профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

Бог-Слово и Воскресение Христово

И Слово плоть бысть (Ин.1:14).

Богослужение первого дня Пасхи в отношении евангельского и апостольского чтений отличается от других праздников некоторыми особенностями. На утрени не читается ни одного из одиннадцати воскресных евангелий. Вместо того в Великую Субботу на литургии положена 28-я глава евангелия Матфея, содержащая в себе и первое воскресное евангелие, а на вечерне первого дня Пасхи, относящейся по церковному счислению уже ко второму дню, в отличие от обычных вечерен, положено читать Ин.20:19–25, куда по частям входят 9-е и 11-е воскресные евангелия.

Литургийное евангельское чтение Светлого Дня также не содержит в себе прямого повествования исторического о воскресении Христа, но представляет изложение возвышенного учения евангельского о Боге-Слове, служащего прологом к евангелию Иоанна и началом рядовых чтений года.

Начальное рядовое чтение представляет и пасхальный апостол Деян.1:1–8. В нем хотя и упоминается кратко о воскресении Христа и Его явлении ученикам, но также в проложном отделе книги, представляющем краткое указание на содержание прежней книги писателя (евангелия Луки). Нарочитым же содержанием апостольского зачала, из коего взято пасхальное чтение, служить повествование собственно о вознесении, а не о воскресении, Господа (ср. ст. 2 и 9 сл.), хотя самый рассказ о вознесении и исключен из чтения и отнесен на праздник Вознесения Господня.

Возникают два вопроса.

Первый: почему в день, нарочито посвященный воспоминанию воскресения Господа, нет ни евангельского, ни апостольского чтения с нарочитым историческим повествованием о сем событии, как это в других праздниках и в воскресных службах недельных?

Второй: почему вместо такого, по-видимому, естественно ожидаемого, исторического повествования о воскресении Христовом Церковь положила читать изложение возвышенного учения евангельского о Боге-Слове, содержащегося в прологе евангелия Иоанна, и начальные стихи Книги Деяний Апостольских?

Каковы бы ни были исторические условия образования теперешней пасхальной службы, они не только не исключают, по, напротив, предполагают другое, высшее, богословское освещение исторического явления. История без богословия есть сплетение случайных, идейно не связанных, сказаний о событиях, не имеющих ни надлежащего начала, ни настоящего конца, т.е. цели. Жизнь разумно-словесных существ без Божественного Разума- Слова есть бессмыслица (Пс.13:1). Это дает богословию полное право искать идейно-богословского объяснения всей истории человечества, преимущественно церковной и особенно библейской. Смысл и цель всякой истории прошлого в будущем, – она состоит из прообразов и образов (ср. 1Пет.1:12; Евр.11:39–40 др.).

Для изыскания идейно-богословского смысла в указанной особенности службы пасхальной важно обратить внимание на то, что между евангельскими повествованиями о начале (воплощении и рождении) и конце (воскресении и вознесении) земной жизни Господа с одной стороны и о средине ея или общественном служении Христа – с другой замечается одно различие в характере изложения событий. Евангелисты подробно описывают нам историю таких событий, как крещение Господа, искушение Его от диавола, преображение, воскрешение Лазаря и многие другие чудеса. Напротив, о зачатии и рождении Господа евангелист Матфей ограничивается только краткими и однословными упоминаниями, и притом только или в прошедшей уже Форме: (было) (1, 18), (оказалась (уже) имеющею во чреве от Духа Святого» (ст. 18), (зародившееся (уже) в ней от Духа Святого», «когда Иисус (уже) родился в Вифлееме» (2, 1), – или еще только в будущей: «родит» (1, 21). Точно также и евангелист Лука говорит о событии пли только в будущем: (Зачнешь, родишь (1, 31), как будет это (ст. 34), Дух Святой найдет на тебя и Сила Вышнего осенит тебя, почему и рождаемое наречется (ст. 35), – или в прошедшем: (благословен плод чрева твоего (ст. 42), пришла матерь Господа (ст. 43), сотворил мне величие (ст. 49), бывшей (уже) беременною (2, 5), – или же ограничивается лишь кратким упоминанием такта: «наступило время родить ей, и родила Сына Своего Первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли» (2, 6–7). Это отсутствие более, так сказать, исторического повествования особенно примечательно у Луки, так как последовательное и подробное описание евангельской истории составляло нарочитую задачу его произведения (1, 1–4). Притом оба евангелиста довольно подробно и в совершенно исторической Форме повествуют о событиях, стоявших в связи с рождением Господа, предшествовавших и последовавших, именно: о подозрении Иосифа, его сновидении, поклонении волхвов, бегстве в Египет, избиении младенцев, рождении Предтечи, благовещении, посещении Елизаветы Пресвятою Девою, народопереписи, поклонении пастырей, обрезании Господа и принесении Его в храм. Только о рождении Господа евангелисты ограничиваются простыми указаниями, без исторического описания: «рождшееся в ней» и «рода Сына Первенца». Из двух других евангелистов Марк и совсем не нашел нужным упоминать о событии сверх – естественного рождение Господа, даже и в простой Форме (роди). А Иоанн употребляет богословско-отвлеченное и краткое: и Слово плоть бысть», досточудным образом сочетав вне исторический и божественный субъект или подлежащее («Слово») с тварно-человеческим предикатом или сказуемым («плоть») посредством глагола, означающего историческое бывание( γένετο – стало) в отличие от вне исторического бытия (ἦν ср. Ин.1:1 – 2 ст. с 3 ст. и ст. 4. 9 и 10 с 6. 10, 14. 17, – также 8, 58 др.). Таким образом он кратко лишь указует на великую тайну религиозной веры – явления Бога во плоти (1Тим.3:16) и перехода выше исторического Бога Слова в исторического Христа посредством непостижимого и сверх естественного акта боговоплощения.

То же наблюдаем и в известиях о воскресении Христовом. Евенгелисты не повествуют нам, каким историческим процессом, с какой последовательностию и в каких отдельных актах совершилась тайна оживления Христа и Его восстания из гроба. Они лишь кратко и отвлеченно упоминают об этом, как уже о совершившемся, тайно и без свидетелей, Факте.

Евангелист Матфей в исторической Форме повествования сообщает о землетрясении, явлении Ангела, отвалении им камня от гроба и омертвении отражай, этих единственных лиц, могших бы быть историческими свидетелями воскресения, – а также о последующих явлениях Воскресшего Господа Своим ученикам. Но о самом событии воскресения Господа он ограничивается только однословным Ангельским «воскрес» (28, 6). А о вознесении Господа на небо, как особом историческом событии, он и совсем не упоминает прямо, – и лишь косвенное указание на него содержится в словах Господа: «дана Мне всякая власть на небе и на земле... и вот Я с вами есмь все дни до скончания века» (28, 18. 20).

