскресение Христа служит оправданием нашей душевной телесности, возводит последнюю на ступень нашей христианской обязанности, чем ясно определяется чувственное понимание воскресшего тела Христа. Вот это соотношение и заслуживает нашего внимания, как очевидно ложное, поскольку оно изобличает себя по той и другой из соотносящихся сторон.

Мы прежде всего должны указать на опасность необузданной плотяности, угрожающую тем, которые ставят в прямое соотношение нашу земную жизнь и жизнь воскресшего Господа. Они должны Воскресшему усвоить всю нашу душевную телесность и в плоти Воскресшего видеть оправдание всей нашей плотяности. В этом случае поучительно наблюсти, во что выродились за последнее время взгляды духовного публициста шестидесятых годов. Ныне светские писатели нам уже говорят о святой плоти, о святом сладострастии, опираясь с тою же решительностью на факты рождества Христова, Его преображения и воскресения. В чувственном понимании воскресения Христова хотят найти опору для примирения чувственного и духовного начал нашей жизни, а к примирению этих начал в свою очередь сводят решение существенных вопросов нравственной проблемы. В такой конструкции все приобретает видимость грандиозной системы, построенной на твердом основании. «Историческое христианство, читаем мы, усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому – именно полюс отрицательный в ущерб положительному – святость духа в ущерб святости плоти; дух был понят, как нечто не полярно- противоположное плоти, и следовательно, все-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, «чистое», «доброе», «святое», «божеское», а плотское – «нечистое», «злое», «грешное», «дьявольское». Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с той лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот – утверждением духа в ущерб плоти.... Не есть ли, по учению Христа, аскетизм, умерщвление плоти – только средство, цель которого – очищение, просветление и, наконец, воскресение плоти? Не подменило ли историческое христианство цель средством до такой степени, что, наконец, средство сделалось единственною, всепоглощающею и самодовлеющею целью? Воскресение плоти отодвинулось в недосягаемую мистическую даль, почти ничем не связанную с реальною, земною, историческою и органическою действительностью христианства. Воскресение плоти, святость плоти приняты были отвлеченно, догматически, холодно и неподвижно; умерщвление – действенно, жизненно, пламенно, так что в конце концов умерщвление возобладало над воскресением. Историческое христианство поставило как-бы знак равенства между умерщвлением и воскресением плоти. В учении Христа этого знака равенства нет; там отрицание низшего состояния плоти, только будучи соединено с утверждением высшего состояния плоти, есть путь к воскресению: а × в = с. В историческом христианстве а = с; умерщвление и есть воскресение, смерть есть жизнь и жизнь есть смерть; смерть для смерти и жизнь для смерти – ничего кроме смерти. Отрицание жизни и есть бессмертие; отрицание плоти и есть дух; отрицание для отрицания; одно чистое отрицание без всякаго утверждения. Вместо живого диалектического развития, которое дано в учении Христа: тезис – плоть, антитезис – дух, синтез – «духовная плоть», в историческом христианстве получилось только мертвое логическое тожество – получилась бесплотная святость вместо святой плоти, бесплотная духовность вместо духовной плоти. В учении Христа все отдельные радужные цвета жизни, достигая высшей степени яркости, сливаются, наконец, в один белый цвет Воскресения, т. е. высшего утверждения плоти и духа; в историческом христианстве эти радужные цвета постепенно слабеют, потухают и, наконец, совсем уничтожаются в одном черном цвете смерти, умерщвления, последнего отрицания плоти и духа: пост, скорбь, боль, страх – вот постепенно сгущающиеся тени, которые сливаются в один сплошной черный монашеский цвет исторического христианства. Весь древний многоцветный, многоязычный мир, со всеми своими сокровищами науки, искусства, общественности, мудрости – все «язычество», которое если и не нашло, то ведь недаром же все-таки искало «святой плоти», – хотя и принято, впитано историческим христианством стихийно, бессознательно, но христианским сознанием, разумом, Логосом отвергнуто, как «мир, лежащий во зле» – слишком светлый, «светский». Таким образом в христианстве человечество как-бы само на себя восстало и само себя отринуло, по крайней мере, сознательно, в целой половине своих высочайших, уже достигнутых, религиозных ценностей. В жизни не только каждого отдельного человека, но и всего человечества произошло бесконечное раздвоение, безвыходное трагическое противоречие.... Не указан ли в учении Христа выход из этого противоречия? Не утверждает-ли учение это в посюсторонней полярной противоположности потустороннего мистического единства Духа и Плоти? Другими словами, не утверждает ли Христос равноценности, равно- святости Духа и Плоти? Ежели это так, то и дух есть «плоть» – иная, преображенная, высшая – но все еще «плоть», даже более «плоть», чем когда-либо; – дух есть плоть плоти, самое твердое, нетленное, реальное, и, вместе с тем, самое мистическое во плоти – то, чем вся она крепнет и держится. Дух есть не только отрицание низшего, но и утверждение высшего состояния плоти; дух есть непрерывное движение, устремление плоти от низшего состояния к высшему – «от света к свету», до последнего белого света Преображения, Воскресения, в котором уже все отдельные радужные цвета жизни сливаются в один. Дух не есть бесплотная святость, а святая плоть. В самом деле, учение Христа указывает с достаточною ясностью три пути к этому единству Святого Духа и Святой Плоти в трех главных исчерпывающих моментах бытия: в моменте начала – через тайну Рождества, Воплощения – «Слово стало Плотью»; в моменте продолжения – через тайну приобщения, таинство Плоти и Крови; в моменте конца – через тайну Воскресения Плоти. Во всех трех моментах бытия указана не бесплотная святость, а Святая Плоть.... Христианство, в двух величайших тайнах своих – в тайне воплощаемого Бога («Рождество») и обожествляемой Плоти («Воскресение»), провело единственно возможный радиус, который соединил все точки поверхности мирового шара с центром, все человеческие Я с Не – я.¹⁵⁸

В наличности (и даже – имеем основание сказать – распространенности) такого мнения мы имеем сильнейший мотив с особою настойчивостью раскрывать мысль о духовности, или духовной телесности, воскресшего Христа. Предлагая ниже с этой точки зрения анализ факта по евангельским повествованиям и давая затем существенное объяснение духовной божественной жизни Христа в ее отношении к смерти и воскресению, мы теперь, предварительно, имеем повод, в противоположность приведенным рассуждениям, указать на неосновательность плотских выводов из истины воскресения Христова.

По несомненному учению слова Божия Христос Иисус воскрес духовно. По словам апостола Петра, Он был умерщвлен по плоти, но ожил духом (1Пет. 3:18). Апостол Павел, которому Воскресший явился «после» других, «ныне уже» не знал Христа по плоти, если и знал «так» Его прежде (2Кор. 5:16); для него воскресший «Господь есть дух» (2Кор. 3:17), так что и прилепляющийся к Господу есть один дух с Ним (1Кор. 6:17).

Элементарным положением в библейском богословии должна быть названа та истина, что дух не есть вторая или третья часть человеческой природы, но дух есть божественное начало человеческой жизни, божественное начало в человеке¹⁵⁹. Бог есть дух (Ин. 4:24) – это значит, что Бог есть не что иное, как дух, и что все духовное в сущности божественно, только божественное может быть духовным, духовное как предикат божественного сильнее всего выражает его противоположность «человеческому», низменному, уничиженному. В частности, и открывшийся в воскресении Христа дух (1Пет. 3:18) есть божественный дух, божественное начало жизни, а не духовное в отличие от чувственного. Апостол Павел раскрывает в первом послании к Коринфянам, что мы воскреснем по образу воскресения Христова в теле духовном, а не в теле душевном. Душевное тело тленно, уничиженно, немощно; духовное тело нетленно, славно, сильно. Нетленность, слава, сила, как и духовность, это предикаты божественного, небесного. Душевное тело мы получили от Адама, дух имеем от Христа: Адам есть родоначальник нашей душевно-телесной жизни, которая оканчивается смертью, Христос есть родоначальник нашей духовной жизни, вечной. Почему же Адам дал нам жизнь только смертную и почему Господь может даровать нам вечную жизнь? Потому что «первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и (происшедшие от него по плоти) перстные; и каков небесный, таковы и (ставшие с Ним одним духом) небесные, и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор. 15:47‒49). Духовность воскресшего Христа есть именно божественная духовность.

Божественный дух есть начало совершенно противоположное началу человеческому, душевно-личному, тому, что в священном Писании называется плотью, когда это слово употребляется в сопоставлении с духом. В качестве такого, противоположного душевно-личному, человеческому, плотскому, начала открылся дух и в воскресении Христа, откроется и в нашем грядущем воскресении по образу воскресения Христова. Нам с полною ясностью засвидетельствовано, что Воскресивший Христа из мертвых оживит и наши смертные тела лишь под тем условием, если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в нас; а что Дух Божий, или Христов, живет в нас, это может означать лишь то, что мы живем по духу, а не по плоти, что мы не должники плоти, так как живущие по плоти умрут, умерщвляющие же духом дела плотские будут живы (Рим. 8:1‒13), сеющие в плоть свою от плоти пожнут тление, а сеющие в дух от духа пожнут жизнь вечную (Гал. 6:8). Посему говорить о плоти воскресшего Христа в связи с рассуждениями о «святом сладострастии», или, по крайней мере, о «святом» язычестве с его наукой, искусствами, культурой, – говорить о плоти воскресшего Христа в оправдание этих рассуждений значит, с экзегетической точки зрения, говорить не то, что безосновательно, а в поразительно-грубое противоречие с словом Божиим¹⁶⁰.

Но отвергая крайность, мы еще не затрагиваем умеренной стороны рассматриваемого чувственного воззрения на воскресение Христово, как она дана нам у духовного писателя. Если воскресение Христа и не оправдывает нашей плотской жизни, то не оправдывает ли оно по крайней мере душевно-телесной условности нашей жизни?

