Святой апостол Павел на суде у Феста и Агриппы

Настоящая книга представляет собой анализ 25 и 26 глав книги Деяний, в которых святой евангелист Лука дает достаточно подробное описание второй половины кесарийских уз святого апостола Павла.

В последнее свое посещение Иерусалима великий апостол подвергся нападению со стороны иудаистов, которые давно искали повода отомстить за ренегатство этому некогда знаменитому ревнителю отечественных традиций.

Таким поводом послужило посещение им храма иерусалимского для прекращения толков, будто он выступает с резкой проповедью против Закона Моисея (Деян.21:21–24). Возбужденная толпа набросилась на Павла, вытащила из храма и уже намеревалась покончить с ним самосудом. Но в этот момент явился с воинами римский хилиарх, вырвал у толпы избитого апостола и отправил его в крепостную тюрьму. Народ, подстрекаемый иудаистами, продолжал волноваться и требовал смерти узника. Это заставило коменданта Иерусалима Клавдия Лизия обратиться к местному церковному надзору за решением недоумения о причине такой ненависти к этому римскому гражданину. Однако Синедрион оказался бессильным дать ответ, и хилиарх, узнав о замысле нескольких фанатиков («40») расправиться с Павлом, отправил его в Кесарию с письменным донесением к римскому прокуратору Феликсу.

С прибытия в резиденцию римского наместника и начинается первая половина кесарийских уз апостола Павла. Феликс отнесся к узнику внимательно, дождался прибытия из Иерусалима первосвященника Анании во главе депутации, которая должна была обвинить Павла и добиться его смерти. На суде апостол выступил с сильной речью, в которой доказал, что иудеи несправедливо обвиняют его в каких-то преступлениях против Закона иудейского и общественного порядка. Прокуратор вынес хорошее впечатление от личности апостола, ослабил надзор за ним (Деян.24:23) и отложил решение его дела до прибытия в Кесарию Лизия.

Апостол Павел пробыл в дворцовой тюрьме (Деян.23:35) после того суда целых два года, в течение которых прокуратор часто призывал к себе узника, беседовал с ним и ожидал, что тот даст ему денег за свое освобождение. Однако Феликс ошибся в своих расчетах и чрез два года после суда над апостолом Павлом должен был уступить свое место новому прокуратору Порцию Фесту, который застал апостола в тюрьме.

С момента прибытия Феста в Кесарию начинается вторая половина кесарийских уз св. апостола Павла.

Впервые новый прокуратор встретился с делом Павла в Иерусалиме, куда он поспешил вскоре после прибытия в Кесарию. В Иерусалиме к нему являлась многочисленная депутация от всего иудейского народа и требовала вызова апостола Павла в Иерусалим, замышляя воспользоваться услугами тех «40», которые поклялись ни есть, ни пить, пока не убьют Павла (Деян.22:13–14). Однако прокуратор отказал депутации, предложив ей прислать в Кесарию на разбор этого дела тех, кто мог бы доказать вину узника. Скоро такая новая депутация прибыла в резиденцию Феста, и прокуратор назначил суд над апостолом Павлом.

Заседание суда у наместника открылось обвинениями иудаистами апостола в преступлениях против Закона отцев, храма и личности кесаря. Но обвиняемый доказал ложность показаний против него, и суд должен был этим закончиться. Однако новый прокуратор, желая приобрести популярность у иудейского народа, предложил ап. Павлу перенести разрешение его дела в окончательном виде в иерусалимский Синедрион, в руках которого находился богословский и церковный надзор за жизнью страны. Такое предложение Феста исходило из характера самого настоящего дела, в котором апостол обвинялся, как еретик, извращавший отечественный Закон, и прочем (Деян.24:5). На это апостол Павел ответил апелляцией к кесарю, как римский гражданин, чем и прекратил само заседание суда.

Вскоре после этого в Кесарию прибыл с визитом иудейский царь Агриппа с своей сестрой Вереникой. В беседе с прокуратором он узнал о деле Павла и выразил желание лично познакомиться с этим знаменитым проповедником учения Распятого. На желание царя Фест ответил устройством торжественного собрания у себя во дворце, на которое пригласил апостола. Св. Узник произнес речь о себе, в которой исповедует себя христианином и доказывает, каким анахронизмом и непониманием самого смысла пророческих писаний веет от современных иудейско-раввинских воззрений на Иисуса из Назарета. Он подробно повествует о своей жизни в «жидовстве», когда уроки в школе знаменитого иерусалимского раввина Гамалиила сделали из него ярого гонителя последователей Иисуса Христа. Молодой фарисей готов был из преданности своей школьной религии истребить само имя Иисуса, но Промысл не допустил, чтобы такая богатая натура погибла, не принеся никаких плодов. Сам Господь является Савлу на пути в Дамаск, куда тот направлялся для преследования христиан, и обращает его в ревностного апостола-миссионера Своего дела среди язычников и иудеев. На почве чудесности этого обращения апостол Павел подчеркивает истинность христианских представлений о Мессии, полное согласие с пророческими антиципациями и заставляет царя иудеев констатировать пред римским трибуналом его полную невиновность вопреки утверждениям представителей Синедриона.

Так, в своей последней на почве Палестины речи Великий апостол доказал всю несправедливость, злобу к себе своих современников-иудаистов, которые оклеветали его пред римским прокуратором и заставили более двух лет томиться в кесарийской тюрьме.

Из данного краткого изложения второй половины кесарийских уз св. апостола Павла нетрудно видеть, что 25 и 26 главы книги Деяний представляют интерес не только для богослова, потому что дают новые штрихи для образа св. апостола и его проповеди, но и для историка культуры и юриста. Этот отрывок из апостольской истории дает возможность восстановить утерянные подробности института апелляции. Лучший знаток римских юридических древностей Феодор Моммзен, обративший внимание на суд св. апостола Павла в передаче ев. Луки, признал безусловную ценность 25-й главы книги Деяний в указанном отношении. Отсюда сама собой вытекала для автора настоящего исследования задача – рассмотреть данный отрывок со стороны культурно-исторической, юридической и чисто-богословской.

Более простым и естественным методом при раскрытии поставленной задачи представлялся, конечно, метод историко-монографический. Однако я избрал метод историко-экзегетический, имея в виду главным образом указанную ценность самого повествования о суде над апостолом Павлом св. ев. Луки, в подлинности которого серьезно никто не сомневается. Так, греческий текст 25 и 26 глав книги Деяний по рецензиям преимущественно Тишендорфа и Бласса (разночтения указываются только в экзегетических целях) послужил канвой для настоящего исследования. Этим и объясняется неравномерное, на первый взгляд, распределение подлежащего материала в исторической (суд в Кесарии у Феста) и богословской (речь апостола пред царем Агриппой и Фестом) частях последнего. Анализ 25 главы (историческая часть) можно было, по свойству предмета, разделить на четыре главы, тогда как часть богословская (26 глава) вмещена в одну главу, которая для более удобного обозрения расчленена на отделы.

Таким образом, план работы был продиктован самим св. текстом, и внимание читателя не отвлекается от этого последнего. Читатель изучает суд над апостолом Павлом в представлении современника и очевидца, сопутствовавшего св. Страдальцу в последние годы его жизни. От этого также изложение выигрывает в стройности, и автор должен был особенно позаботиться о том, чтобы непосредственность, цельность впечатления не нарушить ненужными подробностями, мелочами. Можно было уделить очень много внимания и места речи о положении римской прокуратуры в Иудее, об институте апелляции, об обращении Савла и прочем, но от этого подобные вопросы не выиграли бы в ясности и отчетливости. Излишние подробности, которые не вызывались содержанием анализируемого отрывка, опущены без всякого ущерба для дела. Приведено только самое необходимое, исторически точное и несомненное.

В заключение своего слова обращаюсь к критике за снисходительным отношением к предлагаемой книге, в которой автор дает первую в ученой литературе попытку систематичного изучения содержания 25 и 26 глав книги Деяний по тексту Κοινή. Вместе с тем, приношу глубокую благодарность своим любезным рецензентам заслуженному ординарному профессору М. Д. Муретову и экстраординарному профессору священнику В. Н. Страхову за указание недостатков настоящей диссертации в рукописном виде.

Автор

Москва.

1913 V /25.

Римский наместник Иудеи Антоний Феликс был смещен императором Нероном после 8-летних неудачных попыток умиротворить страну,¹ его место занял Порций Фест. С этого момента начинается вторая половина кесарийских уз св. Апостола Павла, когда он является, как преступник пред судом в собственном смысле, так как, во всяком случае, отношение Феликса к делу апостола нельзя назвать отношением судьи (Деян.24:26).

Настоящий отрывок из апостольской истории особенно интересен тем, что здесь встретились и нашли своеобразное разрешение интересы римского патроната с одной стороны и иудейского законничества – с другой. Апостол Павел, несправедливо оклеветанный (ср. Деян.21:29 «ἐνόμιζον») иудейскими фанатиками, избежал алчных посягательств на свою жизнь в Иерусалиме только потому, что своевременно был вырван у разъяренной черни римскими солдатами и отправлен в Кесарию, как один из нарушителей спокойствия иудейского общества, который легко мог вызвать социальные волнения. В течение нескольких лет он содержался в кесарийской крепости в качестве национального преступника, наказуемость которого должна бы быть определена по иудейским законам. Только на суде нового наместника Иудеи Порция Феста, после того, как этот последний хотел применить к нему jus revocandi domum, желая на первый же раз показать себя любезным по отношению к вождям иудейского народа, апостол заявляет себя римским гражданином и прибегает к jus appellandi Romum. Это обстоятельство и заставляет коснуться, хотя самым поверхностным образом, той культурно-политической почвы, на которой основано содержание Деяний, глав 25 и 26.

Эллинизм, широкой волной охвативший почти весь мир в римскую эпоху, не мог пройти бесследным и для Иудеи, хотя она была совершенно ничтожна, незаметна пред мировыми государствами. Постепенно, но прочно римское эллинистическое влияние сковывало иудейскую жизнь, вносило в её узкие национально-теократические рамки новый дух и покоряло этот свободолюбивый народ сильной руке железного колосса. Рим не прибегал для этого к насилию, потому что иудейский народ сам отказывался от своей политической свободы. Что дело обстояло именно так, достаточно вспомнить некоторые факты из истории Иудеи после падения дома Асмонеев и из эпохи Ирода Великого. Как известно, после смерти Александры-Саломеи в 69 г. до РХ Иудея очутилась в руках младшего сына Александры с одной стороны, к тому времени владевшего целым рядом крепостей, и первосвященника Гиркана II, находившегося под влиянием фарисейства, которое вообще пассивно относилось к политическим делам, с другой. Образованный, деятельный, предприимчивый Аристовул, мечтавший о воинственном прошлом предков, скоро оказался победителем в борьбе за трон: Гиркан был разбит в сражении при Иерихоне, выбит из Иерусалима и должен был отказаться от престола и сана первосвященника. Вследствие сильной агитации некоего Антипатра при аравийском дворе, царь Арефа двинулся с войском против Аристовула и запер его в Иерусалиме. Аристовул отправил к римскому легату Скавру, прибывшему в Дамаск с поручением от Помпея, посольство в качестве делегации от законного иудейского царя и просил помощи, как младший союзник великого Рима. Скавр понял все последствия этого шага, выгодные для Помпея, и за некоторую сумму талантов дал Арефе строгий приказ прекратить осаду Иерусалима. Фактически это было первым моментом подчинения Иудеи римскому владычеству, так как характер последующих действий Аристовула II вынудил Помпея присоединить Иерусалим и его округ к новой провинции Сирии, управление которой было поручено легату Скавру.²

Нет нужды следить за событиями последующих годов (неудачное восстание Александра, сына Аристовула II, против Габиния, устройство в Палестине пяти синедрионов, освобождение из Рима Аристовула и при Цезаре, убийство Аристовула и и его сына Александра и прочее), для нас интереснее остановиться на ходе эллинизации Иудеи при Ироде Великом (37–4 годы до РХ). Умный, смелый, предприимчивый и честолюбивый Ирод Великий с первых шагов своего правления начал борьбу и оказался победителем иудейского народа и аристократии, асмонейской фамилии и Клеопатры. Сначала – враг Рима, он вскоре обратился за помощью к Антонию, сражался с ним против сирийцев и достиг того, что полководец Антония – Созий со всем своим войском перешел в Палестину, присоединился к полкам Ирода и начал осаду Иерусалима, где заперся Антигон (последний Асмоней). В июне 37 года до РХ Иерусалим пал, Антигон был казнен по приказанию Антония,³ и Ирод, как царь, признанный могущественным Римом, начинает деятельно проводить в жизнь иудейства эллинистические принципы. «Идеалом Ирода было введение своей страны в круг римской системы права и умственного образования римско-эллинского мира. Это был, конечно, большей частью потерянный, но, несмотря на то, необходимый труд. То иудейство, какого требовали законоведы Палестины, не было способно поддержать иудейский государственный строй среди окружающего греко-римского образования и могущества. Ирод, однако, если не считать маленьких промахов, заботливо берег и не оскорблял ядра иудейства – религию. Но именно тут-то он и сделал положительно гениальную попытку соединить языческие формы с иудейскими традициями, построив в Иерусалиме храм, который должен был нравиться и иудеям, и грекам... Он сумел добиться для себя и своего маленького народа такого влияния и значения при императорском дворе (Рима), каким не пользовался никакой другой царь».⁴ Вслед за утверждением в Риме после битвы при Акциуме 2 сентября 31 года до РХ Октавия, Ирод вошел в сношение с молодым императором, оказал ему ряд мелких услуг в борьбе с сирийскими князьями и был признан в царском достоинстве этим победителем Антония и Клеопатры. Он убивает жену, трех сыновей, изгоняет других жен и сына из своего дома, преследуя в этом не столько личные интересы, сколько приобщение Иудеи к культурному миру, чему, конечно, могли препятствовать эти сторонники иудейских традиций. Он не боялся нарушать даже прямые определения Закона, возобновил в Иерусалиме театр и амфитеатр, учредил блестящие праздничные игры, повторявшиеся чрез каждые пять лет, гимнастические и музыкальные представления, состязания на колесницах и лошадях, борьбу со зверями, которые выписывались со всех концов света в святой город. Из подражания другим провинциям Ирод выстраивает храм Цезарю, основывает и называет его именем новые города.⁵ Ирод как бы не хотел замечать, что в сущности насаждает языческо-греческую культуру, которая, конечно, хотя имела положительные стороны, однако шла вразрез с религиозно-национальными воззрениями иудейского народа. Во всяком случае, тот факт, что только в последние годы своего царствования он печатал монеты с изображением орла, раньше же ограничивался невинными символами на них,⁶ показывает, что он щадил своих соотечественников. Современникам казалось, что вернулось блестящее царствование Антиоха IV Епифана и первосвященника Язона, при которых греческая партия сделала даже попытку овладеть правлением.⁷ По если тогда, как и еще ранее – при Иоанне Гиркане (136–105 г. до РХ) – элементы греческой культуры насильственно подавлялись, то со времени Ирода Великого правящая партия жила мечтами о будущем, когда Иудея будет вполне культурной страной под эгидой всемирной монархии, и мы вправе называть этого знаменитого иудейского царя реформатором. Заложенные им корни не погибли совершенно, и, хотя некоторые из них после него засохли, однако, для эллинизма была протоптана дорожка, и нужно было только ожидать того момента, когда императорские орлы на военных знаменах появятся в Иерусалиме. Это случилось очень скоро.

После Ирода Великого царское достоинство его преемников начинает все более падать, и Архелай, старший сын Ирода Антипы, правил Иудеей, Самарией и Идумеей с титулом только этнарха,⁸ но не царя; при нем Иудея совершенно потеряла свою политическую самостоятельность, и он сам был сослан Августом в Веенну (Галлия) в 6 году по РХ.⁹ Иосиф не определяет точно, что послужило ближайшей причиной этого, и только замечает: «в десятый же год царствования Архелая, знатнейшие иудеи и самаряне, не в силах будучи долее сносить жестокости его и наглости, принесли на него жалобу Кесарю, надеясь особенно на то, что Архелай, жестоко с ними поступая, нарушал указ самого Кесаря, повелевавший ему кротко управлять своими подданными».¹⁰ Можно думать, что такой более нравственный мотив был лишь давно ожидавшимся в Риме поводом к лишению самостоятельности небольшего, но очень беспокойного иудейского государства. И понятно, что, когда сам народ заявил Риму неудовольствие на своего законного правителя, там хорошо поняли значение этого момента и не замедлили использовать его в своих интересах, назначив особого правителя (наместника) из всадников в том же 6 году. В первое время его надзору была подчинена собственно область Архелая, т.е. Идумея, Иудея, Самария с городами Иерусалимом, Кесарией, Иоппе. Как видно из сословного ценза первого наместника Копония, его область не была в собственном смысле провинцией, а была приписана к Сирии, наместник которой Квирин должен был несколько контролировать иудейские отношения.¹¹

В интересах нашего дальнейшего изложения нам необходимо коснуться и определить возможно точнее степень подчиненности иудейского наместника сирийскому легату, потому что тот факт, что Квирин непосредственно после смерти Архелая был послан в Иудею исследовать имущественное состояние жителей новой области, еще не может говорить о подчинении в собственном смысле Копония – Квирину. Уже одна характеристика личности нового сирийского легата Иосифом («сенатор, муж, прошедший все государственные должности и чины, достигший консульства и ознаменовавший себя другими многими достоинствами»)¹² дает понять, что в его лице мы имеем дело с человеком, облеченным особыми полномочиями от императора.

В истории римской административной политики особенное значение имели Юлий Цезарь и Август. В правление Цезаря впервые был выдвинут вопрос об организации провинциального управления, ввиду увеличивавшейся территории римского государства, которая препятствовала осуществлению централизации власти. Несколько мероприятий Цезаря в этом направлении, однако, не оказались особенно жизненными. В последующее время вопрос этот, строго говоря, оставался открытым, пока Август не пересмотрел цезаревский Lex Julia Municipalis под углом зрения накопившегося с того времени материала и не составил знаменитый Breviarium Imperii в 727=27 году до РХ Этот год был годом происхождения неизвестного дотоле в римской истории деления всех провинций на императорские в собственном смысле и сенатские с органами управления, непосредственно зависимыми от цезаря или сената. К императорскому фиску отошли все провинции, представлявшие какие-либо затруднение в административно-политическом отношении: такова была, между прочим, Сирия с иудейской областью, одна из важнейших провинций, нуждавшаяся в сильной военной защите с западной стороны. Наоборот, провинции, наслаждавшиеся полным покоем, были предоставлены ведению сената.¹³ Императорские провинции делились на три класса¹⁴ соответственно числу и характеру национальности туземцев: провинции первых двух классов обслуживались сенаторами в звании консулов и преторов, третий класс отличался, так сказать, экстраординарным характером: сюда относились чаще небольшие области, недавно покоренные Римом и находившиеся под косвенным контролем соседнего императорского консула или претора. С течением времени они также могли войти в состав первого или второго класса, так что назначение наместниками всадников было только временной мерой для лучшего изучения условий жизни и быта населения.¹⁵ В теории император сам был правителем в провинциях, и наместники рассматривались лишь в качестве его заместителей,¹⁶ которых он мог в любой момент заменить новыми лицами. Поэтому-то было очень трудно говорить об определенной продолжительности их службы: смерть кесаря всегда могла повлечь за собою замену наместников, и, вследствие не особенно точного разграничения своего и государственного кесарями императорской эпохи, такая замена не бывала удивительной.¹⁷ Наместник должен был постоянно находиться в своей провинции и не покидать её даже на одни сутки без особого императорского разрешения.¹⁸ Это требование вытекало с логической необходимостью из самого название наместников legati Augusti pro praetore;¹⁹ непосредственному надзору их были подчинены все стороны и отношение провинциальной жизни. Наместник ведал разнообразные области, он был «praefectus urbi», совмещавший в своем лице самые разнородные должности.²⁰ Но само собой понятно, что такое внешнее сходство не препятствовало наместникам вырабатывать на месте те или другие нормы.²¹

Таковы общие основание административно-политической организации провинций в эпоху суда св. Апостола Павла у римского наместника Иудеи Порция Феста.

Одна из важнейших римских провинций – Сирия управлялась консулом, приписанная к ней Иудея – наместником из всадников, носившим титул procurator, ἐπίτροπος. У Иосифа мы встречаем также – ἔπαρχος и ἡγεμών,²² но со времени императора Клавдия титул прокуратора сделался обычным, хотя, строго говоря, прилагался к финансовым должностям.²³ Ценз наместников третьего класса обусловливался тем, что им приходилось в местах служение быть прежде всего imperium militiae, чтобы предотвращать частые столкновения между элементами населения: так, например, прокуратору Феликсу пришлось решать военной силой спор иудеев и самарян из-за ἰσοπολιτεία.²⁴

Что касается внешнего положения иудейского прокуратора, то, в связи с происхождением из всаднического сословия, оно было очень почтенно, прокуратор именовался amicus Caesaris, наравне с первыми сирийскими сановниками и наместниками, как особенно приближенное к нему лицо.²⁵ Конечно, это подчеркивало значение прокуратора и влияние, какое он мог иметь на ход провинциальной жизни Иудеи, однако, не нужно забывать, что третий класс наместников не был вполне самостоятелен, и что Иудея после смерти Агриппы I была окончательно присоединена к Сирии, консул которой в случаях особой нужды мог выступать с своей высшей властью. Необходимо заметить, что вопрос о степени зависимости иудейского прокуратора от сирийского консула в науке не вполне выяснен, так что приходится ограничиться общими предположениями. Arnold признает подчинение прокуратора консулу вполне естественным и логически понятным: консул мог всегда вмешиваться в дела Иудеи.²⁶ С этим нельзя согласиться ввиду того факта, что после смерти Агриппы I (44 г. по РХ; с этого времени уже не только Иудея и Самария, но вся Палестина была сделана римской областью²⁷) палестинским наместником был послан Куспий Фад. Если же принять взгляд английского ученого, то непонятно, почему Палестина не была подчинена хотя на время непосредственному надзору сирийского легата, который и должен бы озаботиться правлением там, тем более, что Клавдий имел в виду передать престол умершего царя его сыну Агриппе II, и только за малолетством последнего назначил особого прокуратора: если бы постоянный консульский надзор был фактом, тогда не было бы нужды в такой временной мере.²⁸ Логичнее предполагать, что Клавдий этим хотел постепенно подготовить романизацию Палестины для включение её в сирийское консульство. Из истории известны факты, когда консулы распоряжались в Иудее, совместно с прокураторами: например, прибытие в Иудею Петрония для введения культа Цезаря,²⁹ позволение иудеям хранить у себя первосвященническую одежду, данное сирийским консулом Кассием Лонгиным при прокураторе Фаде.³⁰ Однако, самого беглого знакомства с контекстом достаточно, чтобы видеть, что Петроний и Лонгин действовали не самовольно, а имели поручение от Каия и Клавдия. Что же касается консулов Сирии Вителлия, заменившего прокуратора Пилата временным правителем Иудеи,³¹ и Уммидия Квадрата, отославшего в Рим прокуратора Кумана,³² то в этих обоих случаях мы имеем дело с фактами неординарными. С одной стороны, Вителлий был награжден высшей, простиравшейся на смежные с Сирией провинции востока, властью,³³ с другой, Квадрат получил от императора Клавдия на указанный случай «jus statuendi etiam de procuratoribus».³⁴ Поэтому, указанные действия консулов Сирии нужно рассматривать, как особые полномочия, а не прерогативы наместничества в Сирии.³⁵ Помимо того, Иосиф³⁶ также не дает права заключать о власти сирийского наместника над иудейским, потому что говорит лишь о приписании, прибавлении Иудеи к Сирии, а не о включении в состав последней, называет Иудею «προσθήκη τῆς Συρίας».³⁷ Далее, как выше мы видели, Клавдий не назначил Иудею после смерти Агриппы I под контроль сирийского консула Марса, а послал особого прокуратора Куспия Фада,³⁸ тогда как преемник Марса – Лонгин вмешивался в дела иудейского наместника.³⁹ Таким образом, собственно о подчинении прокуратора Иудеи консулу Сирии не может быть речи: только император мог вызвать к себе провинившегося и так или иначе реагировать на его виновность. Schürer совершенно верно говорит, что прокуратор Иудеи обладал военной властью и самостоятельной юрисдикцией, что и создавало ему положение вполне зависимого лишь от Рима правителя.⁴⁰ Трудно было бы говорить о подчинении сирийскому консулу прокуратора Иудеи – страны с особой культурой и религией, противными римскому духу, и необыкновенным фанатизмом населения, – чтобы вмешиваться в дела такой области, нужно было бы хорошо знать условия и обстановку жизни её наместника. Поэтому, хотя прокураторство в Иудее было первой степенью государственной карьеры римского служилого человека, однако, это еще не говорило о возможности в обычных случаях быть подчиненным наместнику высшего класса: оба исполняли свои обязанности legati Augusti pro praetore⁴¹ и одному ему были ответственны.⁴²

Гражданским административным центром Иудеи и – позже – всей Палестины была приморская Кесария, где прокуратор жил во дворце Ирода, носившем название «πραιτώριον τοῦ Ἡρώδου» (Деян.23:25). В особенные дни, например, в праздники, когда в Иерусалим стекалось много народа и нужна была сильная рука, чтобы сохранять порядок и спокойствие в церковном центре Иудеи, туда являлся прокуратор и помещался с своей свитой во дворце Ирода (башня Антония), расположенном в западной стороне города. В случаях особенных народных волнений этот дворец превращался в хорошую цитадель и мог выдержать осаду.⁴³

Важнейшей стороной прокураторского надзора в Иудее была судебная компетенция, сферу которой, однако, нужно сказать, очень трудно определить за отсутствием в юридических памятниках того времени прямых данных, так что для реконструкции её приходится нередко обращаться просто к анализу фактов, часто с опасностью впасть в логический circulus vitiosus.⁴⁴ Причину этого следует искать, с одной стороны, в том, что Иудея была очень недавно присоединена к Риму, и юристы еще не успели кодифицировать её отношений, – с другой и, главным образом, такая причина лежала в своеобразности иудейской жизни, которая резко выделяла ее из ряда провинций и сообщала ей особый отпечаток. Из истории Палестины эпохи прокураторов известно немало фактов, когда коренное население провинции протестовало против известных распоряжений и мероприятий римского наместника из чисто религиозных оснований. Это было вполне понятно: ни один народ того времени не был так, как народ еврейский, проникнут теократическим духом, привязанностью к своим вековым традициям, многие из которых были уже анахронизмами, и только религиозная мысль не позволяла их опустить и создавала особую методологию для искусственного оживления. Только в последние моменты своей истории он начал жить надеждой на мессианское будущее,⁴⁵ которое, по его взгляду, могло наступить только при условии абсолютной верности своему национальному закону, имевшему свое историческое прошлое. Иудей в полном смысле существовал для своего закона, и его почти невозможно было оторвать от этого корня. Отсюда, уже в принципе романизация иудейского народа, обычная для прочих провинций, представлялась contradictio in adjecto и на практике встречалась со многими затруднениями. Римлянам была хорошо известна эта национальная консервативность иудеев, и они щадили ее, справедливо ожидая, что терпимое отношение к религиозным идеалам покоренных есть верная гарантия постепенного подчинения. Поэтому, судебная власть прокуратора Иудеи отличалась, так сказать, спорадическим характером: случаи ординарные подлежали местному иудейскому суду, и прокуратор выступал в особенных обстоятельствах, как высшая судебная инстанция.⁴⁶ Благодаря этому, иудейское население чувствовало себя не так стесненным, как население других римских провинций, где железная рука римских наместников сковывала деятельность местных судебных и административных органов. В делах гражданских и уголовных иудейский суд мог одинаково привлекать к ответственности и карать по своим теократическим правовым нормам, кроме случаев, за которые полагалась по последним смертная казнь. Все такие случаи поступали на рассмотрение прокуратора, так как только ему было вручено jus gladii или potestas gladii – право приводить в исполнение смертные приговоры,⁴⁷ которое в существе вытекало из его военной власти в стране.⁴⁸ Иосиф Флавий определенно говорит, что прокуратор «μέχρι τοῦ κτείνειν ἐξουσίαν» имел,⁴⁹ иудейские представители прямо заявили прокуратору Пилату: «ἡμῖν οὐκ ἔξεστιν ἀποκτεῖναι οὐδένα» (Ин.18:31). Само собой понятно, что jus gladii простиралось только на иудеев (так было до III столетия по РХ), римский гражданин мог всегда апеллировать к суду самого Цезаря в Риме, потому что римляне, жившие в провинциях, были подчинены одному римскому специальному суду, и только в провинциях, признанных liberae civitates, римские граждане должны были полагаться на юрисдикцию неримского надзора.⁵⁰ В прочих провинциях, также в Иудее, jus provocationis или appellationis⁵¹ приостанавливало приговор всякой инстанции у прокуратора и переносило все дело на суд самого кесаря. Однако не всегда наместник должен был отсылать в Рим обвинённого римского гражданина: прокуратор начинает судить Апостола Павла, хотя и знает о его привилегированности, и апостол не противится этому, апеллирует только чрез два года. Следовательно, прокуратор Иудеи имел право решающей инстанции в случае виновности гражданина пред туземными правовыми нормами только тогда, когда тот соглашался на разбирательство своего дела в местном суде, но прокуратор устранялся, как только обвиняемый прибегал к кесарю, когда видел не совсем объективное отношение к себе со стороны представителя последнего.⁵² В особенно затруднительных случаях прокуратор мог передавать на суд кесаря и провинциалов; так, например, консул Сирии Квадрат отослал в Рим первосвященника Ананию и градоначальника Анана,⁵³ Феликс, эпитроп Иудеи, также поступил с мятежником Елеазаром.⁵⁴

Мы обрисовали кратко военные и судебные полномочия римского наместника в Иудее, и если упомянуть еще, что на ого обязанности лежало наблюдение за правильностью представление податей в императорский фиск, то мы исчерпаем все обязанности прокуратора ex officio⁵⁵.

Само собой понятно, конечно, что и помимо всего этого, жизнь провинции представляла очень много сторон не столь важных с точки зрения римского надзора, но не менее важных для самих иудеев. Вся эта масса отношений на практике была изъята из сферы компетенции прокуратора и оставалась в ведении местных административных единиц. Главными из них, конечно, были – отношения религиозные, городского управления, судебные, за исключением смертных приговоров, и другое. Все это ведали национальные органы, так что, можно сказать, иудейский народ действительно пользовался внутренней свободой и самоуправлением. Отношения Рима и Иудеи напоминали скорее союзников, чем победителей и покоренных, жизнь последней текла по своему руслу совершенно независимо от прокуратора, всюду чувствовалась сильная рука синедриона в Иерусалиме. Мы коснемся несколько подробнее этого самоуправления иудейского народа.