Также и евангелие Марка, коего первоначальный текст стоит в несомненной литературной связи с первоначальным текстом Матвеева евангелия, ограничивается Ангельским: «Он воскрес"по таким древним спискам, как Синайский, Ватиканский, Сирский-синайский и другим, оканчивающим евангелие 9-м стихом 16-й главы. Но даже и там, где конец евангелия читается согласно принятому тексту, как в кодексах Александрийском, Ефрема Сирина, Безы, переводах Вульгаты, Сирских-куретоновом, иерусалимском, пешито и у писателей Иринея и др., – воскресение Господа только упоминается в прошедшем времени и притом в форме придаточного (деепричастного) предложения: »восстав же рано в первый день недели». А в одном армянском кодексе 9-го столетия сохранилась заметка, свидетельствующая, по всем признакам, о том, что конец евангелия Марка (Мк.16:9–20) приписал пресвитер или старец Аристон или Аристиот, упоминаемый Папием вместе с Иоанном пресвитером или старцем, учениками Господа, как называет их Папий в цитате Евсевия о евангелиях Марка и Матвея.

Подобно же и евангелие Луки ограничивается тем же Ангельским: «воскрес" и явлениями Воскресшего Господа. О вознесении Господа на небо хотя и упоминается кратко, но очевидно лить для полноты и законченности исторического повествования о земной жизни Христа, так как нарочитое и подробное описание события отнесено евангелистом ко второй его книге, т. е. к апостольской истории (Деян.1:1–12).

Наконец Иоанн, как и Матфей – апостол из Двенадцати самовидцев и служителей Слова, рассказывает только события с учениками Христовыми (путешествие ко гробу Господню Марии Магдалины, Петра и Иоанна) и явления уже Воскресшего Господа. А о самом воскресении только дважды упоминает, и то один раз в отвлеченной Форме: »Ему надлежало воскреснут из мертвых» (20:9), а другой – в форме прошедшего исторического деепричастия: «восстав из мертвых» (21:14).

Итак, евангелисты не дают нам строго исторического и подробного описания исходных событий евангелия – его начала и конца, рождения и воскресения Христа.

Почему?

Воплощение Бога-Слова и воскресение Богочеловека суть такие тайны религиозной веры, коих совершение в области земного и исторического бытия обусловливалось внутренним и непосредственно-личным самодействием в них вне исторического и божественного Существа, поскольку действующим субъектом или лицом в них является ипостась Слова – Сына Божия. По этой своей сверх исторической первооснове, оба эти события, в сущности, суть одно таинственно-непостижимое и сверх-естественное явление. Только Сам божественный Первообраз человека Бог-Слово мог быть истинным Спасителем человечества, став плотию и соделавшись Иммануилом-Богочеловеком. С другой стороны, Богочеловек, подвергшись насильственной смерти, не мог стать добычею тления, не воскреснуть, не иметь всей власти на небе и на земле и не пребывать с людьми до скончания века.

Понятно, почему евангелисты не дали и дать не могли строго исторического описания этих тайн. Явления эти были историческими только по своим последствиям и по славе (δόξα) Единородного от Отца в обитании среди людей, а не по своей сверх естественной первооснове или существу вечного и вне исторического бытия Слова-Сына у Бога и в лоне Отца, т.е. по земной и человеческой стороне богочеловеческой ипостаси Иммануила рождение и воскресение Его совершились в условиях исторического и временно-пространственного бывания (ἐγένετο), а по небесной и божественной стороне Богочеловека эти события уходили в высшую, премирную и сверх историческую область бытия вневременного и вне пространственного (ἦν).

Поучительно сравнить воскресение Лазаря с воскресением Христа. Подробно и исторически описанное евангелистом, чудо воскресения Лазаря, поскольку конечно оно касалось личности воскресшего, а не Воскресившего, совершилось в области исторической и временно-пространственной: Лазарь воскресший снова умер и стал добычею тления, чтобы получить истинное воскресение и вечную жизнь во Христе при втором Его явлении. Воскресение Христа, напротив, было явлением богочеловеческим: – человеческим, ибо восстало человеческое тело Христа духовное, – божественным, ибо тело это было внутренно и нераздельно соединено с сверх историческою и божественною ипостасью Логоса. Посему Воскресший Христос не может умереть снова, как Лазарь, но вечно пребывает одесную Отца, на небе и на земле, как вечно будут жить и все, имеющие воскреснуть с духовными телами, верующие во Христа, и между ними и Лазарь (1Кор.15 гл.).

Такими же соображениями можно объяснить и отсутствие у апостолов из Двенадцати нарочитого повествования о вознесении Господа. Как имевшее одну и ту же с воскресением Христа вне историческую и богочеловеческую первооснову в лице Иммануила у св. Матфея и Воплотившегося Логоса у св. Иоанна, вознесение Господа на небо для перво – апостольского веросознания было единым и нераздельным с воскресением актом, ибо воскресение Богочеловека, а не человека, подобно Лазарю и другим, означало не иное что, как преобразование Его душевного тела в духовное и Его вечного пребывания на небе и на земле. Вот почему, хотя Господь еще не восшел к Отцу Своему, но только восходил (Ин.20:17), хотя Он и имел видимое и осязаемое тело (Ин.20:27 др.), даже вкушал пищу (Лк.24:39 сл,), но в то же время Он уже воспрещает Марии Магдалине прикасаться к Себе, проходит чрез затворенные двери и обладает уже всякою властию на небе и на земле.

Очевидно, воскресение Господа, Его пиления ученикам и вознесение на небо для первоапостольского веросознания были единым и нераздельным актом перехода тела Христова из состояния душевного в духовное или одним, продолжавшимся сорок дней, временем и как бы днем восхождения Иммануила – Богочеловека кг Богу и Отцу. Так объясняется отсутствие особого повествования о вознесении Господа у апостолов- – самовидцев и служителей Слова – Матфея и Иоанна. Здесь же находят свои основания и такие явления в первохристианской письменности, как соединение в один день или, по крайней мере, неясное разграничение дня воскресения от вознесения и название воскресения вознесением 1.