Принимая за несомненное, что христианин призван усвоить дух Христа в условности своей жизни, мы однако полагаем, что значение нашей душевно-телесной условности не утверждается впервые на восприятии ее Христом, – напротив воспринята она Христом в силу ее установленного творческою волею Божией значения для мировых целей¹⁶¹. Объясняемое творческими целями и прошлым человеческой истории, усвоение Сыном Божиим человеческой природы и воскресение Его из мертвых не имели целью увековечить душевную телесность человека, и нет оснований выводить из факта воскресения Христова оправдание нашей душевно-телесной условности. Здесь прежде всего мы должны поставить на вид, что, по учению апостола, требование, чтобы все в нашей жизни совершалось во славу Божию – едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию (1Кор. 10:31) – стоит твердо, ни мало не предполагая святости душевно-телесного, поскольку пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем (1Кор. 8:8) и даже пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое (1Кор. 6:13), так как плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления (1Кор.15:50). Далее. Как долг служения Богу в душевно-телесной условности не предполагает святости и вековечное последней, так равным образом не вытекают ее святость и вековечное и из факта воскресения Христова: в сферу целей этого факта душевно-телесная условность не входит сама по себе, прямо она не затрагивается этим фактом. Из факта воскресения Христова нельзя сделать никаких непосредственных выводов относительно нашей душевно-телесной условности, и выводы эти падают на другую область. Этот факт утверждает духовность Христа в противоположность непосредственно и прямо не душевно-телесной жизни, тем менее в сообразность с нею, а в прямую противоположность плотскому, «человеческому» направлению жизни. Этим и открывается нравственное значение воскресения Христова: оно направляет наши мысли на божественное содержание нашей жизни, в противоположность плотскому началу исторической жизни человечества, а не в прямую противоположность и тем менее для вековечного утверждения нашей душевно-телесной условности. Посему ставить в прямое соотношение воскресение Христово с нашею душевно-телесною условностью, это значит, самое меньшее, отвлекать внимание от надлежащего предмета и оставлять в тени подлинное нравственное значение воскресения Спасителя. Но этого мало. Если наша душевно-телесная условность не затрагивается непосредственно идеей воскресения Христова и идеей нашего восстания по образу Его воскресения, так как идея эта исчерпывается тем, что мы восстанем для божественно-духовной жизни, которая по существу доступна для нашей условности, то во всяком случае последняя отвергается в силу того исторического обстоятельства, что тело наше – не по существу, но по происхождению нашему от согрешившего Адама есть тело смерти, в членах которого по природе живет грех, так что мы только в смерти можем освободиться от греха и, дабы нам уже не быть рабами греху, должно быть упразднено тело греховное (Рим. 6:6‒7). Мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный вечный, только под условием разрушения земного нашего дома (2Кор. 5:1). Нам обетовано духовное тело, как вполне соответствующее духовной божественной жизни. Посему полное значение смерти и воскресения Христа в том, что ими снимается с человека тяжесть смертного тела (Рим. 8:24) – не в уничтожении, а в возможности полного реального участия в божественной духовной жизни Христа. И пусть это будет не окончательное уничтожение тела, но преобразование нашего уничиженного тела сообразно славному телу Христа (Флп. 3:21), и мы будем иметь вместо тела душевного тело духовное (1Кор. 15:44), так что нельзя говорить о нашей абсолютной метафизической бестелесности по воскресении. Но ведь наша проблема не метафизическая, а нравственная, и мы всего менее расположены вступать в состязание о словах. Нас не привлекает метафизическое исследование «духовного тела», так как несомненно, что оно не будет иметь в себе ничего материального, если только этому слову придавать реальное значение, – наша жизнь за гробом не будет иметь материального содержания, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят за муж, но пребывают как ангелы Божий на небесах (Мф. 22:30 пар.), так что плоть и кровь не переступят за пределы гроба, в котором будет уничтожено чрево (1Кор. 6:13; 15:50)¹⁶².

В ветхозаветной библии мы читаем об одном из ближайших потомков Адама, Енохе, следующее: «И ходил Енох пред Богом (т. е. угодил Ему); и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24). Здесь по принятому толкованию выражается мысль о взятии Еноха живым на небо, так что он не видел смерти (Евр. 11:5). Та же мысль выразилась в судьбе пророка Илии. «Господь восхотел вознести Илию в вихре на небо... Когда шел Илия с Елисеем... и дорогою разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо. Елисей же... не видел его более» (4Цар. 2:1.11‒12). С течением времени у иудеев сложилось верование, что Илия снова явится во время Мессии... Та же ли самая мысль выражается в воскресении Христа и вознесении Его на небо? Нет. Христос воскрес из мертвых, как и мы воскреснем по образу воскресения Его. Действительность смерти Христа Иисуса составляет необходимый момент в правильном воззрении на Его воскресение. Обычно о действительности смерти Христа говорят только для того, чтобы доказать действительность Его чудесного воскресения. Но необходимо представить себе во всей реальности действительность Его смерти и для того, чтобы правильно понять сущность Его воскресения. В основе евангельской истории лежит та идея, что, как зерно приносит плод сгнивши, так и человек должен умереть, погубить душу свою, чтобы воскреснуть. Согласно с этим и ап. Павел учит, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия и тление не наследует нетления, что наша душевно-телесная жизнь есть только зерно для посева, которое должно сгнить в смерти.

Еще менее состояние воскресшего Христа можно сравнивать с жизнью Лазаря, дочери Иаира и сына наинской вдовы по воскрешении их Христом. Это было воскрешение умерших к продолжению временной жизни, без малейшего изменения в природе воскресших, это было только временною отменою смерти, которая по истечении некоторого времени снова постигла их. Напротив того Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти (Рим. 6:9), равно как и все сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых – умереть уже не могут (Лк. 20:35‒36). Воскресение Христа не было отменою смерти для душевно-телесной жизни, которая и по воскрешении подлежит смерти, но это было воскресением в духовном теле, как и мы воскреснем в духовном теле. Христос победил смерть, уничтожил ее власть, освободил нас от закона смерти, но это не значит, что смерть не имеет власти над нашей душевно-телесною жизнью, – нет, но как Он действительно умер по плоти и ожил духом, так и мы освобождены Им от закона греха и смерти только по закону духа жизни в Нем (Рим. 8:2). С воскресением мертвых к временной жизни у иудеев времен Христа Иисуса соединялось суеверное мнение, что воскресшие из мертвых могут творить чудеса (Мф. 14:2 пар.). Вместе с тем иудеи жили надеждою, что во время Мессии находящиеся из них в рассеянии будут чудесно собраны в Иерусалим, а умершие воскреснут – для участия в блаженстве царства Божия (ср. Ин. 11:24). Основная идея евангельской истории, ее основное понятие об отношении духа и плоти, жизни вечной и жизни временной всецело были обращены против таких чувственных ожиданий и воззрений. Ученики Господа Иисуса постепенно возводились Им от таких взглядов и надежд к чисто духовному упованию, постепенно воспитывались Им во взгляде на временное как на символ вечного духовного. Как всякие чувственные блага, так в частности истекавшие из Его чудотворной силы представлялись ученикам Христа не впереди Его гроба, а позади его как прошлые символы грядущего духовного царства.

Здесь мы находим повод, в дополнение к сказанному выше о существенной связи посмертной славы Христа с Его прижизненным уничижением, сказать об отношении этой славы Христа к прижизненным чудесам Его. Возникнув из предшествующего уничижения как из своего корня, воскресение Христа относится к земной славе Его, к Его чудотворениям, как к своему символу. От веры в них ученики восходили к вере в воскресение не как от меньшего к большему по однородным ступеням, а как от внешнего к внутреннему, от видимого к духовному чрез подвиг самоотречения, путем преобразования веры, ее перерождения, при чем моментом крушения и погребения веры внешней и вместе колыбелью возродившейся веры духовной было их участие в смерти Христа.

После этих общих замечаний о воскресении Христовом, об отношении его к предшествующему уничижению и внешней славе, а также к вере учеников, мы теперь переходим к анализу евангельских повествований о воскресении, которые подтвердят высказанный взгляд на сущность воскресения и его значение.

Здесь прежде всего обращает на себя наше внимание то обстоятельство, что никто из верующих не был свидетелем собственно воскресения Христова. Правда, для апостолов этот факт был предметом самой сильной веры, они даже видели воскресшего Христа, поэтому они называют себя свидетелями действительности воскресения Иисуса, для них это событие было одним из событий жизни Его, во все течение которой они пребывали и обращались с Ним, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от них (Деян. 1:22; 2:32 и др.); при всем том они не были очевидцами самого момента восстания Его из гроба, не присутствовали при Его воскресении. Апостол и евангелист Иоанн, стоявший при кресте Иисуса и бывший очевидцем истечения крови и воды из прободенного ребра Его, написал в евангелии: «и видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили» (Ин.19:35); но о воскресении Христа он не мог засвидетельствовать подобным образом¹⁶³. Это обстоятельство говорит за то, что в воскресении Христа не заключалось ничего внешнего, что превышало бы веру учеников; тогда как оно непонятно с точки зрения того мнения, что воскресение было тем очевиднейшим доказательством божественного могущества Христа, которое лежало в основе веры. Скорее нужно сказать, что воскресение Христа, как и воплощение Бога-Слова, было «историческим явлением только по своим последствиям и по славе Единородного от Отца в обитании среди людей... Поэтому евангелисты не дали и дать не могли строго исторического и подробного описания исходных событий евангелия – его начала и конца, рождения и воскресения Христова»¹⁶⁴... И напротив: верующие не были свидетелями восстания Христа из гроба, бывшие же при гробе не только не обратились ко Христу, но легко сделались орудием Его врагов; и опять – разбойник, распятый со Христом, и сотник, видевший Его страдания и смерть, уверовали во Христа, а стерегшие гроб предались врагам. Событие воскресения было обращено к стражникам своею устрашающею стороною, так что они пришли в трепет и стали как мертвые. Потом они объявили о всем бывшем первосвященникам, которые, по совещании с старейшинами, подкупили их, чтобы они распространяли слух, что тело Иисуса украли Его ученики. Верили ли первосвященники и старейшины в воскресение Христа? Психологически вполне правдоподобно¹⁶⁵, что они приняли сообщение стражи, как весть о воскресении, тем более, что они уже заранее были подготовлены к мысли о воскресении Иисуса и стража была приставлена ко гробу по их настоянию (Мф. 27:63‒64). Но вера их была подобна вере Ирода четвертовластника в воскресение Иоанна Крестителя, – это была вера в воскресение для здешней жизни: если бы они понимали событие это в истинном духовном смысле, оно их не обеспокоило бы¹⁶⁶.

