Глава первая. Рождество Христа: откровение в Нем божественной жизни

В Нем жизнь явилась, – вечная жизнь,

которая была у Отца и явилась нам

Ин. 1:2.

Исходным пунктом в понимании жизни Господа Иисуса Христа для нас должен служить собственный внутренний опыт христианской жизни. Только при этом условии мы основательно можем утверждать, что жизнь нашего Спасителя понятна лишь для Его последователей, а для «внешних» ее смысл совершенно закрыт. Только в этом действительное преимущество верующей философии евангельской истории пред беспочвенным отвлеченным рационализмом.

Мы живем духовною жизнью, которая есть вечная божественная жизнь. Где же начало и источник нашей духовной жизни? В историческом факте земной жизни Иисуса Христа. В Нем божественная жизнь явилась в условиях человеческого существования, а от Него, как свет от света, поток из источника, истекает и на Нем утверждается духовная жизнь христиан всего мира и всех веков. Посему откровение божественной жизни в условиях земного существования и составляет главный смысл земной жизни Христа как в существе Его личности, так и в Его историческом значении. В Нем «жизнь явилась, – вечная жизнь, которая была у Отца и явилась нам».

В этом исходном опытном познании Иисуса Христа, чрез общение с Ним и Его Отцом, мы имеем основу для предварительного устранения ложных предвзятых взглядов на лицо Иисуса Христа. Это два крайних взгляда. По одному, имеющему видимость благочестия, божественная жизнь открывалась в лице Христа по своим внешне-величественным свойствам, всемогуществу, всеведению, вездеприсутствию, так что Иисус Христос, по этому взгляду, был всемогущим, всеведущим человеком. Это есть то мнимое благочестие, во имя которого человек прекословил Господу в Его намерении понести страдания: «будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою». По этому взгляду, божественное может проявиться в человеческой жизни лишь в той мере, в какой человеческая жизнь теряет свою ограниченность и перестает быть человеческою жизнью. Желая возвеличить Христа, ревнуя о Его славе, но не по разуму, этот взгляд не обнимает дела Иисуса Христа, за которое Он положил Свою душу, – дела прославления имени Отца на земле, дарования Его вечной жизни людям, приобретения для божественной славы действительной человеческой жизни. Откровение божественной жизни во Христе нужно так понимать, что полнота откровения стояла в зависимости от полноты человеческой жизни. В этом смысл того, что в Нем полнота божества явилась телесно. Конечно, в этом мы видим соединение противоположностей, но вся жизнь Иисуса Христа представляет собою разрешение подобных противоположностей, для отвлеченной логики не примиримых. Здесь дается соответствующий предмету метод исследования евангельской истории. В частности, в отношении к рассматриваемому вопросу, мы должны видеть в действительности человеческой жизни Христа, в полноте ее ограниченности и немощей, не препятствие в Его деле, а условие откровения божественной славы. Что именно действительная человеческая жизнь Христа была обнаружением божественной славы, переживанием божественной жизни, эта мысль образует порог евангельской истории, за которым открывается ее разум: не переступить этого порога, не усвоить этой мысли во всей ее глубине, это значит отказаться от понимания жизни нашего Спасителя. Только таким путем мы надлежаще оцениваем евангельское свидетельство, что Сыном Божиим наречено рожденное Мариею (Лк. 1:31‒32. 35), а родила Мария немощного младенца и «спеленала Его... Младенец же возрастал, и укреплялся духом, и благодать Божия была на Нем, – преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:7. 40. 52). Насколько отлично от этих евангельских свидетельств о естественном развитии рожденного Мариею Сына Божия мутное изображение младенчества Иисуса Христа в апокрифических евангелиях, в которых история Его детства наполняется вымышленными чудесами с целью представить Его всемогущим!...

Рожденный Мариею Иисус, Сын Божий (ср. Деян. 3:13; 4:27 и др.), был действительным человеком, но не был ли Он простым человеком? Таков другой предвзятый взгляд на лицо Иисуса Христа, составляющий противоположную изложенному крайность. Этот взгляд известен с глубокой древности, а ныне он имеет громадное число защитников¹¹. Иисус Христос, говорят, был простой человек или только человек. Сообразно с этим в евангельском свидетельстве о зачатии рожденного Мариею Иисуса от Св. Духа видят вымысел, привнесенный в евангелия сравнительно позднее, – продукт богословской мысли. Кажущаяся немыслимость свидетельствуемого евангелиями Матфея и Луки необычайного зачатия Иисуса от Св. Духа, по-видимому, служит достаточною основою для отрицательного отношения к евангельскому повествованию.