Сказанным дается ответ на оба выше поставленные вопроса. Отсутствие богослужебного евангельского чтения с историческим повествованием в день, посвященный нарочитому воспоминанию именно этого события, с идейно – богословской точки зрения можно объяснять тем, что Церковь, как и евангелисты, ставить это событие, по его первооснове, в область вне и выше историческую, созерцая в этом событии славу воплотившегося Бога-Слова как Единородного от Отца. А в читаемом за пасхальною литургиею прологе евангелия Иоанна именно и излагается возвышенное учение о богочеловечестве Спасителя, как богословской основе тайн сверхъестественного рождения Иммануила и воскресения Воплотившегося Слова-Богочеловека. В учении Евангелиста о Боге-Слове мы имеем сосредоточенное изложение всего евангельского, а вместе с тем и всего новозаветного богословия. Евангельское «καὶ ὁ λόγος σάρξ ἐγένετο – и Слово плоть бысть» служит истинным и богодухновенным прологом ко всей Книге Жизни о Богочеловеке и богочеловечестве. Здесь – подлинный и настоящий ключ к разгадке доступных человеку тайн бытия и жизни, кант, божественных, так и человеческих, естественных и сверхъестественных.

Греческое Λόγος, не переводимое вполне пи на какой язык, одновременно и нераздельно объединяет в себе два значения: «разум» и «слово». Однако ж и в обоих своих значениях оно не вполне тожественно с тем, что мыслится под «разумом» и «словом». В первом своем значении оно не тожественно с «пусом-умом», как перво-силою или, так сказать, осуществлением или существом (ὑποστασις) человеческой сущности (οὐσία) или духа (πνεῦμα) и души (ψυχή). Логос-разум есть уже порождение и откровение Нуса-ума во всех областях его деятельности и творчества, как рассудка, так и чувств. Откровение это грек представлял как внутреннее говорение или духовную беседу (λόγος ἐνδιάϑετος), поскольку все сознаваемое человеческим духом необходимо имеет определенную Форму, есть как бы слово и откровение духа. Таким образом λόγος есть разум мыслящего и творящего ума, умственное словооткровение говорящего νοῦσ’а, совокупность идей и сил человеческого духа.

Но и во втором значении Логос-Слово не совпадает с тем, что мы мыслим под «словом». В отличие от звукового только выражения мысли (φωνή) в связно членораздельной речи (ρῆμα) или говора (λαλία), Логос-Слово есть всякое вообще внешнереальное откровение! разума или осуществление идеи во вне, в области предметной. Это есть как бы внешнее говорение иди предметное выражение внутреннего или мысленного слова- разума, реальное откровение идеи (λόγος προφορικός).

Поэтому под понятие Логоса грек мог подводить не только откровение ума в разуме пли идеях, но и в области предметного бытия, посредством ли членораздельной речи, или в звуках музыки, или в красках, мраморе и пр. Музыкальная пьеса, картина, статуя, храм – все это могут быть мыслимы как Логос художника, его поэзия и поэма (ποίησις и ποίημα) в такой же мере, как и Илиада-Одиссея Гомера, трагедия Софокла, речь Демосфена, философия Платона, история Фукидида и проч. Наконец и весь мир со всеми его частными явлениями грек представлял как поэзию Художника-Творца,, как поэму Бога, как внешнереальный Логос (προφορικός). Логоса внутреннего (ἐνδιάϑετος), или как предметное откровение внутреннего разума духовной первосилы бытия.

Отсюда видим, что греческое λόγος по-русски нельзя передать каким либо одним оловом – ни «разум», ни слово». Оно шире того и другого в отдельности и может быт выражено только обоими ими вместе: «Разум-Слово».

В таком значении термина даны уже все частные стороны отношения Логоса к Богу, миру и человеку.

Как внутреннее самооткровение Божества или божественный Разум-Слово, Логос необходимо должен быть вечным, личным и божественным, ибо Сам Изрекающий Отец вечен, личен и Бог. В противном случае самооткровение Бога в Логосе было бы неполное, след. не божеское. Эти три свойства Логоса выражены в. изречениях: а) вечность: в начале, до происхождения мира и времени, в начале всех начал, как самобытное само начало всего (8:25), первый и последний, начало и конец (1:15; Апок.1:17, 21:6 др.), – бeν, был или уже существовал и имел бытие или самобытие, в отличие от ἐγένετο мира и его явлений, временно-исторического «бываний» или происхождения (ср. ст. 3 с 1 – 2 и 4, 9, 10 с 6, 10, 14, 17 и 8, 58 др.), – Логос или божественный Разум-Слово;б) личность: «и Логос или Разум-Слово был, опять в значении самобытия, к Богуπρὸς τὸν ϑεὸν, – не «в Боге» – ἐν τῷ ϑεῷ, как Его безличная идея и сила, – и не «у Бога» – παρὰ τῷ ϑεῷ или «при Боге» – πρὸς τῷ ϑεῷ, как вне божественное существо, но «к Богу», т. е. в личном и внутреннем, нераздельном и неслиянном, отношении к Богу, как самостоятельное существо или ипостась; – и в) божество: и Бог (Богом) был Разум-Слово,не Сам Бог Отец – ὁ ϑεός , но «Богом» – ϑεός, имел божескую природу и божественное достоинство. Эти три свойства Логоса евангелист выразительно потом повторяет и объединяет в заключительном: "Сей (сие) был в начале к Богу».

Но, как и человеческое слово, Божественный Логос служит орудием откровения Бога во вне, в мире, для других. И, во 1-х, посредством Логоса Бог творить мир, – Логос есть библейское «рече Бог», божественный λόγος προφορικός. Это выражено в словах: все, т. е. не «небо и земля», о создании коих повествует книга Бытия, ибо Слово Божие знает и другия «небеса» (2Кор.12:2 др.), – и не греко-философский «космос», ибо Библия говорит о других тварях, сверх космических, невидимых и духовных, – и не «τὰ πάντα» (Кол.1:16), только известные доселе области тварного бытия и твари – видимые и невидимые, – но «πάντα – все» без члена и всяких ограничений, как известные, так и пока еще неизвестные, – как доступные человеческому познанию, так и недоступные роды творений, весь универс чрез Него или посредством Логоса «ἐγένετο – произошло), получило бытие и перешло в область временно-пространственного и вообще тварного «бывания» (в отличие от вечного бытия – ἦν» Логоса), – «и без Hew не произошло ничто., что происходит), бывает, получило начало бытия и существует, находится в процессе тварного бывания до днесь (прош. сов. γέγονεν). Троекратным повторением Евангелист усиленно выражает мысль, что весь универс со всеми без исключения его явлениями есть творение Логоса, как божественного Художника (ср. Притч.8:22 дал.), – Его как бы поэзия и поэма, Его храм, отражение и образ божественных свойств (Деян.17:22 дал. Рим.1:20 др.). Все есть отражение и осуществление идей божественного Логоса-Разума посредством божественного Логоса-Слова.