В то время как не верующие, видя воскресение, не стали верующими, верующие уверовали не видя, так что Господь сказал о них: «блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29).

Повествования четырех евангелистов о воскресении Христа принадлежат к числу тех евангельских повествований, которые почти невозможно привести к единству в подробностях. В частности трудно установить, в ком прежде всего обнаружилась вера в воскресшего Христа, в Марии Магдалине или в любимом ученике Иисуса, Его наперснике (Ин. 13:23), Иоанне. Вопрос в сущности сводится к следующему: что было прежде, явление ли Воскресшего женщинам (Мф. 28:9), или пришествие ко гробу Петра и Иоанна, как это представляется в евангелиях Иоанна и Луки? По некоторым основаниям нужно признать за вероятное последнее. В таком случае события следует поставить в таком порядке: в первый день недели рано приходят ко гробу Мария Магдалина и другие женщины и видят, что пещера, в которой положено было тело Господа, пуста; об этом Мария Магдалина возвещает Петру и Иоанну (и другим ученикам), которые спешат ко гробу и видят также, что он пуст; вероятно с ними возвратилась ко гробу и Мария Магдалина, которой при втором возвращении от гроба и явился Воскресший¹⁶⁷.

Остановим теперь свое внимание на путешествии ко гробу Марии Магдалины и особенно на прибытии туда Иоанна и Петра, как на весьма важных моментах евангельских повествований о воскресении Христа.

В первый день недели Мария Магдалина и другие женщины с купленными ароматами пошли ко гробу Иисуса, чтобы помазать Его по обычаю иудейскому, чего они не успели сделать при погребении Его в пятницу вечером, который считался у иудеев уже началом субботы – дня покоя (а та была суббота пасхальная). Когда они пришли ко гробовой пещере, то они увидали, что камень от нее отвален и она пуста. Вот все, о чем они могли возвестить апостолам. Правда, сообщается, что при виде пустого гроба они вспомнили предсказание Христа, что «Сыну человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть» (Лк. 24:78); но при этом не сказано, что они поверили воскресению Христа. Напротив, придя к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, Мария Магдалина могла только сказать: «унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его» (Ин. 20:2).

По словам Марии Магдалины немедленно пошли ко гробу Петр и другой ученик (Иоанн). Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый. И наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел (в гробовую пещеру). Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел и уверовал« (Ин. 20:4‒8). Вот первое откровение веры в Воскресшего! Вместе с этим должны рушиться всякие выдумки древнейшего и новейшего отрицания, что будто вера в воскресение Иисуса началась с галлюцинаций женщины, «из которой вышли семь бесов». Вера в Воскресшего открылась прежде всего в возлюбленном ученике, который держит себя при ужасающих обстоятельствах смерти и воскресения Господа с поразительным спокойствием. На чем же утверждалась его вера? чем она порождена? Сказано: увидел и уверовал. Говорит тот же очевидец, который стоял при кресте Иисуса и видел истечение из ребра Его крови и воды; с такою же детальностью воспроизводит он виденное им во гробе Воскресшего. Но что же именно он увидел? Пелены, которыми было обвито тело Иисуса, и плат, который был на главе Его, т.е. в сущности увидел пустой гроб,«место, где Он был положен», «только пелены лежащие» (Лк. 24:12). Очевидно, это видение не могло быть производящей причиной веры, – оно давало лишь отсутствие неодолимого препятствия для веры в виде мертвого тела Иисуса. Наличность мертвого тела исключала возможность веры, но отсутствие его еще не могло само по себе породить веру, потому что могло привести к предположению: «унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его»¹⁶⁸. Вера Иоанна примечательна тем, что он именно был не видевший и веровавший. В этом смысле оценивает веру возлюбленного ученика Господня Μ. Филарет. «Все апостолы, пишет он, видели Господа: но до невероятности уничижительно было бы то для их священного собора, если бы не было между ними ни одного, которому бы принадлежало возвещаемое Господом преимущественное блаженство, не видеть и веровать. Не желаем видеть и не дерзаем воображать вас, богоблаженные апостолы, лишенными какого-либо блаженства верующих. Явите же нам, вы сами, кто из вас блаженный, не видевший, и веровавший? Смотрите, братия, не сие ли самое открывает нам ев. Иоанн, когда, повествуя о посещении гроба Господня, в утро воскресения, двумя учениками, пишет: вниде и другия, ученик, пришедый прежде ко гробу, и виде, и верова. Что видел он по входе во гроб? Вез сомнения, то же, что видел первый ученик, именно Петр: виде ризы едины лежащия. А чему поверил? Тому ли, что пред тем возвестила Магдалина: взяша Господа от гроба, и не вема где положиша Его? Но чему тут было верить? Тут нет никакой сокровенной истины, и одно явное неведение. Чему же поверил ученик, его же любляше Иисус? Догадываюсь, и, думаю, по необходимости, должно догадываться, что в ту минуту, как он, вступив во гроб, виде ризы едины лежащя, необыкновенно-живая любовь необыкновенным образом возбудила в нем веру; (легкая мысль, что нельзя было представить случая, по которому бы ризы, обвивавшие тело Господне с мастью, могли отделиться от мертвого тела, подала ему великую мысль о воскресении); он не видал ничего более, как отсутствие погребенного Иисуса из гроба, но в глубине любящего сердца ощутил, что живет Возлюбленный, несмотря на то, что к верованию в воскресение Его даже познанием Писания не был приготовлен»¹⁶⁹. В этом глубоком рассуждении М. Филарета обращено внимание лишь на несоответствие виденного Иоанном его вере как прямой причины следствию, но не выяснена живая связь веры возлюбленного ученика с прежним его участием в событиях земной жизни Господа. Вера Иоанна исходила из глубины его души, как зрелый плод его прежних опытов общения с Жизнью. Это «увидел и уверовал» производит всецелое впечатление человека, который заранее знал то, чего теперь не видел. Особенно важно было для апостола пережить смерть своего возлюбленного Учителя. В таком толковании весьма важных для нас фактов мы можем опереться на авторитет проф. М. Д. Муретова. При кресте, пишет он, «неверие неистово торжествует свою, по-видимому, окончательную победу над верою. Но это – минутная и воображаемая победа. Здесь же при кресте вера имеет своего преданного служителя – возлюбленного ученика Господня, одного из всех учеников, ни оставившего своего Учителя, ни отрекшегося от Него. Христос осужден, распят и умер, – удар копья служит, по-видимому, окончательным триумфом неверия... Но этот удар служит и истинным залогом для торжества веры. При кресте стоит преданно-верующий ученик, друг и наперсник Распятого, – молчаливый свидетель того, что Христос не умер так, как умирают сыны неверия и смерти. Из прободенного бока Распятого он с благоговением видит немедленное же и быстрое похождение крови и воды, как знамение и откровение того, что это – плоть не человека грешного, но Слова ставшего плотью и явившего в Себе славу Единородного от Отца, – та самая живая кровь и живая вода тела безгрешного Богочеловека, кои должны соделаться живым источником вечной и блаженной жизни верующих сынов истины и любви. Евангелист с особенною торжественностью и выразительностью указует на это «и изошла тотчас кровь и вода», ибо он уже тогда, при кресте, видел в этом таинственно-необычайном явлении знак нетленности тела умершего Богочеловека (Деян. 2:27‒13:35) и той жизнетворности его, которая должна была явиться в воскресении Распятого, к вечной жизни с верою приобщающихся живой крови Христа Богочеловека. Этим объясняется, что Богослов остается спокоен тогда, когда весть об исчезновении тела Христова из гроба так волнует всех других апостолов, ибо еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых, – но вошел, и увидел, и уверовал (Ин.20:8–9). В таинственно-возвышенных речах Господа Иоанн уже давно слышал прикровенные указания на победу смерти Господом, хотя только теперь понял их полный смысл (ср. Ин.2:22;3:14;6:47–60;10:18;14:19;16:28 и др.). Кто существовал и управлял миром и человечеством прежде Предтечи, потому что был началом его (Ин.1:15,27,30), Кто соединил небо с землею (Ин.1:15), Кто один только был сшедшим с небес Сыном человеческим, сущим на небесах (Ин.3:13), – хлебом Божьим живым, сходящим с неба и дающим жизнь миру (Ин.6:33), – началом (Ин.8:25), существующим прежде бытия Авраама (Ин.9:58) и имеющим у Отца славу прежде бытия мира (Ин.17:5): Тот не мог умереть так, как умирают все грешные люди и сделаться добычею тления, – а если предал дух и умер, то для того, чтобы кровь безгрешного и воскресшего Страдальца послужила источником новой и вечной жизни для сынов света¹⁷⁰.