Чтобы правильно судить об этом взгляде на лицо Иисуса Христа, следует иметь в виду, что отвергаемые им церковное учение и евангельская история нисколько не умаляют полной действительности человеческой природы Иисуса Христа. Достаточно указать на то, что евангельская история представляет Иисуса Христа почти в непрерывном молитвенном подвиге, а «молиться, – скажем словами св. Иоанна Златоустого, – несвойственно Богу»¹². Также церковное учение отцы VI вселенского собора выражают так: «мы, не обращая в шутку таинства домостроительства, веруем, что всесвятая душа Спасителя не только была с разумом и с волею, но и действительно волновалась всеми естественными силами и произвольно обуревалась подобными нашим, но безгрешными страстями»¹³. Посему рассматриваемый нами взгляд противопоставляется церковному учению, которым не отрицается действительность человеческой природы Иисуса Христа, и его сущность не в том, что Иисус Христос был действительный человек, а в том, что Он был только человек, тогда как, по церковному учению и евангельскому изображению, Он был больше, чем человек, – Он был не только сыном Давида, но и его Господом. Что же значит это ограничение в применении к лицу Иисуса Христа и имеет ли оно для себя основание? По-видимому, заключение от действительности человеческой природы Христа к тому, что Он был простым человеком, есть утверждение простого тождества, ибо каждый действительный человек есть простой человек. Но на самом деле это ограничение в применении ко Христу заключает в себе софистическую подтасовку понятий. Говоря, что всякий действительный человек есть простой человек и что Иисус Христос есть простой человек, разумеют различное в том и другом случае под словами «простой человек». В первом случае под простою человеческою природою разумеют то, что свойственно человеку, исключая из понятия все ему несвойственное, но не определяя пределов человеческого существа; во втором же случае под именем простого человека разумеют лишь то, что в человеческом существовании ограничивается пределами сознания и историческими условиями индивидуальной человеческой жизни. В том и дело, что, применяя к Иисусу Христу указанное ограничение, не то хотят сказать, что Он был тем, что есть каждый человек в действительности, а то, что Он был только тем, что каждый человек есть в своем сознании и в качестве продукта исторических условий. Но ведь существо человека не исчерпывается пределами его сознания и не объясняется всецело историческою причинностью и зависимостью от среды. Так утверждает современная серьезная наука, основываясь на крушении легкомысленных попыток объяснить человеческую личность в качестве продукта исторического процесса и воздействий среды. Отрицать историческую причинность и зависимость человеческой личности от среды невозможно, но человек не есть только продукт такой причинности: его личность есть центр самобытного существования и своеобразного реагирования на внешние воздействия, хотя по степени этой самобытности и своеобразности может быть большое различие между отдельными личностями. Не ограничивается существо человека и пределами его собственного сознания. Для нашего сознания природа дана, как нечто постепенно познаваемое, но не доступное для познания во всей своей глубине. Конечно, самобытность человека сказывается и в свободном его воздействии на свою природу, до некоторой степени, так что сознательной воле отчасти присущ творческий характер, но только отчасти. Всем своим существом человек не может овладеть ни в познании, ни в воле. Говоря просто, человек не может с полною уверенностью сказать, как он поступит в таком-то случае, устоит ли в предстоящем искушении, окажется ли способным на самоотверженный поступок, или нет. Его желание и сознание в данный момент не следует слишком ценить: вопреки желанию быть самоотверженным он может оказаться трусом в силу своей природы, и, несмотря на скромность и боязливость его мнения о себе, природа в нужную минуту может дать ему неожиданно громадные духовные силы, которые, по этой своей неожиданности, называются вдохновением. Эта сила природы над сознанием известна и обсуждается в литературе и науке, но известна она более в дурную сторону¹⁴, чем в хорошую. Но не только в злом, а и в добром отношении наша природа не покрывается нашим сознанием, при чем злая природа человека всецело объясняется наследственностью, а его добрая природа, с его идеалами, выступающими за границы земной жизни и условий мира, не может объясняться наследственностью, а предполагает для себя основу внемировую. Как бы то ни было, нет оснований сводить все существо человека к границам его сознания и исторических условий¹⁵, и потому название Иисуса Христа простым человеком в указанном смысле не выдерживает чисто научной критики: природа каждого человека выступает за границы его сознания и предполагает своими добрыми стремлениями внемировую основу. Мало того. В этой неограниченности человеческого существа пределами сознания и историческими условиями лежит предел науки о человеке¹⁶. Наука может познавать человека в пределах его сознания и в качестве продукта биологического и исторического процесса, но для нее не доступен человек вне этих пределов, для нее не решим вопрос о происхождении человека, его сознания, его воли. Но если так, если наука должна остановиться пред границами естественного познания человеческой природы, то что же она может возразить против религиозных представлений, объясняющих недоступную для науки область человеческого существа? А по религиозному представлению христианской истины, человек – каждый простой человек есть образ Божий, т.е. в Боге имеет основу как своего физического существования, так и своей нравственной природы. Если наглядно изобразить христианское учение о человеке, то душу человека нужно представлять в виде луча, исходящего от Бога и снова к Нему возвращающегося и только на некотором протяжении отграниченного сознанием. Конечно, этот образ имеет недостатки¹⁷, но недостатки объясняются самою невозможностью образно представить столь возвышенное учение; во всяком случае образ имеет основания в слове Божием¹⁸ и хорошо выясняет как лежащую за пределами сознания божественную основу человеческого существования, так и бессмертие человека. А в таком случае, какой же смысл имеет стремление протестантской богословской науки приравнять Иисуса Христа к простому человеку с целью устранить Его божественность? Ведь каждый человек живет, движется и существует на божественной основе. Беспристрастное сопоставление Иисуса Христа с простым человеком должно вести не к умалению божественного достоинства Христа, а к возвышению Его человеческого достоинства. «Иудеи сказали Иисусу: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство, за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя богом. Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться писание; Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий» (Ин. 10:33‒36)?