Но в отличие от человеческого логоса, принадлежащего ограниченной твари и могущего творить только мертвые предметы, Логос Божий, как начало всякой жизни и как имеющий жизнь в Себе Самом (5:26 др.), есть Художник жизни и Творец бытий живых: в Нем – ν ατ, как божественном жизненачале (14:16 др.), и чрез Него, как источник жизни, – жизнь – ζωή, опять без ограничений, начиная с атомов и первооснов бытия космического и их бесконечных сочетаний в разнообразных видах известного нам мира и кончая неизвестными нам существами высшего порядка и нам неизвестных миров. Как саможизнь, Логос есть источник только жизни, и потому (все) имеет в бесконечно разнообразных степенях жизнь в Логосе и живет в Нем и чрез Него (Дн.17:27 сл. Кол. 1:17 др,), служит живым отражением и осуществлением живого и действенного Слова Божия (Евр.4:12), – »была – ἦν», а не ἐγένετο, ибо речь о Логосе, как вечном и божественном начале жизни «всего», что чрез Него «произошло» и « происходит» в области тварно-конечного «бывания – ἐγένετο».

Далее евангелист честнее берет понятие «жизни» – в отношении к одной только твари Логоса – человеку, почему «и жизнь κα ζωή, определенная, какая свойственна нравственно-разумному существу, «была – ἦν» , речь опять о принципе жизни, « свет« или » светом – τ φς"      выражение свое имела в свете или духовно-нравственном просвещении божественным светом Логоса, ибо Бог есть свет и в Нем нет тьмы (1Ин.1:5). Внешним и Физическим выражением этого духовного и внутреннего света служит сияние тела человеческого (Моисея, праведников) и особенно преображение Господне.

Как отражение Логоса и Его творение, человек имеет в Нем свое жизненачало. Живущий в человеке образ Логоса Божия действует соответственно своему первообразу, служа началом духовно-нравственного просвещения человека и преобразуя его во образ Христа от славы в славу, как от Господня Духа (2Кор.3:13), доколе тело душевное не преобразится в духовное (1Кор. 15 гл.) и праведники воссияют как солнце (Mф.13:43).

Такова цель и идеал жизни человека в Логосе по идее Творца. Но как существо нравственно разумное и свободное, человек мог подпасть и действительно подпал самоограничению своего идеала, впал в своеволие и в самоутверждение своей ограниченной воли. Явилась тьма, зло и смерть в человечестве. Образ Логоса в человеке затемняется противодействием своеволия или злой води свободно-разумного существа. На пути к преобразованию по Христу и Богу возникает преграда в виде ( иного закона плоти, противодействующего божественному закону духа (Рим. 7:14 дал). Однако ж действенность жизне-просветительного начала в человеке не превратилась, ибо иначе человек должен быль лишиться жизни и обратиться в ничто или небытие. Но эта жизне – просветительная действенность Логоса в человеке встречает противодействие со стороны иного, плотяного и неразумного, закона или тьмы, – » и «, таким образом, «свыт» Логоса, кап начала физической и духовной жизни человека, »во тьме – ν τ σκοτίᾳ", той известной тьме, что, по известию книги Бытия, явилась в ту минуту, когда прародители вкусили запрещенный плод и подверглись смерти, – тьме существующей только для человека, как существа ограниченного плотию, а не для Бога, так как Бог есть свет и нет в Нем никакой тьми (1Ин.1:5), Он не сотворил зла и не искушается злом, он не есть Бог мертвых, но живых, – «светит – φαίνει», действительный залог, а не «светится», ибо разумеется не внешнее откровение, но внутреннее и активное действие Логоса (Евр.4:12) в человеческом духе (Рим.2:14 сл.) и в природе (Рим.1:19 сл.), почему и настоящее время, указывающее на постоянную и никогда не прекращающуюся действенность Логоса. Напротив, о тьме употреблено прошедшее историческое время (аорист): «и тьма Его не объяла», – эта, явившаяся в человечестве тьма, Его не охватила и Им не овладела (ср. 6:17 и 12: 35). Однако ж стремилась овладеть. Таким образом, тьма представляется в виде грозной силы и необъятной области, стремившейся поглотить свет Логоса и не воспринимавшей Его света. Свет Логоса был подобен светочу маяка в темную ночь: его свет виден издали и показует путь в спасительную пристань, но он не освещает тьмы, так чтобы все было видно кругом. Это было только мерцание зари, обозначавшей направление стран света и обещавшей восход солнца, но не освещавшей тьмы, ветхозаветной ночи.

Всю эту историю ветхозаветного света Логоса, не освещавшего тьмы, Евангелист созерцает в одном лице Предтечи, ибо до него прорекли закон и пророки. В противоположность божественному бытию Логоса (ἦν), «был» или «явился – ἐγένετο», исторически и как тварная личность, и притом как "человекνϑρωπος« а не как «Бог – Θεός », – « посланный от Бога», а не пришедший с неба и ставший плотию, – наконец как такой, коему «имя Ианн», т. е. благодать Божия или нуждающийся в божественной благодати, а не как само Слово- Бог, «полное благодати и истины, из полноты Коего все получили благодать. Далее определяется значение личности Предтечи по отношению ко Христу: «сей пришел во свидетельство, да свидетельствует о Свете, дабы все, кои имели и имеют уверовать, уверовали чрез Него: не был он Свет, но да свидетельствует о Свете: был Свет истинный, что просвещает всякого человека, грядущего в мир», не в качестве ниспадающего из воздушных Сфер духа, каковое учение чуждо Богослову и всему Новому Завету, но как отражения Божественного Света в человеке. Подробная речь о Предтече и сравнение его со Христом объясняются тем, что многие готовы были считать его за Христа (Ин.1:20; 3:28; Дн.13:25), ученики его преувеличивали значение своего учителя (Ин.3:26) и во время написания евангелия Иоанном продолжали существовать в виде отдельной секты (Деян. Дн.19:3 ср. 18:25), наконец и сам евангелист прежде своего следования за Христом был учеником Крестителя.