Собственно иудейская область, состоявшая из Иудеи, Галилеи, Переи, жила исключительно своими теократическими традициями, которые сказывались даже в системе городского управления. Все иудейские неэллинистические города имели коммунальное устройство: во главе стояли «старейшины города» – местные власти, обладавшие и судебной властью, хотя нужно заметить, что иногда последняя бывала и особой должностью некоторых старейшин, участвовавших в «βουλή». «Βουλή» состояло не из одинакового числа членов: в небольших городах бывало только семь старейшин, в важнейших – двадцать три. Очень может быть, что это вызывалось не столько количественной разницей населения, сколько строгой субординацией в отношениях городов: менее значительные города были подчинены важнейшим. Кажется, что этот принцип особенно последовательно был проведен в Иудее: в римскую эпоху она вся делилась на несколько топархий – больших центров с приписанными к ним меньшими городами и селениями. Топархии располагались приблизительно в таком порядке: почти в средине Иудеи – Иерусалим, на севере от него – Гофна и Акрабата, на северо-запад – Фамна и Лидда, запад – Эммаус, юго-запад – Вифлетефа (Пелла), на юг – Идумея, юго-восток – Энгадди и Иродион, восток – Иерихон.⁵⁶ Такая дифференциация помогала управлению и облегчала сношение между городами. Каждая топархия представляла собою особую коммунальную единицу со своими 7 или 23 старейшинами. Принцип субординации был особенно рельефен в отношениях всех топархий к иерусалимскому округу: последний был в собственном смысле «πόλις» и возвышался над всей Иудеей «ὡς βασίλειον».⁵⁷ Такое положение столицы признавалось за Иерусалимом и римлянами: императоры адресовали свои эдикты к иерусалимскому «βουλή»,⁵⁸ старейшины которого иногда совершали поездки по городам Иудеи в судебно-административных целях.⁵⁹ Для нас в настоящем случае важно подчеркнуть, что со смерти Ирода Великого иерусалимский синедрион уже не имел гражданской власти над всей Иудейской областью, Галилея и Перея сделались самостоятельными единицами. Но влияние иерусалимского синедриона однако продолжало существовать за пределами собственно Иудеи и Самарии, и в дальнейшем мы определим, в чем оно выражалось в эпоху процесса Апостола Павла. Это влияние исходило от административного центра иерусалимской топархии, который собственно с Ирода Великого начал называться «великим синедрионом».⁶⁰

Нам нет нужды вмешиваться в сложный вопрос о составе иерусалимского синедриона, который Schürer’ом решается в смысле преобладания в последнем высшей духовной аристократии (римская эпоха): саддукейски настроенная духовная знать всегда брала верх над ученым фарисейским меньшинством, которое получило доступ в синедрион лишь благодаря пренебрежительному отношению к первым Ирода Великого, не имевшего с ними равной знатности рода. Трудно определить членов той и другой партии, но положительно можно определять число их в 70 человек.⁶¹

Членство их во всяком случае было не срочным, как в демократических коммунах эллинистических городов, а пожизненным, – требовалась непременно иудейская национальность, что вызывалось, конечно, природой самых вещей.

Помимо такого различия между членами Синедриона, существовало еще различие по степени личного влияния и социального положения; таковы были: ἀρχιερεῖς, γραμματεῖς и πρεσβύτεροι.

В первую категорию входили вообще знатнейшие священники, пользовавшиеся за свое общественное и часто имущественное положение особым почетом. Здесь мы находим также иудейских первосвященников – служащего и заштатных, не терявших фактически своего значения в иудейских отношениях. Под γραμματεῖς принято разуметь членов Синедриона с чисто служебными полномочиями: на их обязанности лежала чисто юридическая функция – чрез изучение правовых иудейских норм следить за выполнением традиций и давать своевременную кодификацию жизненно-необходимым обычаям, практически признанным обязательными. Все они были типичными выразителями современного фарисейства и представляли некоторую оппозицию саддукейским ἀρχιερεῖς, часто сводя на нет либеральные начинания последних указанием на букву закона. Третью категорию составляли πρεσβύτεροι – светский элемент, особо уважаемые в народе лица, составлявшие в Синедрионе собственно пассивное меньшинство, вероятно – и без решающего голоса; обычно к ним относят тех членов, которые не подходили под первую и вторую категорию.⁶²

Само собой понятно, что в римско-иродианскую эпоху, когда саддукеи вообще брали верх в Синедрионе, председатель выбирался из саддукейской партии, но не мог избежать увеличивавшегося влияния фарисейства: только этим и можно объяснить сопоставление ἀρχιερεῖς с φαρισαῖοι (Мф.21:45; Ин.7:32 и т.д.). Что касается собственно личности председательствующего в Синедрионе, то прежде всего нужно сказать, что он в одно и то же время был и первосвященником по своему общественному положению. Schürer называет неисторичной догадку иудействующих историков, которые видят в председателе Синедриона прежде всего человека ученого, главу фарисейства – Nasi, который всегда имел при себе вице-президента – Ab-beth-din. Наоборот, свидетельства вполне авторитетные (Иосиф Флавий и Новый Завет) единогласно подтверждают, что во главе народа всегда стоял первосвященник (ср. Иосиф – «τὴν προστασίαν τοῦ ἔθνους οἱ ἀρχιερεῖς ἐπεπίστευντο».⁶³ И если иногда заштатный первосвященник выступал активным деятелем (Анна – Ин.18:13), то это были случаи проявление личного или народного желания.⁶⁴ Выше мы упомянули про титулы Nasi и Ab-beth-din, которые встречаются в Mischn’е: по Schürer’у, первый титул должно прилагать к князю или царю иудейскому, второй – настоящему первосвященнику.⁶⁵ В дальнейшем будет более подробная речь о положении иудейских царей в рассматриваемую эпоху, пока же следует заметить, что с титулом иудейского царя соединялось верховное представительство духовных интересов народа и право назначение или утверждение синедриальных выборов первосвященников. Фактически это представительство было только номинальным, – потомки Ирода в глубине души были проникнуты языческими понятиями, приноровлялись к иудейским законам лишь из политических расчетов и едва ли часто занимали свое почетное место Nasi на заседаниях Синедриона, обычно узнавая о делах от действительного председателя Ab-beth-din. Переходим к компетенции Великого Синедриона.

Выше мы имели случай говорить о теократическом характере или духе иудейской жизни в рассматриваемую эпоху и о гражданской власти иерусалимского Синедриона над одиннадцатью топархиями Иудеи. Но, конечно, к его распоряжениям прислушивалось все ортодоксальное иудейство, хотя от личной воли той или другой общины и зависела степень применимости у себя последних. Главным предметом компетенции Синедриона были отношения, касавшиеся, так сказать, церковного или богословского надзора. В этом случае можно сказать, что прямую антитезу светской власти римлян и составлял Синедрион, ведавший всеми судебными и административными делами, выходившими за пределы компетенции прокуратора и местных низших «βουλαί». Однако он не был апелляционной инстанцией, но скорее третейской, в случаях несогласия низших инстанций, и решению Синедриона соответствующие учреждение должны были подчиняться под страхом наказание смертью членов их.⁶⁶

Но бывали и особые преступления, подлежавшие ведению только одного Синедриона, – это преступление против закона иудейского: так, Спасителя судили за богохульство (Мф.25:65; Ин.19:7), апостолов Петра и Иоанна, как ложных пророков и повстанцев (главы Деян.4 и Деян.5), Апостола Павла за преступление закона (Деян.25:2–7). Во всех таких случаях Синедрион поднимал дело, квалифицировал его по своему иудейскому праву и, если оно подлежало jus gladii, представлял свой приговор на санкцию прокуратора. Из этого видно, что римский наместник был собственно суверенным надзором, Синедрион – правителем, который мог быть уверен, что римляне не вмешаются во внутреннюю жизнь страны, хотя Иудея и была неавтономной провинцией, т.е. не имела гарантии своей полной свободы.

В римских неавтономных провинциях особенно сильно затрагивали внутреннюю жизнь требования, касавшиеся lex Julia majestatis и lex Julia ambitus. Римляне имели какое-то особенное, суеверное почтение к величию своего государства в лице императора, и это выражалось в том, что ни один, строго говоря, акт государственной и частной жизни не проходил без упоминания имени Цезаря или римского народа.

Если в позднейшее время мы встречаем прямое предписание – «quodsi in municipio contra hanc legem magistratum aut sacerdotium quis petierit, per senatusconsultum centum aureis cum infamia punitur»,⁶⁷ то в раннею эпоху закон говорил: «proximum sacrilegio crimen est, quod majestatis dicitur».⁶⁸

Оскорбление римского народа наказывались смертью. Цезарь считался божеством, ему существовал целый культ, который брал верх над всеми прочими культами, вносился в чужеземные культовые отправления; все в одинаковой мере были ответственны пред ним.⁶⁹ В покоренных городах римляне ставили на видных местах статуи или изображение Цезаря для публичного поклонения, и «qui status aut imagines Imperatoris jam consecratus conflaverint, aliudve quid simile admiserint, lege julia majestatis tenentur».⁷⁰ Римские наместники должны были строго смотреть за исполнением этих leges в провинциях, и только прокуратор Иудеи был избавлен от такой сложной работы, потому что Иудея по счастливой случайности была освобождена от культа Цезаря. Он ограничивался только общим требованием молиться за Кесаря, и каждый день в храме иерусалимском приносилась жертва из 2 ягнят и одного быка «за Кесаря и римский народ».⁷¹ Интересно, что даже расходы на такую ежедневную жертву принимались Августом на счет своего казначейства. На римских динариях в Иудее чеканили не обычный портрет императора, а только его имя.⁷²

Все это в достаточной мере подчеркивает, что признание Феликса обязательным требование иудейского закона о недопустимости в храм чужестранца (Деян.23:28–29, 24:6 – «ὃς καὶ τὸ ἱερὸν ἐπίρασεν βεβηλῶσαι») не было исключением, оно вполне отвечало характеру римского надзора в Иудее, который преследовал романизацию её скорее культурно-бытовую (в высших кругах), чем национально-политическую.

Итак, внутренняя жизнь Иудеи протекала по своим традиционным правовым нормам, всюду чувствовалась сильная рука аристократического Синедриона в Иерусалиме, который руководился национальным правом, представлявшим ряд библейских тем, разработанных современными иудейскими юристами. Эти нормы оказывались действующими и против римских граждан в случаях нарушения их. Завязку такого именно рода мы имеем в процессе Апостола Павла, к которому, несмотря на римское гражданство, было предъявлено обвинение по иудейскому праву, и наказуемость его была перенесена в сферу римского права лишь после апеллирования. Остановимся несколько подробнее на этом jus appellandi Romam⁷³ в целях дальнейшего изложения.

Жившие в провинциях римские граждане обладали, сравнительно с провинциалами, двумя преимуществами: они были свободны от позорных наказаний, распятия на кресте (ср. Деян.16:37–38, 22:25) и имели право требовать непосредственного суда над собой Кесаря в гражданском и уголовном судопроизводствах. Это последнее было экстраординарной мерой, как то видно из суда над апостолом Павлом у прокуратора Феста: в течение нескольких лет он подчинялся тюремному заключению, терпеливо относился ко всем покушениям на свою личность иудеев и самого римского надзора. И только, когда увидел, что, несмотря на признанную самим прокуратором невиновность пред законом, ему угрожает смерть, на которую прокуратор молча соглашается из желания угодить иудеям, он потребовал суда Кесаря.

Это право, установленное впервые при императоре римском Августе⁷⁴ свой главный raison d’être⁷⁵ имело в установке баланса на весах правосудия, исправляя приговоры низших и провинциальных судов в случаях или неопытности судьи или же заведомой пристрастности его.⁷⁶ Особенно часто прибегали к этому праву римские граждане в провинциях в случаях недовольства той или другой судебной инстанцией: словом appello они приостанавливали судопроизводство или же задерживали приведение приговора в исполнение⁷⁷ до суда в Риме. В момент приведения приговора в исполнение апелляция не имела значения, потому что здесь преступник имел дело не с судьей, который имел возможность постановить приговор, а с экзекутором,⁷⁸ почему и был установлен трехдневный срок для принесения апелляции после приговора. Иногда, как видим в процессе Апостола Павла, апеллировали до приговора.⁷⁹ Таким образом, всякая апелляция имела, выражаясь юридическим термином, чисто суспензивный эффект и базировалась на решении вопроса: «an jure interpretatum sit» то или другое дело.⁸⁰

Раб не имел права апеллировать, но закон делал его апелляцию правомочной при условии представительства его господина, – личности же заведомо преступные, которые заслуживали публичного наказания, как, например, разбойники, бунтовщики и прочие были лишены голоса.⁸¹ Это и вызывало определение социального положения подсудимого до разбирательства дела прокуратором.⁸²

Судебная инстанция, против компетенции которой подсудимый заявлял протест, должна была в тот же момент кончить судопроизводство и перенести дело в высшую инстанцию, так как апеллянт не был обязан указывать оснований своей апелляции до praeses высшего суда. Он кончал свое дело в низшей инстанции, и, если бы обосновывал свою апелляцию пред нею, это противоречило бы существу самой апелляции.⁸³ Наличной praeses было необходимо выполнить две подробности до отправки дела: во избежание апелляций неосновательных закон обязывал определять, не делает ли подсудимый appellatio per saltum,⁸⁴ называя ту или другую высшую инстанцию с обходом низших посредствующих (так, например, была запрещена подача жалобы императору провинциалом третьего класса) с обходом praeses provinciae⁸⁵ следующего класса в неавтономных провинциях.⁸⁶ С другой стороны, требовалось решить, допустима ли апелляция по материальным основаниям (хотя отказ дать жалобе дальнейший ход мог быть в свою очередь обжалован по прямому правилу: «non solere improbari appellationes eorum, qui vel unam causam appellandi probabilem habuerunt»).⁸⁷

Если суд признает апелляционную жалобу допустимой, он выдает апеллянту отпускную или препроводительскую грамоту, для представление высшей инстанции, с обозначением имени апеллянта и характеристикой самого дела.⁸⁸ Эту грамоту (apostoli) сам апеллянт или экспортирующий его офицер должен был доставить в высший суд. Кажется вероятным, что с apostoli передавались вообще все акты, свидетельские показание и текст самого решения, если апелляция была post factum.⁸⁹ Mommsen однако думает, что решение низшего суда в высшей инстанции не принималось в уважение формально.⁹⁰ По доставлении всего этого материала начинался суд. Перерешение приговора провинциального суда могло состояться только при условии реальности и достаточной вескости оснований апелляции, так как в противном случае приговор сохранял свою силу без изменения.⁹¹ В некоторых случаях этим дело не кончалось: могло и решение императора быть второй, а не единственной инстанцией, если приговор произносился не самим императором, а его Delegatio, на которую жалоба приносилась Цезарю с требованием личного разбора.⁹² Можно думать, что жалоба на делегацию поступала сначала в своего рода судебную палату (Gerichtshof), а затем уже к императору,⁹³ и на личный императорский суд апеллировать нельзя.⁹⁴

Мы закончим изложение параграфов римского права, касавшихся jus appellandi Romam указанием на то, что с момента произнесение «appello»⁹⁵ подсудимый принадлежал к императорскому суду. Всякое несчастье с ним с этого момента могло быть истолковано, как следствие неумеренных репрессий со стороны оскорбленной компетенции наместника. Поэтому, надзор за ним особенно усиливался, и praeses ждала ближайшего случая для отправки экспорта в Рим.⁹⁶

Знаменитый римский юрист Ульпиан так определяет задачу провинциальной прокуратуры: «congruit bono et gravi Praesidi curare, ut pacata atque quieta provincia sit, quam regit».⁹⁷ Тяжесть этого предписания и сказалась на прокураторе Иудеи – Антонии Феликсе, который после 8-летних неудачных попыток умиротворить страну, должен был уступить свое место новому наместнику – Порцию Фесту. Назначение последнего совпало с процессом сильного патриотического подъема в Иудее насчет все увеличивавшейся неприязни к Риму со стороны националистов-фанатиков. Несомненно, что такому положению дела способствовал сам предшественник Феста – Феликс, нисколько не старавшийся об авторитете римского государства в глазах провинции и получивший у историка Тацита справедливую оценку своей низкой натуры.⁹⁸ Бездарный правитель, он мало заботился о стране, и при нем сделались постоянными бунты и восстания среди иудейского населения.

Антоний Феликс шел резко против римской политики, которая покупала себе покорность неавтономной области назначением правителя с ближайшей задачей – охранять и поддерживать интересы прежде всего самой провинции, чтобы тем самым косвенно способствовать большей закрепощенности её Риму. Он как бы не понимал, что за нерадивое отношение к своему долгу прокуратор может каждый момент пострадать, и тем более – прокуратор из вольноотпущенников, каковым и был предшественник Феста. Выше мы говорили о сословном цензе прокураторов: в крайнем случае они должны были быть всадниками, и если Феликс получил прокуратуру, то благодаря личному расположению императора Клавдия и сильному заступничеству своего брата Далласа, фаворита императрицы Агриппины, пользовавшейся своим положением до помещение своего имени (Ἰούλια Ἀγριππίνα) на монетах.⁹⁹ Можно сказать одно, что назначение Феликса на такой важный пост было вообще в духе царствование Клавдия, при котором были нередки переходы должностей специально-военного характера к лицам, совершенно непричастным к военной службе.¹⁰⁰ Отсутствие сильного характера, самого общего представления о нуждах подчиненного населения, нравственная обезличенность и, наконец, сильная поддержка при дворе императора – все это, конечно, заставляло Феликса заботиться больше о своей близости к Риму, заявлять о своей готовности служить ему всем, старательно маскировать свою неспособность проникать в существо римской императорской провинциальной политики. Он не понимал, что мирным путем, путем завоевания симпатий населения, легче приближаться к романизации Иудеи, чем слишком прямым путем, каким он шел, почти всегда оказываясь противоположен национальным интересам иудеев. Следствием всего этого была явно враждебная римской партии настроенность иудеев, фокусом которой являлся представитель Рима – Феликс.

Долго бурлившее недовольство разрешилось в появлении нескольких патриотических кружков, объединенных общей ненавистью к Риму и различных только по своим средствам. С каждым новым выступлением прокуратора эти кружки все более возбуждаются и крепнут в мысли об освобождении родины. Однако, дело не ограничивалось одним пассивным презрением к римлянам. Предательски схваченный вожак партии зилотов отсылается вместе с сообщниками в Рим.¹⁰¹ Жестокие расправы с зилотами, последовавшие за этим, только ухудшили дело, так как не прямо способствовали образованию особой партии патриотов-сикариев, расправлявшихся ножами с первым встречным сторонником Рима. «Сам Феликс ввел убийство в число средств управления. Так, например, он боялся первосвященника Ионафана, заступившегося за свой народ пред Квадратом и императором и видел в нем опасного шпиона. Но, не будучи в состоянии открыто предпринять против него что-либо, он сумел путем денег и увещаний привлечь на свою сторону одного из друзей Ионафана. Этот друг дал, затем, наемным убийцам нужные указания. Под видом благочестивых паломников явились они с кинжалами под одеждой в город и, улучив минуту, убили своего противника. Этот ужасный прием не остался без подражания: в храме и на улицах города днем открыто производились убийства. Ловкость убийцы, с которою он с невиннейшим выражением лица оплакивал только-что зарезанную жертву свою, большею частью спасала его от преследователей; и в общественную жизнь проникло всюду недоверие».¹⁰² Наряду с политической партией, образуется кружок ревнителей на религиозной почве, является иудей-выходец из Египта, своим фанатизмом покоряет палестинцев, ведет множество народа в пустыню, обещая показать признаки скорого освобождения, но спасается бегством от тяжеловооруженных солдат и конницы Феликса, перебившей тысячи его последователей.¹⁰³ Какой-то египтянин обещает «с Елеонской горы низвергнуть силою своего слова стены иерусалимские, но и толпа его приверженцев-мечтателей, состоявшая из 600 (4000?) человек, отчасти была перебита солдатами Феликса, отчасти захвачена в плен; лишь сам египетский пророк ловко сумел скрыться. Наконец, недовольные повсюду стали собираться в банды, и было постановлено, что следует насильно принуждать к свободе тех, кто без принуждения предпочитал подчиняться римскому игу. Для осуществление этого решения стали разгромлять и разграблять дома людей зажиточных и незащищенные селения, так что каждый день приносил новые ужасы».¹⁰⁴

Нетрудно понять, что все подобные организации в конце концов единодушно стремились к одному – сломить римское владычество и вернуть эпоху иудейских царей. Неудачные меры Феликса только теснее сплачивали религиозных и политических фанатиков. Сторонней помощью для них служили распри между первосвященниками и рядовым священством по вопросу о десятинах.¹⁰⁵ Завершением всего такого распада послужил националистический спор между иудейскими и сирийскими жителями Кесарии – резиденции римских наместников, из-за «ἰσοπολιτεία»¹⁰⁶. В качестве своего преимущества, иудеи указывали на основание города Иродом, сирийцы долгое время не уступали; наконец, когда решение спора клонилось явно в сторону иудеев, Феликс военной силой и разгромом некоторых иудейских домов заставил иудеев уступить сирийцам. Но, чувствуя себя неправым и желая опереться на авторитет Рима, он посылает туда представителей от обеих партий с тайной надеждой, что император не выдаст своего любимца.¹⁰⁷ Однако, Феликсу не удалось дождаться реабилитации своих действий в глазах народа, потому что он был отозван из Иудеи.

В таком фазисе начавшейся исторической драмы находилась Иудея, когда туда прибыл новый римский прокуратор – Порций Фест. О личности Порция Феста иудейский историк Иосиф Флавий сообщает очень немногое. Несомненно одно, что Фест отличался нравственными качествами, а его происхождение из всадников говорило за административные способности и уменье тактично, но твердо держать в руках неспокойные элементы население Иудеи.¹⁰⁸ Как увидим дальше из хода процесса суда над апостолом Павлом, это был человек твердого характера, смотревший на вещи прямо и более склонный проводить в жизнь порученной ему провинции римские законы, чем считаться с местными установлениями, а его ответы иудеям ясно говорят, что справедливость и точное исполнение правовых рубрик было для него обязательным. Кратко, в лице Феста пред нами опытный, спокойный римский служака.¹⁰⁹

Нам остается коснуться вопроса о хронологии суда над апостолом Павлом, после чего мы можем перейти к анализу самого текста.

Конечно, проф. Н. Глубоковский совершенно справедливо говорит о большом значении точной хронологии, как вспомогательного средства для истинного уразумения Божественного водительства.¹¹⁰ Однако, нельзя не согласиться и с тем, что, с одной стороны, для верующего сознания хронологические даты не имеют решающего значения; а с другой, абсолютная хронология большинства библейских событий недоступна для богословской науки, потому что историки-библеисты обращали большее внимание на идейно-историческую сторону того или другого события, видели в нем проявление Божественного Промысла и старались именно с этой точки зрения указать его смысл и значение. Они или совершенно опускали точную датировку, или же определяли хронологические рамки в понятиях своего времени, которые теперь можно разгадать с большим трудом, приблизительно: для иллюстрации этого достаточно вспомнить потуги ученых определить, что такое «императорские года», которыми датирует служение прокуратора Феликса «Хроника» Евсевия...

Мы уже упоминали выше, что Фест встретился с делом св. апостола Павла непосредственно после прибытия в Иудею, так что хронология суда зависит от времени вступления в должность нового прокуратора. Комментаторы 25-й главы Книги Деяний и историки иудейского народа почти единогласно признают себя бессильными «de tempore... plane constare»,¹¹¹ так как в самой Книге Деяний нет для этого определенных данных, и приходится прибегать к относительно точному определению terminus ad quem¹¹² на основании сопоставления двух-трех современных событий и выведение отрицательным путем средней хронологической.

Строго говоря, существует два типа решения настоящего вопроса: одни ученые принимают дату более позднюю – годы 60 и 61, другие более раннюю – годы 55 и 56. Более общепринятой считается в иностранной и русской богословской литературе первая дата, серьезную аргументацию которой мы и передадим.

Schürer дает, в качестве решающего аргумента, следующее соображение.¹¹³

Исходным пунктом для него служит момент отозвания Феликса в Рим, который не мог быть ранее лета, потому что апостол Павел, вскоре отправленный Фестом в Рим, в день очищения (октябрь) был уже в Крите (Деян.27:9). Это лето нужно относить к 60 году по связи с вступлением в должность прокуратора преемника Феста – Альбина: известно, что он прибыл в Палестину летом 62 года.¹¹⁴ Если годом прибытия Феста считать 61 год, то он пробыл, следовательно, в Иудее всего один год, что невероятно ввиду событий, совершившихся при нем по данным Иосифа Флавия (Antt. XX, 8, 9–11), но, с другой стороны, два года вполне достаточно.¹¹⁵ Schürer удерживает свою дату, хотя Иосиф Флавий говорит, что Нерон явился прибывшим к нему знатным иудеям (61 год) «τῇ γυναικὶ Ποππηίᾳ χαριζόμενος» (Antt. XX, 8, 11), тогда как она сделалась его женой только в 62 году, т.е. в год смерти Феста: по догадке немецкого ученого, иудейский историк в настоящем случае умышленно неточен, говорит так «per anticipationem».¹¹⁶

Здесь следует упомянуть также аргумент английского ученого Тернера.¹¹⁷ «Иосиф Флавий, упомянув о вступлении на престол Нерона, описывает все случившееся при Феликсе: смерть Азиса, царя Эмесского, управление Малой Арменией Аристовула, сына халкидонского царя Ирода, и новое увеличение владений Агриппы Младшего, неприязнь между Феликсом и первосвященником Ионафаном и господство террора, который, после убийства Ионафана, царствовал на каждом празднике, появление разных проходимцев и самозванцев, особенно некоего египтянина, а в конце концов «великую ссору» между иудеями и сирийцами, жившими в Кесарии (Antt. XX, V, 4–8). Говорят, что эта длинная цепь событий не могла совершиться менее, чем в 5 или 6 лет, т.е. от дня восшествия на престол Нерона, в октябре 54 года, до 60 года, – особенно потому, что восстание египтянина было уже «прежде этих дней» (Дн.21:38) во время заключения апостола Павла, два года после конца службы Феликса».

Итак, вот более серьезные аргументы за суд над апостолом Павлом в 60 году. И если возможно считать последний за terminus ad quem, то бесполезно, по Schürer'у, идти далее этого срока, так как процесс начался за 2 года до ухода Феликса; ко времени же заключения апостола Феликс находился на службе «πολλὰ ἔτη»¹¹⁸ (Деян.24:10): если отнести заключение Павла к 58 году, то, в таком случае, Феликс был на службе 6 лет (с 52 года¹¹⁹)).

Так, в 58 году Апостол Павел был схвачен в Иерусалиме, отправлен в Кесарию, томился там в узах до 60 года, когда выступил пред новым прокуратором Иудеи – Порцием Фестом, в том же году летом или осенью был отправлен в Рим.

Примечание. Более подробный перечень хронологических данных см. у Blass’a Acta apostol Götting., 1895, p. 22 ff. (59 г.). Защитники «старой» хронологии (60 г.): Felten, cit. op. s.s. 37–42; Meyer – W. cit. op, s.s. 30–31; Olshausen D. Apostelgeschichte, Königsb. 1862, s. 14; Meyer Krit-exeg. Handb. üb. d. Apgesch. Götting. 1861, § 4 (Einleit.); Wieseler, cit. op. ss. 66–99; A. König, cit. op. ss. 116–118; Neander Geschichte d. Pflanzung und Leitung d. christl. Kirch., Hamburg., 1838, s. 385, Ап. I: критика 62 года для отозвания Феликса, – автор соглашается с более ранним годом; проф. Богдашевский Хронология книги Деяний апостолов в Трудах Киевской Духовной Академии, 1911, январь.

Φῆστος οὖν ἐπιβὰς τῇ ἐπαρχίᾳ, μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἀνέβη εἰς Ἱεροσόλυμα ἀπὸ Καισαρείας,

Bapианты: ἐπαρχίῳ א*; ἐπαρχείῳ А Tschd. Мы принимаем ίᾳ согласно с Деян.23:34, не имеющим вариантов.

ἐπιβαίνειν с дат. п.; у аттиков τῆς ἐπαρχίας (Blass).

Синодальный перевод (1895 год): «Фест, прибыв в область, чрез три дня отправился из Кесарии в Иерусалим».

Иудея (позже вся Палестина) относилась к третьему классу императорских провинций, куда обычно назначался ἐπίτροπος из сословия всадников. Но такой чисто официальный титул на практике смешивался с подобными званиями – ἔπαρχος, ἡγεμών – у Иосифа Флавия нет различия между ἐπίτροπος, ἔπαρχος и ἡγεμών, и первый титул параллелизуется вторым,¹²⁰ в официальных же документах, например, в указах императоров своим наместникам, в официальных же документах, например, в указах императоров своим наместникам, везде адресаты провинций третьего ранга именуются ἐπίτροπος, procurator.¹²¹ Следовательно, в настоящем случай речь вдеть не о проконсульской или пропреторской (т.е. находящейся в ведении Сената), а о прокураторской провинщи.¹²² Непрямым аргументом в данном случай может служить Деян.23:34, где ἐπαρχία служит вообще обозначением области, местности, а не соединяется с представлением об определенном географически-административной единице.¹²³ Некоторые ученые комментаторы (напр. Lange-Lechler) в ἐπαρχία видят метафору, понимая здесь не вообще географическую область, а фигуральное название должности наместника, его правление, но параллельного этому места нет в Новом Завете. Поэтому, под ἐπαρχία нужно разуметь вообще область, провинцию, словом, понятие общее по отношению к частным – Ἱεροσόλυμα... Καισαρείας.

Порций Фест, как человек, отличавшийся несомненными нравственными качествами, защитник истины и честности стремился возможно скорее прибыть в свою резиденцию, чтобы приняться за умиротворение области, которая к тому времени представляла центр недовольных римским владычеством. Очень может быть, что до него дошел слух о так называемом споре за десятину, о котором мы упоминали раньше, как о споре, где противные стороны не брезговали никакими средствами. Начало этого спора положил собственно царь Агриппа II, назначивнии первосвященником Измаила. В ответ на это раздались голоса из тех немногих высокопоставленных семей, из которых происходили прежние первосвященники, с требованием сохранить за отставленными иерархами их содержание. И так как закон ничего по говорил на этот счет, то недовольные начали прибегать даже к насильственным мерам. Сюда примкнули многие из иерусалимских священников с требованием улучшения их материального содержания. Но всего позорнее для носителей высокой теократической идеи в иудейском народа было то, что многие из первосвященнических семей стали во главе разбойничьих банд и начали грабить поселян, вымогая себе ту десятину, на которую имели право рядовые священники. Насилия, грабежи, убийства алчных вымогателей повсюду вызывали народный ропот, грозивший перейти в возмущение.¹²⁴ Конечно, дело это не могло не заинтересовать прокуратора. И он, быть может, поэтому, прибыв в Кесарию, которая была наиболее удобным местом прихода кораблей из Италии, уже чрез три дня спешит в Иерусалим, чтобы на месте ознакомиться с положением местных иудейских дел.

ἐνεφάνισάν τε αὐτῷ οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρῶτοι τῶν Ἰουδαίων κατὰ τοῦ Пαύλου, καὶ παρεκάλουν αὐτὸν,

ὁ ἀρχιερεύς ΗΡ; большинство вариантов за οἱ ἀρχιερεῖς א А В C E L и прочие см. у Knabenbauer’a, р. 403.

τε – δέ E H L Р; в Новом Завете эти две частицы часто мешаются – см. у Blass Grammat d Nt-en Griechisch. Götting. 1896, s. 258, An. 2–Деян.1:15: ἦν τε א А В, вместо ἦν δέ: см. ib. также s. 261, 12.

Энклитическая частица τε (=лат. que) в противоположность καί служит для показания внутреннего логического отношения между соединенными объектами (Blass, ib. s. 258): св. Дееписатель в настоящем случай хочет подчеркнуть, что выступление с жалобой на Павла было обусловлено явлением Феста в Иерусалим. Там, очевидно, давно ожидали этого момента, так что приход Феста и явление обвинителей – тесно связаны между собой.¹²⁵

«Тогда первосвященник и знатнейшие из иудеев явились к нему с жалобою на Павла и убеждали его»

Русский текст передает ἐνεφάνισαν – «явились», тогда как глагол ἐμφανίζειν имеет такое значение лишь в формах страдательного залога, например, Мф.27:53 ἐνεφανίσθησαν πολλοῖς; в действительном же залоге он значит «делать видимым», «показывать» τινὶ κατά τινος.¹²⁶ Действительный залог ἐνεφάνισαν говорит просто о факте показания Фесту на (κατά) Павла (ср. Felten, s. 435).¹²⁷ Славянский текст оказывается здесь наиболее точным: «сказаша... на...»

Несмотря на двухгодичный промежуток с момента ареста апостола Павла в Иерусалиме (Деян.25:27), фанатизм толпы, возбуждаемый представителями иудейской аристократии, не остыл. Иудеи были полны ненависти к тому, кто был таким ревностным исполнителем синедриальных предписаний об истреблении последователей Господа Христа и по непонятным причинам сделался таким восторженным поклонником и защитником дела Христа. Глухая ярость и злоба кипели в них при одной мысли, что так ловко придуманный план мщения за плодотворную проповедь о Распятом, не ограничившуюся узкими пределами Иудеи, но прозвучавшую по всему тогдашнему греко-римскому миру, не удался, благодаря неуместному вмешательству прокураторского надзора в лице Лизия, который под сильным эскортом отправил Апостола из Иерусалима в Кесарийскую тюрьму (Деян.23:23–35). И само собой понятно, что, когда известие о прибытии нового прокуратора в Кесарию достигло Иерусалима, фанатичные ревнители законнических традиций решили добиться прекращения деятельности ненавистного им Савла. Несомненно, они рассчитывали на благоприятный исход дела, если прокуратора удастся поразить докладом о преступлениях узника, несмотря на которые, тот фактически не терпит наказания (Деян.24:23). Новый наместник, казалось им, еще незнакомый с местными порядками, конечно, примет сторону иудеев – или сам казнит, или же отдаст его на суд Синедриона, который сумеет воспользоваться услугами тех «сорока», поклявшихся убить Павла (Деян.23:12).