Воскресший Господь неоднократно являлся верующим. Эти явления Воскресшего были «окончательным торжеством веры над неверием».¹⁷¹ По ясному смыслу евангельских повествований, в святоотеческом истолковании, «тело Господа, хотя не было духом¹⁷², но было духовно¹⁷³, т. е. чуждо всякой вещественной грубости и управлялось духом. Тело, какое мы ныне имеем, душевно, т. е. управляется душою, и оживотворяется естественными и душевными свойствами и силами. А тело, каким оно будет по воскресении, Павел называет духовным (1Кор. 15:44), т. е. оно оживотворяется и управляется Духом Божиим, а не душою, быв неизреченным и духовным образом пересоздано для нетления, и сохраняясь в оном. Так нужно мыслить о теле Господнем по воскресении, именно как о духовном, тонком, чуждом всякой грубости, не нуждающемся ни в пище, ни в другом чем»¹⁷⁴. Примечательно в этом отношении, что Воскресший являлся, как явился одиннадцати, в доме, когда двери были заперты (Ин. 20:19), что Он не имел определенного вида и что те, кому Он являлся, не узнавали Его по виду, – они узнавали Его только из Его слов и действий. Так Мария, которой Он сперва явился, «не узнала, что это Иисус. Даже когда Он заговорил с нею, спрашивая, что она плачет, кого ищет, она приняла Его за садовника. Лишь только когда Он, вероятно, особенно выразительно назвал ее по имени, она узнала Его. Двое из учеников, которым Он явился на пути в Эммаус, также не узнали Его:«глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лк. 24:16). Лишь тогда, когда, по пришествии в селение, Он возлег с ними, взял хлеб, благословил, преломил и подал им, открылись у них глаза и они узнали Его в преломлении хлеба. Когда Он явился одиннадцати, они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа, так что Он, для доказательства реальности Своего явления, показал им руки и ноги, дал им осязать Себя и даже вкушал пред ними пищу.

Но ведь Воскресший являлся, т. е. был видим? даже давал Себя осязать, вкушал пищу? «Не смущайся, скажем словами св. Иоанна Златоустого: это было делом снисхождения... Он не постоянно обращается с учениками и не так, как прежде. Явился вечером, и скрылся; потом – еще однажды, спустя восемь дней, и опять скрылся: затем опять явился... Но что значит: явился? Из этого видно, что если бы Он не снизшел, то не был бы видим, так как тело Его было уже нетленно и бессмертно... Тело столь тонкое и легкое, что вошло сквозь затворенные двери, очевидно, чуждо было всякой дебелости; но Христос показывает его таким для того, чтобы уверить в воскресении и научить, что именно Он был распят, и не другой воскрес вместо Его. Поэтому-то Он воскрес, имея на Себе знаки креста; поэтому же Он вкушает и пищу... Посему, как до распятия мы видим Его ходящим по волнам и однако же не говорим, что тело Его было другого естества, а не нашего; так и после воскресения, видя на Нем язвы, не станем называть Его тленным»¹⁷⁵...

Таким образом, по толкованию святоотеческому, вполне выражающему смысл евангельских повествований, явления воскресшего Господа были собственно Его явлениями, видениями: в них не было ничего, превышающего веру тех, кому Он являлся, ничего плотского, внешне-убедительного, наглядно-доказательного; они были «торжеством веры». Этот общий характер явлений Воскресшего находит для себя особенное подтверждение в некоторых частностях. Так, явившись Марии Магдалине, Господь сказал ей: «не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему, а иди к братьям Моим, и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:17). Из множества толкований этих слов Воскресшего единственно соответствующим смыслу евангельского повествования нужно признать объяснение их, данное Иоанном Златоустым и особенно ясно изложенное Феофилактом. «Узнавши Господа, пишет последний (in h. 1.), Мария желает подойти к Нему, обращаться с Ним, как и прежде, и, быть может, обнять как Возлюбленного. Но Он возводит ее мысль, чтобы она помыслила нечто высшее, и внимала Ему с большим почтением. Не прикасайся ко Мне, т. е. обстоятельства теперь уже не в прежнем положении, и Я не буду уже обращаться с вами по-прежнему. Хотя Он не сказал этого словами, но таков смысл слов: восхожу к Отцу Моему, Я туда спешу. А как Я спешу туда, и уже не имею такого тела, чтобы обращаться с людьми, то надобно быть благоговейнее ко Мне, к высшему обыкновенной беседы и прикосновения, т. е. обращения. Смотри же, сколько мыслей евангелист выразил кратко. Господь сказал: не прикасайся ко Мне. Потом, как бы кто спросил: почему? потому, отвечает, что у Меня тело уже не такое, какому свойственно быть в жизни земной, но такое, какое прилично небу и горним селениям. Потом вопрошающий как-бы продолжает: зачем же Ты ходишь на земле, когда имеешь такое тело? Потому, отвечает, что Я не взошел еще ко Отцу Моему, но взойду». Состояние Воскресшего от восстания из гроба до восшествия к Отцу было состоянием переходным к тому духовному, по отшествии к Отцу, существованию, когда мы уже не знаем Христа по плоти (2Кор. 5:16)¹⁷⁶.

Но не другое ли мы видим в образе явления Господа одиннадцати? В первый раз Он явился им в первый день недели. Когда они, смутившись и испугавшись, думали, что видят духа, Он показал им руки и ноги и ребра Свои; когда же они еще не верили и дивились, Он взял пищи и ел пред ними. – В этот раз с апостолами не было одного из них, именно Фомы. Услышав от учеников о явлении им Господа, он сказал им: «если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его; не поверю». После восьми дней, Господь снова явился им, когда с ними был Фома. Став посреди их, Он сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: «подай перст твой сюда, и посмотри руки Мой; подай руку твою, и вложи в ребра Мой; и не будь неверующим, но верующим». Фома сказал Ему в ответ: «Господь мой и Бог мой!» Иисус говорит ему: «ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20:25–29).

По-видимому, в этих явлениях Господа и особенно в последнем – на которое мы и обращаем преимущественное внимание – видение служит основою веры. Но остановиться на такой плоскости в понимании факта, не проникая в его глубь, нам не позволяют солидные доводы.

Если в отношении к Иоаннову «увидел и уверовал» несомненно, что видение не служило достаточным основанием его веры; то несомненно то же и в отношении к вере Фомы. То, что видел Фома, не могло быть причиною Его веры. Он для этого видел слишком мало: в изъязвленных руках и прободенном ребре Он не мог увидеть ничего божественного, которое не видимо. Тем, что он видел, не успокаивается сомнение¹⁷⁷. Поэтому здесь более, чем в других случаях¹⁷⁸, есть нужда в таком объяснении, которое могло бы обойтись без необходимости предполагать рассудочное сомнение. Таково и известно объяснение, которое в требовании Фомы видит лишь «остаток чувственно-эгоистической и еще развивающейся веры, влияние слишком великой радости и желания самолично удостовериться в желанной истине», понимает заявление апостола «в смысле усовершенствующейся и от ступени на ступень восходящей веры, при чрезмерно напряженном и пламенном желании осуществления предмета веры и обетования»¹⁷⁹. Следует заметить, что и остальные апостолы, которым Господь также показывал руки и ноги, «не верили от радости» (Лк. 24:41), а не от сомнения.

С своей стороны считаем нужным обратить внимание на одно обстоятельство, которое не оценено, как того заслуживает.

«Не поверю, сказал Фома, – если не увижу на руках Его ран от гвоздей»... Допустим, что Фома сомневался в воскресении Христа, что ему нужны были внешние доказательства факта, внешние признаки, по которым он мог бы узнать Воскресшего; имеет ли в таком случае смысл его заявление? Если к матери приведут сына, которого она потеряла двадцать лет тому назад еще пятилетним ребенком, она, чтобы узнать его, будет искать какой-нибудь памятной «родинки» на его теле, будет выглядывать в его лице хотя бы одну знакомую черточку его былого выражения, будет приглядываться к цвету его тела, ощупывать его волосы. Таких ли внешних признаков хотел апостол Фома? такого ли внешнего доказательства хотели другие апостолы? Если бы неверие Фомы было следствием его рассудочного сомнения, он, конечно, искал бы внешних признаков убеждения. Но на самом деле, то, чего он требовал, не было внешним знакомым признаком лица. «Не поверю, если не увижу на руках Его ран от гвоздей». Но разве помимо Его ран на руках и ногах и ребрах не было в Его лице ни одной знакомой ученикам черты? разве не был им дорог и близок Его голос, Его взор? И напротив – почему бы им так запомнились раны на руках и ногах от гвоздей и на ребрах от копья? Это еще было бы понятно в отношении к Иоанну, который стоял при кресте и видел истечение из пронзенного ребра Господа крови и воды, у которого это видение неизгладимо напечатлелось в памяти. Но остальные ученики еще раньше, чем были изъязвлены руки, ноги и ребра Господа, рассеялись и не стояли при Его кресте. Конечно, они знали об этих ранах, они были для них символом страданий Господа, как крест Его символом их спасения, но, очевидно, не психологическое значение признаков узнавания приводило им на память эти раны... Наконец, вдумайтесь в эти слова: «если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю». Не веет ли от них каким-то мистическим ужасом, далеко превышающим границы интеллектуального сомнения? «Вложу перст мой в раны от гвоздей, вложу руку мою в ребра»: растравлю Его раны, воспроизведу себе ужас Его смерти, позор Его и собственного уничижения... Разве так много нужно для узнавания? Нет, здесь слышится какая-то жажда нового участия в смерти Господа, – жажда, истекающая из мистической связи воскресения Христа с Его страданиями и смертью, а равно и связи веры в воскресение Его с участием в Его смерти. Несомненно, в требовании Фомы был момент, лишавший его временно блаженства «не видевших и уверовавших», но это был момент не сомнения, а «медлительности сердца», излишнего реализма в чувствах. И может быть для Фомы эта материально-чувственная тяжесть была особенно тяжеловесна вследствие личных осадков прошлого. Еще раньше этот же Фома, когда Господь Иисус решил идти в Иудею для воскрешения Лазаря, хотя иудеи уже искали побить Его камнями, сказал другим ученикам: «пойдем и мы умрем с Ним». Он любил Христа до готовности участвовать в Его смерти, но не верил еще, что Его смерть есть мост к воскресению и что участие в ней есть путь к участию в Его славе. Поэтому теперь, по воскресении Господа, в нем особенно сильна была жажда усвоить Его воскресение не вне связи с смертью, чтобы и в нем вера в Воскресшего была сильна победить страх собственной смерти¹⁸⁰.