Мысль о человеке, как отраженном во плоти свете Логоса или Его образе, приходящем в область космического бытия, стоит в ближайшей связи с изречением «Слово плотию стало» или с пришествием в мир и воплощением самого Первообраза человеческого. Однако ж вместо того, чтобы теперь же сказать это «Слово плотию стало», евангелист увлекается в сторону личных впечатлений и чувств по поводу того отношения, в какое человечество стало к этому «Слово плоть бысть». Подобные перерывы и уклонения, нередкие у Иоанна, вполне естественны для 100-летняго старца, пишущего о том, что он видел, слышал и осязал (1Ин.1–3). Это отношение человечества к Воплотившемуся Логосу Богослов созерцает в двояком виде: отрицательном и положительном. О первом с явным оттенком грусти он говорит: «в мире был"ν показывает, что речь не об историческом явлении Христа, но о постоянной действенности Логоса в мире, как общего жизненачала его и его частных бытий (4 ст.) – «и мир чрез Него произошел», разумеется исторический акт творения мира Логосом (ст. 3), – «и мир Его не познал», αὐτὸν – свет (τὸ φῶς), как личность или ипостась Логоса, – οὐκ ἔγνω – относится не ко всему вообще космосу, но к высшему представителю его – человеку, для коего Логос есть не только начало физической жизни, но и свет, просвещающий всякого человека, приходящего в мир, таким образом, разумеется человечество в огромной его части – язычестве. Языческий мир мог знать о Логосе посредством Его отражения в космосе и в человеческом духе. И языческие мудрецы действительно учили о Логосе, как о божественном начале мира и нравственном миропорядке. Но когда Логос явился в мир в лице Богочеловека Христа, язычники не узнали Его, потому что не знали истины о Нем, но истину подменили ложью (Рим.1:25). «Во свояси« или »к своим», Израилю, как к богоизбранному народу и во владение Божие, коим Логос руководил в ветхозаветной теократии, – «пришел » исторически чрез боговоплощение в лице Христа, – «и свои», домочадцы Логоса – сыны Израиля, Его – αὐτόν, личное местоимение мужеского рода при существительном τὸ φῶς; рода среднего объясняется тем, что Евангелист созерцает в этом Свете личное существо Логоса, – »не приняли» – в лице Синедриона и Иуды отвергли Его и предали на смерть. Мир или язычники не узнали Его, свои – Израиль не принял Его. Представителем язычества может служить Пилат, вопрошавший: «что есть истина» и не знавший, что «Христос есть путь и истина и жизнь». А отношение Израиля ко Христу выразил Kaиaфа первосвященник: «лучше, чтоб один человек умер за народ, нежели чтобы весь народ погиб). Язычники не знали и не узнали воплотившегося Логоса, а Израиль, в лице Иуды и домочадцев, отчасти узнал, но не принял и предал Его (Мф.21:33 дал. и пар.). Трогательная грусть слышится в этих: «не узнал, не приняли».

Иначе отнеслись к Воплотившемуся Логосу уверовавшие сыны света и чада Боагии. "А кто – σοι, как отдельные лица, освободившиеся от оков узкой национальности эллинизма и иудаизма (Гал.3:8; Кол.3:11), – «приняли» – ελαβον – более соответствует вере отдельных лиц, чем сложное παρέλαβον, как более торжественное и соответствующее официальному, так сказать, приему Логоса язычеством и иудейством, Его, опять αὐτόν – муж. род, – «дал им власти» – ξουσίαν, соб. и букв.: избыток, что находит из меры бытия, преизбыток, полную возможность и полномочие, – «чадами» – τέκνα, а не ὑιοί, т.е. не внешне – юридически только, по всыновлению и милости Бога объявленными «сынами», но действительно и внутренно ставшими чрез духовное возрождение от Бога (3, 3 сл.) «чадами" (от τίκτειν – рождать в физиологическом смысле) » Бога» – ϑεοῦ, соответственно божественной святости и духовности, «быть – γενέσϑαι, сделаться, стать, – »верующим во имя Ей», – вера служит силою, возрождающею человека в новую тварь по Христу и Богу (Гал.6:15; 2Кор.5:17; Еф.2:15; 4:24).

Далее изображается ото духовное возрождение человека в чадо Божие посредством противоположения его плотскому или Физиологическому рождению. «Кои« (или «что») не от обусловливающего Физиологический процесс вещества « крови» (множ. число αἱμάτων), «ни от желания» – ϑέλημα воля, желание Мф.6:10; Ин.4:33 и везде, в отличие от ἐπιϑυμία – похоть или вожделение с оттенком чувственности, сладострастия, греховности и вообще нечистоты у Ин.8:44 ср. 1Ин.2:16–17 и др., – плоти или плотского – σάρξ здесь и в следующем стихе означает вообще человеческую Форму бытия и человеческую природу в отличие от божественного начала и божественной природы, – ни от желания мужа или мужского – ἀνδρός , т.е. не от влечения человеческой природы вообще (в лице мужа и жены) или частнее – от воли мужа, как активной причины в порождении нового психического индивида, в отличие от жены, как причины пассивной и только вещественной, почему на нее быть может указывают или ἐξ αἱμάτων, или σαρκός, или оба вместе, – таким образом разумеется само по себе безгрешное и в человеческую природу Богом вложенное влечение или инстинкт к порождению себе подобных посредством физиологического процесса, совершающегося, по безгрешным законам природы. "Но от Бога родились»,не так, как это свойственно рождению по законам природы человеческой или плоти, причем в грешных людях передаются свойственные плоти душевность, греховность и смертность, но как подобает высшему или сверх естественному рождению от Бога по духу, причем сообщаются грешному человеку свойственные Богу духовность, святость и бессмертие, вообще совершенство, как совершен возрождающий человека Отец небесный (ср. Ин.3:4 сл. 8:44 сл. Mф.5:48 др. мн.). Таким образом это – не аналогичное Христову таинственно-безмужное рождение по плоти, но пакирождение или возрождение или перерождение плотяности в духовность (1Кор. 15 гл. Ин. 3, 3 сл. др.).

«И Слово плотию стало» – средоточное и главное изречение пролога.