Наконец, настает этот желанный день: новый прокуратор прибывает в Иерусалим. Синедрион не дремлет, спешит выполнить задуманный план, и выразителями жалобы пред Прокуратором являются οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρῶτοι τῶν Ἰουδαίων. Кого разумел под ними св. Дееписатель?

Русский текст, не считаясь с большинством вариантов за οἱ ἀρχιερεῖς, передает это слово – «первосвященник». Наоборот, славянский текст и большинство комментаторов видят здесь указание на нескольких первосвященников. Blass советует отбросить вариант ед. числа, потому что в таком случае пришлось бы разуметь здесь Ананию («de Ananias cogitandum sit», p. 257) по связи контекста, начиная с Деян.23:2. Между тем в то время Анания был уже лишен первосвященнического достоинства, и на его место Агриппа II возвел Измаила, сына Фабия.¹²⁸ В 47 году Ирод Халкидский сделал первосвященником Ананию, сына Недебая; в 59 году последний должен был уступить, по приказу Агриппы II, свое место Измаилу, сыну Фабия, служившему до 61 года. Анания пользовался уважением за свое большое богатство, и свое влияние на дела Иудеи оказывал и после своей отставки, тем более, что по традиции заштатный первосвященник сохранял фактически свое положение в Синедрионе.¹²⁹ Со времени Антиоха Епифана и иродиан-князей первосвященническое достоинство перестало быть пожизненным, и отставленные первосвященники отрешением от должности отнюдь не принуждались не участвовать в жизни Иудеи. Иосиф Флавий говорит о первосвященниках Анне и Иосифе (отставленных), что они «незадолго перед смертью были облачены в священную одежду, первенствовали в общественном богослужении (τῆς κοσμικῆς θρησκείαν κατάρχουσι) и были чтимы приходящими из всей вселенной».¹³⁰ В это время первосвященническая одежда, которой так дорожили римляне, что долгое время держали у себя, находилась у иудеев, поэтому первосвященник мог надевать ее при богослужениях во все субботы и праздники. Если мы обратимся к Мишне, то найдем там в трактате Horajoth (III, 4) интересное указание. Так говорится там о положении первосвященников – настоящего и отрешенного от службы: «оба подобны друг другу в отношении службы в День Очищения; оба могут вступить в брак только с девицей; оба не могут взять за себя вдову, мстить за умершего кровного родственника, отпускать волос на голове, разрывать одежд для выражения печали и оба своей смертью дают право возвращения на родину для невольных убийц».¹³¹ Следовательно, в римскую эпоху заштатный первосвященник не становился простым иудеем, сохранял свой сан и мог всегда не только заменить настоящего церковного главу, но и самостоятельно, с согласия, конечно, последнего, совершать службы, надевать первосвященническую одежду. Это уже само собой заставляло народ относиться с почетом к заштатным первосвященникам, даже поручать им иногда главное управление в Иерусалиме. В Иерусалиме всегда бывало несколько таких заштатных первосвященников.¹³² Из Нового Завета известно, какое влияние оказывал на дела отставленный первосвященник Анна, живший во время суда над Христом в Иерусалиме и пользовавшийся честью, наравне с официальным первосвященником Каиафой. Сын Анны Ионафан, отставленный в 39 году, участвовал в посольстве 52 года к сирийскому консулу Уммидию Квадрату. Анания, уже известный нам, господствовал долгое время после 59 года, как «деспот» в Иерусалиме, и был убит расходившимся народом в начале иудейской войны/¹³³

На основании приведенных фактов нельзя ли под «οἱ ἀρχιερεῖς» анализируемого стиха разуметь нескольких первосвященников во главе с настоящим Измаилом? И это блестящее представительство могло иметь своим raison d‘être’ом желание оказать сильнейшее давление на нового прокуратора в пользу исполнения просьбы иудеев. Исторически такое допущение вполне возможно, потому что в момент пребывания Феста в Иерусалиме (т.е. августе – сентябре 60 года) там был и действовал неутомимый Анания, вместе с Измаилом.¹³⁴

Однако и помимо того можно предполагать, хотя и не зафиксированное документами, пребывание в Иерусалиме нескольких отставленных первосвященников.

Knabenbaner (р. 403) в οἱ ἀρχιερεῖς хочет видеть просто знатнейших членов Синедриона, происходивших из рода того или другого первосвященника и имевших шансы на кандидатуру в должность церковного главы. Ученый ссылается на Деян.4:6: ὅσοι ἦσαν ἐκ γένους ἀρχιερατικοῦ. Отчасти с этим можно согласиться. Евангелисты неоднократно говорят о наличности в Иерусалиме многих первосвященников (Мф.27:1: πάντες οἱ αρχιερεῖς; Мк.14:53: καὶ ἀπήγαγον τὸν Ἰησοῦν πρὸς τὸν ἀρχιερέα καὶ συνέρχονται αὐτῷ πάντες οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι καὶ οἱ γραμματεῖς). Св. Лука, говоря о суде над апостолами Петром и Иоанном (Деян.4:5–6). называет первосвященниками Иоанна и Александра, которые никогда не занимали этой должности.¹³⁵ Поэтому, есть основание предположить, что на языке того времени в категорию οἱ ἀρχιερεῖς входили лица, фактически никогда не бывшие первосвященниками, но происходившие из фамилий, который поставляли кандидатов для этой должности: фамилии Фабия, Боэта, Кафара, Анана, Камита. Члены этих фамилии назывались οἱ ἀρχιερεῖς, хотя не были, быть может, никогда ими. На правах родственников бывших церковных вождей иудейского народа они пользовались почетом, влиянием, иногда в явный ущерб народным интересам: Иосиф бен-Ханин жалуется: «о, горе мне от рода Боэта, о, горе за их копья. О, горе мне от рода Кафара, о, горе за их перо. О, горе мне от рода Анана, о, горе за их шипение. О, горе мне от рода Измаила бен-Фаби, горе за их кулак. Они сами первосвященники, их сыновья казначеи, их зятья смотрители храма, их слуги бьют народ палками».¹³⁶

Таким образом, мы имеем основные к οἱ ἀρχιερεῖς относить не только фактического и отрешенных от должности первосвященников, но и вообще членов первосвященнических фамилий, большею частью участвовавших в Синедрионе и способных принять на себя роль представителей местного богословского надзора.

Так, в депутации пред Фестом участвовали, возможно, первосвященник Измаил, Анания и другие члены первосвященнических фамилий.

Вместе с этими духовными представителями были «οἱ πρῶτοι τῶν Ἰουδαίων». Blass, ссылаясь на Деян.4:5, хочет видеть здесь «ἄρχοντες», членов Великого Сииедриона, равных «οἱ ἀρχιερεῖς» (рр. 72, 257) по чести, но не по деятельности: активными членами Синедриона были только первосвященники, которые в перечислении синедриального состава всегда (за исключением Мф.16:21=Мк.8:31=Лк.20:19) стоят на первом месте. Как равнозначащее, заменяется иногда οἱ ἄρχοντες (Деян.4:5, 4:8), и только дважды оба титула встречаются вместе (Лк.23:13, 25:20). Иосиф Флавий никогда не ставит рядом оба эти титула, но часто οἱ ἀρχιερεῖς заменяет οἱ ἄρχοντες.¹³⁷ Это дает основание Schürer’у¹³⁸ видеть в лице последних знатнейших из всего священнического сословия, участвовавших в синедриальных заседаниях и имевших некоторое влияние на дела.

Отсюда ясно, что Blass склонен представлять депутацию исключительно синедриального состава (ср. Деян.4:23 ἀρχιερεῖς καὶ πρεσβύτεροι; Деян.24:1 ἀρχιερεῖς и πρεσβύτεροι), главной задачей которой было, конечно, поставить дело Павла на церковную почву.

Иначе представляют дело другие комментаторы. Они видят здесь просто светских представителей иудейского народа, пользующихся особым уважением за свое общественное или служебное положение, которые в настоящем случае являются выразителями дела чисто национального (Felten, Lange); быть может, многие из них были и членами Синедриона (Meyer). Известно положительно, что в число членов Синедриона избирались лучшие люди страны, бывшие чистокровными иудеями.¹³⁹

Это, конечно, совершенно меняет физиономию депутации: пред прокуратором были представители местного богословского надзора, вместе с представителями народной массы, так что депутация носила характер несколько принудительный, потому что Фесту приходилось иметь дело с народом Иудеи, а не с местным только богословским центром. И этому не противоречат слова самого Феста (Деян.25:15), что к нему являлись ἀρχιερεῖς и πρεσβύτεροι, так как он мог здесь под первыми понимать вообще духовных, а под вторыми – старейшин, почтенных, старцев, имея в виду римских сенаторов, которые носили почетный титул «senes», как знак уважения благодарного народа.¹⁴⁰

Так, οἱ πρῶτοι τῶν Ἰουδαίων в настоящем стихе может иметь непосредственный смысл указания на светский элемент в составе депутации.

Уже из самого характера повествования ев. Луки о представлении депутации Фесту можно заключить, что жалобы были принесены устно, на аудиенции (παρεκάλουν, αἰτούμενοι – видно, что Фест отказывал им, а они настаивали). Это подтверждается и филологическим анализом. Imperf. παρεκάλουν, несомненно, служит здесь для обозначения вообще вида несовершенного, выражает продолжительность, частое повторение действия – ср. Деян.2:45 «τὰ κτήματα ἐπίπρασκον καὶ διεμέριζον αὐτὰ πᾶσιν».¹⁴¹ И если в стихе 1 и здесь аорист (ἐνεφάνισαν) служит средством показания эпического спокойствия, как modus narrativus, то в последнем случае посредством Imperf. (παρεκάλουν) Дееписатель хочет указать на многократность и интенсивность устных просьб со стороны врагов Апостола. Иудеи несколько раз просили Феста о деле Павла, но просьба их во всех случаях (Imperf. многократности) сводилась собственно к одному, что Писатель Деяний очень точно выражает в ст. 3 при помощи partic. praesent. αἰτούμενοι.

αἰτούμενοι χάριν κατ᾿ αὐτοῦ, ὅπως μεταπέμψηται αὐτὸν εἰς Ἱερουσαλήμ, ἐνέδραν ποιοῦντες ἀνελεῖν αὐτὸν κατὰ τὴν ὁδόν.

χάριν αἰτ. Gig. (παρ’ αὐτοῦ C, adversus Paulum Gig,) ἔνεδρον 137 Chrys., ср. ХХШ. 16 (ut eum interf. vulg. Gig.) τὸν μὲν Π. τηρ. по Gig. Lucif. Ph. (mg.) прибавляет к концу: illi qui votum fecerunt quomodo obtinerent ut in manibus suis esset (см. у Knabenbauer’а).

Загадочным является сочетание κατ᾿ αὐτοῦ. Кто здесь разумеется: Фест ли, у (ср. παρ’ αὐτοῦ С) которого выпрашивают милости иудеи, или же Павел, – к, на (κατ᾿ αὐτοῦ) которого просят милости? Ответ на этот вопрос дает лишь местоимение αὐτοῦ: если относить его к Фесту, то придется и следующее αὐτόν также относить к нему, но это уже абсурд ввиду ὅπως, поясняющего, в чем же должна заключаться χάριν. Таким образом, вариант Gigas – adversus Paulum вполне правильно выражает мысль св. Дееписателя,

«прося, чтобы он сделал милость, вызвал его в Иерусалим; и злоумышляли убить его на дороге»

Partic. praes. вообще выражает одновременность обозначаемого действия с действием главного (личной формы) глагола (verb. finit.). Следовательно, форма αἰτούμενοι при Imperf. παρεκάλουν подчеркивает однородность или тожественность объекта просьбы (μετ. αὐτ. εἰς Ἱεροσ.): являясь к прокуратору несколько раз, представители населения Иерусалима не изменяли своей просьбы, а настойчиво (αἰτούμενοι) повторяли ее. Они просили, как милости к Павлу, чтобы (ὅπως с сослагательным наклонением после выражений просьбы, желания, приказания, см. Schirlitz, s. 296) прокуратор отослал его в Иерусалим.¹⁴²

Они выступают под маской благожелательности к узнику, как бы говорят, что суду прокуратора подлежат дела более важные, граничащие с jus gladii, к которым нельзя причислить настоящего. Поэтому, пусть он помилует Павла, – отдаст его на суд иудейских инстанций в Иерусалим (ср. Blass). Но является вопрос, как понимать в таком случае слова самого Феста о том, что иудейская депутация требовала у него осуждения Павла на смерть (Деян.25:15–16)? Из Деян.25:3, наоборот, видно, что она добивалась помилования Павла («χάριν κατ’ αὐτοῦ»). Нет надобности подозревать св. Дееписателя в пропуске такого важного момента в словах депутации, потому что дело можно объяснять очень просто на почве чисто психологической. Вполне допустимо, что иудеи, озлобленные на св. Узника и имея в виду насильственную смерть его (ἀνελεῖν αὐτ. κ. ὁδόν), действительно, старались представить себя людьми доброжелательными к ап. Павлу, которого без больших оснований предшественник Феста фактически осудил на смерть заключением в кесарийскую тюрьму Ирода. В настоящих случаях депутация просит о перемене судебной инстанции. Ни одного слова не услышал Фест от представителей иудеев о казни узника, но он был слишком тонкий юрист и образованный человек, чтобы не задаться вопросом о причине столь настойчивых просьб. Он мог по одному тону речи, по одной внешности просителей, по их, несомненно, возбужденному виду догадаться, что дело обстоит вовсе не так просто, как это хотят представить иудеи (ср. Wendt к ст. 15; Felten к ст. 4). Могло показаться странным, что такая важная депутация от всего иудейского народа просит за какого-то бедного узника...

Такая загадочность обстановки, конечно, заставила Феста не сразу согласиться на просьбу иудеев, а постараться стороной узнать об этом деле. Он мог обратиться за соответствующими справками к окружающей среде или же к своему штату во дворце Ирода, к тому же тысяченачальнику Лизию, который вырвал Апостола из рук разъяренного иудейства (Деян.21:33) и отослал к Феликсу (Деян.23:24). Клавдий Лизий хорошо знал все обстоятельства дела Павла вплоть до замысла «сорока» на жизнь его (Деян.23:13–22), и можно думать, что он-то и рассказал Фесту о всех замыслах иудейского населения. Тот сопоставил свои наблюдения с словами Лизия и убедился, что, действительно, в данном случае Павел является объектом задней мысли у депутации, слова которой о χάριν служат просто ширмой. Мы знаем, что депутация являлась несколько раз, так что Фест имел время разузнать об этом у Лизия. Фест понял, что иудеи ищут убить Павла и потому просят о переводе его в Иерусалим, и если он не сказал им это прямо (ср. ст. 4–5), то это объясняется просто тонкостью политики римского юриста, который не мог, конечно, позволить себе официально выражать то, что узнано им конфиденциально в виде догадок и предположений.

Св. ев. Лука поясняет, что под расположением к Павлу на словах иудеи скрывали замысел (ἐνέδραν) – убить (ἀνελεῖν ср. Schirlitz, s. 28) его на дороге,¹⁴³ очевидно, руками тех злоумышленников, которые «поклялись ни есть, ни пить, пока не убьют Павла» (Деян.23:12 – ср. Выше добавление к ὁδόν syr mg.: illi qui votum fecerant se pro virili facturos esse ut in manibus suis esset). Blass предполагает, что многие из сикариев и вообще разбойников находились на службе у Синедриона, так что тому ничего не стоило выполнить свой план (см. Выше о сикариях и Antt. XX, 8, 10).

Таким образом, фанатичные первосвященники и выборные от иудейского населения Иерусалима, надеясь на свое влияние и свое положение, выступали несколько раз пред новым прокуратором с настойчивыми просьбами о переносе дела Павла в их местный суд, представляя Фесту, что это дело касается исключительно компетенции церковного надзора. Им думалось, что Фест исполнит просьбу, отправит узника из Кесарии в Иерусалим, и в тот момент, когда он будет на пути из прокураторской резиденции, сикархи легко освободят руки Синедриона, напав на небольшой сопроводительный отряд. И тем легче было бы скрыть следы этого преступления, что в то время подобные убийства были очень часты.

Однако, такому ужасному и ловко задуманному плану не суждено было осуществиться: Промыслу Божию, согласно начертанному плану пути в явлении Господа Павлу в тюрьме (Деян.23:11), угодно было, чтобы великий Апостол языков побывал еще в Риме. И замечательно, что с последнего момента, на котором мы остановились, суд принимает такое направление, которое действительно приводит к осуществлению повеления Господа Своему Апостолу.

ὁ μὲν οὖν Φῆστος ἀπεκρίθη, τηρεῖσθαι τὸν Пαῦλον εἰς Καισάρειαν, ἑαυτὸν δὲ μέλλειν ἐν τάχει ἐκπορεύεσθαι.

ἐν Καισαρείᾳ HLP (μέλλειν опуск. E, Gig., Luc.) – ἐκπορεύ. ἐν τάχει – א^c.

Blass говорит, что μὲν οὖν здесь, как и во многих других случаях, не служит для отмены противоположности (Grammatiк, ss. 261, 267).

У аттик., вместо ἑαυτὸν, было бы αὐτός.

Обращает внимание εἰς Καισάρειαν, вместо ἐν Καισαρείᾳ (как HLP): вин. падеж на вопрос – где? Blass утверждает, что такое смешение, невозможное у классиков, очень часто в народном языке. Κοινή LXX: например, ἐβαπτίσθη εἰς τὸν Ἰορδάνην (Мp.1, 9). См. Gram. ss, 119–120.

«Но Фест отвечал, что Павел содержится в Кесарии под стражею, и что он сам скоро отправится туда»

Для Феста была ясна задняя мысль иудеев, просивших о переводе апостола Павла из Кесарии в Иерусалим, но, как тонкий политик, он не мог слух (Лизий) или собственные предположения поставить на вид просителям. Не сходя с точки зрения юридической, он своим ответом показывает бесповоротность (Knabenbauer) своего решения. «Павел содержится в Кесарии, я сам намерен скоро отправиться туда». Он как бы хочет сказать, что в Кесарии находится прокураторский трибунал, пред которым и можно разобрать настоящее дело, столь интересное и, очевидно, важное для иудейской депутации. Knabenbauer думает, что τηρεῖσθαι на первом месте характеризует авторитетность слов Феста (vgl. Meyer). Иудеи, конечно, знали, где находится Павел, так что слова Феста «τηρεῖσθαι τὸν П. εἰς Καισάρειαν» лишь говорят, что он и должен там находиться, пока не явится туда прокуратор, тем более, что на переход Павла потребовалось бы время, в течение которого и сам Фест будет уже в Кесарии (Felten).

Сам Фест говорил впоследствии, когда был уже в Кесарии (Деян.25:16), что в своем ответ иудеям он указал на невозможность по римскому обычаю отдавать обвиняемого произволу обвинителей (депутация требовала у него осуждена Павла без разбора дела. – См. ниже к ст. 15). Несомненно, этого он не говорил официально, так как об этом св. Дееписатель сказал бы в настоящем стихе. Возможно предположить, что Фест сказал это неофициально кому-нибудь из депутатов, – или же в присутствии Агриппы (Деян.25:15–16) он высказал лишь свои мысли, которые имел после представления иудеев и негласного разузнания дела Павла.

„οἱ οὖν ἐν ὑμῖν“ φησιν „δυνατοὶ συγκαταβάντες, εἴ τί ἐστιν ἐν τῷ ἀνδρὶ ἄτοπον, κατηγορείτωσαν αὐτοῦ“.

δυνατοὶ ἐν ὑμῖν φησιν – HLP; опуск. φησιν Gig. Lucif. καταβάντες א Gig. Luc. (ἄτοπον) τούτῳ – HLP.

Версия συγκαταβάντες преимуществует пред καταβάντες, потому что сильнее выражает мысль Феста: он приглашает идти не просто в Кесарию (κατά – т.к. она лежала ниже Иеруcaлима), но именно – с (συν) ним (ср. ст. 17).

Вариант τούτῳ (HLP) вполне заменен определенным членом τῷ, так что лучше оставить ἄτοπον, – оно дает больше разнообразия и оттенков словам Феста: «если есть что необычайного у этого человека; он как бы хочет сказать, что они могут идти только в случае наличия особых преступлений.

Meyer считает ἄτοπον дополнением к фразе (ср. Wendt).

«итак, сказал он, которые из вас могут, пусть пойдут со мною, и, если есть что-нибудь за этим человеком, пусть обвиняют его».

С этого стиха св. Дееписатель меняет свою речь, переходя с описательной к диалогической. Можно думать, что им руководила в этом случай общая идея своего литературного произведения, именно, во второй части, субъектом которой был апостол Павел. Обрисовка личности последнего, конечно, ярче выступает при свете его собственных речей. Поэтому, св. Лука кратко передает ту историческую канву, на которой разыгралось дело суда над апостолом Павлом, но, когда доходит до выступления личности самого апостола, он изменяет свой метод, и пред нами развертывается подробная картина самого суда. Мы слышим речи Феста, Апостола и т.д. Таким образом, вопроса о неподлинности в настоящем случае не может быть, дело объясняется чисто психологически. Для св. Писателя в видах большего назидания адресата книги внешняя история имела гораздо менее смысла, чем вырисовка на почве этой последней вдохновенной фигуры и личности Апостола языков, и потому-то он так мало уделяет внимания и места изложению историко-культурной стороны.

Фест назначает разбирательство дела Узника в Кесарии и приглашает с собою иудеев в это заседание.

Начальнический тон и сухое обращение с депутатами, несмотря на заискивающее поведение их, ясно говорит, что Фесту были неприятны подобные назойливые просьбы, и эта вполне восточная настойчивость, несомненно, заинтересовала его. Естественно, как мы видели, это навело его на мысль, что здесь есть что-то неясное, что, конечно, для администратора должно представлять интерес. Он обратился за расспросами к окружающим, но что мог он получить в ответ по связи с историей ареста Павла, как не то, что обрисовывало физиономию последнего, как бедного апостола новой религии, за которым не было никаких политических и социальных преступлений? Конечно, образованному язычнику это ничего не говорило за казнь Павла, и он решил не делать опрометчивого шага по этому делу. Быть может, ему был известен и факт распятия Христа, и тот незаконный ход дела, веденный при этом Пилатом в ущерб римской юрисдикции. Фест не верит иудеям, будто дело Павла не связано с jus gladii, и хочет сам проверить его, призывая на суд и δυνατοί.

Кого разумеет Фест под словами «οἱ ἐν ὑμῖν δυνατοί»? Большинство комментаторов понимает δυνατοί, как эпитет людей знатных, занимающих видное общественное положение. Но одни из них полагают, что эти δυνατοί должны быть из среды настоящей депутации (Blass), вообще знатные, предполагая незнакомство Феста с сословным составом представительства (Knabenbauer). Другие думают, что Фест разумел вождей или старейшин народа, которые обязаны стоять за интересы своего народа (Felten, Wendt, Olshausen, Schirlitz), или же, что Фест, еще не удостоенный личными отношениями, говорит, как римлянин, впервые прибывший в страну, который хочет иметь дело с лицами, облеченными официальными полномочиями (Holtzmann). Наоборот, Lange-Lechler утверждает, что Фест знал аристократический состав депутации, знал, что это – лица высокие по происхождению, богатству и прочее.

Таким образом, почти все комментаторы ἐν ὑμῖν относят не к депутации, стоящей пред прокуратором, а к народу иудейскому, который в настоящем случае должен прислать для присутствия при разборе дела Павла людей, официально компетентных в последнем. Конечно, несомненно, что δυνατός может означать лицо, обладающее властью, высоким положением и т.д. По крайней мере, с таким значением мы встречаем его у Иосифа Флавия: «οἵ τε ἀρχιερεῖς καὶ δυνατοὶ τό τε γνωριμώτατον τῆς πόλεως»;¹⁴⁴ «οἱ δυνατοὶ σὺν τοῖς ἀρχιερεῦσι»;¹⁴⁵ «οἵ τε ἀρχιερεῖς ἅμα τοῖς δυνατοῖς καὶ ἡ βουλή»;¹⁴⁶ «οἱ δυνατοὶ τοῖς ἀρχιερεῦσιν... καὶ τοῖς τῶν Φαρισαίων γνωρίμοις»;¹⁴⁷ «οἱ δυνατοὶ σὺν τοῖς ἀρχιερεῦσιν»;¹⁴⁸ «τῶν δυνατῶν καὶ τῶν ἀρχιερέων».¹⁴⁹ Что в данном случай δυνατός значит «знатный», «именитый» – это видно из сопоставления Иосифом δυνατός с ἄρχων: «τοὺς ἄρχοντας ἅμα τοῖς δυνατοῖς»;¹⁵⁰ «οἱ δυνατοὶ καὶ τῶν ἀρχόντων τινές».¹⁵¹ Ἄρχων у нашего историка везде означает светскую, городскую администрацию.¹⁵² Следовательно, с ἄρχοντες, т.е. влиятельными людьми по своему общественно-административному положению, он в двух приведенных примерах сопоставляет людей влиятельных по происхождению, имущественному и образовательному цензу и т.д., словом, лиц не официальных, но влиятельных.

Итак, под δυνατοί Иосиф Флавий подразумевает светских лиц, пользующихся влиянием и авторитетом независимо от своего официального положения, и это объясняет, почему иудейский историк ставит их наряду с ἀρχιερεῖς. Выше мы имели случай говорить, что под οἱ ἀρχιερεῖς разумелись вообще лица из первосвященнических фамилий, хотя бы они никогда не занимали этой высокой должности. Можно даже с вероятностью предположить, что этим именем называлось вообще духовное сословие, т.е. οἱ ἀρχιερεῖς получило уже значение terminus technicus (=русское вульгарное «попы», малорусское – «батьки»). В этом особенно убеждают нас слова Иосифа Флавия: «οἵ τε ἀρχιερεῖς καὶ δυνατοὶ τό τε γνωριμώτατον τῆς πόλεως» (см. выше), где, несомненно, οἱ ἀρχιερεῖς и δυνατοί означают членов Синедриона¹⁵³ – духовных и светских, а τό τε γνωριμώτατον τῆς πόλεως вообще знатнейших горожан, неофициальных лиц, которые в данном случае присутствовали пред прокуратором Флором для более полного представительства города. Говоря другими словами, на языке Иосифа Флавия οἱ ἀρχιερεῖς и οἱ δυνατοί служат терминами для духовного и светского сословия вообще.

Если иудейский историк придает чисто внешней смысл слову δυνατός, то св. ев. Лука в своих трудах пользуется им для обозначения субъекта, который что-нибудь может по своей телесной или духовной силе, или который на что-нибудь послан. Мы встречаем в евангелии у Луки δυνατός три раза: δυνατός (Лк.1:49) в применении к Богу – «сильный»; «δυνατὸς ἐν ἔργῳ καὶ λόγῳ» (Лк.24:19) – «сильный, в слове и деле» – в приложении ко Христу; «δυνατὰ παρὰ τῷ θεῷ ἐστιν» (Лк.18:27) – «невозможное для человека, возможно для Бога». Ясно, что в приведенных цитатах из ев. Луки δυνατός относится к внутренней, духовном силе Божией или человеческой, характеризует соответствуют субъект со стороны его духовной мощи. Такой же определенный смысл мы встречаем и во втором труде св. ев. Луки – в книге Деяний. Там δυνατός употреблен шесть раз, и из них только в анализируемом стихе может возбуждать наше недоумение. В остальных мы опять имеем дело с коррелятами морального порядка: ев. Лука говорит или о бессилии (δυνατός) смерти удержать Христа в аде (Деян.2:24), или о мощи (δυνατός) Моисея в словах и делах (Деян.7:22), или о невозможности для человека (δυνατός) препятствовать Богу (Деян.11:17), или об образовании (δυνατὸς ὢν ἐν ταῖς γραφαῖς) Аполлоса (Деян.18:24), или просто о достижении определенной цели (εἰ δυνατὸν εἴη αὐτῷ … γενέσθαι εἰς Ἱεροσόλυμα) Павлом (Деян.20:16). Таким образом, св. ев. Лука термином δυνατός охватывает чисто моральные моменты, и является вопрос – нельзя ли в таком именно значении понимать и δυνατοὶ ἐν ὑμῖν анализируемого стиха?

Предполагать, будто Фест не знал, что пред ним – люди знатные по своему происхождению и, с другой стороны, что между ними находятся также ἄρχοντες, т.е. облеченные административными полномочиями, невозможно уже вследствие серьезности дела. Из обстановки самого дела он мог видеть, что представителями интересов народа могли быть лишь люди знатные, образованные, знакомые с юридическими нормами, чтобы выступать с определенными требованиями пред наместником самого Цезаря. Если бы в настоящем случае ев. Луке нужно было показать, что Фест разумел официальных лиц по должности, то он употребил бы не δυνατοί, а ἄρχοντες, как это видно из Лк.12:58 (ὡς γὰρ ὑπάγεις μετὰ τοῦ ἀντιδίκου σου ἐπ᾿ ἄρχοντα) или Деян.7:27 (τίς σε κατέστησεν ἄρχοντα καὶ δικαστὴν ἐφ᾿ ἡμῶν) и Деян.23:5 (ἄρχοντα τοῦ λαοῦ σου οὐκ ἐρεῖς κακῶς), где ἄρχων имеет значение вообще власти, начальства без определения ранга. С другой стороны, влиятельных лиц по имущественному или образовательному цензу и происхождению он означает термином πρῶτοι с gen. partit.¹⁵⁴ Деян.13:50 (οἱ δὲ Ἰουδαῖοι παρώτρυναν … τοὺς πρώτους τῆς πόλεως). Деян.17:4 (τινες ἐξ αὐτῶν ἐπείσθησαν … γυναικῶν τε τῶν πρώτων οὐκ ὀλίγαι), Деян.25:2 (πρῶτοι τῶν Ἰουδαίων), Деян.28:17 (ἐγένετο… συγκαλέσασθαι αὐτὸν τοὺς ὄντας τῶν Ἰουδαίων πρώτους) и т.д.

Эти данные показывают, что термин δυνατοί в анализируемом стихе св. ев. Лука понимает не в смысле ἄρχοντες или πρῶτοι, т.е. не для характеристики чисто внешнего положения в известной среде, а в том же смысле, в каком он принимает его и в других местах, т.е. в смысле terminus naturae или facultatis известного субъекта, в настоящем случае – обвинителей Павла. Косвенным подтверждением нашего мнения служит выражение условия: εἴ τί ἐστιν ἐν τῷ ἀνδρὶ ἄτοπον. Фест зовёт в Кесарию δυνατοὶ ἐν ὑμῖν для повторения обвинений пред лицом самого узника по римскому обычаю (Деян.25:16), и ему незачем было ставить им условие εἴ τί ἐστιν ἐν τῷ ἀνδρὶ ἄτοπον, потому что вина Павла была фактом в глазах депутатов. Наоборот, это условие необходимо в качестве пояснения δυνατοὶ в указанном значении: Фест хочет сказать, – «если есть что-нибудь необычайное (ἄτοπον ср. Лк.23:41, Деян.28:6), преступное в нравственном отношении за этим человеком, то пусть способные из вас доказать это, отправившись со мною, представят суду обвинения его» (κατηγορείτωσαν¹⁵⁵). Следовательно, εἴ... ἄτοπον служит прямым определением δυνατοί, а не условием συγκαταβάντες. Фест обращается с предложением явиться на суд в Кесарию не ко всему народу, как думают некоторые комментаторы, а лишь к способным, имеющим доказательства действительной виновности Павла, членам депутации, так как, судя по его позднейшему заявлена (Деян.25:24 «βοῶντες» и т.д.), депутация вела себя пред ним очень бурно, приставала с требованиями, не слушала увещаний, так что ему было трудно разобраться в хаосе обвинений узника. Прокуратор надеется, что с малочисленной депутацией из членов с серьезными представлениями он скорее и лучше разберет дело на месте заключения Павла.