Однако сопоставлением личности Иисуса Христа с природою каждого человека, как образа Божия, только указывается способность человеческой природы к богосыновнему достоинству, только намечается путь к пониманию естественного богосыновства Иисуса Христа, но не объясняется вполне Его богосыновнее достоинство¹⁹. Понятием о человеке, как об образе Божием, как об откровении божественной жизни, предполагается постепенность богооткровения. Сотворенный Богом физический мир с жизнью растительною и животною – вот первая ступень внешнего мирового, богооткровения. Человек, созданный по образу Божию, представляет следующую ступень богооткровения: одною стороною своего существа он всецело принадлежит к внешней природе, к физическому миру, но по своей душе он есть новое творение Божие. В его лице в физический организм вложено новое божественное содержание, вдохнута новая свободно-разумная жизнь. Земная жизнь Иисуса Христа составляет высшую, совершенную ступень богооткровения. Он – вполне человек, но в Его лице человеческая жизнь послужила новому откровению, наполнилась новым содержанием: это новое содержание – духовная вечная божественная жизнь²⁰. В созданном по образу Божию человеке божественная жизнь открылась со стороны формальной – свободно-разумной; в лице Христа свободно-разумная человеческая жизнь исполнилась существенным содержанием – жизнью действительною, духовною, божественною. Поучительно в этом отношении сопоставить богооткровение во Христе с прежде бывшим откровением в пророках. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне». Пророческое откровение было обращено исключительно к человеческому разуму, тогда как во Христе самая Его человеческая жизнь была богооткровением, так что люди в Нем слышали, видели своими очами, рассматривали и осязали руками своими вечную жизнь, которая была у Отца, и чрез Него получили жизненное общение с Отцом. Видевшие Его видели Отца.