Все, ранее сказанное, служить определением субъекта или подлежащего: ὁ Λόγος, т.е. Логос, как божественная ипостась, творец универса, жизненачало тварей и свет людей. Предикат или сказуемое σάρξ представляет противоположность подлежащему и означает человеческую и ограниченно-плотяную форму бытия в отличие от неограниченности божественного начала и духовности божеской природы. Первоначальное значение σάρξ – мягкие части человеческого тела или мясо в отличие от твердых и жидких – костей и крови. Но как плоть облегает и закрывает другие части, то она является главным моментом в представлении всего человеческого тела и вообще человека по той стороне его существа, коею он отличается от Бога и противополагается божеству, т.е. ограниченности и плотяности. Человек есть духовно-телосное существо: его дух есть дыхание божества и образ Логоса-Бога, а плоть служит средою, средством и формою проявления действенности духа в условиях временно-пространственного мира и космических сил природы. Таким образом с понятием «плоти» соединяется представление об ограничении бесконечного божественного начала в человеке, – духа – в условиях тварно-космической области бытия временнопространственного, почему человек является имеющим начало бытии, но не имеющим конца. Отсюда объясняется различие между σῶμα и σάρξ. Как живое проявление духа человеческого, тело необходимо для полноты жизни духа и отражает свойства его. Поэтому: воскресает не плоть, а тело, – тело, а не плоть, может быть плотяным или душевным и духовным, – есть тела, а не плоть, небесные и земные, – Христос восседает одесную Отца вовеки с телом и пр. Отсюда представление о греховности человека соединяется с плотью, поскольку грех состоит в самоутверждении человеком своей ограниченности или, что то же, в своеволии, хотя сама по себе плоть, как и все вещественное, не подлежит нравственной оценке. Напротив, смертным, греховным и плотяным может быть тело, как и духовным, святым и бессмертным, смотря по качествам духа, действующего и проявляющегося в своем теле, ибо своим для духа может быть только тело, а не плоть 2. Понятно теперь, почему евангелист не сказал σῶμα. Так как тела могут быть и духовными, и служат проявлением жизни духа и в условиях бытия сверх-мирного, выше-исторического, превременного и внепространственного, то в настоящем случае термин мог бы дать мысль о небесно-донетическом теле Христовом (докеты-гностики) вневременном и внепространетвенном или внеисторическом. А если бы Иммануил не подверг Себя ограничениям истинного плотяно-человеческого существа, Он не был бы истинным Богочеловеком, т.-е. нашим Спасителем, подвергшимся страданию всех человеческих искушений, но без греха (Евр.2:18, 4:15), и победившим грех во плоти (Рм. 8:3), таким образом ставшим для нас истинным Первосвященником и осуществившимся идеалом вашего назначения. Но евангелист не говорить и ἄνϑρωπος или ἀνήρ это означало бы только то, что Христос был одним па человеков, человеком среди человеков, человеческим индивидом, а не Воплотившимся Богом-Словом или Богочеловеком, ибо ἄνϑρωπος есть как бы воплощение только образа Логоса, а Христос есть воплощение Самого Первообраза и Логоса и потому Он не ἄνϑρωπος, а Θεοσάνϑρωπος – Богочеловек.

Глагол ἐγένετο, служащий связью между божественным субъектом – Логосом и тварно-человеческим предикатом – плотью, по словоупотреблению Иоанна, как мы знаем уже, означает историческое и временно-пространственное «бывание» в отличие от внеисторического и вечного «бытия – ἦν» Логоса, иди бытие – γένεσις в отличие от οὐσία – сущности. Таким образом, здесь дано указание на то, что посредством воплощения и плоти Логос вступил в область тварно-человеческого и исторического бытия и жизни по плоти, следовательно на известный (Mф. и Лк.) исторический акт безмужнего рождения Господа от Девы Марии. Но в этом глаголе отнюдь не содержится мысли о метафизически и богословски невозможном превращении Логоса-Бога в человека – плоть. И в 2, 9 нет указания собственно на превращение воды в вино: вода стала вином, но и в вине не утратила своего существа, как и природа вина, поскольку она отличается от природы воды, не превратилась в воду. Для выражения превращения надо бы ожидать глаголов: μεταλλάσσεσϑαι, μετατρέπεσϑαι, μεταβάλλεσϑαι и под. Но тут не было и преображения Логоса в плоть или человека (μεταμορφοῦσϑαι), как, при преображении человека по образу Христа (Рм. 12:2; 2Кор.3:18), в преображении Самого Господа (Mф.17:2 пар.) и по Его воскресении (Мк.16:12 ср. Лк.24; 31), – как и внешнего только или докетического образа для видимости Логоса (μετασχηματίζεσϑαι 1Кор. 4:4 др.). Напротив! это было ипостасное соединение Двух образов бытия Логоса в одно существо и одно лице Богочеловека – образа Бога, вечного и внеисторического, и образа человека-раба, смертного и исторического (Флп. 2:14 сл.). Логос, существо божественное и внеисторическое, стал, т.е. вступил в условия бытия исторического, плотию, т.е. это историческое бытие принял в виде человека.

Это – великая тайна веры. Все богословские пояснения этой тайны сводятся к положению: если отобраз Логоса в плоти есть человек, то Сам Воплотившийся Первообраз есть Богочеловек, истинный Бог и истинный человек, – Первообраз соединяется с Своим отобразом или, так сказать, сосредоточивается в Своем отражении, – будучи образом Бога и Богом, Логос ограничивает Себя (ἐκένωσεν) посредством принятия образа человека и самососредоточения в этом образе, становясь истинным Богочеловеком.

Изречением: «и Слово плоть бысть» начинается вторая половина пролога, излагающая учение о Воплотившемся Логосе иди Богочеловеке.

обитало в (среди) нас: σκήνωσεν от σκηνή – палатка, скиния, – указывает, во-первых, на временноисторический характер бытия и уничижение Логоса на земле, – Он только кочевал среди людей не долго и не имея где преклонить главы, – во-вторых, на тело Христа, как на скинию – храм Воплотившегося Бога-Слова (Ин.2:19 дал. Кол.2:9), – и в-третьих, на Шехину (ср. мишкан – скиния, от шакан – обитать), как на внешне видимое откровение Логоса-Бога в ветхозаветной скинии и храме, или «славу Божию» δόξα ϑεοῦ. В последнем значений термина дается психологическое объяснение следующей затем речи о «славе Единородного».