Впрочем, личные особенности Фомы выделяли его из других апостолов не по существу, а только по степени веры. Связь воскресения Господа Иисуса с Его смертью по существу сохраняла для всех них одинаковое значение. Когда Он явился двум ученикам, шедшим в Эммаус, Он изъяснял им все сказанное у пророков о Его страданиях и славе, и «сердце их горело в них»; войдя в селение, Он остался с ними, и, когда возлежал с ними, взял хлеб, благословил, преломил и подал им, т. е. воспроизвел пред ними тайную вечерю, предизобразившую Его страдания и смерть (ср. 1Кор. 11:26), и «Он был узнан ими в преломлении хлеба». Явившись одиннадцати ученикам, Он показал им руки, ноги и ребра, – «показал руки, на которых были знаки гвоздей, показал и ребра, из которых истек источник таинств; показал руки, чтобы удостоверить в истине воскресения, чтобы уверить сомневающихся, что Он поистине пострадавши воскрес, что поистине умершее и погребенное тело Его восстало»¹⁸¹. Затем Он взял пищу и ел пред ними. Последнее сообщение слишком кратко; нельзя ли и в этом случае подразумевать преломления хлеба¹⁸²? По крайней мере во время явления при море Тивериадском, описанного в XXI гл. ев. Иоанна, Господь Иисус «говорит им: придите, обедайте... приходит, берет хлеб, и дает им, также и рыбу» (Ин.21:12–13).... Так не подлежит никакому сомнению¹⁸³ ясное выражение в ходе евангельских повествований идеи связи веры в воскресение Христа с действительностью Его страданий и смерти, с участием верующих в Его смерти. «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет иного плода» (Ин. 12:24). Христос умер – и для тех, кто умер вместе с Ним, Он воскрес; Он умер плотью и для умерших с Ним плотью воскрес духом. Плоть не пользует ни мало; дух животворит (Ин. 6:63): Христос был умерщвлен по плоти, но ожил духом (1Петр. 3:18 ср. 1Тим. 3:16), и стал духом животворящим (1Кор. 15:45). И мы, чтобы ожить с Ним, чтобы жизнь Его открылась в смертной плоти нашей, должны умереть с Ним, пережить Его смерть (2Тим. 2:11; 2Кор. 4:10). Воскресение Христа, как исторический факт, было вместе воскресением учеников, умерших с Ним.

Что же составляло историческую действительность в явлениях Воскресшего ученикам? Это – реальность духовного, общения с Ним учеников, реальность для них Его духовной – божественной, вечной жизни. Содержание духовной жизни открыто им всеми делами и всем учением Господа Иисуса, а теперь они убедились в реальности Его духовной жизни, – в том, что она по своему бытию независима от материальных условий существования, что она сильнее смерти, что она – непреходящая, вечная действительность. «Он жив» – вот что говорили ученикам явления Воскресшего (Лк. 24:23; Деян. 25:19; Откр. 1:8), – Он живет после всех страданий и смерти, Он жив и уже не может умереть (Рим. 6:9; Деян. 13:34). Явления Воскресшего были духовным общением с Ним учеников. Когда Он явился Марии Магдалине, она не узнала Его по внешнему виду и не могла прикоснуться к Нему, однако она узнала от Него, что Он восходит к Отцу. Когда Он шел с двумя учениками в Эммаус и изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании, то глаза их были удержаны, так что они не узнали Его, однако сердце их горело в них (Лк. 24:32). Впрочем все это были явления подготовительные; центральным из явлений Воскресшего было явление Его одиннадцати: тогда Он вдунул в них Духа Святого...

По-видимому, в переходном состоянии Воскресшего до восшествия к Отцу¹⁸⁴, – в Его явлениях было нечто материально-телесное. Когда одиннадцать и бывшие с ними смутились при явлении им Воскресшего и подумали, что видят духа, Он сказал им: что смущаетесь и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня, и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет¹⁸⁵ как видите у Меня. Он даже спросил у них пищи и ел пред ними (Лк. 24:37‒43). Этот материально-телесный элемент в явлениях Воскресшего ученикам до восшествия Его к Отцу, конечно, составлял их особенность от позднейшего явления Его Савлу (Деян. 9:3‒6). Но что это было за телесность, для которой не служили препятствием затворенные двери, для которой вкушение пищи и даже самая видимость были делом не необходимости, а снисхождения, этого мы не можем постигнуть. Во всяком случае это была телесность, наличность которой в явлениях Воскресшего не придавала им значения внешней убедительности и не изменяла существенного характера их, как духовного общения с Ним. Поэтому-то и апостол Павел своего дамасского видения Воскресшего не отличает от Его явлений ученикам до вознесения: «Он воскрес и явился Кифе, потом двенадцати. Потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили. Потом явился Иакову, также всем апостолам. А после всех явился и мне, как некоему извергу» (1Кор. 15:4‒7, ср. Деян. 22:17‒18). Наконец, воскресший из гроба Господь, по явлении Своем ученикам, восшел от них к Отцу Своему, на что предсказал уже при явлении Марии Магдалине. Какова бы ни была телесность в явлениях Его ученикам, смысл Его воскресения и Его явлений должен быть понимаем во свете этого последнего момента явлений Воскресшего – Его отшествия к Отцу. Без этого заключительного момента, явления Воскресшего были бы чудовищным явлением. Он вознесся от апостолов на небо, т. е. Он стал для них навеки (до второго пришествия) невидим (Деян. 1:9), Он восшел к Отцу, так что мы Его по плоти больше уже не знаем.¹⁸⁶

Как явлениям воскресшего Господа Иисуса необходимо было закончиться отшествием Его к Отцу (Ин. 20:17), так и отшествие Его к Отцу необходимо предполагает Его духовное вселение в сердца верующих, или дарование им Святого Духа. На основании евангельских повествований невозможно восстановить хронологической последовательности этих событий, так как евангелисты Марк и Лука (ср. Мф.) сообщают о вознесении Господа, но не передают о даровании ученикам Духа, а евангелист Иоанн повествует о даровании ученикам Духа, но не говорит о вознесении Воскресшего, хотя и Лука свидетельствует о радости, наполнившей сердце учеников при вознесении Господа (Лк.24:52), и в евангелии Иоанна Воскресший поручает Марии передать ученикам: «восхожу к Отцу Моему» (Ин.20:17) и пр. Да и едва ли возможно установить здесь хронологические прежде и после, так как по существу отшествие Господа Иисуса к Отцу и дарование ученикам Духа связаны неразрывно, как еще раньше разъяснял Христос Своим ученикам: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его, и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает, и в вас будет. Не оставлю вас сиротами: приду к вам... Лучше для вас, чтобы Я пошел (к Пославшему Меня); ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 14:16‒18; 16:7).

О даровании Воскресшим Духа ученикам сообщает из евангелистов только Иоанн. «Иисус сказал ученикам: мир вам! Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20:21‒23). Здесь с даром Духа соединяется свобода духовной жизни, свободная нравственная жизнь. Западные толковники (Августин¹⁸⁷ и Григорий Двоеслов), в обяснении на это место евангелия, обращают наше внимание на дар любви как преимущественный дар Св. Духа. И правильно. Этот союз дара любви Христовой с даром Его Духа (Рим. 8:9) был предсказан уже Самим Господом в прощальной беседе с учениками: «Если любите Меня, соблюдите Мой заповеди, и Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин. 14:15‒16). В этом же смысле пишет св. апостол Иоанн: «Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего... Заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа, и любили друг друга, как Он заповедал нам. И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам» (1Ин. 3:23‒24; 4:12‒13).

Так и апостол Павел говорит о любви в духе (Кол. 1:8; Рим. 15:30), что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5:5; ср. Гал. 5:22; 2Тим. 1:7).

Другие евангелисты, хотя не говорят о даровании ученикам Господом духа Его при вознесении Его, однако дают ценное указание на другую сторону духовного дарования – именно на универсальность духа Христова (Мф. 28:19; Лк. 24:47; ср. 1Тим. 3:16).

В полноте своей связи с страданиями Господа Иисуса, с одной стороны, и с верою учеников, а также указанными духовными дарованиями, с другой стороны, воскресение Христово открывается нам во всем величии. Вера в воскресение Христово делает для нас живою действительностью смысл Его дела и учения, делает для нас реальною Его духовную жизнь. «Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим. 10:9). По самой этой вере мы уже оживотворены со Христом (Еф. 2:5; Кол. 3:1), так что поистине Он воскрес для оправдания нашего (Рим. 4:25). Кратко сказать, мы возрождены воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах (1Пет. 1:3‒4).