Так замысел врагов св. апостола Павла не удался.

Выше мы достаточно подробно говорили о сфере компетенции прокураторского надзора в Иудее. Мы видели, что, в силу какой-то непонятной ludus fati, эта небольшая сравнительно область была в существе совершенно автономной в римскую эпоху своей истории. Это сказывалось, как мы видели, но только в сохранении status quo иудейской религии и обычаев, иногда явно отрицающих ambitus civitatis romanae, но и в признании полной легальности за национальным правом почти во всем его объеме и широте. Синедрион мог судить не только иудея, прозелита, но даже римлянина. Он был полновластен почти во всех гражданских и церковных преступлениях, мог судить, приговаривать к позорным наказаниям, смерти на кресте и т.д. Римская praeses молча соглашалась с этим, признавала нормы иудейского права и отмежевала себе сравнительно небольшую область – утверждение и не утверждение смертных приговоров на основании квалификации преступления по jus gentium (см. ниже).

Такое положение дела национальной юрисдикции и послужило своего рода исходным пунктом для депутации к Фесту в Иерусалиме.

Свой ужасный замысел – убить Павла, фанатичные соотечественники думали осуществить на счет двух возможностей: они хотели воспользоваться неопытностью нового прокуратора, представить ему дело Апостола, как совершенно неважное по своему существу, которое может решить и местный суд, куда тот и должен бы перевести узника, и, во-вторых, поразить прокуратора блестящим составом депутации. Их план, несомненно, удался бы, если бы отсутствовал этот второй момент. Достаточно было бы просто представить доказательства Фесту, что в деле Апостола нет ничего, относящегося к jus gladii, и Фест исполнил бы просьбу. Но когда он увидел, что, говоря о маловажности этого дела, иудеи в то же время являются к нему не раз, притом с импонирующей обстановкой, он уже не мог поверить искренности и отказал им в просьбе.

Вот, собственно, в каких чертах представляется начало второй половины кесарийских уз св. Павла.

Быть может, если бы иудеи поняли свой ложный шаг, их дело могло увенчаться успехом, но здесь мы лишний раз видим, как Промысл Божий хранил св. Узника и создавал серьезные препятствия на пути врагов его.

διατρίψας δὲ ἐν αὐτοῖς ἡμέρας οὐ πλείους ὀκτὼ ἢ δέκα, καταβὰς εἰς Καισάρειαν, τῇ ἐπαύριον καθίσας ἐπὶ τοῦ βήματος ἐκέλευσεν τὸν Пαῦλον ἀχθῆναι.

δὲ – οὖν – Gig. Lucif. / οὐ πλείους ἡμέρας א; ἡμέρας после δέκα Luc. (не Gig.); οὐ опуск. Ε. οὐ πλείους опуск. 137, syr^p и ^sch, οὐ и ὀκτὼ оп. HLP. / ἀχθῆναι τὸν Παῦλον – E, Luc. (adducere Ρ. Gig). – Оборот οὐ πλείους ὀκτὼ ἢ δέκα читается по אАВС, большинству минускул, вульгат. армян. (Тиш.), вместо редакции πλείους ἢ δέκα. Так как древние кодексы, в которых числа означались словами, и все древние версии (из которых, впрочем, одни опускают οὐ, другие – οὐ πλείους) имеют ὀκτὼ, то позднее η (8) была поглощена следующей ἤ, так-то и образовался пропуск ὀκτὼ (HLP). Wendt говорит, что пропуск οὐ (EHLP) соответствует ἐν τάχει ст. 4, тогда как διατρίψας – δέκα противоречит ст. 4.

«Пробыв же у них не больше восьми или десяти дней, возвратился в Кесарию и на другой день, сев на судейское место, повелел привести Павла».

Пробыв немного более недели в Иерусалиме, Фест спешит в Кесарию к очередным делам, быть может, извещенный о близком визите Агриппы и Вереники (Деян.25:13,23). Его сопровождают и некоторые члены уже известной нам депутации, как это видно из контекста (Деян.25:7).

Knabenbauer хочет видеть в способе; повествования (8–10 дней) указание на автора, который присутствовал при самом деле. С этим можно вполне согласиться. Косвенное доказательство мы имеем в том, что все происходящее в Иерусалиме передается косвенной речью, а бывшее в Кесарии – прямой, как будто автор про Иерусалим писал со слов других, а кесарийский процесс мог передать, так сказать, стенографически, потому что был в то время около апостола Павла.¹⁵⁶

Фест провел (διατρίψας) в Иерусалиме всего 8 или 10 дней, а не со времени посещения депутации, так как ἐν αὐτοῖς указывает, несомненно, на иудеев (Meyer, s. 467). И так как св. Дееписатель не говорит, чем еще занимался прокуратор в эти дни, кроме приёма депутации, можно думать, что в это время иудейские представители являлись не раз с своими жалобами на Павла.

Местом суда прокуратора в Кесарии служил его дворец – πραιτώριον τοῦ Ἡρώδου (Деян.23:35), в одной из зал которого обычно ставилась sella curulis судьи, считавшаяся необходимой формальностью, без которой приговор был бы недействительным.¹⁵⁷ Обыкновенно sella носилась всюду за прокуратором и ставилась там, где он производил суд и расправу. Так, Пилат выслушивает просьбы иудеев – вынести из Иерусалима воинские знамена – в Кесарии на площади, сидя на sella,¹⁵⁸ прокуратор Флор принимает в Иерусалим депутацию от восставшего народа на sella, поставленной пред дворцом царским, т.е. – Ирода.¹⁵⁹ Судейское место прокуратора в Иерусалиме называлось λιθόστρωτος (ср. Ин.19:13; точно неизвестно, было ли это слово простым переводом евр. Γαββαθᾶ – место суда Пилата в Иерусалиме над Христом, или же оно вообще служило обозначением судебного кресла прокуратора¹⁶⁰). Техническим названием его было – βῆμα (от βαίνω) – возвышенное место, трон, судилище,¹⁶¹ θρόνος – кресло, высокий стул.¹⁶² Что касается собственно обстановки суда, то точно известно, что прокуратора всегда окружал в таких случаях συμβούλιον (Деян.25:12), его совет, comites – высшие должности его свиты, или же просто – молодые люди, присутствовавшие при разбирательстве дела в интересах своей карьеры.

Римляне, юристы по природе, высоко чтили свою Немезиду и во всех случаях обставляли суд очень торжественно.

Любое судебное дело представляло собой не только решение того или другого спорного вопроса, но и турнир для ораторов, слушать которых сходилась публика. Римские наместники, конечно, в большинстве случаев не имели возможности вполне точно перенести свой классический процесс в места служения, часто в совершенно дикие страны с фанатичным населением, неприязненно относившимся к владычеству римлян. Но из чувства прирожденного порядка и национальной гордости они старались хотя немного приблизить судопроизводство к формам родины. Поэтому, на суде наместника присутствовал по возможности весь штат свиты, высшие представители военные, гражданские и частные лица, имевшие близкий доступ к представителю Цезаря – его клиенты. На особенно торжественные собрания, как увидим ниже, публика собиралась особым приглашением судьи. Из лиц, имевших вес в таких делах, обычно бывали quaestor, заведующий расходом денег, отпускаемых на содержание трибунала; и legati – особо доверенные лица Принципала, который могли даже следить за действиями наместника, хотя с другой стороны, они были подчинены ему: он мог поручать им юрисдикцию, военное дело и т.д.¹⁶³ Свидетельства об этих лицах мы имеем в приговоре проконсула Сардинии от 68 года по РX (сохранился на бронзовой пластинке и сообщен Mommsen’ом). В этом протоколе есть замечание: «in consilio fuerunt М. Julius Romulus leg. pro pr., M. Stertinius Rufus f., Sex. Aelius Modestus, P. Lucretius Clemens, M. Domitius Vitalis, M. Lusius Fidus, M. Stertinius Rufus». Следовательно, кроме легата и квестора, были еще шесть членов, с которыми прокуратор совещался о решении суда.¹⁶⁴ Что касается самого процесса суда, то немного известно о нем из римских собственно источников. Филон Легат рассказывает Капо, что проконсул Сирии Петроний в одном случае суда, встав, советовался с наличным составом своего consilium’а; одни согласны были с ним, другие оспаривали, и когда выяснились мнения, Петроний приказал записать все писцам (ἐπεξανάστας δὲ μετὰ τῶν συνέδρων ἐβουλεύετο τὰ πρακτέα... τίνες οὐν ἦσαν αἱ γνῶμαι... ἀποδεξαμένων δὲ τὴν ἐπίνοιαν τῶν συνέδρων κελεύει γράφεσθαι τὰς ἐπιστολάς).¹⁶⁵ Ниже мы скажем подробнее о форме судопроизводства в деле апостола Павла.

На следующий же день по прибытии в Кесарию (τῇ ἐπαύριον – ср. Мф.27:62; Мк.11:12 и др.) Фест, сидя на судейском месте (ἐπὶ τοῦ βήματος), приказал привести на суд (ἀχθῆναι) Павла.

παραγενομένου δὲ αὐτοῦ, περιέστησαν αὐτὸν οἱ ἀπὸ Ἱεροσολύμων καταβεβηκότες Ἰουδαῖοι, πολλὰ καὶ βαρέα αἰτιώματα καταφέροντες ἃ οὐκ ἴσχυον ἀποδεῖξαι

αὐτόν опуск. ΗΡ. (Ἰουδαίοι καταβ. Gig. Lucif.) αἰτιάματα – мног. минуск. φέροντες κατὰ τοῦ Π. ΗΡ, но также – κατ’ αὐτοῦ L. / ἀποδεῖξαι οὐκ ἴσχυον – Gig. Lucif.).

περιέστησαν αὐτόν читается в אABCL, большинстве минускул, вульгат. сир., арм. Lucif, (Tisch.); E 13 др. имеют αὐτῷ. Αὐτόν относится не к βῆμα, как думают некоторые, а к περιγ. αὐτοῦ, т.е. Павл. (ср. Meyer, s. 467).

Согласно Tisch., нужно читать не αἰτιάματα, а αἰτιώματα: единственный раз встречается в Новом Завете.

Καταφέροντες по אABC 13. 40. 61 вульг. арм. Lucif (Tisch.). Редакция φέροντες κατὰ τοῦ Π. ΗΡ. является уже толкованием обычной редакщи. Редакция ἐπιφέρ. τῷ Π. у E – чисто классический оборот (Blass).

«Когда он явился, стали кругом пришедшее из Иерусалима иудеи, принося на Павла многие и тяжкие обвинения, которых не могли доказать».

Несомненно, что выражение παραγενομένου αὐτοῦ относится не к Фесту, который в этот момент уже занимал место судьи, а к Павлу, так что следующее αὐτόν также относится к Павлу, а не прокуратору. Дело представляется так, что иудеи уже занимали места около Феста, и лишь появился Павел, они быстро окружили (см. выше об аористе) его.

Против Павла выступили не новые лица, а члены той же депутации, которой было предложено Фестом (Деян.25:5) выделить из своей среды способных представить серьезные обвинения на узника. Они, несомненно, вместе с ним и явились в Кесарию (ср. συν-ελθόντων – Деян.25:17). Предлагая эту меру в видах большей отчетливости и объективности при решении настоящего дела, Фест, конечно, думал, что его мера принесет плоды, т.е. в конечном результате даст возможность свести все дело к римскому судебному процессу, где обычно наблюдался строгий порядок в высказывании обвинений, мнений и анализа их председательствующим, что гарантировало делу большую закономерность. Там каждая часть, каждый момент суда носил строго определенный вид, всякая речь выслушивалась до конца, обвинители точно излагали свои тезисы, которые сейчас же записывались, так что можно было не только по памяти воспроизводить их при составлены приговора. Споры с обвиняемым обвинителей, не приводившие к успеху, а только запутывавшее дело и утомлявшие внимание присутствующих не допускались, процесс суда был строго дифференцирован вопросами судьи и т.д. Этого, несомненно, ожидал и Фест, но ошибся.

Как мы видели, иерусалимская депутация состояла из наиболее знатных и влиятельных представителей Иудейской аристократии. Нужно думать, что в таком же блестящем составе предстала депутация и в Кесарии. Однако, под роскошной одеждой и цивилизованной внешностью продолжало биться чисто восточное мстительное сердце, которое готово было сорваться с пут и уничтожить врага...

Лишь только воины привели Павла, иудеи окружили его и начали бросать ему в лицо «πολλὰ καὶ βαρέα αἰτιώματα», не дожидаясь даже собственно официального открытия самая заседания. Нужно стать образованным греком, каким был ев. Лука, чтобы понять всю интенсивность, силу, тяжесть и грубость этих «πολλὰ καὶ βαρέα αἰτιώματα»....

Пред прокуратором, таким образом, была не депутация, которой он спокойно ожидал, а беспорядочная дикая толпа фанатиков, не стесняющаяся ничем, лишь бы сильнее очернить Павла пред трибуналом, не дать ему самому разобраться в возводимых обвинениях и добиться его осуждения на смерть. На Апостола обвинения сыпались градом, обвинения многие по количеству и тяжелые качественно. Еще прокуратору Феликсу в момент ареста Павла были представлены три обвинения: язва общества, возбудитель мятежа между Иудеями, живущими по вселенной, и представитель назорейской ереси (Деян.25:5). Как увидим ниже, здесь повторилось то же самое.

Однако, напрасно изливали иудеи всю свою желчь, ожесточенность и ненависть к этому бедному и смиренному проповеднику... Все, что накопилось давно против Павла, что подогревалось пылом его последователей из иудеев, чувство оскорбления и обиды за разрушение отеческих идеалов, все это с быстротой гейзера вылилось наружу при виде того, кто не переставал быть предметом ненависти последние 2 года. Иудеи не жалели слов... Но напрасно гордая саддукейская знать и ученые фарисеи сыпали ему в лицо проклятия и старались запутать его и прокуратора в софизмах... Их стремительный натиск, желчное красноречие таяло подобно первому снегу на лучах жаркого солнца: св. Лука говорит, что своих обвинений они «οὐκ ἴσχυον ἀποδεῖξαι» – не могли подтвердить основательными аргументами.

Является вопрос, как обнаружилось это бессилие иудеев? Требовал ли Фест подтверждения обвинений, или же сам Павел, защищаясь от них, предлагал обвинителям доказать свои слова – неизвестно, но можно догадываться из самого контекста речи св. Дееписателя, что последнее ближе к истине. Синтаксический строй стихов 7, 8, 9¹⁶⁶ говорит, что в сжатой форме Писатель передал целое сложное, долговременное действие, и, чтобы понять взаимоотношение частей его, нужно распутать эту схему указанием связей между отдельными элементами этой сжатой речи.

Главное предложение Деян.25:7 «περιέστησαν Ἰουδαῖοι» управляет непосредственно оборотом родительного самост. (παραγ. ... αὐτοῦ), приложением (πολλὰ ... κατὰ τ. Π.) и косвенно-определительным предложением (ἃ ... ἀποδεῖξαι). Второе самостоятельное предложение (ὁ Φ. … εἶπεν) управляет двумя придаточными (τοῖς Ἰουδ... καταθ. и ἀποκρ. ... Π.) Куда же относится оборот – «τοῦ П. ἀπολογουμένου, ὅτι οὔτε εἰς τὸν νόμον τῶν Ἰουδαίων οὔτε εἰς τὸ ἱερὸν οὔτε εἰς Καίσαρά τι ἥμαρτον»? Родительный самостоятельный в этом 8 стихе может означать или время, или причину; ни то, ни другое не может относиться к следующему «ὁ Φ. … εἶπεν», так как речь Феста совершенно не связана органически с логическим ходом мыслей предшествующих, а есть заключение или конец самого процесса. Следовательно, «τοῦ Π. ... ἥμαρτον» относится к содержанию стиха 7, как причина – почему «οὐκ ἴσχυον ἀποδεῖξαι».

Итак, бессилие фанатиков-иудеев доказать свои многочисленные и тяжкие обвинения вскрыл сам св. Узник. Он не мог молчать, когда видел, что дутое красноречие его противников целиком основано на самой беззастенчивой и грубой лжи, которой готов был поверить прокуратор. И Апостол на каждое обвинение отвечал требованием подтвердить это последнее.

Св. ев. Лука не говорит нам ничего о настроении св. Узника. Но если сам Господь Иисус Христос по человечеству раздражался на своих врагов, то и для апостола Павла было бы неестественно сверх сил человеческих сохранять ровность духа и молчание. Он не мог молчать, потому что его враги иудеи чернили, искажали его дело, дело спасения человечества по заслугам его Божественная Учителя, грязными ногами топтали самое дорогое, высокое в его жизни – его веру, глумились пред языческим обществом, портили его дело проповеди.... Как он мог молчать? Но среди шума, криков спокойной речи не могло быть, и он, конечно, имея от природы слабый голос мог только громко требовать доказательств, вскрывая тем самым всю фальшь иудеев.

Таким образом, бессилие иудеев доказать свои обвинения обнаружилось после защиты Апостола.

τοῦ Пαύλου ἀπολογουμένου, ὅτι „οὔτε εἰς τὸν νόμον τῶν Ἰουδαίων οὔτε εἰς τὸ ἱερὸν οὔτε εἰς Καίσαρά τι ἥμαρτον“.

τοῦ δὲ Π. ἀπολογ. – E, Gig. Lucif., др. лат.; ἀπολογ. αὐτοῦ – Η. Ρ. наоборот, τοῦ Π. ἀπολογ. – אABC, некотор. минуск., верс. (Tisch.).

«он же в оправдание свое сказал: я не сделал никакого преступления ни против закона иудейского, ни против храма, ни против кесаря»

Св. Лука схематизирует защиту Апостола.

Из настоящих слов св. Павла, что он не виновен пред законом иудейским, святилищем и Кесарем, виден состав тех тяжелых и многочисленных обвинений, который сыпались градом со стороны озлобленных иудеев.

В сущности, эти обвинения были не новы: во многих местах проповеди Павла они раздавались из уст лицемерных иудеев-фанатиков. Еще в Коринфе иудеи кричали, что Павел проповедует противозаконное учение (παρὰ τὸν νόμον ἀναπείθει οὗτος τοὺς ἀνθρ. σέβεσθαι τ. θεόν – Деян.18:13). Азийские иудеи возмутили против него народ в Иерусалимском храме, указывая на то, что он учит против закона (οὗτός ἐστιν … ὁ κατὰ … τοῦ νόμου … διδάσκων – Деян.21:28).

Несомненно, что в основа таких обвинений лежала его смелая проповедь христианства, в которой он не считался с традициями и учением фарисеев, а давал объективное освещение ветхозаветному учению применительно к учению Спасителя.¹⁶⁷ Что касается обвинения в оскорблении храма (ἱερόν не в смысле ναός, т.е. Святого Святых, как у Мф.27:51, а как весь храм вообще со всеми отдельными частями¹⁶⁸), то в этом случае иудеи повторили старые обвинения, которые раздавались в Иерусалимском храме (κεκοίνωκεν τὸν ἅγιον τόπον τοῦτον – Деян.21:28), у Феликса на суде (ὃς καὶ τὸ ἱερὸν ἐπείρασεν βεβηλῶσαι – Деян.24:6). На суде у Феликса Апостол опроверг эти обвинения, раскрыв пред прокуратором смысл и характер своей деятельности и отношения к отечественному закону и храму. Феликс удовлетворился его объяснениями и не признал виновным, указав, что он не считает себя достаточно знакомым с религиозными учениями иудеев, на почве которых состоялось такое осуждение Павла (Деян.25:11–22). Быть может, такими же приёмами воспользовался апостол Павел и в настоящем случай пред Фестом (Knabenbauer).

Так как обвинения на религиозной почве оказались недостаточными уже пред Феликсом, иудеи прибегают на сей раз к новому очень серьезному средству: они обвиняют Павла в нарушении lex laesae majestatis – оскорблении личности Кесаря, подобно фессалоникийцам (Деян.17:6–7). Выше мы говорили, каким суеверным почтением была окружена личность Кесаря у римлян. Он считался божественным, ему существовал культ, и, естественно, оскорбления его карались очень строго. В провинциях это должно было сказываться со всей тяжестью, потому что говорило о восстании, бунте против римского владычества. Иудеи знали силу и важность обвинения в таком национальном оскорблении римлян и обратились к нему в критическую минуту. Быть может, они догадывались, что Фест ожидал обвинений политического характера, о чем он позже сам высказал (Деня.25:18).

Расчет иудеев, конечно, отчасти был верен, потому что им было очень хорошо известно, в каких бы преступлениях против своей религии они ни обвиняли Павла, римский трибунал, индифферентный вообще к религиозным вопросам, не мог понять всей тяжести обвинений. Что было страшным преступлением в глазах фанатичного фарисея, то вызываю улыбку недоумения на устах трезвого римского всадника. Мнения самых знаменитых иудейских раввинов для него были совсем неубедительны. Члены депутации должны были считаться с тем, что прокуратор может дать отпор указанием на компетенцию в этом деле Синедриона (Деян.9:1, 24:5).

Так, ведь этого и добивались, по-видимому, иудеи: им давно хотелось перенести дело в Иерусалим, чтобы, как мы видели выше, воспользоваться услугами «сорока»? Зачем обращаются они к политике, когда к их цели ведет ближе иной путь: достаточно им было заявить о неподсудности настоящего дела римскому прокуратору, и они – у цели: трибунал откажется судить Павла и передаст его им? Однако, дело обстояло иначе.

Достаточно самого поверхностная сравнения стихов 3 и 7, чтобы заметить большую разницу между депутациями иудеев в Иерусалиме и в Кесарии. Там иудеи стояли на точке зрения компетенции Синедриона, как местного богословского надзора, которому дело Павла, как нарушителя закона, по их представлению, подлежит непосредственно. Опираясь на это, они требовали только одного – перевести дело Апостола в Иерусалим для суда в Синедрионе. Наоборот, кесарийская депутация имеет совершенно иную физиономию. Здесь мы уже не видим «жалоб» и «просьб» (стихи 2–3), здесь иудеи выступают, как обвинители, главная задача которых – представить Узника важным преступником. Из состава же самих обвинений, из того, что они говорят не только о религиозных преступлениях, имевших в глазах римской praeses второстепенное значение, но и о преступлениях высшего ранга, которые подлежат уже jus gladii и грозят виновному смертью, видны последние потуги добиться своей цели – освободиться от Павла. Нельзя предполагать, будто иудеи не знали, куда могут повести их политическая обвинения. Поэтому, мы должны принять, что это последнее они делали намеренно, поставив своей задачей непременно добиться своего. В сущности говоря, для них было, ведь, совершенно безразлично, кто освободит их руки от такого опасного человека: прокуратор или сикарии.

Если в Иерусалиме они просили перевода Павла в Синедрион, чтобы убить его на дороге, то в Кесарии они обвиняли его для того, чтобы подвести под меч римского солдата (римские граждане были свободны от позорных наказаний, см. выше). И если, далее, цель в том и другом случае была одна, то из этого логически следовало, что депутации не было нужды в Кесарии продолжать, так сказать, иерусалимскую политику, а должно обратиться к новому средству, которым в настоящем случае и было обвинение в политической преступности, каковую карал меч.

Wendt говорит, что политическим преступником представляли Павла иудеи еще раньше, когда жаловались на него, как на бунтовщика, возмущающего народ и, таким образом, идущего против общественного порядка, который поддерживался рукой Кесаря («κινοῦντα στάσιν» и «κατὰ τὴν οἰκουμένην» Деян.21:28; Деян.24:5). Теперь же это обвинение было высказано прямо уже с определенным намерением, как мы говорили выше. Однако и это обвинение не достигло своей цели, потому что Апостол опроверг его (οὔτε….τι ἥμαρτον...).

ὁ Φῆστος δὲ θέλων τοῖς Ἰουδαίοις χάριν καταθέσθαι, ἀποκριθεὶς τῷ Пαύλῳ εἶπεν· „Θέλεις εἰς Ἱεροσόλυμα ἀναβὰς ἐκεῖ περὶ τούτων κριθῆναι ἐπ᾿ ἐμοῦ“;

οὖν, вместо δέ, Α / τοῖς Ἰουδαίοις θέλων – HLP; volens gratiam praestare Judeis – Gig. / χάριτα – А, ср. Деян.24:21 / dixit Paulo без ἀποκριθείς – Gig. / ἀναβὰς εἰς Ἱεροσ. – Gig. / κρίνεσθαι – HLP / ἐπ᾿ ἐμοῦ κρ. по Gig. – κριθῆναι читается в אABCΕ, некотор. минуск. (Tisch.), вместо κρίνεσθαι.

χάριν – accusat. от χάρις, имеющий значение предлога – «из любви» – ср. выше ст. 3, Лк.17:9 – «μὴ χάριν ἔχει τῷ δούλῳ ἐκείνῳ»

Passiv. κρίνομαι имеет значение – быть объектом судебного разбирательства из-за чего-нибудь, и чаще причина этой подсудности означается чрез περί (τινος –Деян.23:6, 24:21, 26:6), а субъект суда – ἐπί (τινος – в присутствии кого-нибудь, как в настоящем случае, ср. 1Кор.6:6: «ἀδελφὸς μετὰ ἀδελφοῦ κρίνεται ἐπὶ ἀπίστων», – ср. Деян.15:2; 24:22,).

«Фест, желая сделать угождение иудеям, сказал в ответ Павлу: хочешь ли идти в Иерусалим, чтобы я там судил тебя в этом?»

Св. апостол Павел вскрыл пред римским трибуналом всю вздорность, фальшь, бессодержательность и беззастенчивость обвинений иудеев. В ответ на это оправдание Фест предлагает ему отправиться в Иерусалим, чтобы там судиться в его присутствии.

Какая связь между тем и другим, или – какой смысл имело предложение прокуратора?

Само собой подсказывается предположение, что обращение прокуратора к просьбе иерусалимской депутации вызвано следующим. Фест еще раньше убедился, что главная причина ненависти иудеев к Павлу лежит в разногласии по религиозным вопросам, так как ссылка на политические преступления, выдвинутая только теперь, оказалась слишком вздорной. Вот именно потому-то, что узник оставался в атмосфере религиозного иудаистического чада нареканий, Фест предлагает ему обратиться в подлежащую специальную инстанцию.

Однако, этот красивый силлогизм оказывается неосновательным, если обратиться к тексту.

Прежде всего, св. ев. Лука, бывший очевидцем всего этого процесса в Кесарии, прямо заявляет, что Фест делает такое предложение Павлу, «θέλων τοῖς Ἰουδαίοις χάριν καταθέσθαι».

Далее. Опровержением ложных обвинений иудейских представителей Павел поставил, собственно говоря, прокуратора в неловкое положение: осудить его на казнь, т.е. показать его реальную подсудность jus gladii, у Феста не было оснований; с другой стороны, признать его невиновным и освободить – значило, просто говоря, обидеть иудеев, показать, что их лжесвидетельства, игнорирование средствами, ясны. Таким образом, на первый же раз произошло бы охлаждение отношений между Фестом и его новыми подчиненными. Конечно, можно и нужно было в настоящем случае действовать прямо, т.е. освободить узника на основе его защиты и наказать жалобщиков. Однако, не так поступил Фест. Позднее в своей речи пред Агриппой и Вереником он открыто заявил, что иудеи «не представили на Павла ни одного из обвинений, как он предполагал (οὐδεμίαν αἰτίαν ἔφερον ὧν ἐγὼ ὑπενόουν πονηρῶν – Деян.25:18), т.е. обвинения в преступлениях уголовного характера, смертный приговор за который утверждал прокуратор. И, однако, он не отпустил его на свободу, а предлагает идти в Иерусалим и там быть судимым пред Синедрионом.

Ясна увертка и ловкая предпосылка Феста...

Он не хочет поступить de jure, чтобы не повредить своей популярности у иудеев, но и не хочет также открыто осудить Павла на смерть, чего так добивались его враги... Он избирает средний путь, чтобы и интересы римского государства сохранить и иудеев не раздражить. – Подтвердив, что Павел невиновен, прокуратор заявляет, что он предлагает ему идти в Иерусалим и там пред высшим богословско-цензурным органом страны судиться за свои религиозные мнения.

Таким образом, с одной стороны, отказом осудить Павла он признал его невиновным, с другой – предложением синедриального суда он признает его виновным, так как не дает ему свободы. Felten старается освободить Феста от обвинения в пристрастности к Павлу указанием на то, что он и действительно мог быть уверен, что такие религиозные спорные вопросы (Деян.25:19) подлежат компетенции не светской власти Иудеи, а синедриальной. Но в таком случае опять приходится повторить вопрос – почему же он, признавая невиновным Павла с точки зрения potestas gladii, тем не менее хочет, чтобы тот подвергся церковному суду? Ведь, он в последнем случае должен бы был отпустить Павла на свободу, а его поведение наоборот, прямо говорит, что он искал причин для его осуждения, хотел воспользоваться здесь единственной возможностью: быть может, пред судом Синедриона тот окажется виновным в серьезных преступлениях, исход которых, конечно, можно было отчасти предвидеть.

Фест спрашивает у Павла – желает ли он воспользоваться переменой судебной инстанции (θέλεις εἰς Ἱεροσόλυμα ἀναβὰς ἐκεῖ περὶ τούτων κριθῆναι), исходя из господствовавшего обычая, по которому римский гражданин только в случае личного желания мог судиться пред иудейским Синедрионом и по иудейским законам, а о сословном цензе Павла он, несомненно, был осведомлен еще в Иерусалиме чрез предварительные расследования (ср. Деян.22:25, 23:27). Ясно, во всяком случае, что Фест разумел именно суд синедриальный: это видно из εἰς Ἱεροσ. ἀναβάς и ἐκεῖ: предлагает идти в Иерусалим и там быть судимым. Выше мы видели, что в Синедрионе обычно разбирались такие дела, который по своему содержанию не подходили под компетенцию местных мелких судебных единиц, но требовали разового судебного приговора, что бывало в случаях богохульства (Мф.26:65; Ин.19:7), выдавания себя за пророка (главы Деян.4 и Деян.5) Дело Павла относилось к разряду таких процессов (ср. глава Деян.23).

Выражение прокуратора ἐπ᾿ ἐμοῦ нуждается в некотором разъяснении. Выше мы заметили вскользь об ограничении власти Синедриона прокураторским надзором в римскую эпоху, теперь необходимо добавить, что собрания Синедриона разрешал прокуратор.¹⁶⁹ После этого ясно, что Фест мог явиться в Иерусалим, созвать членов Синедриона и в своем присутствии вновь расследовать дело.

По мнению Meyer’а, Фест не мог сомневаться в характере ответа на его вопрос со стороны Павла, но своим θέλεις¹⁷⁰ он хочет показать иудеям свою готовность все сделать для них. Св. Иоанн Златоуст подчеркивает эту услужливость нового прокуратора, говоря, что он «угождает иудеям, всему народу и городу» (Διότι καὶ αὐτὸς τοῖς Ἰουδαῖοις χαρίζεται, διωγμῷ ὁλοκλήρῳ καὶ πόλει).¹⁷¹

Римское гражданство св. Павла было большим препятствием для Феста. Он не мог прямо отдать его фанатичным иудеям, как это сделал Понтий Пилат с Христом – простым иудеем по происхождению (ср. Ин.18:31, 19:6). Поэтому-то Фест и хочет сам отправиться с ним в Иерусалим для суда, как бы желая сгладить впечатление от такого явно несправедливого поступка по отношению к ложно обвиненному узнику – римскому гражданину. Быть может, также, что он своим присутствием хочет подчеркнуть авторитет римского государства (Knabenbauer).

Трудно представить себе, чтобы Фест предложил Павлу такой исход, если бы знал о всей ненависти к нему и решимости на всё иудеев. Он едва ли бы пожелал отделаться таким способом от неприятного дела, чтобы только доставить удовольствие евреям, которые с такой настойчивостью просили у него перевода заключенного.

εἶπεν δὲ ὁ Παῦλος· „Ἑστὼς ἐπὶ τοῦ βήματος Καίσαρός εἰμι, οὗ με δεῖ κρίνεσθαι. Ἰουδαίους οὐδὲν ἠδίκηκα ὡς καὶ σὺ κάλλιον ἐπιγινώσκεις.