«И мы созерцали» – ἐϑεασάμεϑα = ϑεωρεῖν – созерцать, смотреть на что с особенным возбуждением, удивленно, восторженно, продолжительное время, отсюда ϑέατρον, ϑεωρία, ϑαῦμα «Славу Его» – δόξα от δοκεῖν – видимое и внешнее проявление личности по главной, лучшей и идеальной стороне, откуда «слава» царя, полководца, оратора, поэта и пр. «Слава Божия» – проявление Божества в миротворении, миропромышлении, чудесах и пр., или проявление Бесконечного в конечном, как бы некое воплощение Божества в мире, на земле. Но эта слава мыслится как субъективно восприемлемая разумными существами. Слава Логоса во плота есть внешнее проявление Его в человеческой Форме бытия или слава Богочеловека среди людей и ангелов. «Как Единородного от Отца», как свойственно Единородному Сыну Божию, – не как «чадам» или другим многим «сынам Божиим» – людям и ангелам, но как единственному Сыну Божию или Ипостасному Логосу. Это предложение есть такое же увлечение Евангелиста от объективно-богословского изложения предмета в сторону субъективных впечатлений и личных пережитков, как и 9–13 ст. И объясняется оно теми же воспоминаниями старца, пишущего о том, что он видел и слышал во дни своей: молодости.

Слова: "полное благодати и истины» представляют возвращение к прерванному объективному, изложению предмета. Греческое Χάρις по смыслу и точно переводится русским «благодать» или благодарение или даяние благо (ср. Иак. 1:17), но этимологически эти термины не покрываются, ибо Χάρις означает собственно радость, приятность, милость (от милый), любовность, как известное настроение сердца и характера, ласковость, сердечность и под. Благодать же является уже как бы частным и конкретным проявлением этого настроения по отношению к другим, как выражение любви к ним. Синонимичные ἀγάπη, ἔρως и φιλία отличаются тем, что первое служить для выражения отвлеченного понятия любви и ее свойств (γαν, γαμαι – предпочитать, высоко ценить и пр.), второе означает чувственную любовь, а третье – дружбу. «Благодать» относится в нравственной личности Богочеловека и исполненному любви и милости отношению Его к людям. «Истина» указует на Его учение о Боге, жизни, человеке, Себе Самом и пр.

Слова: «полное благодати и истины» стоят в непосредственной связи с «и от полноты Его» ст. 16-го. Но евангелист делает здесь опять перерыв изложения воспоминанием о своем прежнем учителе. Прежде чем Богослов самолично «увидел и уверовал», он слышал таинственные и загадочные речи Предтечи о Грядущем, коих хотя и не понимал, но уже настраивался ими созерцать в Этом Грядущем нечто необычайное, выше человеческое, И эти речи теперь всплывают в памяти ученика при изложении славы Единородного от Отца. «Иоанн свидетельствует»,настоящее время, потому что прошлое стоит теперь в сознании пишущего как совершающееся настоящее, – объясняется живостию воспоминаний старца о давно прошедшем, – »о Нем и восклицает», собственно: воскликнул, восклицал – живое воспоминание этого момента, оставившего сильное и неизгладимое впечатление, – глагол κέκραγεν может указывать также на громкий и могучий глас Вопиющего в пустыне, – «говоря» такие загадочные слова: (Сей был – ν, потому что для евангелиста это было прошлым, но не ἐγένετο, ибо Этот «Сей» существовал «в лоне Отца» имел «всякую власть на небе и на земле» и пребывает с верующими «до скончания века», а не соделался достоянием только истории, как сам Предтеча (ст. 6). » О Ком сказал я: позади меня Грядущий, хронологически и исторически, впереди меня явился, т.е. также исторически и хронологически прежде Крестителя выступил – γέγονεν указует на историческое бытие, а прошедшее совершенное показует бытие этого исторического явления до настоящего времени, разумеется миротворческая, миро- промыслительная и историческая в человечестве, особенно иудействе, деятельность Логоса, – «потому что»причина того, что исторический преемник Предтечи был его историческим предшественником, – Он » Первый«, т.е. Начало Предтечи, как «начало и конец» всего, « первый и последний», «альфа и омега» бытия, – »меня» (родит, не от сравн. степени, а от « первый» в значении существительного «начало») "был» – ν указует на вне историческое и божественное бытие Логоса. Итак; хотя Христос и пришел на служение человечеству после Предтечи, по Он существовал уже ранее его в истории мира, потому что Он есть Логос – начало всего. В этом свидетельстве содержалось прикровенное указание на богочеловечество Христа, что Евангелист хотя и не понимал, доколе не увидел и уверовал, но точно запомнил, как требовавшую решения загадку.

Возвращаясь потом к прерванному этим воспоминанием о свидетельстве Предтечи объективно-богословскому изложению учения о Воплотившемся Логосе, евангелист подробнее раскрывает два, кратко указанные свойства полноты Его: благодать и истину.

Первое: » и      от (из) полноты» – πλήρωμα изобилие, не исчерпаемое содержание, напр. родник с живою водой, – относится к Воплотившемуся Слову, ибо о Нем сказано: «полное благодати и истины». Плоть Христа была как бы сосудом, переполненным благодатию и истиною Логоса, – неиссякаемым родником, откуда «все мы», – евангелист, ученики Господа и все верующие, – в изобилии «получили« всевозможные блага, »и" преимущественно, особенно, именно » благодать за благодать», милость за милость, любовь за любовь. Разумеется благодать, любовь и милость, какие изливал на людей Христос, и особенно на апостолов, из коих одни своею проповедью и делами, а другие, как и Иоанн Богослов, и в писаниях своих передали этот неиссякаемый источник благодати Христовой верующим всех веков и народов. Но этот переполненный любовью источник открыт только тем, кто, преобразуясь в образ Христа и совершаясь по Богу в духовного человека, носит в себе Христа, имеет в себе дух Христа и Его настроение, т.е. любовь и милость к другим, ибо прощаются небесным Отцом долги только тех, кто и сам прощает их другим. Здесь таким образом указана противоположность Евангелия строгой мздовоздаятельности Моисеева закона, выражавшейся в суровом: «око за око, вред за вред, жизнь за жизнь. В Евангелии Христа, напротив: любовь за любовь, милость за милость, радость за радость. Здесь радуются и блаженствуют милостивые, кроткие, миротворцы. Такой радости в Духе Святом и во Христе не могло быть под законом, когда царили грех и смерть. Тогда с радостию только ждали увидеть день Христов, истинную же радость получили только тогда, когда увидали этот день (Ин.8:56 ср. Евр.11:39–40). Причина та, что только во Христе дано исполнение обетований и надежд для человека. В Воплотившемся Логосе верующий созерцает осуществление идеала богочеловечества, – не философскую и отвлеченную идею, но действительного Богочеловека, пробуждающего в каждой, – христианке по природе, как образе Бога, – душе волю и влечение к радости и любви Христовой, – стремление к своему, воочию предстоящему в Евангелии, Первообразу и просветительному Жизненачалу, – к соединению со Христом и преображению в Его образ.