Три важнейших момента составляют евангельскую историю: чудеса Христа, Его смерть и воскресение. Внутренняя связь этих трех моментов в том, что Господь Христос Иисус отрекся от внешней славы и предпочел ей смерть для того, чтобы основать царство сынов воскресения. Начальник и совершитель веры, Иисус, по словам апостола Павла, вместо предлежавшей Ему радости претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия (Евр. 12:2). По учению того же апостола, Христос, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякаго имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисполнив, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:6‒11). Подобным образом, апостол Петр также выделяет в евангельской истории эти три основных момента. Так он в одном случае говорил иудеям: Иисуса Назорея, мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него среди вас, как и сами знаете, сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили, но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его (Деян. 2:22‒24). Равным образом в другом случае, в речи к язычникам, св. апостол так изобразил пред слушателями течение Христовой жизни: Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним... Наконец Его убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день (Деян. 10:38‒40).

К иудеям евангельская история была обращена со стороны чудес Христовых, которыми они были ожесточены, так что распяли Его (Ин. 12:37‒41). Верующие же участвуют в жизни Христа чрез Его смерть и воскресение. С тех пор как ученики Господа, исповедав Его Сыном Божиим, выделились из народа как верующие из неверующих, – со времени исповедания Петра при Кесарии Филипповой Христос постепенно приучал их к мысли о Своей смерти, воспитывал в них ожидание Его смерти и воскресения, неустанно и настойчиво учил их, что Ему должно умереть и воскреснуть: этому именно учил Он их как Своих учеников, для этого уединялся с ними (Мф. 16:21; 17:22‒23; 20:18‒19 пар.). И по воскресении Своем Он разъясняет им не что иное, как то, что Ему надлежало пострадать и войти в славу Свою (Лк. 24:26). Законченность в воспитании апостолов и их приготовленность к всемирному проповеданию Христа свидетельствуются у евангелиста тем, что они сроднились с воскресшим Господом и постигли разумом смысл смерти и воскресения Христа (Лк. 24:46).

Венец евангельской истории и ее последняя цель есть жизнь чрез смерть, победа над смертью в воскресении. Оживотворение смерти есть центральный пункт в благовестии Христовом. Он призывал людей стать сынами Божиими, т. е. сынами воскресения (Лк. 20:36). Он основал царство Божие, т. е. царство сынов воскресения.

Дело Христа отвечает действительной нужде людей, так как все горе наше, все наше зло обнимается смертью: она есть наше срединное зло, она есть самое острое орудие греха и ада.

Как дело Христа побеждает сердцевину нашего зла, так и смерть потому есть центральное зло нашей жизни, что она поражает и отравляет самую сердцевину нашего существования, – нашу привязанность к жизни.

Люди жадны до жизни, привязаны к ней: в этом именно сказывается человеческий образ существования, в этой жажде характеристическое определение нашей жизни, ее отличие от образа существования других существ.

Жажда жизни открывается в нас чрез наше стремление к счастью и совершенству. Жизнь для нас это безграничный порыв к счастью и безграничное совершенствование.

В этих основных стремлениях нашей природы реализуется, получая в них плоть и кровь – наше естественное устремление к Богу, к божественному содержанию жизни. Мы хотим быть блаженны и совершенны «как боги»: здесь природная основа человеческой религии, которая образует prius «человеческого» существования.

Наша жажда жизни, наши порывы к счастью и совершенству, наша религия имеют единственно адекватную форму выражения в чуде: мы жаждем жизни, т. е. жаждем чуда; мы хотим счастья и совершенства, т. е. хотим чуда; мы устремляемся к Богу, т. е. к чуду. Жажда жизни в форме стремления к чуду, жажда счастья и совершенства в виде порыва к чуду, религия в этой именно форме, это и есть собственно человеческая жажда, человеческое стремление, человеческая религия.

Так началась наша жизнь, наша история: она началась желанием наших прародителей вкусить чудодейственных плодов древа, чтобы быть блаженными и совершенными как боги. И во всей «человеческой» истории все лучшее, все живое, все человеческое сводилось к жажде чуда; где она потухала, там начиналась область животного существования. Еврейский народ, как народ богоизбранный, был наиболее жизнелюбив и наиболее привязан к чуду.

И вот наша жажда жизни неизбежно встречается с смертью. В тот самый день, как прародители пожелали чрез вкушение плодов сделаться богами, над ними исполнился приговор: «смертью умрете» ... Наша жажда жизни стоит лицом к лицу с смертью. Смерть во всем своем ужасе встречает только человека. Животные не боятся смерти. Она страшна, только для нас. Она для нас не есть только прекращение жизни, но она лишает смысла каждый час нашей жизни, она отравляет всю нашу жизнь, она делает бессмысленными наши порывы к счастью и совершенству, нашу религию.

Что такое наше счастье, наше могущество, наша слава? Разве для них не единственный конец смерть – участь самого счастливого, могущественного и славного из людей?.. «Александр, сын Филиппа, македонянин, произвел много войн, и овладел многими укрепленными местами, и убивал царей земли, и прошел до пределов земли, и взял добычу от множества народов; и умолкла земля пред ним, и он возвысился, и вознеслось сердце его. Он собрал весьма сильное войско, и господствовал над областями, и народами, и властителями, и они сделались его данниками. После того он слег в постель и почувствовал, что умирает» ...

«Непонятна, неизведана жизнь смертных в этом мире, сумрачная и краткая, проникнутая страданием. Нет средств, которыми родившиеся могли бы избегнуть смерти. Приходит старость, близка и смерть: такова участь всего живущего. Как спелые плоды висят на ветвях, готовые каждую минуту сорваться, так и смертные, едва родившись, находятся в постоянной опасности смерти. Глиняный сосуд, сделанный горшечником, рано или поздно, непременно разобьется; такова же судьба всех смертных. И юные, и старые, и мудрые, и неразумные – все подчинены силе смерти, надо всеми людьми она царит безраздельно. Увы! со смертью и разрушением связан этот мир»!

«Можно ли смеяться, можно ли беззаботно веселиться, когда весь мир объят разрушающим пламенем? Взгляни на эту разодетую тень, состоящую из ран, хилую, одержимую желаниями, не имущую ни силы, ни защиты. Истощено это тело, хилое и немощное, будто готово рассыпаться оно на куски, – жизнь в нем уже переходит в смерть»...

«О смерть! как горько воспоминание о тебе для человека, который спокойно живет в своих владениях, для человека, который ничем не озабочен, и во всем счастлив, и еще в силах принимать пищу... Десять ли, сто ли или тысячу лет проживешь, – все равно: в аде нет исследования о времени жизни».

Итак, что такое наша жизнь? Непрерывный страх смерти, делающий нас «чрез всю жизнь подверженными рабству».

Поэтому все усилия потомков Адама направлены на одно – к победе над смертью, все их надежды сосредоточиваются в одной надежде бессмертия!

На первый взгляд бессмертие представляется человеку как продолжение жизни за гробом – в шеоле, аиде. Но ведь от нашей земной жизни за гробом остается только бледная тень, бескровный призрак, безжизненное подобие; наши чувства, радость, надежда, наши привязанности, наши труды – все, что составляет теперь нашу жизнь, живое в ней, – все это не может переступить за границу смерти, потому что все это неразрывно связано с здешними условиями жизни, в них только находит для себя пищу, в них только получает свою реальность. В аиде «безжизненно веют» «мертвые тени», лишенные чувства и безумные. Греческий герой, «богоравный» Ахиллес, владычествуя в царстве мертвых теней, завидует участи «живого» поденщика, добывающего свой насущный хлеб службой у бедного пахаря. Равным образом и еврейский шеол есть область сна и мрака, земля забвения, страна молчания, где нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости. Вместе с тем это есть царство отринутых от руки Божией, о которых Бог уже не воспоминает, где уже не возвещается милость Его и не познаются чудеса Его. «Не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на истину Твою. Живой, только живой прославит Тебя» (Ис. 38:18‒19). Где нет чудес, где нет блаженства, где нет жизни, там нет и Бога.

Чтобы жить, человеку необходимо или спастись от смерти, или воскреснуть по смерти.

Дохристианский языческий мир преимущественно сосредоточил свою мысль на бессмертии, а иудейский на воскресении из мертвых.

Человек неизбежно умирает, однако смерть не устраняет возможности бессмертия. В природе все кончается смертью, но за каждою смертью следует жизнь. Языческие мудрецы постигли эту истину и применили ее к человеческому существованию. «Кто знает, говорил греческий поэт, жизнь не есть ли смерть, а смерть не есть ли жизнь?» Если такова связь жизни с смертью, то истинной жизни можно достигнуть только чрез смерть. Конечно, не насильственная смерть ведет к бессмертию, – умертвить себя значило бы утвердить смерть: порогом к бессмертию служит свободная смерть как подвиг человека. Призыв к подвигу смерти мы встречаем у восточных и у западных мудрецов.

По пантеистическому представлению индийской религии мировая жизнь есть игра Майи, призрачная паутина, обманчивое сновидение, тяжелый кошмар, царство непрерывной смерти. Все живые существа этого мира, хотя действительно страдают тяжелым сновидением, однако не существуют реально: истинно живет только один Бог. Вся наша жизнь есть тяжелое страдание и непрерывное умирание. Мир со всеми наполняющими его существами есть только призрачное явление божественной жизни, подобное пузырям на поверхности воды, искрам от раскаленного железа, по которому ударяют молотом. Но во власти человека есть средство освободиться от кошмара призрачного существования: кто сознает иллюзорность существования, освобождается от привязанности к жизни, подавляет в себе желания и страсти, тот поднимается выше обмана призрачного существования, пробуждается как бы от сна, сбрасывает с себя оковы мнимой индивидуальности и, сливаясь с Богом, становится божественным и бессмертным. Отсюда последняя задача нравственной деятельности человека состоит в погашении всякаго пожелания, всякаго движения жизни, в смерти прежде смерти. Таким путем человек уничтожает в себе смертный материал, так что для смерти не остается пищи и ей предоставляется разве только докончить то, что человек делает всю жизнь, дать ему последнюю желанную свободу от оков индивидуальности, от тяжести тела, от обмана призрачного существования. На пути добровольного умирания человек действительно в значительной степени ограждает себя от внешних бед, становится нечувствительным, бесстрастным и бесстрашным, побеждает в себе даже страх смерти, преодолевает в себе индивидуальность. Но эта победа дается ему только в смертном издыхании и с ним кончается. Здесь достигается свобода только отрицательная и для нее не имеется никакого положительного содержания. Это вполне соответствует тому, что и само божество, понимаемое пантеистически, представляет из себя лишь отрицание живых индивидуальностей, отвлеченное единство, бессодержательное и безжизненное. В сущности оно неуловимо для человеческого искания, недостижимо для него, как и сам человек приходит к нему мертвым, делает из своей жизни пустую жертву.