ἑστώς после Καίσαρος – почти все; после ἐπί א* B. | οὗ – ibi Gig. vulg. ^clem syr ^sch | ἠδίκησα ACEHLP | ἠδίκηκα по אB | ἀδικέω τινά τι – кому-нибудь в чем-либо делать несправедливость. Ср. Schirlitz, s. 8.

«Павел сказал: я стою пред судом кесаревым, где мне и следует быть судиму; иудеев я ничем не обидел, как и ты хорошо знаешь»

Для апостола Павла был ясен тот результат, какой произвели на Феста его оправдания. Он понял, что тот фактически признал его невиновным и свободным от лжесвидетельств. На основе этого св. Узник и строит свой ответ прокуратору, очевидно, после того, как иудеи исчерпали весь запас обвинений и должны были замолчать.

Апостол отказывается от предложения Феста о перемене инстанции светской на духовную и выставляет два основания: он уже стоит пред судебным креслом (βῆμα) Кесаря¹⁷² – это положительное основание. Далее – отрицательное – у него нет никаких дел с иудеями и, следовательно, незачем обращаться к компетенции иудейского Синедриона. Второе основание Апостол усиливает смелым указанием на то, что сам Фест знает о совершенной неприкосновенности его, Павла, иудейской юрисдикции. Этим последним св. апостол Павел, очень тонкий знаток римского права, сводит на нет попытку Феста подвести настоящий процесс под jus revocandi domum, по которому обвиняемый имел право требовать, чтобы его дело разбиралось в отечественном судилище. Он знал коварные замыслы синедриалов погубить его и в Иерусалиме не мог надеяться на объективное отношение к себе.

Апостол смело (libere – Blass) заявляет, что он стоит пред судом Кесаря.

Выше мы видели, что основная мысль, лежавшая в институте римских императорских наместников, была – помощь Кесарю в управлении многочисленными объектами его личного фиска. Каждый наместник являлся вполне доверенным лицом Кесаря, от имени и авторитетом которого управлял соответствующей областью. По своей идее, каждый наместник заменял вполне своего принцепса, и по словам Ульпиана – «quae acta gestaque sunt a procuratore Caesaris, sic ab eo comprobantur, atque si a Caesare ipso gesta sint» (Ulpianus Dig. 1, 19 1). Он считался даже другом Кесаря (amicus Caesaris), и такие отношения совершенно доверенного человека, фактически – второго Кесаря, ярко просвечивают даже в документах официального характера. Траян пишет Плинию: «Pompeium Plantam praefectum Aegypti amicum meum»,¹⁷³ Плиний отвечает ему: «Pompeium Plantam praef. Aegypti amicum tuum».¹⁷⁴ В кодексе Юстиниана – «Domitii Ulpiani praefecti annonae juris consulti amici mei». Вообще «префекты из всадников в силу своего положения были друзья Кесаря».¹⁷⁵ И если со времени Августа существовало jus appellandi Romam,¹⁷⁶ то это было единственным указанием на материальную зависимость наместника от Кесаря. До этой границы он был совершенно самостоятелен даже в случаях приговора римских граждан на смерть.¹⁷⁷ Он судил, как Кесарь, и, подобно тому, вступавшемуся лишь в наиболее серьезные дела, наместник объектом своей судебной компетенции имеет отношения, только граничившие с приговорами уголовного характера. Высшей решающей инстанции не было, так как Кесарь мог только исправлять приговор наместника, по отнюдь не отменять. В случае же наличности в известном деле момента для совершенного уничтожения приговора наместника, последний должен был отказаться от своей должности, так как чрез это очень сильно подчеркнулось бы его резко противоположное отношение к главной идее римского судопроизводства – объективность прежде всего, или же выяснилась бы его неспособность к юрисдикции, этой главной стороне наместнической службы.

Своим заявлением «ἑστώς ἐπὶ τοῦ βήματος Καίσαρος εἰμι, οὗ με δεῖ κρίνεσθαι» – Апостол хочет сказать, что он, как римский гражданин, находится пред судом самого Кесаря, судом высшим и объективным, приговор которого создается на почве анализа низших судебных инстанций. Эти же последние имеют право лишь на почве изучения дела постановлять приговор, но не утверждать его; иначе говоря, суд наместника уже проходит стадию синедриального обсуждения, которую могли представлять собой уполномоченные Синедрионом в Кесарии депутаты с задачей – представить доводы за смерть Павла. И делом прокуратора в настоящем случае является активная часть судопроизводства. Он должен или привести приговор Синедриона в исполнение, или же отвергнуть его, Павла, виновность, как недоказанную, и тем кончить дело. Как инстанция последняя, он может или согласиться, иди не согласиться, но он не имеет права возвращать это дело предыдущей инстанции, так как это означало бы, что прокуратор признает обвиняемого невиновным, но хочет иметь, тем не менее, доказательства его виновности. Это последнее Апостол точно выразил в своем дальнейшем положении о необъективном отношении Феста к его делу (Деян.25:11).

Фест видел (κάλλιον ἐπιγινώσκεις – убежден после исследования дела¹⁷⁸) всю неосновательность обвинений иудеев, понял почву, на которой узник предан ему для приведения приговора в исполнение, и если он не прямо хочет иметь сильнейшие основания для исполнения требований иудеев, то не говорит ли это за пристрастность судьи, который приносит в жертву своей популярности у такого непостоянного и легкомысленного народа, как иудеи, высокие начала римской справедливости.

Таким образом, св. апостол Павел в своем тонком, но глубоком ответе вскрывает политику Феста, обнаруживая его пристрастность и угодливость иудеям, подчеркивая, что своим θέλεις он противоречит голосу своей совести и логике фактов.

„εἰ μὲν [οὖν] ἀδικῶ καὶ ἄξιον θανάτου πέπραχά τι, οὐ παραιτοῦμαι τὸ ἀποθανεῖν· εἰ δὲ οὐδέν ἐστιν ὧν οὗτοι κατηγοροῦσί μου, οὐδείς με δύναται αὐτοῖς χαρίσασθαι· Καίσαρα ἐπικαλοῦμαι“.

μὲν γάρ – HLP, также (non expresso μέν) vulg. Gig.; μέν syr^sch / καὶ] ἢ E vulg. syr^sch Gig. / θαν. ἄξ. Gig / τι πέπρ. vulg. Gig / τὸ ἀποθ.] me morte dignum Gig / accusant aut dicunt de me Gig. / χαρίσ. αὐτοῖς Gig. /

Wendt предлагает читать οὖν согласно אABC 61 al. копт. арм. (Tisch), вместо чтения γάρ. Казалось бы, что прежнему οὐδὲν ἠδίκ. противоречит εἰ μὲν οὖν ἀδικῶ. В настоящем случае, как и во многих других, μὲν οὖν не имеет значения противоположения, подобно μὲν δέ, такое сочетание встречается просто в отрывистой речи, и μὲν οὖν или указывает на то, что дальше случилось, или же дает вывод из предыдущего (Blass, Grammat. ss. 261, 267). И в настоящем стихе св. Лука не противополагает содержание ст. 11 стиху 10, а просто усиливает μέν, несколько разрывая речь и давая новый вывод (Wendt, s. 510).

Весь оборот с настоящим ἀδικῶ (имеющим значение аттич. nocens sum) нужно переводить: «а если я поступаю не право» (=я вреден) – ср. Blass.

В τὸ ἀποθανεῖν член является показателем абстрактности существительного (смерть) – см. Felten, s. 437, An. 1.

«ибо если я неправ и сделал что-нибудь достойное смерти, то не отрекаюсь умереть; а если ничего того нет, в чем сии обвиняют меня, то никто не может выдать меня им; требую суда Кесарева»

Апостол Павел, сказав о своей совершенной невиновности, засвидетельствованной и самим прокуратором, делает такой вывод из этого (οὖν): «но если я в чем-нибудь виновен (ἀδικῶ) и совершил достойное смерти (определение степени ἀδικῶ), то не отказываюсь умереть».

Раньше он заявил, что ни в чем невиновен пред иудеями, теперь же добавляет, что если бы был виновен, то не отказался бы понести заслуженное наказание. Этим Апостол благородно и смело выказывает себя поборником правды. Он отказывается от меры прокуратора – идти в Иерусалим, которая по существу, как мы видели, была бы преданием его на насильственную смерть от рук озлобленных иудеев, но отказывается потому, что не видит оснований для неё. Он согласился бы на предложение Феста и вообще на карательную меру, если бы ему представили действительные обвинения. Коротко говоря, Апостол требует по отношению к себе применения закона, строгой римской юрисдикции, лозунгом которой была железная беспристрастность, поэтически воплощенная классиками в лице богини Немезиды.

И далее из этой мысли он делает новый вывод, высказывает свою раннейшую мысль (Ἰουδαίους οὐδὲν ἠδίκηκα), но в другой форме, примененной к окончательному аргументу: «если же из того (ὧν = τούτων ἅ – ср. Деян.24:8; Лк.23:14), в чем обвиняют меня они (οὗτοι), нет ничего, т.е. нет ничего достойного наказания, то никто не смеет отдать меня произволу их (χαρίσασθαι)». «Он хорошо знал, что Фест пытался оказать услугу иудеям (Деян.25:9) и не боится говорить открыто об этом» (Felten). И непосредственно за этим Апостол требует суда над собой самого Кесаря (Καίσαρα ἐπικαλοῦμαι).

Выше мы говорили, что в настоящем случай речи Павла и всех присутствующих передаются в очень сжатой форме, поэтому многое вызывает недоумие и принуждает обращаться к контексту. Так точно является совершенно естественный вопрос о связи или последовательности между заявлением Апостола о том, что никто не смеет отдать его произволу обвинителей и апелляцией к Кесарю. Чем была вызвана последняя? Ведь Фест только спросил о желании узника переменить инстанцию суда, но не принимал ничего решительного в этом направлении?

Ответ на это мы находим в речи Павла к знатнейшим иудеям в Риме после прибытия туда. Из неё мы узнаем некоторый интересный подробности о судебном процессе в Кесарии. Апостол говорит там: «мужи-братья! Не сделав ничего против народа и отеческих обычаев, я в узах из Иерусалима был предан в руки римлян. Они, судивши меня (речь, очевидно, идет ο πολλὰ καὶ βαρέα αἰτιώματα), хотели освободить (это, несомненно, относится к голосу совести Феста, т.е. к тому, что он фактически, своим предложением перемены инстанции судебной, заявил о невиновности узника), потому что нет во мне никакой вины, достойной смерти. Но так как иудеи противоречили (ἀντιλεγόντων – говорить противное, отрицать ср. Лк.20:27 – οἱ ἀντιλέγοντες ἀνάστασιν μὴ εἶναι, – следовательно, говорили противное прокуратору, т.е. отрицали невиновность Павла, настаивали на своих требованиях, и прокуратор был склонен, вероятно, изменить своему представлению о деле Павла¹⁷⁹), то я принужден был потребовать суда у Кесаря» (Деян.28:17–19). Таким образом, слова Павла, что никто не смеет выдать его иудеям, не остались без ответа со стороны их: они начали волноваться, требовать его казни. Доказывали право прокуратора казнить узника. Быть может, и здесь они кричали, что Фест – «не друг Кесаря, как то было на суде Спасителя (Ин.19:12). Возможно, что прокуратор уже готов был уступить им, но здесь апостол Павел обращается к jus Romam appellandi.¹⁸⁰

Выше мы охарактеризовали это право, и в настоящий раз нам остается решить вопрос: имел ли Апостол право обращаться к этой привилегии римских граждан и как он воспользовался ею?

Только свободные римские граждане имели право апеллировать к суду Кесаря; поэтому, прежде всего нужно решить – был ли св. Павел римским гражданином?

Э. Ренан подозревает апостола Павла в намеренном присвоены себе звания римского гражданина с целью освобождения из рук местных судов в Иерусалиме и Филиппах.¹⁸¹

Вопрос об источнике гражданства Апостола Павла является одним из самых темных в области его биографических данных,¹⁸² так как нет ничего определенного для решения его в ту или другую сторону. Положительно и вполне точно известно, что в эпоху апостола Павла в Иерусалиме и вообще в Малой Азии жили тысячи иудеев с правами римского гражданства.¹⁸³ Известно, что например, Митридат в 88 году до РX в Малой Азии перебил всех римских граждан с женами и детьми, которых Валерий Максим исчисляет в 80 тысяч; но через сорок лет мы встречаем известие, что консул Лентул в 49 году до РX мог составить два легиона (т.е. по 5–6 тысяч человек¹⁸⁴) из римских граждан, живших в Малой Азии.¹⁸⁵ Эти факты ясно говорят о распространенности римских граждан в Малой Азии, и нет ничего невозможного в том факте, что родители апостола Павла владели этим званием, так как обстоятельства их личной жизни нам неизвестны, и очень может быть, что или они, или их предки получили его за какие-нибудь особенные заслуги пред римским государством.¹⁸⁶ Исторически можно считать вполне установленным, что не только частные лица, но многие провинциальные города и даже целые провинции получают от принцепсов I и II веков права гражданства или jus Latii. Некоторые города в Сирии, Малой Азии и т.д. провинциях были сделаны колониями и получили jus Italicum.¹⁸⁷ Во всяком случае, прав Neander, не признающий возможности получения предками Апостола римского гражданства в числе жителей города Тарса Киликийского, который некогда, по словам Дюна Хризостома, был награжден императором Августом особыми правами за верность римскому престолу в период гражданской войны.¹⁸⁸ Между этими правами не упоминается это высокое право (вот эти права: νόμοι, τιμή, ἐξουσία τοῦ ποταμοῦ, τῆς θαλάσσης, τῆς κατ’ αὐτήν.)¹⁸⁹. Возможно предположить также, что родители или предки Апостола, помимо личных заслуг пред государством, за которые иногда принцепсы щедро награждали туземных жителей покоренных областей, могли просто купить права римского гражданства. В то время это не было редкостью. Тысяченачальник Клавдий Лизий, принявший некоторое участие в св. Павле в Иерусалиме, с большим удивлением услышал, что этот проповедник, к которому с такой ненавистью относились его соплеменники, римский гражданин. С гордостью, понятной для римлянина, он заявил: «я за большие деньги приобрёл это гражданство» Деян.22:28). То же самое могли сделать и предки апостола Павла в виду тех привилегий,¹⁹⁰ какие соединялись с правом римского гражданства.¹⁹¹

Косвенным опровержением, к которому мы должны прибегнуть за отсутствием положительных данных, взгляда Ренана может служить уже то обстоятельство, что слова Павла о своем привилегированном положены находятся в той части книги Деяний, которая никем не подозревается в подлинности.¹⁹²

Но обратимся к самому тексту.

Св. ев. Лука сообщат нам, что апостол Павел дважды, кроме настоящего случая, заявлял о своей гражданской привилегированности: в Филиппах (Деян.16:37–38) и в Иерусалиме (Деян.22:25). Кроме того, о ней же свидетельствует и комендант (тысяченачальник) Иерусалима Лизий в донесении к Феликсу (Деян.23:27). Для нас особенно интересной является обстановка, в которой Павел обнаружит свое гражданство в Филиппах. Апостол Павел и Сила навлекли на себя негодование римлян и вообще населения города, и, как нарушители спокойствия и проповедники чуждых римлянам обычаев, были заключены в темницу после жестокого наказания палками. Но случившееся внезапно землетрясение, убедившее темничника в сверхъестественной силе новых узников, привело к освобождена их сначала неофициальному, которое, некоторое время спустя, было подтверждено и распоряжением «στρατηγῶν¹⁹³», которые, очевидно, убедились в их невинности и освободили из предварительного заключения. Однако апостол Павел со своим спутником отказался исполнить распоряжение и потребовал, как римский гражданин, почетного, а не тайного освобождения из тюрьмы, имея в виду, несомненно, исправить впечатление в народе от ареста проповедников христианства. И, действительно, στρατηγοί (очевидно, город управлялся военным начальником)¹⁹⁴ пришли в тюрьму и извинялись пред заключенными, потому что должны были опасаться за последствия своего неразборчивого отношения к несправедливо заключенным в тюрьму римским гражданами Науке неизвестно, каким путем тогда подтверждалась личная неприкосновенность, по во всяком случае для нас остается фактом: по первому требованию каких-то бедных путников в темницу являются знатнейшие городские администраторы с извинениями.

Ясно, что гражданство заключенных не возбуждало ни малейшего сомнения, оно было ясно, потому что в противном случай пришлось бы допустить возможность узурпации каждым проходимцем. И особенно интересно здесь то, что в Филиппах личная неприкосновенность Павла, как римского гражданина, была признана именно римлянами, которые, как известно документально, ревниво относились к этому jus Latii, которое Сенат давал в виде особой льготы общинам, подававшим надежду на романизацию.¹⁹⁵ В Иерусалиме гражданство Павла не только было принято во внимание (Деян.22:25–29), но о нем же хилиарх Лизий послал официальное донесение римскому прокуратору Феликсу, конечно, как о вполне достоверном факте, потому что в противном случай Лизий за неверное донесение мог пострадать, как за преступление по службе (Деян.23:27). И, конечно, если jus Latii производило такие серьезные последствия в судьбе арестованного, как совершенное или смягченное освобождение, то подлежащей надзор должен был быть в таких случаях очень осторожен, и, поэтому, мы не можем не доверять тому же Лизию. Кроме того, замечательно, что нигде – ни в Филиппах, ни в Иерусалиме, иудеи не оспаривали привилегированности Павла.

Переходим к анализируемой перикопе.

И здесь мы должны сказать, что если бы обращение апостола Павла на суде в Кесарии к jus Romam appellandi не базировалось на фактической почве, то, несомненно, окружавшие его врага из иудеев, хорошо знавшие обстоятельства Павловой жизни и воспитания (Деян.22:4–5), не преминули бы заявить о его самозванстве пред прокуратором, так как они, конечно, были знакомы с условиями апелляции к Кесарю. Наоборот, нужно думать, что гражданство Павла и не возбуждало сомнения в наличном составе суда прокуратора, как это видно из повествования св. Луки. И если Ренан сомневается, то в этом нужно видеть просто его обычный приём обращения со священными для христианина лицами, и, конечно, только такой неверующий романист может прямые слова величайшего из Апостолов подозревать во лжи....

Однако, нетрудно убедиться, что этот «талантливый безбожник», сомневаясь в честности Апостола, сам путается в противоречиях и теряет, вследствие этого, всякое доверие к своим словам. – На самом деле. Представим себе, как говорит Ренан, что апостол Павел неправильно воспользовался правом апелляции. Тогда необходимо, как мы видели выше, иудеи должны были бы заявить протест пред прокуратором, и, во всяком случае, эта узурпация могла бы повлечь за собою очень тяжелые следствия, так как это носило бы чисто уголовный характер. Такой результате и должно бы получить дело Павла, если бы согласиться с французским романистом, – иначе говоря, Апостол никогда не был бы отправлен в Рим. Между тем, Ренан признает факт отправки его на суд Кесаря (стр. 373)... Следовательно, он или не знал, что такое jus appellandi Romam, или же, говоря о следствии, забыл сказанное о причине... Поэтому, у Ренана отправка Павла в Рим является совершенно непонятной, этот факт его жизни стоит обособленным от событий его последних моментов, и читатель справедливо должен недоумевать: почему же узник, обман которого, несомненно, должен был быть вскрыт, но только не понес наказания, но вполне пожал плоды привилегированности, которой, на самом деле, не существовало?...

Следующий вопрос, на котором нам нужно остановиться, касается адресата апелляции.

Мы видели выше, что была запрещена appellatio per saltum, т.е. апелляции к высшей инстанции с обходом низшей посредствующей. Является вопрос, почему же Апостол обращается к Кесарю, обходя, по-видимому, компетенции римского наместника Сирии, по отношению к которой Иудея находилась в несколько подчиненном положении? Мы выяснили характер этого подчинения, выражавшееся в том, что в некоторых случаях консулы Сирии привлекали к ответственности, контролировали прокураторов Иудеи. Во всех таких случаях первые действовали в силу особых, специальных полномочий от Кесаря, но не на основе собственных прерогатив. Оба – консул и прокуратор были одинаково доверенный лица, клиенты Кесаря, различавшиеся на практике географическим объемом своих областей, в зависимости от чего находились консульство и прокуратура. В остальном это были совершенно самостоятельные императорские чиновники, не имевшие права вмешиваться в дела чуждой области. И если иногда императоры поручали консулам Сирии обследовать положение дел в иудейской прокуратуре, то в этом не было ничего особенного: ex officio консул, как сенатор, был выше прокуратора из всадников, поэтому естественно было поручать ревизию прокуратора консулу, а не наоборот. Таким образом, св. апостол Павел правильно апеллирует непосредственно к Кесарю, обходя консула Сирии.

Суд у прокуратора формально кончился тем, что Фест признать обвиненного невиновным с точки зрения jus gladii и готов был освободить его. Однако перспектива потери популярности у подвластного ему народа заставила обратиться к новому средству – предложению Павлу воспользоваться jus revocandi domum, по которому узника могли бы переслать, как иудея, в высшую местную судебную инстанцию в Иерусалиме, где он уже судился бы не как политически преступник, а как в известном смысле сектант. И на такой ход мыслей сам Фест указал после, когда заявил, что из споров иудеев между собою и с Павлом для него сделалась ясной религиозная подкладка обвинений его со стороны иудейских ревнителей закона (Деян.25:19–20). Формально Фест, конечно, был неправ в таком предложены, потому что римская юрисдикция ничего не говорила о такой передаче преступника из высшей инстанции, какой являлась в данном случае трибуна кесарийского наместника, в низшую – иудейский Синедрион. Выше мы видели, что наместник имел наблюдение и за функциями Синедриона, следил за его делами, делал иногда указания и, главным образом, так или иначе санкционировал смертные приговоры его, как это подтверждает суд Спасителя у Пилата, который, хотя и молчаливо, привел Синедриальный приговор в исполнение. Из римского криминального статута известно, что, если наместник был некомпетентен в известном деле, или если обвинители не дали достаточно аргументов за смертельный приговор, то он должен был отпускать от своего трибунала обвиняемого свободным и не предпринимать никаких мер к новому осуждение. Конечно, Синедрион имел право опять сам арестовать его и судить по своим теократическим нормам, но это было бы уже новым делом, а не продолжением старого.

В анализируемой перикопе мы наблюдаем именно полное нарушение этого постановления. Фест знал, почему так настойчиво идеи просили о переводе Павла в Иерусалим, почему в Кесарию явилась такая сильная и авторитетная депутация, для него была ясна задняя мысль участников её. Очень может быть, что своими словами κριθῆναι ἐπ’ ἐμοῦ (ст. 9). Фест хотел несколько смягчить такое убийство из-за угла, успокоить Павла, что в дороге с ним ничего не случится, он хотел не потерять своей популярности в народе, уже решил согласиться на тайную мысль иудеев, но разыграть роль Пилата, молчаливо умывшего руки в страшном злодеянии. Вообще, Фест своим поведением явно показывает, что ему хочется угодить иудеям, уничтожить этого ненавистного им Павла, но в то же время ему желательно сделать это так, чтобы не быть слишком открытым нарушителем права.

Апостол Павел находился пред дилеммой: или согласиться на предложение прокуратора и идти на верную смерть от рук и ног разъяренной черни в Иерусалиме, или же прибегнуть к какому-нибудь экстраординарному средству для спасения своей жизни и выполнения повеления Господа Христа – проповедовать в Риме (ср. Деян.23:11). Таким средством и было jus appellandi Caesarem, к которому Апостол и обратился.

Заявив о своей формальной невиновности в проступках, в которых обвиняют его иудеи, и сказав, что никто, даже прокуратор, не смеет отдать его на произвол иудейских законников, Апостол апеллирует к Кесарю, не дожидаясь официального приговора и занесения его в судебный протокол потому что знал, что приговор уже не может иметь никакого значения в процессе дела, и с ним не будут считаться в Риме.¹⁹⁶ Всякая апелляция имела, употребляя точный юридически термин, чисто суспензивный эффект, т.е. немедленно останавливала реализацию приговора подлежащей исполнительной властью, и если Павел не дожидается в данном случай формального решения суда, то из этого нельзя выводить заключения о его юридической неопытности. Такая поспешная, по-видимому, intercisio показывает, что для Апостола было ясно, куда будет клониться conclusio Феста, и он двумя словами совершенно меняет физиономию и характер судебная процесса.

Перед Фестом уже не бедный иудей, обвиняемый на смерть представителями и ревнителями иудейская благочестия, член презренной в глазах блестящих римлян нации, а римский гражданин, член великого римского государства, свободный от всяких местных судов, имеющей право на суд самого Кесаря. Он теперь, как воин, оскорбленный нападками мелочного иезуитизма и разъяренного самолюбия, требует не милости, не снисхождения к себе, а точного и справедливого суда в последней инстанции. Обращаясь к императору, он не делает appellatio per saltum, потому что praeses provinciae была непосредственно подчинена императору.

Однако, почему апостол Павел прибегает к такому внешнему средству для спасения своей жизни, а не идет на страдания и смерть за Спасителя? Св. Иоанн Златоуст великолепно разрешает это: «может быть, кто скажет при этом: ему сказано было: подобает ти и в Риме свидетельствовати, яже о Мне (Деян.23:11); почему же он поступает так теперь, как бы не веруя (этим словам)? Нет, напротив, он крепко веровал. Скорее значило бы искушать Бога, если бы он, полагаясь на это предсказание, стал сам подвергать себя бесчисленным опасностям и говорить: посмотрим, может ли Бог избавить меня от них? Но Павел не делает этого, а всецело вверяя себя Богу, принимает все меры и с своей стороны».¹⁹⁷

Таким образом, мы видим, что весь процесс Павла, закончившиеся апеллированием к Кесарю, был веден вполне согласно по статутам римского права. König на основании этого даже строит характерный аргумент за подлинность книги Деяний.¹⁹⁸

τότε ὁ Φῆστος συλλαλήσας μετὰ τοῦ συμβουλίου, ἀπεκρίθη· „Καίσαρα ἐπικέκλησαι, ἐπὶ Καίσαρα πορεύσῃ“.

συλλαλ. после συμβ. по vulg Gig. (συνεδρίου C) ἀπεκρίθη = ait Gig.¹⁹⁹

«Тогда Фест, поговорив с своим советом, отвечал: ты потребовал суда кесарева, к кесарю и отправишься».

Фест не возражает на апеллирование Павла к суду Кесаря и этим подтверждает его правомочность в этом отношении.²⁰⁰ Очевидно, он знал о гражданстве узника еще раньше, и его совещание с συμβούλιον своим предметом имело определение степени допустимости апелляции, согласно твердому правилу, что подлежащая судебная власть должна обсудить, допустима ли апелляция, и оформить это дело в особом донесении к апеллируемой инстанции (Digest. XLIX, VI)²⁰¹ Прокуратор должен был внимательно и тщательно пересмотреть все дело, разобрать весь настоящий процесс, не допущена ли с его стороны какая-нибудь неправильность в ведении самого дела, даже в обстановке суда. Формальная сторона последнего у римлян имела большое значение, и из истории римского судопроизводства известны случаи, когда обвиняемый апеллировал только потому, что считал неправильной обстановку суда и формулу обращения к себе. Особенная бдительность в этом отношении со стороны прокуратора требовалась также особенно потому, что апеллянт не был обязан раскрывать оснований своей апелляции в низшем суде. Поэтому, нельзя согласиться с Knabenbauer’ом, который говорить, что Фест быстро соглашается на желание Павла, так как оно освобождало его от неприятного дела: освободить Павла значило приобрести себе врагов в среде высшего класса иудейского населения; осудить на смерть он не мог с спокойной совестью (ср. Деян.25:25). Фест должен был взвесить здесь каждое свое слово, зная, что суд императора слишком прямолинеен...

После краткого совещания о допустимости апелляции, Фест обращается к Павлу и в риторической фигуре (ср. 1Кор.7:18,21,28) дает свое согласие на желание Павла отправиться в Рим: «ты апеллируешь к Кесарю, к Кесарю и должен отправиться» (πορεύσῃ – сосл. для выражения повеления, ср. Blass Grammat., s. 204). – В такой лаконической формуле высказывается некоторое и негодование на Павла, который своим обращением к Кесарю пренебрег компетенцией прокуратора, не пожелал воспользоваться его предложением отправиться в Иерусалим, не смотря на обещание Феста лично присутствовать на суде в Синедрионе. Наместник своим ответом как бы хочет сказать – «апеллируешь к Кесарю, но ты, видно, не знаешь, что такое суд Кесаря после моего суда»...

По римскому уголовному праву, в случай апелляции местная судебная инстанция с момента произнесения «appello» теряла свою правомочность над подсудимыми и он, так сказать, метафизически был подвластен уже высшей единице. Прокуратор был обязан всячески оберегать его, так как всякое несчастье с ним могло быть рассматриваемо, как результата репрессий со стороны оскорбленной компетенции наместника.²⁰²

Практически суд низшей инстанции при апелляции заканчивался тем, что апеллянт получал от настоящей власти особую отпускную или препроводительскую грамоту – litterae dimissoriae или apostoli для представления высшей инстанции с обозначением имени апеллянта и обжалованиям решения (Dig. XLIX, VI). Эту грамоту он обязан был сам доставить по назначению в определенный срок. Так как отправка в Рим апеллятора экспортировалась казенным путем, то обычно грамота вручалась накануне отправки эскорта, время которого отсрочивалось часто для того, чтобы можно было в один раз отправить нескольких апеллянтов. Часто задерживалась также отправка и вследствие трудности формулировки текста litterarum dimissoriarum, как это случилось и в деле апостола Павла (ниже).

Таким образом, апостол Павел избежал рук иудейских законников²⁰³ и отправляется в Рим на суд Нерона, в то время еще не того кровожадного, исторического Нерона, каким он оказался впоследствии.

После всего сказанного перейдем к историко-юридической обстановке дела апостола Павла на суде в Кесарии по данным истории римского права.

Выше мы сказали, что к Апостолу было предъявлено обвинение иудейскими законниками по национальному праву, которое требовало предать его смерти за нарушение святости храма. Нам нет нужды много говорить о том, что такую физиономию придали поступку его иудеи не пред магистратом в первый момент: наоборот, чернь во главе с законниками растерзала бы его в храме без всякого отношения к соответствующей власти, если бы римский офицер не вырвал его из рук разъяренной толпы и не отослал в Кесарию к praeses cum potestate gladii. Апостол был передан в кесарийскую тюрьму, как преступник, заслуживающей смерти, народный приговор над которым мог быть исполнен только представителем juris gladii в стране. Следовательно, мы присутствуем здесь при не совсем ординарном случае: отсутствует не только litis contestatio, но и litis denuntiatio.²⁰⁴ Весь процесс in jure состоял, по-видимому, в криках народа о виновности Апостола пред пациональным законом (Деян.21:27–36, 22:22–24,30, 23:7–10). Возбужденность толпы и возможность насилия над беззащитным человеком вынудили стражу принять на себя роль истца, который должен был бы после процесса in jure обратиться к прокуратору для приведения приговора в исполнение (Деян.23:13–35). Такова чисто формальная сторона «проступка» Апостола Павла.

Для нас интересным представляются в настоящем случай чисто административно-юридические полномочия прокуратора Феста в более тесном смысле, на основании которых ему пришлось действовать в этом деле. Представим себе, на самом деле, что он встретил передачу Апостола Павла в кесарийскую тюрьму, назначил рассмотрение его дела. Но является вопрос, в каком направлении и в каких рамках должно было пойти самое судопроизводство? Гипотеза суда Фестом по иудейскому праву должна остаться иллюзией, потому что она предполагает хорошее знакомство его с правовыми нормами иудеев, в то время представлявшими собою такое обилие самых мелких и косвенных предписаний с соответствующими комментариями, какое было по плечу только выдающимся книжникам, всю жизнь посвящавшим на изучение их. Курсов же по иудейскому праву в Риме в то время еще не существовало, и едва ли сам новый прокуратор Иудеи, Фест, которому непосредственно после прибытия в резиденцию пришлось разбираться в деле Апостола языков, имел возможность познакомиться с иудейским правом.

Более основательно – признать, что Фест отнесся к делу Апостола Павла с точки зрения римского права.