Полнее противоположность Закона Моисеева и Евангелия Христова указана в дальнейшем обосновании ея: «потому что закон чрез Моисея дан был, как даются рабам их властелинами приказания, чрез верного служителя Божия Моисея (Евр. 3:5), при чем Моисей был только страдательным орудием (ἐδόϑη страд. залог) и данное ему от Бога было им передано другим, как закон, требование, под угрозою наказания за неисполнение.

Дары ясе полноты Воплотившегося Логоса – милость и истина чрез Иисуса Христа, Единородного Сына Божия, произошла, явилась – γένετο, как произошло чрез Него и «все, что произошло», весь мир и человек, следовательно благодать и истина имеют в Нем творчески-жизненное и самобытное начало. Единственное γένετο при двух подлежащих объясняется тем, что Апостол любви, созерцает теперь преимущественно и полнее первое свойство полноты Воплотившегося Бога-Слова.

Второе же свойство – истина раскрывается подробно в последнем стихе пролога: (Бога – ϑεόν без члена, т. е. божество, Бога по Его сущности и природе, – «ни кто» из людей, и даже Моисей (Исх.33:20), «не видал», не имел о Нем совершенного познания или представления, « никогда» и видеть не может, – »Единородный Сын, сый в лоне (Своего) Отца», пребывающий на небе, как предмет любви Отца или Его Единородный Сын и Сам с Своей стороны любящий Отца или сущий в лоно Отца и направляющийся к груди Отчей (εἰς с винит. κόλπον сходственно πρὸς τὸν ϑεόν, но εἰς вместо πρός здесь объясняется безличным κόλπον), или же вознесшийся в лоно Отца, – «Он исповедал» или открыл, изъяснил, истолковал людям.

«Единородный» и «Сын», »Отец« и »лоно» – эти имена Богослов употребляет уже после «и Слово плоть бысть» и применительно к Воплотившемуся Логосу, тогда как, прежде о Логосе до воплощения он пользуется терминами: «Слово», «Бог» и «Божество». Объяснение надо искать, в том, что нераздельно соединенные в личном и живом Боге свойства ума и людей Евангелист в своем созерцании как бы разделяет применительно к двум главнейшим сторонам отношения Бога к миру и человеку – миротворения и мироспасения, при чем в первом Богослов преимущественно усматривает свойство ума, а во втором – любви.

Но и в представлении Бога как Любви или Отца, рождающего Единородного Сына, даны все, ранее указанные, свойства Второй Ипостаси. Бог Отец любит всегда, следовательно от вечности порождает предмет Своей Любви – Единородного Сына. Полное откровение любви Бога может быть только в личном существе, следовательно, Сын личен. Наконец только божественное существо может быть порождением всей полноты любви Бога Отца, следовательно Единородный Сын имеет, божескую природу.

В трех последних стихах пролога, и особенно в 18-м, указан и источник, откуда почерпнул Евангелист учение о Боге-Слове. Это – не греческая, особенно стоическая философия, учившая о Логосе только как о мировом разуме и нравственном миропорядке. Не раввинское Мемра-Слово Божие, представлявшееся как тварно-личный посредник между Богом и тварью. Но Филоновский и вообще Александрийско-иудейский Разум-Слово Бога, внутреннее Слово Бога, Его первородный (в книге Премудрости даже «Единородный» – о Софии) и старший Сын, умственный мир идей, идеальный Образ Бога и даже Второй Бог – с одной стороны, – и внешнее Слово Божие, младший Сын Божий, чувственный Бог или мир предметов и реальный Образ Бога – с другой. Наконец и не Моисей и вообще Ветхий Завет, в коем хотя и даны следы идеи Логоса, именно в учении об Ангеле Иеговы, Премудрости Божией и Мессии-Боге, но прикровенные и неустойчивые, ставшие понятными Евангелисту уже только при свете евангелия Христова.

Евангелист ясно свидетельствует, что он получил истину из полноты Воплотившегося Логоса, – что не Моисей и никто другой, но Сам Единородный Сын, Своими дедами, чудными и любвеобильными, Своим учением и преимущественно Своим воскресением, открыл людям великую тайну боговоплощения и богочеловечества Христа. Во всех дохристианских учениях о Логосе мерцали только частные лучи Божественного Света, просвещающего всякого человека, светившего во тьме, по не прогонявшего тьмы. Ясный свет божественной истины открыл людям в доступной для них полноте Сам Воплотившися Логос в богочеловеческом лице Спасителя Христа.

Эта великая тайна веры; «и Слово плоть бысть» или богочеловечество Спасителя – вот то, что сосредоточивает и освещает божественным светом все гадания человечества о Логосе и все чаяния Примирителя народов.

Итак: в лице Воскресшего из мертвых и Вознесшегося в лоно Отца Иммануила-Богочеловека воплотившийся Логос служит изъяснением и удостоверением христианской веры в победу, победившую мир, в торжество добра, истины и жизни над злом, ложью и смертию.

Богословская связь идей между богочеловечеством и воскресением Христа необходимая. Воплотившийся Бог-Слово не мог стать добычею смерти, не воскреснуть и не вознестись в лоно Отца. И наоборот: воскреснуть и вознестись в лоно Отца мог только Единородный Сын и Воплотившийся Слово-Бог.

Воскресение и богочеловечество Христа Спасителя поэтому суть основные тайны веры христианской, «Если Христос не воскрес, то проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы только в этой жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших" (1Кор.15:14– 20).

* * *

1

Barnabae Ер. XV. 9. ed. II. Hebhardt-Harnack p. 66, – Апокр. Еван­гелие Петра ed. Lods § 56. стр. 23, – Martyrium Petri Sec. Linum, od. Lips. VI. 8, где возвесение Христа на небо представляется как акт, сопутствующий каждое явление Господа на земле. Ср. Лк.9:51; Ин.3:14; 6:62; 12:32; 14:2; 16:28; 1Пет. 3: 22; 1Кор.15:1 сл. Еф.1: 20, 1Тим. 3:16 др. мн. Примечательно также, что апокрифиче­ское евангелие Петра уже с историческими подробностями описы­вает воскресение Христа.

2

Данное различие имеет, конечно, только общее и принципиально богословское значение, во в обычном словоупотреблении нередко одно слово берется в значении другого. Цитат для краткости здесь как в вообще во всей статье, не приводим,


Источник: Бог-Cлово и Воскресение Христово : (краткое объяснение Пасхального Евангелия : Иоанна 1, 1-18 / М. Д. Муретова. - М : Унив. тип, 1903. - 28 с.

Комментарии для сайта Cackle