В философии Платона пустота универсальной основы мировых явлений наполнена содержанием: такою основою он признал разум, его идеи, по отношению к которым существа этого мира суть явления. Душа человека происходит из идеального мира, но заключена в тело, как в темницу. Идеальное происхождение души обнаруживается в воспоминании, к которому сводится истинное познание, прячем познание образует единственный путь, которым душа снова возвышается до идеального мира, очищается от чувственной оболочки. Таким образом в системе Платона философия имеет практическое значение очищения. В этой жизни наше знание обусловливается и ограничивается дебелостью нашего тела, которым, как бы решетками темницы, закрывается от нас истинно сущее, так что мы тем ближе к истине, чем меньше доверяем телесным чувствам, а знание в полноте и совершенстве будет доступно для нас лишь по смерти, когда мы непосредственно будем созерцать царство идей. Поэтому истинный философ желает смерти и философия есть умирание, или приготовление к смерти. Конечно, самоубийство недопустимо, но философ подавляет в себе чувственные аффекты, которые привязывают его к телу, загрязняют его душу, так что он работает над постепенным освобождением своей души от оков тела и с радостью в свое время встречает смерть, которая переносит его бессмертный дух в сообщество богов. Так философия Платона дает положительное содержание бессмертной жизни нашего духа и его общению с идеальным царством; однако здесь идеальный мир существует лишь для человеческого знания, а не для человеческой жизни, с идеями человек может вступить лишь в отвлеченное общение, а не в живое, для бессмертия предназначается лишь дух в свободе от тела, которая однако доступна только нашему мышлению, созерцанию. Нет оснований полагать, чтобы и по смерти от человека сохранилось что-либо более отвлеченного мышления, которое однако не составляет жизни. Поэтому как эта жизнь лишается всякаго значения, так вместе она не подготовляет и загробной жизни.

Наряду с идеей бессмертия, в дохристианском мире, была известна и идея воскресения, преимущественно развившаяся в сознании иудейского народа. Ожидание воскресения иудеи соединяли с временами Мессии, в которые иудейская праведность получит полную награду и иудейский народ восторжествует над всеми своими врагами. В иудейском понимании образа воскресения прежде всего обращает на себя внимание то, что оно выступает в качестве простой отмены смерти и возобновления земной жизни, почему оказывается необходимым лишь для умерших израильтян, чтобы сделать для них возможным участие в благах мессианского царства, которое вполне и прежде всего будет доступно дожившим до него сынам Авраама. Блага мессианского царства здесь выступают пред нами в резко-чувственной окраске и в сиянии чудесного величия. В царстве Мессии ожидалось новое небо и новая земля с неслыханным плодородием и невиданным изобилием всяческих предметов чувственного наслаждения. Вместе с этим и воскресшие представляются в полноте свойств душевно-телесной жизни, хотя ее границы расширяются до пределов чудесного, в чем открывается божественное покровительство для праведников. Хотя возможность воскресения в иудейских верованиях почти не утверждалась на свойствах человеческой природы и потому менее всего давала место положительным выводам в пользу развития чувственных сторон жизни, поскольку здесь на первом плане стояла номистическая праведность, требовавшая соразмерной награды, однако чувственный характер последней, предполагающий и полноту чувственных потребностей в воскресших и чувственных условий их жизни, стоит вне всякаго сомнения. Наряду с этим доступность мессианских благ ограничивается одним богоизбранным народом и участие его в божественной жизни по воскресении исчерпывается теократическим устройством мессианского царства с поразительно-суровым судом для всех врагов Израиля.

В отличие от языческого и иудейского чаяний Христос Спаситель учил не о бессмертии, а о воскресении из мертвых, – о воскресении не для земной плотской жизни, а для жизни небесной, духовной, ангелоподобной.

В учении Христа прежде всего примечательно то, что Он веру в загробную жизнь не основывал на свойствах человеческого существа, Он не учил о загробном существовании какой-нибудь части человеческой природы, – души или духа. В Его учении загробное существование усвояется только божественной жизни, которая по самому существу своему есть жизнь вечная, непреходящая, недоступная смерти. Человек может быть бессмертным лишь в том смысле, что он принимает в себя божественную жизнь, которая не увидит смерти вовек: ею человек и может жить по смерти. Посему, чтобы воскреснуть, человек до смерти должен иметь в себе жизнь вечную. «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную, – и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:40,54). Христос есть воскресение и жизнь (Ин. 11:25), т. е. Он есть воскресение, потому что Он есть жизнь. Он воскресит нас потому, что дает нам вечную жизнь, которая не погибнет вовек (Ин. 8:51; 10:28; 11:26).

Однако загробная жизнь по учению Христа не есть собственно бессмертие, а воскресение, – и воскресение не для земной жизни, а для жизни небесной, ангелоподобной. Он не говорил Своим ученикам: вы бессмертны, потому не умрете, – или: вы воскреснете, хотя умрете¹⁸⁸. Он говорил: вы должны умереть, чтобы воскреснуть. Человек необходимо умрет и его смерть есть необходимое условие воскресения. Но что он необходимо умрет, этого мало для его воскресения: он должен свободно умереть. Христос призывает Своих учеников к смерти. «Сберегший душу (жизнь) свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее... Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее (Мф. 10:39; 16:24 пар.). Если пшеничное зерно падши в землю не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет иного плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12:24‒25). Смерть, к которой Христос призывает Своих учеников, есть во всяком случае смерть физическая, однако прежде всего это есть душевно-личное самоотречение: Христос призывает нас к самоотречению до смерти, к полному самоотречению, действительность которого делает уже невозможным возобновление земной, плотской жизни в полноте ее душевно-личных интересов. Это условие христианского воскресения достаточно обосновывает тот вывод, что жизнь сынов воскресения будет вполне иною жизнью, – они будут жить вечною божественною жизнью. Однажды «приступили к Нему саддукеи, которые говорят, что нет воскресения, и спросили Его: Учитель! Моисей сказал: если кто умрет, не имея детей; то брат его пуст возьмет за себя жену его, и восстановит семя брату своему. Было у нас семь братьев; первый женившись умер и, не имея детей, оставил жену свою брату своему. Подобно и второй, и третий, даже до седьмого. После же всех умерла и жена. Итак, в воскресении, которого из семи будет она женою? ибо все имели ее. Иисус сказал им в ответ: заблуждаетесь, не зная писаний, ни силы Божией. Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают, как ангелы Божий на небесах. А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых».

Нам обетовано не бессмертие вечной жизни, а воскресение, так как мы должны умереть, чтобы жить по смерти вечною божественною жизнью, и это будет уже иная жизнь, чем та, которая помрет. А необходима смерть для вечной жизни потому, что только таким путем мы можем усвоить себе вечную божественную жизнь. В призыве Христа к самоотречению до смерти особенного внимания заслуживает то, что христианская смерть есть самоотречение для усвоения вечной божественной жизни, так что добровольное умирание христианина вполне подобно тому, что происходит с деревом, к которому делают прививку. Христианин будет жить по смерти иною жизнью, но будет жить иною жизнью он сам; он будет жить той жизнью, которую должен усвоить прежде смерти, но вполне усвоить ее он может только в самоотречении до смерти. Нам открыто Христом, что Бог есть Дух, что Он есть любовь. Духовная жизнь христианина, которой обетована вечность, не есть анатомический остаток человеческого существа, расчлененного на дух, душу и тело, или дух и тело, – но это есть божественная жизнь. Духовная божественная жизнь не есть опять мистическая отвлеченность, но это есть живая реальность – это есть жизнь любви. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мой ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13:34‒35). Жизнь любви и есть вечная божественная жизнь. «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем... Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев» (1Ин. 3:14; 4:16). И познание, о котором говорит Господь в Своей первосвященнической молитве – «сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17:3) – есть тоже любовь. Любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога, и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1Ин. 4:7‒8). Учение Христа есть единственное из всех религиозных учений по тому, что в нем метафизические основы имеют всецело нравственное значение. – В том, что божественная духовная жизнь есть любовь, лежит достаточное основание того, почему она может быть усвоена лишь чрез добровольную смерть. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Любовь и смерть связаны неразрывно. Только любовь делает из смерти переход к жизни; вместе с тем любовь становится действительною и полною лишь в самоотречении до смерти. Поэтому божественная духовная жизнь дана нам не в бессмертии, а в воскресении. К этому привходит то, что смерть фактически уничтожает в нас плотское начало, плотские элементы, тело смерти, и тем служит полному торжеству духовной жизни.

Итак, формула христианства такова: божественное в любви до смерти для вечной жизни в воскресении.

Эсхатология существенно входит в христианское миропонимание.