Эпоха кесарийских уз св. апостола Павла совпадала с так называемым вторым периодом в истории римского права, рамками которого служат, с одной стороны – первая пуническая война (264–242 годы до РХ) и с другой – воцарение Диоклетиана (284 год по РX). В этот промежуток начинается рост римского принципата на счет Сената, параллельно с распространением влияния и господства римлян по всему побережью Средиземного моря. Перемена политических (рост провинций) и социально-экономических отношений отражается на праве, которое делается более сложным, является так называемый формулярный процесс, культ судебного слова падает, и является власть письма (acta, gesta и т.д.). Как мы упоминали выше, рост провинциальной территории римского государства в эту эпоху вынуждал правительство задумываться над решением многих вопросов относительно романизации этой территории. Первым – был вопрос о том, как быть с национальным правом той или другой стороны: считаться с ним и требовать от наместника его развития значило признавать все провинции одинаково civitates foederatae et liberae, что противоречило бы самой природе вещей. Кроме того, в самом Риме начинает теперь проживать много чужестранцев, с которыми римляне ведут торговые сношения. Эти последние требовали известную юридическую защиту интересов своих представителей, заключать же особые международные договоры было бы слишком затруднительным. С другой стороны, давать всем иностранцам commercium по jus civile не позволяла национальная гордость граждан Великого Города. Нужен был какой-нибудь исход, и римские юристы этого времени нашли его в выработка особого jus gentium.²⁰⁵ Нет возможности точно определить момент происхождения этого права, но можно предполагать, что оно явилось с особым наплывом иностранцев в Рим после Пунических войн, когда была учреждена должность второго претора – praetor peregrinus – для разбора тяжб, в которых участвовали жители соседних и покоренных стран (242 год до РX). Это назначение само собой ужо определяло содержание и источнпк jus gentium. Действительно, оно представляло систему норм, лишенных национальной окраски, так что в противоположность древнему jus civile, новое право одинаково применялось к римлянам и чужеземцам. Субъектом этого права был вообще свободный человек, проживающей на римской территории, ответственный пред судом разума и совести. Каждое право в принципе было prorogatio juris gentium, поэтому, римские магистраты могли не стесняться в квалификации того или другого проступка чужестранца. Однако, нужно сказать, что при всех видимых удобствах этого jus gentium, его существенным недостатком было игнорирование сферы религиозных интересов, что очень часто ставило римских администраторов в большие затруднения. Прокуратор Фест совсем отказался от квалификации вины Апостола, потому что не имел никаких руководственных начал для ориентировки в массе обвинений представителей иудаизма.

Правители провинций настоящее право приняли также в своих областях, так как им приходилось иметь дело с приговорами местных судов, соприкасавшимися с jus gladii. Обычно в таких случаях они, конечно, выслушивали подлежащее дело в национально-правовой постановке, но тотчас же переводили его на язык jus gentium, и этим же определялось их санкционирование или пере решение представленного судопроизводства. Из этого само собою ясно, что римский наместник и без знакомства с национальным правом той или другой области мог реагировать в судебном отношении, применяя jus gentium не только к римским гражданам, но и туземцам. Таким образом, римский гражданине мог оказаться виновным пред иудейским правом, подвергнуться приговору, но избежать последнего, если прокуратор найдет, что с точки зрения jus gentium то же преступление оказывается более легким в криминальном отношении.

На основании сказанного мы можем утверждать, следовательно, что прокуратор Фест не мог отступить от принятого в провинциальной политике Рима, и квалификацию дела апостола Павла должен был выполнить на основании норм jus gentium, чтобы решить вопрос о степени виновности его. Мы видели выше, что прокуратор оказался в большом затруднении, потому что не мог допустить, чтобы туземное право налагало наказание смертью за отступление от официальной религии. Он отказался утвердить приговор массы, и этим мы лишний раз убеждаемся, что он игнорировал иудейское право в целом его объеме и принимал из него только то, что находило себе юридический эквиваленте в jus gentium. В противном случае он применил бы potestas gladii на основании прямого предписания иудейского права о храмовой чистоте. Чтобы вполне ответить на поставленный вопрос об административно-юридических полномочиях Феста в более узком смысле, нам необходимо коснуться еще вопроса о самой форме судопроизводства, которая в то время была обычной и имела место при обсуждении дела Апостола прокуратором Фестом. И здесь мы вынуждены опять подчеркнуть, что, хотя истцы-иудеи материальную сторону процесса вели по своему национальному праву, однако формальная сторона, несомненно, очень отступала от судопроизводства в «βουλή», которое, в связи с материей процесса, должно было иметь особый вид, чего, однако, в повествовании св. ев. Луки мы не находим. Наоборот, помимо заявления самого Феста, что он намерен дело Павла решить только после разбирательства в римском духе (οὐκ ἔστιν ἔθος Ῥωμαίοις χαρίζεσθαί τινα ἄνθρωπον εἰς ἀπώλειαν, πρὶν ἢ ὁ κατηγορούμενος κατὰ πρόσωπον ἔχοι τοὺς κατηγόρους; τόπον τε ἀπολογίας λάβοι περὶ τοῦ ἐγκλήματος Деян.25:16), слишком простая форма суда у Феста говорит за то, что в настоящем случае она не отступала от обычной формы судопроизводства, к какой прибегали правители провинций в то время.

Что же это была за форма?

Реформа 27 года, о которой мы говорили подробно, произведенная Октавианом Августом в провинциальном управлении, отразилась и произвела коренной переворот почти во всех органах государственного порядка. С этого момента в римском государстве образовалась, собственно говоря, диархия: Сенат и Принцепс (как называл себя сам Октавиан) были почти самостоятельными и независимыми правителями (в силу jus proconsulare император мог иметь надзор за сенатскими провинциями) в частях – республиканской и императорской. За делением провинций последовало деление казны на aerarium и fiscus, должностных лиц – на magistratus и помощников Принцепса, источников права – на старые республиканские и constitutiones principum, самого судебного процесса – на ordo judiciorum privatorum и cognitio extra ordinem. Это последнее и должно остановить наше внимание теперь.

В эпоху до пунических войн Рим знал одну форму судопроизводства – ordo judiciorum privatorum, которое обычно делилось на два момента: процесс in jure и процесс in judicio. В процессе in jure тот или другой магистрат, заведующей процессом, не берет на себя решения дела по существу, он только подготовляет дело in jure, самое же решение дает особый присяжный судья – judex pedaneus – в процессе in judicio. Этот, так называемый – формулярный процесс, требовал строгой разграниченности функций должностных лиц, между которыми возможны были частые разногласия, и т.п. В последующее время римская юриспруденция начинает вырабатывать иную форму суда – cognitio extra ordinem, которая вполне вытесняет формулярный процесс к III веку по РX. В этой новой форме; прежний judex pedaneus устраняется, вместе с ним исчезает и само деление процесса на jus и judicium. Магистрат сам разбирает все дело и произносит решение. Бывали, конечно, случаи участия особого judex datus, но он действовал не как самостоятельный судья, а по поручению назначившего его магистрата. В это время возникает и институт апелляции, который мы охарактеризовали выше, тогда как при ordo judiciorum privatorum sententia судьи тотчас же вступала в силу и не подлежала обжалование.

Таким образом, при cognitio extra ordinem порядок судопроизводства значительно облегчился, стал проще, потому что судебные и административные функции были сосредоточены в руках одного лица – юриста и экзекутора. Он не был стесняем условиями времени и пространства, мог творить суд и расправу в любой момент. Такие удобства новой формы заставили принцепса ввести ее в своих провинциях, потому что общий недостаток романизации их населения препятствовал вообще проведению вполне формы ordo judiciorum privatorum, прочно укрепившейся в сенатских провинциях, где правитель находился в лучших условиях и мог соблюдать все процессуальный подробности судебного разбора и решения. Cognitio давала больший простор судебно-административным действиям наместников, потому что не связывало их определенными formulae, они могли на местах, смотря по характеру самого дела, выработать ту или другую форму судопроизводства. Чаще порядок последнего бывал таков: 1) призвание ответчика на суд самим магистратом, а не истцом; 2) разбор дела после изложения претензий истца и возражений ответчика с постановкой решения; 3) исполнение решения. Часто, однако, как мы видели выше, ответчик апеллировал до постановки решения в случаях сомнительных, и процесс переносился в высшую судебную инстанцию.

Достаточно самого беглого знакомства с анализируемой перикопой (Деян.25:1–12), чтобы видеть, что процесс суда над апостолом Павлом у Феста вполне соответствует указанной cognitio extra ordinem. Прокуратор выслушивает в Иерусалиме жалобщиков-иудеев, отказывает им из соображений римско-юридических, назначает суд над узником, вызывать его в заседание, выслушивает истцов, произносить решение и т.д., одним словом – действует единолично, совмещая роли in jure и in judicio. Это явное отсутствие особого judex datus и заявление Феста, что он должен всякое дело вести по римским правовым нормам (Деян.25:16) убеждает нас, что дело Апостола разбиралось не по иудейской традиции, а в новой форме римского судопроизводства – соgnitio extra ordinem.

Резюмируем изложенные данные для ответа на вопрос, поставленный выше, об административно-юридических полномочиях прокуратора Феста при суде над апостолом Павлом. – Апостол Павел был обвинен, как иудеи по национальному праву, в такой окраске его дело было представлено и Фесту. Но римский наместник судебное расследование вел по форме римской cognitio extra ordinem и решение сделал не по иудейскому праву, которое требовало применить к осужденному potestas gladii, а по jus gentium римлян, не каравшему так строго за одно вступление в храм иноверца. Таким образом, чисто аналитическим путем мы подошли к тому, что высказали в виде простого тезиса: настоящей отрывок из апостольской истории интересен тем, что здесь встретились и нашли своеобразное разрешение интересы римского патроната с одной стороны и иудейского законничества – с другой.

Ἡμερῶν δὲ διαγενομένων τινῶν, Ἀγρίππας ὁ βασιλεὺς καὶ Βερνίκη κατήντησαν εἰς Καισάρειαν ἀσπασάμενοι τὸν Φῆστον.

Большое недоумение комментаторов и филологов всегда возбуждало это сочетание аор. изъяв. κατήντησαν с причастием аор. ἀσπασάμενοι. Во всех почти греческих текстах: אABE₂ Н₂ L₂ Р₂ 13 31 68 95 102 105 180 и др. Hort, согласно с Blass’ом, называет такую конструкцию очень тяжелой и предполагает здесь возможное искажение в очень раннюю эпоху. По его мнению, версия ἀσπασόμενοι (fut.) – по vulg. Gig syr^utr исправляет авторизованную редакцию (Westcott and Hort The new Testament in original greek. Oxford, 1907, t. 2, Notes). Knabenbauer думает, что соединением причаст. аориста с изъяв. аор. св. Дееписатель хочет пояснить, в чем выразилось действие, обозначаемое изъяв. аор. ατήντ. Но с этим нельзя согласиться ввиду того, что partic. aor. означает действие уже исполнившееся, прошедшее, так что подобное сочетание означало бы, что άσπασάμ. случилось раньше κατήντησαν, т.е. что Агриппа и Вереника поздравили и затем уже прибыли в Кесарию (ср. Felten). Более подходил бы под мысль Knabenbauer’а аор. κατήντ. с настоящ. partic. ἀσπαζόμενοι (ср. Blass Grammat. s. 193, 4). – Наоборот, в целях чисто экзегетических лучше воспользоваться редакцией вульгат, Gigas и сир. кодексов ἀσπασόμενοι (fut.), которая в Деяниях всегда служит дополнением смысла главного глагола в качестве определения цели, например, Деян.8:27–«ἐληλύθει προσκυνήσων» и др. В таком именно значении, несомненно, и принимает редакцию ἀσπασόμενοι Вульгата: Агриппа и Вереника «advenerunt salutaturi» – прибыли с намерением засвидетельствовать свое почтение, так как ἀσπάζομαι может значить не только «поздравлять», но и – «придти к кому-нибудь на короткое время для свидания» (Schirlitz).

Редакцию ἀσπασόμ. принимает Икумений (Migne Patr. curs. compl., ser. gr. t. 118, col. 285), Cramer (Catenae, p. 384).

«Через несколько дней царь Агриппа и Вереника прибыли в Кесарию поздравить Феста».

Мы оставили апостола Павла заключенным под стражу в кесарийской темнице в ожидании отправки эскорта в Рим. Очень может быть, что последний замедлился потому, что прокуратор затруднялся в составлении apostoli, так как, действительно, от него требовалось изложить сущность самого дела с ожидавшимся решением. Но что мог сказать об этом Фест, совершенно не понимавший даже предмета разногласий обвиняемого с обвинителями, и какое решение мог он дать этому делу, совершенно отличному от круга дел прокураторского надзора? Фест справедливо мог ожидать себе серьезного выговора по службе от самого императора после явки Павла в Рим. Там, несомненно, прежде всего бросилось бы в глаза то обстоятельство, что дело узника специального характера, с областью римской юрисдикции не имеет ничего общего, и, однако, узник апеллировал на суде прокуратора! Между тем, судя по содержанию процесса, прокуратор должен был только разобрать жалобы истцов, увидать, что оно направлено не по адресу, и отпустить обвиняемого на свободу. Из этого сам собою напрашивался вывод, что прокуратор, насилуя свои судебно-административные полномочия и не принимая во внимание, быть может, протестов узника, судил его, постановил строгое наказание, которое и вынудило обвиняемого обратиться к суду Кесаря. Фест должен был сознавать себя виновным, потому что, как мы видели, не был вполне беспристрастен в этом деле, склонялся к осуждению Апостола, хотя сам, на основании фактов, думал иначе. Конечно, он был бы рад взять свою нерешительность обратно и повести себя вновь de jure. Но момент был упущен с произнесением appello, и прокуратор должен был теперь прибегать ко всяким попыткам и средствами чтобы хотя немного реабилитировать себя в глазах Кесаря и оформить дело апелляции указанием тех или других оснований её, лежавших в природе самого процесса узника или в обстановка свидетельских показаний, но отнюдь не в отношении к делу его, Феста. Последнее могло бы вскрыть политику преступного угождения иудейской массе, что, конечно, шло в разрез с интересами романизации этой своевольной области.

Трудно, конечно, представить себе, что мог придумать в этих затруднениях даже и римский юрист? Однако не будет слишком смелым предположить, что в качестве оснований апелляции со стороны Апостола Фест мог выставить характер свидетельских показаний на обвиняемого от его соотечественников, которые можно было представить, как очень оскорбительные для личности Павла. Прокуратор мог указать, что настоящую апелляцию можно рассматривать, как жалобу Апостола на иудейский народ (соответственно характеру депутации к прокуратору), питавший такую ненависть к узнику за представление в иной форме национальных религиозных вопросов. Конечно, это было бы очень рискованной защитой прокуратора, и она могла иметь тяжелые последствия.

Во всяком случае для нас ясно, что Фест должен был подумать над составлением отпустительной грамоты, и что это было так, мы узнаем впоследствии.

По истечении некоторая времени после апелляции, в течение которого Павел содержался под усиленной стражей и готовился к свиданию с римскими христианами, случилось обстоятельство, которое вызвало его опять в залы дворца прокуратора и даже дало ему возможность выступить с речью и исповеданием себя ревностным последователем Распятого Спасителя.

Промысл Божий, несомненно, устроил так, что христианство в лице величайшего из апостолов раскрылось пред иудейством в лице царя Агриппы II, номинального верховного вождя и представителя иудейского народа. Царь Агриппа II в настоящий исторический момент был официальным хранителем религиозных интересов иудейства. И какое замечательное совпадение: Апостол Павел, кровный иудеи, проповедует христианство последнему из иудейских царей....

Полное имя этого последнего царя из рода Иродов было – Марк Юлий Агриппа II.

По желанию своего отца – Ирода Агриппы I, он получил образование и воспитание в Риме при дворе императора Клавдия, который очень хорошо относился к нему и думал назначить на место отца – Агриппы I, умершего в 44 году.²⁰⁶ Однако 17-летний юноша остался еще в Риме, где пользовался общими симпатиями за свои личные качества и связи при дворе, которые позволяли ему уже тогда вмешиваться в иудейские дела.²⁰⁷ Только после смерти дяди – Ирода Халкидского – он получил в 50 году его область около Ливана и, вместе с тем, надзор за храмом и право утверждать синедриальные выборы первосвященника; но вступить на почву Палестины ему удалось лишь в 53 году. В том же 53 году к его области присоединилась также тетрархия Филиппа, тетрархия Лизания и область Вара. После смерти Клавдия Нерон присоединил к владениям Агриппы значительную часть Галилеи и Переи.²⁰⁸

Агриппа жил в Кесарии Филипповой, которую назвал в знак благодарности к своему царственному покровителю Неронидой.²⁰⁹ С ним жила его старшая сестра Вереника,²¹⁰ вдова (48 г.) после Ирода Халкидского – своего родного дяди по отцу. Для прекращения разговоров о связи с родным братом Вереника решила выйти за Полемона, царя Киликийского, который для этой цели, по её настоянию, должен был подвергнуться обрезанию, как иудей.²¹¹ Однако очень скоро эта порочная женщина снова вернулась к брату, не побоявшись возбудить в обществе толки своим двусмысленным поведением (св. Иоанн Златоуст прямо называет её женой Агриппы²¹²). В конце концов она была конкубиной императоров Веспасиана и Тита.²¹³

Агриппа II, этот последний из фамилии Иродов царь иудейский, заслужил презрение не только за свой нрав, но и за те средства, к которым прибегал для достижения своих, низких целей. Народ и священники не любили его за то резко отрицательное отношение к национальным интересам и за ту унизительную роль, которую он играл пред римлянами. Несомненно, что полная бесхарактерность и умственная ограниченность, не смотря на образование в Риме, послужили главными мотивами назначения его на пост иудейского царя. Императоры Клавдий и Нерон отлично понимали, что Агриппа может быть хорошим и послушным орудием в руках римской провинциальной политики, чем и объясняется сосредоточение в его власти многих больших областей. Но это был несчастный потомок славных Иродов, получившей от своих предков гибельные ферменты, которые успешно культивировали в нем на почве замены отечественных заветов дешевыми ценностями легкой жизни при римском дворе. Падкий на всякий внешний блеск, Агриппа не замечал, что его и без того ничтожная царская власть, падавшая с каждым днем, находилась в постоянной борьбе с первосвященнической властью, пользовавшейся благоволением римского императорского двора за те деньги, который церковные главы иудеев щедро бросали всяким влиятельным чиновникам в Риме в интересах национальных и личных. Особенно характерным примером слабости и неспособности к твердой власти служит столкновение царя Агриппы II с непосредственными блюстителями храмовой чистоты, которые выстроили громадную стену пред дворцом Агриппы, заслонившую прекрасный вид из окон на город и храм с его Святилищем.²¹⁴

Что касается собственно религиозных убеждений Ирода Агриппы, то, хотя он и выдал своих сестер Друзиллу и Веренику за Азиса Эмеского и Полемона Киликийского под условием обрезания,²¹⁵ однако, Schürer справедливо сомневается в том, что он сделал это без политических расчетов.²¹⁶ Как бы ни было, легкомысленная, индифферентная к запросам духа придворная жизнь Рима создавала в иудейских принцах, посылавшихся туда для воспитания, некоторое отвращение к национальным религиозным обычаям. Они впитывали в себя то насмешливое отношение ко всему тому, что некогда сообщало такую почти мировую мощь иудейскому народу. Живая жизнь именно в соединении с религиозными институтами иудеев, атмосфера близости к Богу – все это было чуждо последним иродианским царям. Они были далеки от национально-церковного сознания, дорожили более блесками внимания Рима, чем сохранением и проведением в жизнь своего народа того теократическая принципа, которым жили некоторые истинные иудеи – чтители Иеговы.

Вся жизнь этих жалких царьков в бумажных коронах проходила в том, чтобы не нарушать милостивых отношений к себе со стороны сильных римских чиновников – этих фактических надсмотрщиков за успехами «мирной» романизации страны, чему, конечно, прежде всего могли препятствовать потомки царей иудейских, жившие воспоминаниями блестящего прошлого родины.²¹⁷

Поэтому-то, нет ничего особенного в том, что Агриппа счел нужным сделать визит новому прокуратору Иудеи – Фесту, не смотря на свой громкий титул иудейского царя... Смерть Агриппы последовала в 100 году после частых скитаний из Палестины в Рим с Вереникой, где она делалась конкубиной императоров.²¹⁸

ὡς δὲ πλείους ἡμέρας διέτριβον ἐκεῖ, ὁ Φῆστος τῷ βασιλεῖ ἀνέθετο τὰ κατὰ τὸν Παῦλον λέγων· ἀνήρ τίς ἐστιν καταλελειμμένος ὑπὸ Φήλικος δέσμιος,

«И как провели они там много дней, то Фест предложил царю дело Павлово, говоря, здесь есть человек, оставленный Феликсом в узах».

Царь Агриппа и Вереника оказали большую честь своим посещением Фесту, который, как человеке мягкий, достаточно искрений, в чувстве довольства настоящей честью, несомненно, поделился с высокими гостями впечатлениями после знакомства со страной и обычаями своего прокураторства. Он не был тонким дипломатом и хитрым политиком, который скрывал бы свои ходы перед своим подчиненным, каким и являлся, в сущности говоря, иудейский номинальный царь.

И это особенно ясно из того, что Фест посвящает его в свои дела, даже просит у него совета (Деян.25:25). хотя сам не нуждается в посторонней помощи для решения настоящего вопроса. Фест не считал унизительным для себя обращаться за помощью, хотя и формальной, к Агриппе даже в таком незначительному по-видимому, деле, каким представлялся для римского наместника процесс Павла. И если он так делает, то в этом сказывается просто его любезность, хотя, быть может, он и действительно видел в лице Агриппы авторитет для определения подлинной физиономии дела Апостола. Как бы то ни было, он излагает перед иудейским царем в частной беседе дело Павла, подробно передавая все его отдельные фазы. Его сообщения (Деян.25:15–21) представляют лучшее доказательство подлинности первой половины 25-й главы книги Деяний, где ев. Лука повествует нам то же самое в приблизительно хронологическом порядке.

В ответ на слова Феста об Узнике, Агриппа изъявляет желание познакомиться с ним. Св. Иоанн Златоуст видит в этом желании указание на действие Промысла Божия, Который употребляет все средства к обращению людей на путь истины.²¹⁹ На самом деле, общественная разница положения апостола Павла, бедного иудея, хотя и римского гражданина, и царя иудейского из блестящего дома Иродов, не представляла решительно никаких поводов к свиданию этих двух иудеев и к просвещению Агриппы светом христианства. Правда, царь иудейский был официальным блюстителем иудейского культа и мог назначать даже первосвященника из наличных кандидатов Синедриона. Однако, он не участвовал в церковной жизни своей страны, и, если бы апостол Павел вынужден был выступить перед верховным Судилищем в Иерусалиме, он не встретил бы там своего царя. Таким образом, настоящая встреча у Феста в Кесарии была самым удобным случаем, когда Великий Апостол языков мог познакомить последнего из Иродов с началами христианства.

Прежде чем представить узника царю, Фест знакомит его с отношением к этому делу иудеев.

Blass и Meyer задаются вопросом, откуда св. ев. Лука узнал содержании разговора Феста с Агриппой о Павле (Деян.25:14)? Решить этот вопрос можно на почве решения подобного же вопроса – откуда узнал св. Дееписатель содержание письма коменданта Иерусалима Лизия к Феликсу (Деян.23:10). König устанавливает подлинность этого письма филологически и путем констатирования его соответствия подлежащим обстоятельствам и обстановке. По его данным, оно сделалось известным Луке не из письменных, конечно, источников, потому что подобный, важный в юридическо-административном отношении, документ не мог быть показан частному лицу, хотя бы и заинтересованному в этом деле, а путем устной передачи.²²⁰

То же самое можно сказать и о содержании стихов 15–22 анализируемой главы.

св. ев. Лука продолжал в это время находиться около Апостола, конечно, не в узах, но в Кесарии, как его верный ученик и сподвижник в проповеди Евангелия. Мы говорили, что в Троаде апостол Павел встретился с Лукой (Деян.16:10) и предприняв с ним путешествие в Филиппы. Здесь ев. Лука оставался, пока Апостол (Деян.20:5) опять не приблизился сюда в своем третьем миссионерском путешествии. Лука поспешил к нему, встретился с ним в Троаде и отсюда сопровождал его в Иерусалим и, несомненно, в Кесарию, – по крайней мере иначе трудно объяснить появление Луки в Деян.27:1 и его путь в Рим с апостолом Павлом.²²¹ Что же касается того, что обычная форма речи Луки, когда он говорит о событиях, происшедших на его глазах (личное местоимение «мы»), здесь не встречается, то это, как мы уже говорили, можно объяснить просто тем, что ев. Лука в этом случае был не вместе с Апостолом, хотя и в том же городке. Он, конечно, видался с своим Учителем, так как Феликс позволил приходить к нему близким (Деян.25:23), но эти свидания были спорадическими общениями, а не постоянным пребыванием с узником. В минуты свиданий св. Страдалец сообщал своему жизнеописателю и ученику сведения о себе, передавал то, что слышал от других относительно себя и т.д. Очень возможно, что кто-нибудь из тюремщиков знал о свидании Феста с Агриппой.²²² И мог передать в общих чертах содержите разговора Павлу. Не надо, конечно, забывать также и того, что книга Деяний написана под водительством Святаго Духа, так что узнанную схему явления св. Дееписатель мог по внушению Святаго Духа распространить в точный разговор.

Но что евангелист не выдумал сам разговора Феста с Агриппой, как этого хочется Blass’y, Meyer’у и другим, за это говорят некоторые уклонения содержания Деян.25:15–21 от содержания стихов 7–12. например, из стихов 2–3 видно, что иудейская депутация вообще жаловалась на Павла, обвиняла его, тогда как в стихах 15–16 Фест определенно заявляет, что она требовала его осуждения на смерть. Такая индивидуальность слов прокуратора именно и подчеркивает, что евангелист сообщает правду, так как в противном случае он не допустил бы такой серьезной разницы в передаче самого явления и последующего рассказа о нем, а постарался бы согласить то и другое даже в деталях.

Нам необходимо коснуться одной подробности в истории посещения Феста иудейским царем, на котором некоторые комментаторы останавливаются своим вниманием. Это вопрос о том, чем было вызвано свидание апостола Павла с иудейским царем? Выше мы сказали, что Фест не нуждался, собственно, ни в какой помощи со стороны прибывшего Агриппы в деле апостола Павла, и если посвятил его в обстоятельства этого дела, то просто из любезности. Наоборот, многие склонны представлять это так, что не успел Агриппа осмотреться в Кесарии, как Фест старается добиться у него определенного совета в этом процессе. Эта натяжка ясна уже из одного того, что совета у Агриппы тот испрашивает не в момент передачи обстоятельств процесса (стихи 15–21), а после, когда сам Агриппа, быть может, в ответ на любезность, желая выказать перед наместником Рима свою причастность и компетентность в деле, касавшемся по словам прокуратора, религиозных вопросов (стих 19), пожелал без всякого приглашения со стороны его познакомиться с узником (ἐβουλόμην καὶ αὐτὸς τοῦ ἀνθρώπου ἀκοῦσαι – Деян.25:22). И весьма вероятно, что, если бы Агриппа не высказал такого пожелания, Павлу не пришлось бы выступать в роли христианского проповедника перед таким блестящим обществом. Замечательно, что это же подчеркивается синтаксическим строем анализируемого нами в настоящей момент стиха. Тот случайный оборот дела, о котором мы только что сказали, св. Дееписатель особенно хорошо подчеркивает связкой ὡς, с которой начинается предложение придаточное к главному ὁ Φῆστος … τὸν Παῦλον. Если бы ев. Луке нужно было поставить это предложение в отношении причины к главному предложению, то он, несомненно, выразил бы его в форме gen. absol. (ср. Деян.25:21 – τοῦ δὲ Παύλου ἐπικαλεσαμένου...) Связка же ὡς имеет скорее значение союза времени «как», «когда», «в продолжение», ср. например, Лк.1:23 – καὶ ἐγένετο ὡς ἐπλήσθησαν αἱ ἡμέραι τῆς λειτουργίας αὐτοῦ, ἀπῆλθεν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ – указывается просто продолжительность известного обстоятельства, которая дала возможность совершиться другому, параллельному же действию. Из этого следует, что Фест передал обстоятельства процесса Павла Агриппе не потому, что тот прибыл к нему в Кесарию и искал у него, как компетентного человека, ответа, а потому, что он вообще делился с Агриппой своими впечатлениями о той стране, в которую недавно прибыл и где сразу же столкнулся с важными и интересными делами. По ходу разговора задел вопрос о Павле, обстановка которого и заинтересовала иудейского царя, пожелавшего остановиться на нем своим вниманием. – Правда, св. Дееписатель представляет дело вообще так, что Фест по прибыли в Иудею непосредственно столкнулся с процессом Апостола и им занимался вплоть до прибытия Агриппы, не обращаясь к другим очередным делам, которых, конечно, за отъездом Феликса накопилось не мало, как это обычно бывает при вступлении администратора на новую должность. Но если св. Лука, имевший строго определенную цель при написании книги Деяний, не говорит о других делах, то из этого не следует, что их не было. На самом деле, процесс Павла не представлял из себя чего-нибудь экстраординарного в практике римского наместника в Иудее, – такие дела случались часто, когда прокуратор наталкивался на апелляцию, что можно видеть хотя бы из промедления с отправкой Павла в Рим: несомненно, прокуратор дожидался партии таких апеллянтов, чтобы разовая отправка по морю обошлась дешевле и безопаснее.

Таким образом, простая случайность, что Агриппа заинтересовался делом Павла больше, чем другими делами, и попросил Феста познакомить его с физюномией этого узника, интересного постольку, поскольку обычно привлекает наше внимание человек, готовый за проповедуемое новое учение отдать свою жизнь. Но во всяком случае из чисто исторических рамок это обстоятельство выходило в область промышления Божия, которое руководило Агриппой в целях особенных, как об этом говорит св. Иоанн Златоуст. – Итак, Фест в частной беседе с Иудейским царем Агриппой, рассказывая о себе, о своем прибытии в Палестину, беглом знакомстве с Иерусалимом, его населением, по ходу речи рассказал и о процессе апостола Павла. Он передает ему только то, что случилось при нем, поэтому – не касается причин заключения в узы Павла, потому что не понимал их, он только замечает, что узник находится в темнице еще с момента ухода его предшественника Феликса.

περὶ οὗ γενομένου μου εἰς Ἱεροσόλυμα ἐνεφάνισαν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι τῶν Ἰουδαίων, αἰτούμενοι κατ’ αὐτοῦ καταδίκην.

HLP – имеют δίκην, т.е., по-видимому, представляют дело так, что иудеи требовали просто правового решения настоящего дела, но из контекста выясняется бо́льшая правильность редакции καταδίκην (Wendt, s. 511, An. 1; Olsliausen принимает καταδίκην по соответствию с κατ’ αὐτοῦ ст. 3. s. 293)²²³

«на которого в бытность мою в Иерусалиме, с жалобою явились первосвященники и старейшины иудейские, требуя осуждения его».

Фест продолжает свой рассказ о Павле. Ему на аудиенции в Иерусалиме приносили жалобу на Павла члены от Синедриона и вообще от всего народа иудейского с требованием осудить узника; требования эти были очень настойчивы, потому что депутация надеялась на успех.

πρὸς οὓς ἀπεκρίθην, ὅτι οὐκ ἔστιν ἔθος Ῥωμαίοις χαρίζεσθαί τινα ἄνθρωπον, πρὶν ἢ ὁ κατηγορούμενος κατὰ πρόσωπον ἔχοι τοὺς κατηγόρους, τόπον τε ἀπολογίας λάβοι περὶ τοῦ ἐγκλήματος.

ἄνθρ. εἰς ἀπώλειαν – HLP, Gig. (без τινα), syr^p, C*, syr^sch: мысль текста здесь выражена сильнее – «отдав. человека на смерть» – см. у Schirlitz, s. 52, а; τόπον δὲ – BE.

λάβοι после ἐγκλήμ. – Gig.

«Я отвечал им, что у Римлян нет обыкновения выдавать какого-нибудь человека на смерть, прежде нежели обвиняемый будет иметь обвинителей налицо и получить свободу защищаться против обвинения».