Только во свете этих рассуждений и религиозных верований можно вполне оценить евангельское свидетельство о зачатии рожденного Мариею «человека Иисуса» от Св. Духа. Отвлеченный рационализм в евангельском повествовании о зачатии Христа от Св. Духа видит исключительно физиологический трактат и обсуждает его исключительно с точки зрения физиологических представлений и познаний, а обсуждая так, конечно, отвергает. Его не удерживает от такой точки зрения даже то простое соображение, что повествуемое событие по существу не допускает физиологического обсуждения. Смысл евангельского повествования совсем не в физиологии, а в том, что духовная жизнь Иисуса Христа есть жизнь божественная. В таком случае интерес евангельского повествования не теоретический, а практический, – интерес веры. Мы, христиане, живем духовною жизнью и ради нее все блага мира вменяем в ничто, все терпим. Что же? есть ли наша духовная жизнь призрак, который рассеется, или это вечная божественная жизнь? есть ли жизнь Иисуса Христа, от которой истекает наша духовная жизнь, призрачная земная, или вечная небесная жизнь? Вот в чем интерес этого евангельского повествования, вот на какие вопросы оно отвечает²¹. Напрасно возражают, что оно передается лишь у Матфея и Луки, что его нет ни у Иоанна, ни в посланиях Павла. Рождение Христа от Св. Духа предполагается каждою строкою четвертого евангелия, которое свидетельствует, что во Христе Слово Божие стало плотью (Ин.1:14), что Он есть хлеб вечной жизни (Ин.6:48) и пришел для того, чтобы люди имели жизнь (Ин.10:10), что Он и Отец Его одно (Ин.10:30), что в Нем пребывал Отец (Ин.14:11), что Он исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставил мир и отошел к Отцу (Ин.16:28)... Апостол Павел не только дает свидетельство, равносильное евангельскому повествованию о зачатии Христа от Св. Духа, но и надлежаще изъясняет это повествование, когда пишет, что Христос родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни (Рим. 1:3‒4), что Христос – Божий, как мы – Христовы (1Кор. 3:23). Если же евангельское повествование о зачатии Иисуса Христа от Духа Отца имеет интерес не теоретический, а практический, – интерес веры, то и достоверность этого повествования утверждается не на наших физиологических представлениях, а на нашей вере²², – не на богословской вере, которую можно иметь и не иметь, а на той живой вере, без которой не может существовать ни один человек. Каждый верует или во внешний мир, или в жизнь духовную, каждый живет своею верою. Для одних внешний мир более реален, чем мир духовный, а для других духовная жизнь более реальна, чем внешний мир. В этом и дело. Если мы веруем в свою духовную жизнь и живем этою верою, если для нас духовная жизнь есть вечная божественная жизнь, то мы не иначе можем представлять себе жизнь Христа, как жизнью, исшедшею от Духа Отца Небесного.

Так в «рожденном от жены» «человеке Иисусе» открылся Сын Божий, открылась божественная жизнь не в тенях ветхозаветных прообразов, а в полной действительности. Это не только исторический факт, но в нем мы видим исполнение божественного обетования, – исполнение законов божественного откровения в человеческой истории. Первые люди пожелали быть «как боги», – пожелали личного обладания внешне-божественным совершенством, и вследствие этого подпали власти смерти. Но Бог, снисходя к ним, дал им обетование о том, что смерть будет побеждена «семенем жены», сыном жены, сыном человеческим. Семя жены, или сын человеческий – это человек, сознающий свое природное ничтожество и в меру этого сознания полагающий все свое упование на Бога. В таком сознании природной немощи и надежде на Бога человек служит орудием откровения славы Божией, так как единственное основание для откровения Бога в природе и истории – Его снисхождение и любовь. Образ сына жены проходит чрез все ветхозаветное откровение, выражая совою основной закон богочеловечества. Сын человеческий в VIII псалме изображается, как умаленный немного пред ангелами, но увенчанный от Бога славою и честью. Изведенный из чрева матери – сын жены представляется в ХХI псалме в крайнем уничижении и страданиях от самодовольных и гордых противников Божиих, но в полном уповании на Бога от дня рождения; и Бог не пренебрегает скорби страждущего, не скрывает от него лица Своего. В VII главе Книги пр. Даниила сын человеческий сопоставляется с страшными зверями, символами высокомерия, олицетворением человеческих царств, – и вот ему, сыну человеческому, дается от Ветхого днями власть, слава и царство вечное. Ветхозаветный символический образ сына человеческого исполнился в Сыне Марии, в Котором открылась во всей полноте вечная божественная жизнь и Который, поэтому, был единственным сыном человеческим, как именовал Себя Господь Иисус Христов, давая разуметь откровение славы Божией в Своем уничижении.

В данной связи мыслей приобретает особенную поучительность евангельское повествование о рождении Господа Иисуса Христа в Вифлееме. В те дни, – повествует евангелист Лука, – вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле. Эта перепись была первая в правление Квириния Сирией. И пошли все записываться каждый в свой город. Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова, записаться с Мариею, обрученною ему женою, которая была беременна. Когда же они были там, наступило время родить ей. И родила Сына своего первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице... Этот рассказ отрицательная критика считает вымышленным, а мотивом вымысла называет желание представить Иисуса Христа потомком Давида, наследником его царства. Но какое в таком случае несоответствие между мотивом вымысла и его содержанием! Если бы людям было предоставлено измыслить место и обстоятельства рождения Мессии, Сына Божия, то, конечно, они могли бы остановиться только на царском дворце и великолепной обстановке. Между тем, что мы видим в евангельском повествовании? Для народившегося Спасителя мира не нашлось места в гостинице, сама мать спеленала Его и положила в ясли. Здесь мы имеем не вымысел, но ту божественную правду, которою управляется вся мировая история; здесь мы встречаем наиболее яркое применение того закона богочеловечества, по которому божественная слава соединяется не с славою человеческою, а с человеческим уничижением.