Господь Христос учил о вечной божественной жизни и о царствии Божием, или небесном. То, что в евангелии Иоанна преимущественно говорится о жизни, а царствие упоминается редко (Ин.3:35;13:38), напротив у первых трех евангелистов преимущественно речь идет о царствии и реже о жизни, – это обстоятельство достаточно уже говорит за то, что по существу учение о царствии Божьем совпадает с учением о вечной жизни. То же с очевидностью следует из того, что выражения «вечная жизнь» и «царствие Божие» во многих случаях заменяют одно другое: так «лучше тебе увечному войти в жизнь" (Мк. 9:43. 45; Мф. 18:8) = «лучше тебе с одним глазом войти в царствие Божие» (Мк. 9:47) = «лучше тебе с одним глазом войти в жизнь" (Мф. 18:9); также «иметь жизнь вечную», «войти в жизнь» (Мф. 19:16‒17 пар.) = «войти в царство небесное», «войти в царство Божие» (Мф. 19:23‒24 пар.). На проповедь царства Божия можно смотреть частью как на форму учения о вечной жизни, наиболее приспособленную к иудейским политическим чаяниям. По существу же, царство Божие, обнимая вечную жизнь как самое высшее из благ, составляющих его, дополняет ее, как обществом дополняется личность. Вечная жизнь есть достояние индивидуума; царство Божие есть царство сынов воскресения. В царстве Божием вечная жизнь открывается под законом органической связи людей между собою. В силу этого закона, кто удостаивается вечной жизни и воскресения из мертвых, тот становится необходимо членом царствия Божия, – и обратно, чтобы достигнуть вечной жизни, необходимо стать членом царства Божия (1Ин. 4:12.20).

В проповеди Христа о царстве Божием внимание наше невольно останавливается на том, что оно представляется то наступившим вместе с благовестием Христа (напр. Мк. 1:15; Лк. 4:21 и мн. др.), то имеющим осуществиться вполне, «придти в силе», только в будущем (Мк. 9:1 и мн. др.). Как в существе царство Божие совпадает с вечною жизнью, так и эсхатологический характер его образуется воскресением из мертвых его членов. Различие между царством Божиим, которое уже открылось с проповедью Христа, и его грядущим пришествием в силе вполне исчерпывается различием между усвоением вечной божественной жизни верующими до смерти и ее полным откровением по смерти в воскресении. «Истинно, истинно говорю вам: наступает время и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут» (Ин. 5:25). Эсхатология царства Божия воскресению мертвых лишь придает характер объективности. Так как верующие воскреснут не каждый сам по себе, а как сыны царства по закону органической связи людей между собою, то воскресшие будут не только живы для Бога, но будут реальны друг для друга, т. е. воскреснут в некоторой телесности, воскресение будет всеобщим, равным образом объективно-всеобщим будет суд над ними, объективною будет парусия Христа...

Итак, воскресение из мертвых составляет самое основное христианское чаяние.

Но Христос Спаситель не только призывал к добровольному самоотречению и проповедовал воскресение из мертвых, не только учил о воскресении, но Он фактически победил смерть, явился «первенцем из мертвых» (1Кор. 15:20; Откр. 1:5), основал царство сынов воскресения.

Господь Христос основал царство сынов воскресения потому, что чрез Него именно явилась в людях вечная божественная жизнь (1Ин. 1:2), чрез Него открылась нам божественная любовь (1Ин. 3:16; 4:9, 10, 16), которою Он первый возлюбил нас. Посему вечную жизнь имеет лишь тот, кто верует в Сына, соблюдает Его слово, Им оживотворен, Им живет....

Чтобы передать людям Свою божественную жизнь, Христу «должно» было умереть, дать душу Свою для избавления многих, потому что только в добровольной смерти Его проявилась наивысшим образом Его любовь, только чрез смерть Он мог духовно соединиться со всеми верующими.

Однако Христу «должно» было не только умереть, но и воскреснуть. «Потому любит Меня Отец, что я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня; но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10:17‒18).

Воскресение из мертвых составляет величайшее христианское чаяние; воскресение Христа образует краеугольный камень христианства..

Если бы Христос умер и не воскрес, то христианство было бы только учением; если бы христианство было только учением, то это было бы самое странное учение и мы были бы самыми несчастными из людей.

Но Христос воскрес. Христианство есть не только учение, оно есть жизнь. «Я живу, и вы будете жить» (Ин. 14:19).

Какое же значение для нас имеет воскресение Христа? Какие практические выводы отсюда вытекают?

Воскресший Христос для нас первенец из умерших. Он умер и воскрес. И мы призываемся к упованию воскресения. Чтобы с Ним воскреснуть, с Ним мы должны умереть. Умереть со Христом значит жить по духу, а не по плоти. Плод духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. Дела плоти суть: прелюбодеяние, блуд, ненависть, убийства, вражда, ссоры, нечистота, непотребство и тому подобное. Живущие по плоти умрут; живущие по духу живы будут.

Должно избегать двух крайностей в выводах из факта воскресения Христова: языческого аскетизма, или самоумерщвления, и грубо-чувственных ожиданий иудейства. Дух христианина не есть анатомическая часть человеческого существа, для бессмертия которой требовалась бы аскетическая свобода от телесности, это есть дух божественной жизни. Но все же наше упование – воскресение не для продолжения чувственной жизни, а для жизни духовной. В христианстве нет оснований ни для пантеистического аскетизма, ни для святости плоти.

Плод духа есть любовь, а любовь мы можем проявить только в полноте естественной жизни. Таков косвенный вывод из христианского упования, противный пантеистическому аскетизму, в сфере которого нет места для проявлений любви. Но прямой вывод из христианского упования тот, чтобы мы жили в условиях естественной жизни не по плоти, а по духу, чтобы мы носили в теле своем мертвость Христа, дабы и жизнь Его явилась в нас.

Так и в начале и в конце воскресение Христа отсылает нас к Его смерти. В этой и последняя основа нашего убеждения.

Если таким образом у нас отнимается внешнее видение, как опора нашей веры, и последняя отсылается, как к своей единственной основе, к собственному творчеству и опыту духовной жизни, то тем более она приобретает внутренней несокрушимости, являясь положительно неуязвимою не только для мнимого острия стрел научной отрицательной критики, но даже для действительного орудия начал и сил, высоты и глубины (Рим. 8:38‒39), потому что вера наша действует любовью (Гал. 5:6; ср. 2Кор. 5:1‒8; Флп. 1:23). Такая именно несокрушимая вера сама утверждает равно как начало, так и конец евангельской истории, нуждаясь с чисто объективной стороны только в идейном содержании, но никак не в силе, которую черпает в опытном переживании жизни Христовой (2Кор. 13:5). Если Христос живет во мне (Гал. 2:20) и я живу для Него (Рим. 14:8), то посему жив Христос. Моя вера свободна от власти всяких немощных стихий, потому что действует в новой сфере и сама является началом совершенно нового порядка жизни (2Кор. 5:17). Чтобы познать нам Господа и силу воскресения Его, чтобы народилась в нас эта вера, нам нужны не знамения и чудеса, не видения невидимого, а нужно участие в страданиях Его, сообразность смерти Его, так чтобы самим достигнуть воскресения из мертвых (Флп. 3:10‒11; Кол. 2:12), нужно носить в собственном теле мертвость Господа Иисуса, так чтобы и жизнь Иисусова открылась в нас (2Кор. 4:10), быть немощными в Нем, чтобы и жить с Ним силою Божию (2Кор.13:4), нужно нам умереть с Ним, чтобы с Ним и ожить (2Тим. 2:11), – креститься в смерть Христа, дабы, как Христос воскрес из мертвых, так и нам жить новой жизнью и таким образом, соединившись с Ним подобием Его смерти, соединиться с Ним и в воскресении (Рим. 6:4‒5), – нам нужно предаться Воскресшему из мертвых (Рим.7:4), стать с Ним одним духом (1Кор. 6:17). Если жизнь Иисусова открывается в нас, если мы смотрим не на видимое, но на невидимое, если мы ходим верою, а не видением (2Кор. 4:11. 18; 5:7), то необходимо крепнет наше небесное упование и утверждается для нас источник нашей жизни – вечная жизнь Христа Иисуса. Одновременно с тем, как мы оказываемся самыми несчастными людьми в границах земного существования и видимых благ (1Кор. 15:19), для нас реальнее видимого мира становится невидимая жизнь Господа, ибо нам не к кому больше идти, так как только у Него глаголы нашей жизни (Ин. 6:68). В действительности нашей внутренней жизни (2Кор. 4:16) непоколебимое основание нашей веры как в то, что Сын Божий родился от семени Давида по плоти, так и в то, что Иисус открылся чрез воскресение из мертвых Сыном Божиим в силе, по духу святыни (Рим. 1:3‒4). Без идейного содержания вечной божественной жизни, как оно открывается в евангельской истории, факты рождения Иисуса от Духа и Его воскресения из мертвых были бы чудовищными фактами; и нет таких внешних доводов, которые могли бы убедить меня в их действительности. Но за то принятая во свете разума евангельской истории и утвержденная на опыте собственной духовной жизни, истина вечной жизни Господа Иисуса не может быть поколеблена во мне никакими внешними доказательствами. Что за важность, если моя жизнь для наблюдающих ее со стороны ничтожна, тленна и быстро приближается к смерти; христианин внутри себя имеет непреходящую жизнь, в одну секунду смерти он может пережить вечность, перейти в вечность. Я жив для Христа и Христос жив для меня; для Него живы все верующие и Он жив для верующих. Мы вместе с Ним живем на небесах (Еф. 1:3; 2:6; Флп. 3:20). Мертвое мое естество оживотворено Христом, поэтому жив Христос (1Кор. 15:13). Воистину Христос воскрес из мертвых, потому что поглощена наша смерть Его победою и нам, мертвым, дарована Им жизнь (Еф. 2:1‒6).

Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! Итак, будем тверды, непоколебимы, будем всегда преуспевать в деле Господнем, зная, что труд наш не тщетен пред Господом (1Кор 15:57‒58).