Несмотря на настойчивые требования смерти Павла, который, как мы видели, имели очень благовидную форму протеста против предания узника суду прокуратора, Фест, понимая заднюю мысль такого протеста, отказывает депутации, указывая на то, что римская юридическая практика не позволяет отдавать обвиняемого произволу обвинителей (χαρίζεσθαι; вариант HLP сильнее выражает эту мысль: εἰς ἀπώλειαν – на смерть), пока обвиняемый не выскажется (τόπον τε ἀπολογίας λάβοι – не получит возможности защиты – Евр.12:17: Antt. XVI, 8, 5) в свою защиту в присутствии (κατὰ πρόσωπον = coram Деян.3:13, 16:9, вариант β у Blass’a) обвинителей.²²⁴ Фест разумет здесь так называем. litis contestatio – деталь классического процесса, состоявшую в том, что истец излагал перед судьей свои притязания, а ответчик делал на них возражения.²²⁵

Из этих гордых слов римского прокуратора для иудейского царя Агриппы было ясно, как высоко смотрит его собеседник на римское судопроизводство и как низко на Иудею, в которой возможны, якобы, случаи, когда обвиняемый головой выдается обвинителям без судебного разбирательства, т.е. без всякой защиты.

Конечно, если смотреть на буквальный смысл просьбы иудеев – «ὅπως μεταπέμψηται αὐτὸν εἰς Ἱερουσαλήμ» (Деян.25:3), то Фест не имел права так говорить, потому что речь идет не об осуждении преступника, а о перемене судебной инстанции, – не признавать же судебной компетенции за Синедрионом он не имел права, так как, конечно, знал его судебные прерогативы.²²⁶ И если, тем не менее, Фест выразился так, то он имел, несомненно, в виду тайный замысел иудейской депутация – «ἀνελεῖν αὐτὸν κατὰ τὴν ὁδόν» (Деян.25:3), до которого он сам или со слов окружающих добрался, и теперь в частной беседе с незаинтересованным человеком раскрывает свой ход пред иудейской депутацией. Ей в Иерусалиме он просто заявил, что считает ненужным менять инстанцию, а назначит судебное разбирательство на месте заключения Павла в Кесарии.

Быть может, зная о столкновениях Агриппы с первосвященнической властью, заинтересованной в этом деле, Фест хотел выказать себя пред ним не сторонником этой последней, отказав ей в требованиях, по существу законных, так как Синедрион мог всегда потребовать к себе на суд для расследования дело, касавшееся его богословско-юридического надзора, хотя и не имел права привести своего приговора в исполнение. Во всяком случай, пред Агриппой выступал человек, применивший рамки римской юрисдикции к иноземному делу, юрисдикции, которая была основана на принципе – индивид для государства. В силу этого принципа всякий преступник даже против частного лица рассматривался с точки зрения государственного благополучия и мог быть караем только тогда, когда само государство, а не оскорбленное частное лицо заявит протест против него. В римском законодательстве было строго определено, что без осуждения государством в подлежащих инстанциях наказание известного преступника невозможно. Сначала должен был пройти процесс, а затем уже могло последовать наказание.²²⁷ Конечно, Фест мог рисоваться пред Агриппой стройностью и справедливостью римского права, но он тем самым подчеркивал недоразвитость и низкую ступень иудейского права, так как пред ним находился в этот момент именно представитель, хотя и номинальный, этого последнего. Он не договорил, но было ясно, что, если бы он согласился на просьбу иудеев, – он отдал бы преступника на произвол частного лица, т.е. совершил бы акт обычный в отношениях диких народов.

Прокуратор говорит, что по римскому обычаю нельзя никого отдавать произволу (χαρίζεσθαι), прежде чем (πρὶν ἢ) обвиняемый в судебном процессе не выскажется в свою защиту. Однако из этого отнюдь нельзя выводить, что после суда в случае осуждения преступник отдавался частному лицу. Глагол χαρίζεσθαι здесь просто относится к той задней мысли просьбы, которую понял прокуратор, и, поэтому, слова Феста нужно понимать так, что преступник никогда не отдавался во власть обвинителя, а с ним государство поступало так, как того хотел (т.е. карало в случае реальности преступления) обвинитель, который уже фактом своей жалобы подчеркивал желание, чтобы его обидчик был наказан.

Громко, гордо и самодовольно высказал прокуратор похвалу своему римскому праву. Но он совершенно не помнит тех нарушений этого права, и именно в затронутом пункте, которые бывали всегда и особенно сильно сказались 30 лет назад, когда Понтий Пилат, римский прокуратор иудеи, отдал Иисуса Христа произволу иудеев, т.е. совершил кровавое дело, нарушив суд Божий, – и как раз вопреки этому римскому обычаю – по словам блаженного Феофилакта.²²⁸

συνελθόντων οὖν αὐτῶν ἐνθάδε, ἀναβολὴν μηδεμίαν ποιησάμενος, τῇ ἑξῆς καθίσας ἐπὶ τοῦ βήματος ἐκέλευσα ἀχθῆναι τὸν ἄνδρα·

«Когда же они пришли сюда, то, без всякого отлагательства, на другой же день сел я на судейское место и повелел привести того человека».

Фест продолжает рассказывать далее, как на следующий же день, когда собрались обвинители, он занял свое судейское место и приказал привести обвиняемого.

Его рассказ хотя выпускает определение времени пребывания в Иерусалим (Деня.25:6), однако подробнее передает самый ход процесса суда. И эта подробность отлично подтверждает данное нами толкование слов ев. Луки о том же самом событии.

περὶ οὗ σταθέντες οἱ κατήγοροι οὐδεμίαν αἰτίαν ἔφερον ὧν ἐγὼ ὑπενόουν πονηρῶν,

ἐπέφερον ΗΡ; affer. causam – Gig. / ὑπενόουν ἐγὼ – EHLP, Gig. опускает ἐγώ / πονηράν AC*, vulg. (malam, часть кодексов – malum – испорченн.) Gig. (causam m. sicut. suspicabar), syr^utr; πονηρά C², πονηρῶν א^CBE, опуск. HLP. περὶ οὗ нужно относить не к σταθέντες (Wendt, Meyer и другие), а к ἔφερον, потому что περί с род. п. значит – «о» (de): τὰ περὶ τοῦ Ἰησοῦ – «учение об Иисусе» – Деян.28:25; что же касается σταθέντες, то этот глагол, имеющий значение в действительном з. – «ставить», в страдательном означает – «появляться», «подходить», «становиться» (Schirlitz, s. 204). Поэтому, вполне естественно считать περὶ οὗ дальнейшим определением «ἔφερον οὐδεμίαν αἰτίαν» – на вопрос – о ком или на кого было принесено обвинение (αἰτία=accusatio, как ст. 27 – Blass) явившимися пред судом обвинителями.

ὧν – аттракция= ἐκείνων ἅ, см. Деян.21:24 (Felten); πονηρῶν א^CBE нужно предпочесть, так как этот genit. partit. лучше передает среднее понятие вообще злого, преступного, чем accusativ. πονηράν АС* и т.д. код., да и странно было бы при ἅ встретить accus. един. ч.

«Обступивши его обвинители не представили ни одного из обвинений, какие я предполагал»

Прокуратор характеризирует подробно обстановку, в которой явился апостол Павел. И дополняет Деян.25:7.

Он был разочарован в своих ожиданиях. В Иерусалиме пышная депутация с такими большими полномочиями от всего иудейского народа представляла Апостола важным преступником, требовала предать его специальному суду нации – Синедриону. Явившиеся в Кесарию её члены обвиняли его в страшных преступлениях, выставляя врагом государства, национального закона и самого Кесаря; эта депутация не боялась ответственности, если бы её доводы оказались ложными. Сама коварная мысль – добиться осуждения Павла на смерть – все это естественно заставляло Феста ожидать чего-нибудь особенного в лице объекта страшного фанатизма иудейского общества, видеть в нём, действительно, опасного члена, заслуживающего быть исключенным из этого общества. Обстановка обвинений принуждала ожидать со стороны обвинителей крупных данных за преступность этого человека, вполне достойную применения jus gladii. Эти данные представляли чисто бытовой интерес для римлянина, хотя немного образованного юридически, так как они могли характеризовать поле служении Феста, вскрывая нить отношений в этой незнакомой для него страна. Он мог ожидать, что пред ним сам предводитель знаменитых, нашумевших своими злодеяниями, сикареев, которые так долго терроризовали страну, задерживали правильность торговых операций, вмешивались в область административную и заставляли под угрозой смерти слепо повиноваться велениям невидимой руки какого-то бандита...

Является в Кесарию блестящая депутация от иудеев, не стесняющаяся ни временем, ни пространством,²²⁹ которая должна вскрыть пред столь заинтересованным прокуратором физиономию этого страшного преступника. Депутация предстает пред судом. И что же? С первых её слов оказывается, что действительность отнюдь не ответила ожиданиям.

Узник – преступник, обвиняемый в политическом преступлении, религиозном и т.д. Но все это еще недостаточно для смертного приговора, так как самое преступление недостаточно ярко обрисовано, не все ясно в самых обвинениях, есть что-то недоговоренное, скрытое, не совсем понятное, что заставляет судью теряться в массе догадок, заключений.

И Фест понял, что дело это совершенно пустячное с римской точки зрения в виду отсутствия соответствующих улик, который давали бы право на смертный приговор. Эти иудеи не привели ни одного серьезного обвинения, чего так ждал прокуратор, не вскрыли пред ним ни одной интересной для юриста-практика стороны жизни иудеи.

В чем же, однако, по существу были эти обвинения или о чем вообще были прения у членов депутации с ап. Павлом?

ζητήματα δέ τινα περὶ τῆς ἰδίας δεισιδαιμονίας εἶχον πρὸς αὐτὸν, καὶ περί τινος Ἰησοῦ τεθνηκότος, ὃν ἔφασκεν ὁ Παῦλος ζῆν.

de propria religione Gig. – τινος Ἰησοῦ – vulg. Gig.

«но они имели некоторые споры с ним об их Богопочитании и о каком-то Иисусе умершем, о Котором Павел утверждал, что Он жив».

Мы видели выше, что политическая неблагонадежность Павла в устах иудеев в Кесарии осталась недоказанной. Прокуратор понял всю беспочвенность обвинения, и в предыдущем стихе мы имели возможность показать, какое разочарование постигло его. В его глазах узник освободился от обвинения в социальных замыслах, к которым прибегали его враги для сильнейшего впечатления на прокуратора. И это, конечно, вполне понятно: они не могли указать ни времени, ни места, где бы Павел собирался с своими последователями для социальных реформ, от него не слыхали проповедей на эту тему, наоборот, он выступал всегда и везде защитником существовавшая политического и социального строя, убеждал своих последователей подчиняться наличной власти, доказывал происхождение власти от Бога и т.д. Одним из главных его тезисов было то, что христианин свободен от всяких внешне-исторических условий, духовный характер его свободы позволяет ему быть гражданином Небесного Царства при различных, самых, по-видимому, разнородных формах правления. Апостол повелевает молиться за представителей власти, ничем не ограничивая этого требования. Во всей такой материальной стороне оправданы ап. Павла прокуратор был способен разобраться и поверить их искренности, потому что иудеи, несомненно, не могли опровергнуть узника.

Но это была одна сторона обвинений депутации. Была другая сторона, от которой, несмотря на все оправдания, Павел не мог освободиться в глазах трибунала, потому что тот был некомпетентен даже в языке, терминологии последнем. Это – обвинения религиозного характера.

Сам Фест усиленно подчеркивал, что он некомпетентен в религиозной стороне настоящая дела (Деян.25:20), так как jus gentium не давало ему ничего руководящего, но, к сожалению, и не освобождало его от того или другого впечатления по поводу религиозных обвинений Павла иудеями. В этом случае вполне сказывался психологический закон, по которому все новое, незнакомое заинтересовывает нас, производит сильное впечатление, если употребляется, как аргумент. Достаточно, например, привести для подтверждения какой-нибудь идеи новое соображение, чтобы внимание слушателя, не знакомого с этим последним, остановилось на нем, отстранившись от старых, уже известных доказательства Слушатель старается сосредоточиться на новом аргументе, ему начинает казаться, что противная позиция падает, её доказательства бледнеют, хотя через момент может оказаться и вздорность его. В таком приблизительно положение мы наблюдаем Феста пред кесарийской депутацией. Обвинения социально-политического характера не произвели на него сильного впечатления: апостол Павел развеял их, и прокуратор понял почву, на которой стояли жалобщики в этом случай. Но вот они выдвигают обвинения религиозные. Независимо от их качества, римлянин, незнакомый с сущностью вероисповедной разницы Павла и иудеев, должен был необходимо остановиться на них своим вниманием. Он слышит какие-то новые слова, понятая, логические заключения, посылки которых совершенно неизвестны ему, хочет разобраться во всей массе нового материала, столь обильно, по-видимому, представленного жалобщиками, но не может понять, в чем дело. В воображении его мелькают недоконченный фразы, будто сказанный на совершенно непонятном для него языке, ум силится проникнуть в сущность спора, но оказывается бессильным. Узник оправдывается, но, кажется, правда не на его стороне, потому что противники укоряют его в каких-то новшествах, извращениях смысла каких-то писаний и т.д. Однако, перейдем к тексту, потому что прокуратор сам кое-что говорит относительно сказанного нами.

По словам Феста, в присутствии суда возник чисто научный, богословский спор (ζητήματα – Деян.25:2, Деян.18:15), предметом которого было «ἰδία δεισιδαιμονία», спор членов депутации с обвиняемым.

Авторитетный Gigas говорить, что спор был de propria religione, передавая ἰδία δεισιδαιμονία определенным religio.

Термин δεισιδαιμονία имеет два значения: «боязнь божества» и «религия, как cyeверие».²³⁰ В каком значении употребил римский наместник этот термин пред Агриппой?

Если бы Фест соединял с ним первый смысл, то он этим словом вообще характеризовал бы наличность у иудеев веры в Трансцендентное Существо и признания нравственного критерия за его волей. Наоборот, вторым значением он выразил бы свое личное отношение к религии иудеев, отношение отрицательное, так как, с его точки зрения, она представлялась бы просто суеверием, собранием непроверенных рассудком ряда заблуждений, индивидуальных переживаний, снабженных пробой сверхопытного значения.

Большинство комментаторов (Felten, Meyer-Wendt и другие) принимают δεισιδαιμονία в первом значении и находят основание этого в том, что Фест, как образованный римлянин, светский человек, не мог позволить себе оскорбить в присутствии иудейского царя иудейскую же религию, назвав ее «суеверием». Это было бы верхом невоспитанности и, конечно, невозможно уже по одному тому откровенному и искренно-дружественному обращению Феста с Агриппой, которое, мы видели выше, сквозило в его посвящении того в свои личные административно-судебные дела. Если в продолжение многих дней Фест был с Агриппой вместе, беседовал с ним о своих делах и впечатлениях, посвящал в особенно интересные дела прокуратуры, то было бы совершенно неожиданно услышать от такого гостеприимного, радушного и тонко-воспитанного римлянина оскорбление в лице соотечественников гостя. И уже, конечно, более, чем странно, предполагать, что Фест видел в Агриппе такого же язычника, как и он сам (Lange-Lechler, s. 334). Он, несомненно, не мог забыть, что пред ним иудейский царь, представитель народности, которая была известна именно за свои религиозные верования, представлявшая для классического человека нечто непонятное в силу своей какой-то особенной замкнутости, при которой и самая религиозная пропаганда иудеев получила своеобразный отпечаток.²³¹ Римский прокуратор не мог забыть, что пред ним блюститель и верховный выразитель религиозных интересов именно иудейской нации, который, как бы ни был сам лично индифферентен к своей области, однако, почувствовал бы оскорбление, так сказать, по должности, даже – оскорбление гостя от хозяина.

Таким образом, по чисто психологическим основаниям Фест не мог в присутствии Агриппы употребить термин δεισιδαιμονία в дурном смысле, хотя бы лично и смотрел так на иудейскую религию.

К тому же результату мы придем, если посмотрим на дело с другой стороны.

На самом деле, мог ли Фест, как римлянин века Августа, Тиверия и других, объективно, без националистической гордости, назвать иудейскую религию, вопросы научного богословия иудейства – суевереим?

В то время римское образованное общество в области религиозных вопросов представляло с психологической стороны очень интересное явление. Римская религия в собственном смысле представляла жалкие обломки после критической работы рационализированной, развитой в сношениях со всем миром и знакомстве с интеллектуальными богатствами востока и – отчасти – запада мысли. Национальная религия была признана неудовлетворительной в виду новых и общественных запросов, выдвинутых на первый план расширением территориальных границ римского государства. Римское государство постепенно начало делаться интернациональным, терять свою классическую физиономию. В этом нивелировании римская религия также изменила свой узко национальный характер, становилась более эластичной и снисходительно смотрела на увлечена своих адептов продуктами восточной философской мысли, более углубленной с теоретической стороны, чем узкопрактическая мысль Рима. В эту брешь с течением времени широкой рекой полились чужеземный верования, даже прямо целые культы. В 43 году до РX триумвиры строят храм Серапису и Изиде для открытия культа, и почитание египетских божеств становится на ступень почти государственной обязательности. Несколько позднее являются в Рим культы малоазийские, сирийские и персидские. Антоний ревностно заботится о распространении среди римского населения почитания сирийского бога солнца. Однако, ни один культ не пользовался таким широкими признанием и симпатиями в Риме, как персидский культ Митры с его таинственными, полными захватывающего интереса мистериями, в которых участвовало все тогдашнее образованное общество. Более внимательный анализ содержания этих культов открывает нам причины их успеха в Риме: они вполне отвечали запросам римской религиозной души. Римлянин уже не удовлетворялся мифологией своих богов, бессодержательными повествованиями о подвигах богов и богинь, он искал все объединяющего философского центра и практического содержания, чтобы удовлетворить сознание своего бессилия и беспомощности, наряду с нравственной нечистотой, среди мировых явлений. Восточные культы именно и предлагали римскому обществу с одной стороны монотеистический элемент в своих религиозно-философских построениях, а с другой – свою практическую тенденцию очищения греховной нечистоты и требованием нравственном святости чрез ту или другую, быть может, абсурдную аскезу.²³²

Но, говоря вообще, тому же самому отвечала и иудейская религия с своим безусловным монотеизмом и требованием нравственной чистоты, которое было доведено до nec plus ultra.²³³

Поэтому, мы вправе сказать, что Фест, как образованный римлянин, возможно, знакомый с общим характером и содержанием иудейской реянии, не имел нравственного права называть ее суеверием, т.е. принимать δεισιδαιμονία в дурном смысле, как комплекс всяких абсурдных измышлений. В этом же самом нас убеждает и славяно-русский авторизованный текст, передающей термин δεισιδαιμονία – «богопочитание», в каком, несомненно, употребил его и апостол Павел пред афинским ареопогом (κατὰ πάντα ὡς δεισιδαιμονεστέρους ὑμᾶς θεωρῶ Деян.17:22), обращаясь к грекам с похвалой.²³⁴

Таким образом, прокуратор употребил термин δεισιδαιμονία в смысле» вообще религии, спорные вопросы которой были предметами прений иудейской депутации с апостолом Павлом. По его словам, иудеи спорили о своей религии, но о чем именно, он не мог понять, и только запомнил, что упоминалось имя Иисуса.

Мы можем приблизительно догадаться о предметах этих прений.

Если обратиться к содержанию послания св. апостола Павла к евреям, то нетрудно заметить, что все послание развивает собственно тему о значении пришествия на землю Иисуса Христа, Сына Божия, и об отношении принесенного Им благовестия к Ветхому Завету. Апостол подробно говорит там об условиях участия в новом Царствии, которое представляет собою не что-нибудь абсолютно новое, а только исполнение уже предсказанного еще пророками от Господа. Он говорит о духовном характере Нового Завета и Скинии, с которою явился на землю Искупитель, доказывает преходящее значение Моисеева закона и его непонимание иудеями. Ясно, конечно, что все это представляло собой кардинальнейшие вопросы для иудея, который признавал своим критерием только один Закон с раввинскими толкованиями и жил мечтой о Мессии, Которого не признал в Лице Иисуса Христа.

Трудно, конечно, сказать, что все эти вопросы и служили предметами прений депутации с Павлом, но очень возможно, даже необходимо предположить, что под ζητήματα ... περὶ τῆς ἰδίας δεισιδαιμονίας Фест разумел споры о понимании ветхозаветных пророчеств в применены к Иисусу из Назарета, так как главным соблазном для иудеев в христианском учении было то, что его адепты признают Мессией этого Проповедника из Галилеи, столь позорно казненного на кресте. Им казалось невозможным применять пророческие черты к этому, непризнанному Синедрионом, Основателю нового учения, не смотря на явно неземной характер его действий. Господь Иисус Христос и его Апостолы старались показать повязку на глазах иудеев, которая мешает им видеть полное осуществление мессианских пророчеств и надежд в Новом Завете. «Назорейская ересь» была в глазах иудеев совершенно беспочвенным явлением, не имевшим исторических корней, потому что её адепты произвольно подложили ветхозаветные пророчества под историю деятельности своего главы. Отсюда, следовательно, для иудеев особенно выпукло выступала не историчность христианства, его случайный характер и преходящее значение, так как, по их логике, с смертью Основателя кончилось и все его дело. Поэтому, и проповедническая деятельность апостола Павла казалось им нарушением чисто логических законов преемства явлений.

Таким образом, одна тема прений могла быть у Павла с иудейской депутацией, это – оправдание исторического христианства, указание его генезиса на почве анализа пророческого материала с указанием реализации всего мессианского в Лице и деятельности Иисуса Христа. Обсуждение такой принципиальной разницы Фест и называет ζητήματα ... τινα περὶ τῆς ἰδίας δεισιδαιμονίας. Он не мог понять сущности спора и ограничился общей передачей его темы (ζητήματα... τινα).

Мы говорили, что термин δεισιδαιμονία прокуратор употребил в смысле вообще религии иудейской. Но этому, по-видимому, противоречит его пренебрежительный тон, с которым он произносит περί τινος Ἰησοῦ. Однако это не так. Если Фест из желания не оказаться некорректным в отношении к гостю употребил термин δεισιδαιμονία в хорошем смысле, то ему нечего было стесняться в выражениях относительно личности, хотя и имеющей что-то общее с иудейской религией, но не признанной церковным авторитетом. Несомненно, он не знал о Христе, иначе он не был бы так индифферентен к «какому-то Иисусу», который в его воображении был просто каким-нибудь религиозным сектантом, проповедником нового учения, каких в то время появлялось очень много.

Св. Лука не говорит нам, когда апостол Павел употребил имя Иисуса, но можно согласиться с Felten’ом, что св. Узник или сам произнес это слово при своем исповеданы веры в воскресение (Деян.25:15, 21), или же эту веру поставили ему в вину его враги. Несомненно одно, что на суде тем или другим путем выяснилась принадлежность Павла к Иисусу, который был обвинен иудеями за объявление Себя царем и за это осужден на распятие, как в некотором смысле политически преступник. Это и дало иудеям повод поставить ему в упрек его принадлежность к обществу Распятая и требовать от Феста его наказания. Говоря об Иисусе, как Основателе христианства, Апостол не мог, конечно, не сослаться для доказательства не случайности его дела на Его воскресение и Его духовное царство (Knabenbaner). Это в настоящем случай и дало возможность Фесту сказать Агриппе, что этот узник, очевидно, какой-то сектант, не совсем нормальный, которым о явно умершем человеке говорит, что он жив (Ἰησοῦ τεθνηκότος ὃν ἔφασκεν ὁ Παῦλος ζῆν) Такая речь была вполне понятна в устах римлянина, хотя и образованного, который, однако, был далек от таких высоких идей, как духовное царство, воскресение плоти, богочеловечество и т.д. Таким образом, по словам Феста, иудейская депутация обвиняла Павла в каких-то неправильных взглядах на некоторые богословские вопросы и в упрямом (ἔφασκεν) констатировании существования человека, явно умершего. Что же касается обвинения в особых преступлениях, делавших Павла опасным человеком общества, из которого его нужно удалить, то о них не было и речи, так что прокуратор увидел себя в положении некомпетентного судьи, который и должен был отказаться от дела.

20. ἀπορούμενος δὲ ἐγὼ εἰς τὴν περὶ τούτων ζήτησιν ἔλεγον, εἰ βούλοιτο πορεύεσθαι εἰς Ἱεροσόλυμα κἀκεῖ κρίνεσθαι [περὶ τούτων].

21. τοῦ δὲ Παύλου ἐπικαλεσαμένου τηρηθῆναι αὐτὸν εἰς τὴν τοῦ Σεβαστοῦ διάγνωσιν, ἐκέλευσα τηρεῖσθαι αὐτόν, ἕως οὗ ἀναπέμψω αὐτὸν πρὸς Καίσαρα.

20. εἰς τὴν περὶ – CEL, εἰς опуск. אABНР (de hujus modi quaestione (ibus) – vulg. Gig.) / ἔλεγον (interrogavit) – Gig. / περὶ τούτων опуск. Gig.

21. τηρηθῆναι τηρεῖσθαι C / πέμψω²³⁵ – HLP, mittam – vulg. (remittam – Gig.) / Blass указывает на запутанность и синтаксическую неправильность (с ἐπικαλεῖσθαι не соединяется accus. с. infin.) придаточного предложения – «τοῦ δὲ … διάγνωσιν» и предлагает редакцию: «τότε ὁ Παῦλος ἐπεκαλέσατο τὸν Καίσαρα, καί ᾐτήσατο τηρηθῆναι αὐτὸν εἰς τὴν τοῦ Σεβαστοῦ διάγνωσιν. καὶ ἐπειδὴ αὐτὸν οὐκ ἐδυνάμην κρῖναι», транскрибированную им с латинской редакции Gigas: «tunc Р. appellavit Caesarem et petiit ut reservaretur ad Augusti cognitionem. Cumque eum non posset (1. – em) judicari ut remittam eum Caesari».

20. «Затрудняясь в решении этого вопроса, я сказал: хочет ли он идти в Иерусалим и там быть судимым в этом?»

21. «Но как Павел потребовал, чтобы он оставлен был на рассмотрение Августово, то я велел содержать его под стражею до тех пор, как отправлю его к кесарю».

Фест не прибавляет ничего нового к тому, что сказал. Ев. Лука о предложении прокуратора Павлу идти в Иерусалим в его апеллировании.

Для Феста после приема иудейской депутации в Кесарии сделалось ясно, что дело узника выходит из пределов его компетенции. Исходом из создавшегося положения для него послужила просьба иудейских представителей о переводе апостола Павла в Иерусалим на суд местной специальной инстанции – Синедриона, хотя, как мы видели выше, если бы он стоял на строго-юридической почве, то должен бы был просто отпустить этого узника на свободу, а но передавать в низшую инстанцию.

В несколько пренебрежительном тоне он говорит, что Павел, вместо ответа на вопрос, апеллировал к Кесарю, заявив желание быть содержимым в заключении (τηρηθῆναι Felten рассматривает, не как infinit. цели, а как определение содержания апелляции) до судебного приговора (διάγνωσιν – Schirlitz, s. 94) его Величества (τοῦ Σεβαστοῦ).²³⁶ Согласно этому требованию, Фест приказал содержать Павла в узах, пока не отправится транспорт с узниками в Рим, так как римский закон определенно говорил: «integer, status esse videtur, provocatione interposita²³⁷».

Ἀγρίππας δὲ πρὸς τὸν Φῆστον· „Ἐβουλόμην καὶ αὐτὸς τοῦ ἀνθρώπου ἀκοῦσαι“. „Αὔριον“, φησίν, „ἀκούσῃ αὐτοῦ“.

Ἔφη – после Φῆστ. CEHLP. / ὁ δὲ пред αὔριον – CEHLP. Аттич. греч. яз. для выражения желания посредством особого глагола имеет две формы: βουλοίμην ἄν – (желание исполнимое, скромно выраженное) и ἐβουλόμην ἄν (неисполнимое желание). В Новом Завете обе эти формы смешиваются в одну ἐβουλόμην или ἤθελον, как в настоящем случае, когда глагол ἐβουλόμην выражает вполне исполнимое желание (ср. Blass, Grammat. s. 202).

«Агриппа же сказал Фесту: хотел бы и я послушать этого человека. Завтра же, отвечал тот, услышишь его».

Рассказ наместника произвел впечатление на царя Агриппу.

Ясно, как пред глазами, вырисовалась пред ним картина ярости иудеев (ст. 24) даже против одного имени узника Павла....

Не скрылась от него также бесплодность только что законченного суда.

Из слов прокуратора Агриппа увидал, что, как бы ни старались иудеи искажать сущность настоящего дела, было очевидно, что она состояла в тонкостях Моисеева Закона, а также в вопросе о «каком-то Иисусе, о Котором апостол Павел говорил, что Он жив», – т.е. дело шло о предметах, не входивших в сферу юрисдикции римского надзора.

Что представлял собою в то время царь Агриппа?

Мы видели выше, что царская власть в Иудее при римлянах постепенно теряла свое величие, и св. ев. Лука, всегда точный историк, называет Агриппу II не «царем иудеев», а просто «царем», как бы подчеркивая номинальность и фиктивность этого титула, потерявшего всякие политические прерогативы. Римляне справедливо опасались оставлять последние представителям туземного правившего класса, так как по опыту знали, что такая власть может быть оружием против них самих же. Но, заботясь о своем престиже в покоренных странах чрез сохранение титулов правящих классов, они оставляли им также такие прерогативы, которые были совершенно безвредны для Рима.

Это самое мы видим в лице Агриппы II.

Этот последней из дома Иродов не обладал никакой властью, он носил только титул, который давал ему право на участие при торжественных церемониях в праздники. Что же касается собственно официального положения в ряду национальных иудейских отношений, то Агриппа II, по примеру своих царственных предшественников, имел прикосновение к храму и Синедриону. В 50 году²³⁸ он наследовал от своего дяди Ирода Халкидского право охранения храма с его священными одеждами, которое усиливалось также правом назначать или, лучше сказать, утверждать синедриальные выборы кандидатов в первосвященники.²³⁹ Этим и исчерпывалось официальное положение царя иудейского эпохи прокураторов, признанное Римом. Рим вообще не вмешивался в религиозные отношения покоренных стран, оставлял их без изменений, так как отлично видел, насколько неопасно было, например, указанное полномочие иудейских царей. Науке известны факты, которые достаточно рельефно рисуют отношение к последним их, строго говоря, подчиненных. Так, Агриппа II, но словам Иосифа Флавия, выстроил неподалеку от храма в Иерусалиме высокое здание, несомненно, с намерением наблюдать за всем совершавшимся в Святилище. Ответом на это со стороны иерусалимских старейшин была стена, воздвигнутая как раз перед окнами постройки Агриппы, совершенно загородившая вид на храм и окружавшие строения. И интересно, что ни Агриппа, ни прокуратор не могли ничего сделать против этого, так как император Нерон в угоду своей жене Поппее, симпатизировавшей иудейской религии, не только простил иудеям их поступок, но и позволил оставить в целости стену пред дворцом.²⁴⁰ Ясно, таким образом, что народ не очень считался с своим «царем», не смотря даже на то право назначать первосвященника, которым он был облечен от Рима. По, несомненно, что сам Агриппа высоко ставил свои полномочия, и это особенно ярко выступило в его заявлении Фесту. Когда прокуратор в своем рассказе заметил: «ἀπορούμενος δὲ ἐγὼ τὴν περὶ τούτων ζήτησιν» (Деня.25:20), так как дело касалось религиозного объекта, то этого было достаточно, чтобы Агриппа понял все значение настоящего момента. Через признание прокуратором своей некомпетентности, была оставлена для царя иудейского возможность вмешаться в дело Павла, даже в качестве, так сказать, некоторого эксперта или судьи, какой и при фиктивности власти можно обнаружить свою причастность к делу. Это льстило тщеславию призрачного царька Агриппы, этого позолоченного орудия сохранения порядка для римлян,²⁴¹ и он скромно заявляет свое желание Фесту «послушать» (ἀκοῦσαι), т.е. лично познакомиться с узником, о котором он, быть может, уже раньше слышал (Felten), хотя книга Деяний и ничего не говорит об этом.

Почтительность иудейского царя и вообще льстивость, выразившаяся уже в одном визите, склонили симпатии Феста к Агриппе, и он охотно соглашается на его желание, так как оно не противоречило римской судебной практике, допускавшей видных лиц очень часто к личному знакомству с самыми страшными преступниками (см. об этом ниже).

Весьма возможно, что уже в своих словах «αὔριον ἀκούσῃ» прокуратор скрывал свою мысль – не поможет ли ему Агриппа, хорошо знакомый с обычаями и тонкостями иудейского права и закона, в составлении litterae dimissoriae к императору Нерону (Деня.25:26). Сам он застигнуть врасплох апелляцией апостола Павла, не знает, в чем виноват тот, а должен, однако, аттестовать его Верховному надзору, как преступника по jus publicum.

τῇ οὖν ἐπαύριον ἐλθόντος τοῦ Ἀγρίππα καὶ τῆς Βερνίκης μετὰ πολλῆς φαντασίας, καὶ εἰσελθόντων εἰς τὸ ἀκροατήριον σύν τε χιλιάρχοις καὶ ἀνδράσιν τοῖς κατ’ ἐξοχὴν τῆς |¯πόλεως καὶ κελεύσαντος τοῦ Φήστου ἤχθη ὁ Παῦλος.

Blass недоволен конструкцией text. recept. и, пользуясь редакциями – сирской позднейшей и Gigas (XIII век), дает свой перевод: «πόλεως καὶ τοῖς καταβεβηκότες ἀπὸ τῆς ἐπαρχίας (по syr^p «qui descendissent de provincia [ср. у Knabenbauer’а, p. 408–полнее]) ἐκέλευσεν ὁ Φῆστος ἀχθ. τὸν Π.» – (no syr^p и Gigas).

Темное сочетание – «τοῖς κατ’ ἐξοχὴν τῆς πόλεως разъясняется редакцией EHLP, ставящей после ἐξοχὴν – «οὖσι» – дат. п. прич. наст. вр. от глагола «εἰμί», так что мысль становится понятной: «οἱ κατ’ ἐξοχὴν ὄντες τῆς πόλεως, т.е. знатнейшие люди города Кесарии. Добавление ред. syr^p – «τ. καταβεβ. ἀπὸ τ. ἐπαρχίας – вносит новую подробность, именно, что в ἀκροατήριον были также некоторые провинциалы, собравшееся для поздравления прокуратора (Knabenbauer, р. 410) или же вообще жители других городов, попавшее в число гостей Феста²⁴²).

«На другой день, когда Агриппа и Вереника пришли с великой пышностью и вошли в судебную палату с тысяче начальниками и знатнейшими гражданами, по приказанию Феста, приведен был Павел».

На другой день после разговора Феста с Агриппой об апостоле Павле царь иудейский получил возможность познакомиться с личностью знаменитого узника.

Св. Дееписатель не говорит, где состоялась эта знаменательная встреча двух иудеев, так как слово «ἀκροατήριον» (встречается в Новом Завете только здесь) указывает не на специальное здание, а на одну из зал какого-то обширного помещения, в которой могли происходить всякие торжественные собрания, приемы и т.д. Таким помещением в Кесарии был дворец прокуратора, построенный Иродом Великим (πραιτώριον τοῦ Ἡρώδου – Деян.23:35). Нам неизвестны ни размеры, ни план этого здания, но на основании того, что Ирод вообще был страстный поклонник римской культуры и подражал в своих строениях современной римской архитектуре,²⁴³ мы можем не без основания предполагать, что этот дворец не отличался в своем плане от тогдашнего, так называемая эллинского типа построек.²⁴⁴ Этот последний хорошо известен нам из сохранившихся почти той же эпохи домов Пансы и Саллюста в Помпее. Оба эти дома, по общепринятому взгляду, представляют господствовавший тогда в Риме и провинциях стиль жилых помещений. Мы не будем подробно останавливаться на анализе указанных построек, ограничимся в своих целях только схемой их архитектуры.²⁴⁵ Римский дом эпохи апостола Павла делился обычно на две части: переднюю, более официальную, которая назначалась для приёма хозяином своих клиентов, разных чиновных лиц, с которыми тот совершал те или другие сделки и т.д., и заднюю, назначавшуюся для интимной жизни семьи. Передняя часть носила название атриума, это было открытое сверху помещение или точнее – зала с устроенным в центре водоемом для собирания дождевой воды. Эта часть дома всегда бывала сравнительно небольшая, убранная, по этрусскому обычаю, очень просто, чтобы придать ей, так сказать, чисто деловой характер. Наоборот, задняя – перистиль – поражала своим греческим роскошным убранством, которое говорило о вкусе и богатстве хозяина. Очень часто она бывала окружена колоннадой (перистиль) из чудного мрамора, подчас покрытого символическими и мифологическими сюжетами мозаичными или фресочными.²⁴⁶ Несомненно, что такой же план имел и дворец Ирода в Кесарии.

Является вопрос: где же могло происходить то торжественное собрание у Феста, на котором иудейский царь Агриппа встроился с апостолом Павлом?

На первый взгляд кажется правдоподобным предположение, что своих высоких гостей римский прокуратор принял во второй половине дома, более роскошной и просторной, чем первая. Однако с этим нельзя согласиться в виду того, что эта половина, состоявшая обычно из множества комнат, группировавшихся около триклнния и таблиния, была назначена для сна и вообще помещения членов семьи, так что ни одной из этих комнат нельзя было придать такой официальный характер, который был необходим для приема посторонних. Что же касается таблиния и триклнния, то первый был слишком мал, и его назначение – служить своего рода залой для фамильных портретов и хранения разных деловых бумаг – не позволяло обратить его в приёмную залу. Второй никогда не служил для официальных приёмов, потому что римляне в очень редких случаях приглашали к домашнему столу (мы не говорим про званные обеды, совершавшиеся в первой части дома) публику. Остается предположить, что Фест мог устроить собрание в передней половине. Но против этого могут указать на небольшие сравнительно размеры её, которые не позволяли большому стечению публики. Ответить на этот вопрос мы можем только после определения того, кто был на этом собрании.

Агриппа и его сестра Вереника явились в ακροατήριον с большим блеском и помпой (μετὰ πολλῆς φαντασίας), соответствующей иудейскому царю (Baeda у Knabenbaur’а). Этот блеск выражался, конечно, как в роскошных одеждах царственных особ, так и в истинно царском величии, с которым они вошли в залу. Здесь, кроме прокуратора, были члены свиты Агриппы и Феста с резко выраженными национальными особенностями одежды и вооружения иудеев и римлян, начальники одной ala всадников и пяти когорт пехоты, находившихся тогда в Кесарии.²⁴⁷ Наряду с блеском позолоченных шлемов и медных нагрудников и лат хилиархов и свитских, между зрителями виднелись также штатские костюмы особенно знатных лиц Кесарии (ἀνδράσιν τοῖς κατ’ ἐξοχὴν τ. πόλεως) и окрестностей (если следовать интерполяции syr^p «τοῖς καταβεβηκότες ἀπὸ τῆς ἐπαρχίας»), которые, быть может, случайно находились в Кесарии и получили приглашение, как лично знакомые прокуратора, на это торжественное собрание, чтобы тем самым почтить иудейского царя. Этих последних неофициальных лиц, конечно, не могло быть очень много, так как Фест еще не имел времени завести больших знакомств в своей столице и других городах, и цифра 10–15, вероятно, приближается к истине. Из характера речи Апостола видно, что, кроме Агриппы и Вереники, в зале были еще иудеи (ср. Деян.26:8 «ἄπιστον κρίνεται παρ’ ὑμῖν»). Нет сомнения, что последние находились в свите иудейского царя и между знатнейшими Кесарии и окрестностей. Но несомненно, что между ними не было членов депутации, с которой имел дело прокуратор здесь в Кесарии, так как иначе св. Дееписатель отметил бы это, и мы имели бы возможность видеть, что эти фанатичные враги Апостола выступали и пред своим царем против ненавистного проповедника. Однако, этого не было (ср. Деян.26:30 – «ἀνέστη ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ ἡγεμὼν, ἥ τε Βερνίκη, καὶ οἱ συγκαθήμενοι αὐτοῖς… λέγοντες· Ὅτι οὐδὲν θανάτου ἄξιον ἢ δεσμῶν πράσσει ὁ ἄνθρωπος οὗτος»).

На основании приведенных данных мы можем сказать приблизительно точно, что на собрании у Феста было не более 40–50 человек. Такое немноголюдное собрание, конечно, могло с удобством уместиться в atrium tuscanicum (передняя половина римского дома) прокураторского дворца, так как здесь, несомненно, было достаточно мест и для сидения (ср. Деян.26:30 «ἀνέστη ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ ἡγεμὼν, ἥ τε Βερνίκη, καὶ οἱ συγκαθήμενοι αὐτοῖς»), и вообще – официальная обстановка, более подходящая к настоящему случаю. Здесь с удобством могли происходить различные приёмы и даваться решения по общественным делам. Хотя св. Дееписатель, несомненно, присутствовавший на этом собрании, что видно из его очень детального описания обстановки, и не говорит, что несколько дней назад в этой зале происходил суд над узником при иудейских представителях, но можно это предположить без особенных натяжек. Во всяком случае, мы не можем согласиться с Meyer-Wendt’ом, который думает, что под этим ἀκροατήριον разумеется особая зала, специально отведенная под настоящий случай, – в этом не было никакой надобности.

Таким образом, в ἀκροατήριον собралось блестящее общество, представители разных сословий, званий, и пред ними иудейский царь Агриппа мог явиться с помпой, как иудейский царь в должности духовного судьи, хотя и без решающего голоса (Olshausen, s. 294) ...

И в такой-то торжественной обстановке, пред таким блестящим обществом, знающим, что виновником настоящая собрания является какой-то Павел, узник из Иерусалима, по исповеданию иудеи, проповедующей о каком-то Иисусе, появляется он, закованный (Деян.26:29) в узы, изможденный от долгого пребывания в подземельях тюрьмы.

Яркий солнечный свет, отражающейся на облицовке стен залы и металлических деталях одежды военных, несколько ослепляет его. Он на мгновенье останавливается, но затем, по зову прокуратора, становится с горящими глазами, одушевленный одной любовью к Спасителю, которая, по слову Того, должна поставлять его последователей на проповедь пред сильными мера сего (Мф.10:18; Мк.13:9), готовый на все...

καί φησιν ὁ Φῆστος·¯| „Ἀγρίππα βασιλεῦ καὶ πάντες οἱ συμπαρόντες ἡμῖν ἄνδρες, θεωρεῖτε τοῦτον, περὶ οὗ ἅπαν τὸ πλῆθος τῶν Ἰουδαίων ἐνέτυχόν μοι ἔν τε Ἱεροσολύμοις καὶ ἐνθάδε, |¯βοῶντες μὴ δεῖν αὐτὸν ζῆν μηκέτι.

τοῦτον τὸν ἄνδρα – Gig.; мягче – text. rec. Редакция syr^p дополняет text. rec. некоторыми интересными подробностями, касающимися содержания требований иудеев в Иерусалиме: ut traderem eum eis ad tormentum sine defensione (версия богемская – petentes ut eum in mortem traderem). Non potui autem tradere eum (sed in accusat. non. pot. eum tradere – верс. бог.), propter mandata, quae (praeceptum quod – бог.) habemus ab Augusto (a Caesare – бог.) Si autem quis eum accusaturus esset (si quis autem velit eum eo judicio contendere – бог.), dicebam, ut sequeretur me in Caesaream (вместо dic. и т.д. бог. верс.), ubi custodiebatur (опуск. бог. верс.) Qui cum venissent, clamaverunt ut tolleretur e vita (et acclamarunt non opportere – бог. – которая отсюда согласна с text. rec. Blass.). Приведенную сирскую редакцию Blass так транскрибирует «ἵνα παραδῶ αὐτὸν αὐτοῖς εἰς βάσανον (?) ἄνευ ἀπολογίας. οὐκ ἠδυνήθην δὲ παραδοῦναι αὐτόν, διὰ τὰς ἐντολὰς ἃς ἔχομεν παρὰ τοῦ Σεβαστοῦ. ἐὰν δέ τις αὐτοῦ κατηγορεῖν βούληται, ἔλεγον ἵνα συνέλθῃ μοι εἰς Καισάρειαν, οὗ ἐφυλάσσετο. ἐλθόντες δὲ ἐβόησαν αἴρεσθαι αὐτόν».

Gigas – non opportet eum vivere.

«И сказал Фест: царь Агриппа и все присутствующее с нами мужие вы видите того, против которого все множество иудеев приступали ко мне в Иерусалиме и здесь и кричали, что ему не должно более жить»;

Св. Узник в сопровождены солдат прокуратора останавливается посреди залы под пристальными взглядами зрителей. Фест, немного привстав со своего сидения, по римскому обычаю, открывает собрание, обращаясь сначала к Агриппе, как занимающему первое место, и, затем, к остальной публика. Он говорит публично совсем не то, что передавал частным образом Агриппе, его речь кратка и передает только самые главные моменты процесса апостола Павла.

Прокуратор обращается к царю Агриппе и всем собравшимся «с нами» (т.е. с Фестом и с Агриппой – συμπάρειμι – быть с кем при чем) и говорит – «вы видите (θεωρεῖτε – indicat. – videtis, quem videre voluistis, Blass) пред собой того, насчет кого все множество иудеев (ἅπαν τὸ πλῆθος – по-видимому, находится в противоречии с стихами 2 и 7, где речь шла только о духовных и светских представителях от иудейского населения. Но может быть, что эту депутацию сопровождало не мало неофициальных представителей, и вся эта толпа могла представиться Фесту, как выразительница общего голоса иудеев²⁴⁸) являлось ко мне (ἐνέτυχόν μοι – нужно отличать от ἐντυγχάνειν ὑπέρ – Рим.8:34; Евр.7:25; дат. п. μοι означает здесь общность при решения или обсуждении дела Павла (Meyer); что же касается plur. ἐνέτυχον и sing. ἐνέτυχεν – ВН, то подобное формальное согласование подлежащего в ед. ч. и сказуемого во мн. ч. встречается в. Деян.16:22 в редакции D: καὶ πολὺς ὄχλος συνεπέστησαν», Деян.6:11 «πολύς τε ὄχλος τῶν ἱερῶν ὑπήκουον») в Иерусалиме и здесь, громко крича (syr^p относит это к суду в Кесарии), что он не должен жить (μὴ ...μηκέτι – ср. Деян.8:39 – οὐκ … οὐκέτι – усиливает простое отрицание. Blass).

Редакция сирская (маргинальная) вставляет много подробностей (см. выше критический аппарат). Она представляет собою, несомненно, простую интерполяцию из разговора Феста с Агриппой (Деня.25:15), так как говорить, что иудеи просили передать им Павла ad tormentum sine defensione (in mortem – богемская версия), но прокуратор отказал, потому что не мог исполнять этого (бог. верс. in accusat. non. p. e. t.), вследствие инструкций (praeceptum – бог. вер.), какие были даны ему Августом (a Caesare – бог. вер.). Если же кто намерен обвинять его (si quis autem velit cum eo judicio contendere – бог. вер.), тот, говорил Фест, должен следом отправиться за ним в Кесарию, где содержался узник. Когда желающее обвинять его пришли в Кесарию, начали кричать, что нужно лишить его жизни. Эта интерполяция, начинаясь со слов «ἐνέτυχόν μοι ἔν τε Ἱεροσολύμοις», рассказывает о том, что происходило в Иерусалиме = Деян.25:2–5, Деян.15–16. Там иудеи требовали предать им Павла на мучения и смерть (ad tormentum Blass переводит εἰς βάσανον в соответствии с термином ев. Луки, употребленным им в Евангелии Лк.16:23, 28), но Фест отказал им, так как это выходило за рамки компетенции иудейской юрисдикции (Ин.18:31).

Выражение syr^p – «tolleretur e vita» – Blass считает параллелью «αἶρε ἀπὸ τῆς γῆς» Деян.22:22²⁴⁹).

ἐγὼ δὲ κατελαβόμενος μηδὲν ἄξιον αὐτὸν θανάτου πεπραχέναι, αὐτοῦ δὲ τούτου ἐπικαλεσαμένου τὸν Σεβαστὸν, ἔκρινα πέμπειν.

καταλ.] HLP. Gig. κατελαβόμην אABCE / αὐτ. после θαν.

HLP, vulg^clem «(Gigas после ἐγὼ δέ; затем, θαν. ἄξ.) / καὶ αὐτ. δὲ ΗLΡ (Gig с проп. autem ipso) / transmitti – Gig., αὐτόν прибавл. EHLP.

Редакции syr^p(mg) продолжает тексты «cum autem hanc et alteram partem audivissem, comperi quod in nullo reus esset mortis. Cum autem dicerem: Vis judicari cum iis Hierosolymae? Caesarem appellavit. De quo nihil certum scribere domino meo (τ. κυρ. μου даже редакц. syr^p с интерполяцией в тексте и некоторые минускулы) habeo = BlaSS перед.: «ἀκούσας δὲ ἀμφοτέρων, κατελαβόμην ἐν μηδενὶ ἔνοχον αὐτὸν θανάτου εἶναι. λέγοντος δέ μου „Θέλεις κρίνεσθαι μετ’ αὐτῶν ἐν Ἱεροσολύμοις“ Καίσαρα ἀπεκαλέσατο».

«но я нашел, что он не сделал ничего достойного смерти, и как он сам потребовал суда у Августа, то я решил послать его к нему»;

Не смотря на требования и очень настойчивые со стороны иудеев, Фест не нашел, что Павел сделал что-нибудь достойное смерти. Интерполяция в сирской редакции приводит предложение прокуратора Павлу – отправиться в Иерусалим для суда с обвинителями. Это и объясняет почему прямо после констатирования невиновности узника со стороны римского трибунала (как представляет дело авторизованный текст) Апостол обращается с апелляцией к Кесарю, которая и принуждает Феста принять решение послать Павла в Рим. Следует подчеркнуть тот особенно почтительный тон, с которым Фест произносит имя Кесаря-Августа: Blass думает, что первое было священно в глазах римлянина, а не второе.

περὶ οὗ ἀσφαλές τι γράψαι τῷ κυρίῳ οὐκ ἔχω. διὸ προήγαγον αὐτὸν ἐφ’ ὑμῶν, καὶ μάλιστα ἐπὶ σοῦ, βασιλεῦ Ἀγρίππα, ὅπως τῆς ἀνακρίσεως γενομένης σχῶ τί γράψω.

τι ἀσφαλὲς γράψω – vulg. Gig.; τί γράψω – syr^sch / οὐχ εὑρίσκω – по Gig. / Ἀγρ. оп. Gig. / τι γράψαι EHLP.

«я не имею ничего верного написать о нем государю; посему привел его пред вас и особенно пред тебя, царь Агриппа, дабы, по рассмотрении, было мне что написать»;

Из предшествующих слов мы видели, в каком искаженном виде передал Фест обстоятельства дела Павла в Кесарии. По его словам, св. Узник оказался невиновным и, однако же, апеллирует к Кесарю. Невольно должен был возникнуть вопрос о причине такого actum ex abrupto, которую могли видеть даже в некоторой ненормальности обвиняемого: его оправдали, а он хочет продолжать суд...

И интересно, что словами настоящего стиха Фест оставляет своих слушателей в том же недоумении, даже, как бы хочет подчеркнуть, что и он, прокуратор, не понимает причины такой апелляции, почему и обращается к присутствующим.

Таким образом, Фест совершенно меняет физиономию апелляции Апостола. В разговор с Агриппой он причину апеллирования видел, несомненно, в нежелании обвиняемого согласиться на разбирательство дела в низшей инстанции (ср. Деян.25:20–21); здесь же публично он скрывает свое незаконное предложение, потому что мог встретить протест со стороны присутствующих, и тем самым намерен, несомненно, оправдать свое затруднение в определении причины апеллирования. Конечно, в его постановке дело Павла заканчивается по вине последнего очень смешно: апелляция вызывается не обстоятельствами самого дела, а какими-то личными соображениями узника. Тот без всякого повода вдруг обращается к такой экстраординарной мере...

Конечно, при таком освещении присутствующие были всецело на стороне затруднения прокуратора и были вполне готовы помочь ему.

Итак, по словам Феста, с формальной стороны процесс апостола Павла, веденный по нормам римского права, кончился апеллированием узника к суду самого Кесаря. Фест не добавляет, eo ipso подразумеваемой детали – обсуждения качества апелляции с συμβούλιον, после которого св. Павла было решено отправить под соответствующим эскортом в Рим (ἔκρινα πέμπειν). Но здесь-то и возникло серьезное затруднение для praeses provinciae, о которой мы выше немного говорили. Дело в том, что римское уголовное право требовало, в случае признания положительного содержания за апелляцией, выдавать апеллянту особую грамоту – litterae dimissoriae с обозначением его вины, которую тот должен был доставить в Верховный суд со всеми документами свидетельских показан, протокольных записей и т.д. Но в чем была вина апостола Павла, для Феста было неясно, не смотря на все старания иудеев представить того страшным преступником, (Деян.25:7,27). Теперь Фест пользуется настоящим случаем, когда пред ним такое блестящее общество во главе с официально компетентным в иудейских делах царем Агриппой II, чтобы помогли ему в составлении apostoli. Трудно, разумеется, сказать, в чем именно ожидал прокуратор помощи от присутствующих, но, судя по заключительным словам Агриппы на этом собрании (Деян.26:32), Фест ожидал подтверждения своего заключения о невиновности узника, что для него было важно в качестве авторитетного голоса пред высшей инстанцией.

Так, Фест публично обращается ко всему собранию и особенно к царю Агриппе, как компетентному, вследствие своего происхождения и положения, в делах иудейского народа, что подчеркнет позже и сам апостол Павел (Деян.26:3), и заявляет, что он не имеет ничего вполне определенного и достоверного (ἀσφαλές τι – Деян.21:34) о вине узника, с чем, в качестве litterae dimissoriae, тот мог бы явиться пред Кесарем (κυρίῳ).²⁵⁰ Поэтому-то он вызвал его из тюрьмы (προήγαγον – ср. Деян.16:30) и поставил пред собранием (ἐφ’ ὑμῶν – ср. выше Стих 9 – ἐπ’ ἐμου), чтобы после обсуждения дела (ἀνάκρισις – ср. ἀνακρίνειν – Деян.4:9, 24:8 это слово употреблено, несомненно, не в узко-юридическом смысле разбора и решения дела, а скорее в смысле самого общего ответа на вопрос – «в чем виновен этот человек?» Blass) иметь материал для письма Кесарю.

ἄλογον γάρ μοι δοκεῖ, πέμποντα δέσμιον μὴ καὶ τὰς κατ’ αὐτοῦ αἰτίας σημᾶναι“.

«Ибо мне кажется, нерассудительно послать узника и не показать обвинения на него».

Фест поясняет, что он разумел под ἀσφαλές: он считает бессмысленным (ἄλογον) посылать узника и не обозначить точно причин отсылки его (τὰς κατ’ αὐτοῦ αἰτίας).

Говоря точным юридическим языком, прокуратор, зная со слов иудеев преступный деяния Павла, не понимает их смысла и значения, не знает их юридического эквивалента наказуемости и не может доложить его императору.

Этим обращением Фест заканчивает свою речь, и наступаем новый, важный момент, когда обвиняемый св. Страдалец является в роли апологета христианства.

Ἀγρίππας δὲ πρὸς τὸν Παῦλον ἔφη· „ἐπιτρέπεταί σοι ὑπὲρ σεαυτοῦ λέγειν“. τότε ὁ [Παῦλος] ἐκτείνας τὴν χεῖρα ἀπελογεῖτο.

После ἐπιτρ. – γάρ по Gig. / ὑπέρ – BLP vulg.: περὶ אACEH, Gig. (rationem reddere [=ἀπολογεῖσθαι] de te; λεγ. ὑπ. σ. по vulg.) / ἐκτ. τ. χ. после ἀπελ. HLP. / coepit rationem reddere – vulg. Gig.; dicens прибавл. Gig. syr^sch. / syr^p (mg.) – «tunc ipse P. confidens et in spiritu s. consolationem accipiens extendit manum», – Blass пер.: «П. θαρρῶν καὶ ἐν τῷ ἁγίῳ πνεύματι παράκλησιν λαβών».

«Агриппа сказал Павлу: позволяется тебе говорить за себя. Тогда Павел, простерши руку, стал говорить в свое защищение»

Царь Агриппа занимают председательское место по своему высокому, хотя и номинальному титулу, и, как гость, получает от хозяина честь быть первым, – открывают и закрывает это собрание. Однако Агриппа сознает свое несколько неопределенное положение, положение бесправного в присутствии римского прокуратора, который из любезности окружает его таким почетом, и он говорит не ἐπιτρέπω σοι, а ἐπιτρέπεταί σοι, позволяя (=мы согласны выслушать тебя; ср. Деян.25:12 – ἐπιτροπῆς) тем самым от имени всего собрания Павлу выступить с речью о себе (περὶ σεαυτοῦ λέγειν, [אACEH], а не за себя, как передает с апологетическим оттенком BLP vulg. «ὑπὲρ σεαυτοῦ»: Фест не нашел ничего достойного для наказания по римскому праву, и теперь Павел выступает не как обвиняемый.²⁵¹

Апостол Павел протягивает руку – обычный ораторский жест, подчеркивающий торжественность настоящего момента и необходимость внимания со стороны публики, хотя на его руках были цепи (Деян.26:29), впрочем, не настолько тяжелые, чтобы помешать этому движению руки (ср. Calm. у Knabenbauer’а р. 414²⁵²), и начинает свою «защиту» (ἀπελογεῖτο=ἀπολογούμενος εἶπεν – Blass).

Мы должны более подробно остановиться на этом последнем глаголе «ἀπολογεῖσθαι», потому что от такого или иного понимания его зависит также понимание характера настоящего собрания, на котором мы намеренно не останавливались доселе.

Мы уже встречали глагол ἀπολογεῖσθαι со значением – защищаться, оправдываться (Деян.25:8). В каком смысле употребляет его св. Лука в настоящем стихе?

Понятие защиты само собой предполагает обвинения, иск и прочие атрибуты судебного разбирательства. Основываясь на таком значении ἀπολογεῖσθαι, некоторые видят в настоящем собрании у Феста именно это последнее, вторичный суд над Апостолом, на котором еще раз была подтверждена его невиновность.²⁵³ Однако св. Лука употребляет этот глагол часто в другом значении, в смысл простого, непосредственная рефлекса на то или другое раздражение со вне. Так, Спаситель учит своих учеников – «θέσθε οὖν ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν μὴ προμελετᾶν ἀπολογηθῆναι» – Лк.21:14, – речь идёт не о судебном разбирательстве, процессе, а об исповедании Христа, ответ гонителям и прочим врагам его. Еще яснее выступает это значение в повествовании ев. Луки о возмущении в Эфесе Димитрия серебренника. Там некто Александр чтобы успокоить народ, «ἤθελεν ἀπολογεῖσθαι τῷ δήμῳ» (Деян.19:33). Ясно, конечно, что ἀπολογεῖσθαι в этом последнем случае имеет значение «говорить», «обращаться с речью» и т.д., но отнюдь не «защищаться» и т.д.

Итак, ἀπολογεῖσθαι у св. ев. Луки встречается также в значении «отвечать», «говорить», «обращаться с речью». И интересно, что с таким значением и принимает ἀπελογεῖτο в анализируемом стихе Gigas: «coepit rationem reddere». Посмотрим на дело с отрицательной стороны.

Выше мы говорили, что всякая апелляция имела чисто суспензивный эффект, т.е. приостанавливала, заканчивала судопроизводство в низшей инстанции и переносила дело в высшую. Praeses низшего суда ужо не имела права давать официального приговора, решения, приводить в исполнение последнее и т.д., так как апеллянт выходил из сферы компетенции её и принадлежал к высшему суду.

Следовательно, суд у прокуратора над Павлом формально совершенно кончился с момента апеллирования, и римский наместник уже не имел прав судьи над ним, он мог быть только полицейской властью, чтобы заключить его под стражу, охранять от возможных несчастий и т.д. И если бы Фест решился вновь судить Апостола, то это равнялось бы вмешательству в прерогативы высшего судьи, т.е. было бы по существу незаконным и невозможным делом. Но самое главное, что не позволяет признать в настоящем собрании во дворце у наместника судебное разбирательство с новым составом суда, это – своеобразность обстановки, в которой пришлось вновь выступить св. Павлу. Прежде всего бросается в глаза отсутствие обвинителей, истцов: Агриппа открывает собрание, дает узнику право голоса, тот говорит в свою «защиту», его признают невиновным. Т.е., по логике тех, кто желает видеть здесь суд, выходит, что у наместника, в этом случай, при отсутствии litis denuntiatio и первой половины litis contestatio, имела место вторая половина litis contestatio – возражения ответчика – и conclusio судьи – Агриппы. Но что же это за суд? Это пародия на суд, а не стройный римский процесс, который в разбираемую эпоху своим центром имел litis denuntiatio лично от истца без подачи письменного заявления.²⁵⁴

В настоящем собрании у прокуратора истцов совсем не было: ни в начале мы их не видим, ни после они не выступают. Наоборот, в конце речи мы видим одобрения Павлу, констатирование его невиновности (Деян.26:31) не только Агриппой, но и всеми присутствующими, что, конечно, совершенно невозможно было бы услышать от тех страшных врагов его – иудеев, которые так жестоко обвиняли его (Деян.25:7), требуя смерти этого ненавистного человека. Это доказывает, что на сей раз не было никаких обвинителей, а тем более – членов той депутации, которая приезжала из Иерусалима.

Что же это было за собрание?

Несомненно, что оно было несколько похоже на демонстрирование богатыми и знатными римлянами каких-нибудь monstra. В республиканском Риме, а отчасти в период императоров, существовала мода – приглашать на особенно торжественные собрания в салонах знатных патрициев каких-нибудь знаменитых философов и риторов, которые пред блестящей публикой показывали свое искусство – или в глубокомысленных речах говорить о ничтожных предметах, или – в момент вдохновляться и произносить целые поэмы. Особенными симпатиями и известностью пользовались натуралисты и философы из Азии, приводнение в восхищение своими спорами о религии и т.д. Нередко также богатые римляне демонстрировали пред своими гостями каких-нибудь необыкновенных атлетов, борцов и т.д. Плиний сообщает, о силаче Атланте, носившем латы в 500 фунтов (=327 немецких фунтов)²⁵⁵ и тяжелую обувь.²⁵⁶

Таким образом, настоящее собрание у Феста с такими высокими гостями, как царь Агриппа и Вереника, очень напоминало своей обстановкой торжественный собрания в салонах римских аристократов, на которых бывал Фест у себя на родине. И, конечно, такому характеру собрания несколько не противоречила та задняя мысль, которую Фест имел про себя – услышать суждение языческой и римофильствующей публики о политической безвредности религиозных представлений Павла, что Фест тонко, но очень выразительно подчеркнул в своем обращены к гостям словами – «προήγαγον αυτὸν εφ’ ὑμῶν» (Деян.25:26). В конце собрания, действительно, и произошло некоторое совещание на эту тему (Деян.26:31). Однако, во всяком случае, ближайшей целью для прокуратора было обеспечить свой тыл со стороны иудеев чрез мнение римской публики и иудейского царя.²⁵⁷

После всего сказанного для нас ясно, что ев. Лука употребил глаголь «ἀπελογεῖτο» в смысле – «начал говорить», а не в смысле защиты на суде.

После сравнительно подробного описания места, обстановки и даже положения Апостола, св. ев. Лука излагает речь его, о которой Blass, знаток классического греческого языка, говорит так: «oratio haec magnopere elaborata, conditioni rerum et moribus personarum accommodatissima, flumine et fervore eloquentiae praestans» (p. 263).

Та подробность, классическая стройность и законченность, с которой изложена эта сильная речь, говорят сами собой за то, что ев. Лука, постоянный спутник Великого Апостола языков, был с ним, и, полный самой нежной и самой горячей любви к своему учителю и другу, постарался самым точным образом воспроизвести этот замечательный образчик ораторского искусства св. Павла. Мы находим здесь и ясность общего представления предмета, величие и тонкость религиозной философии Апостола, вместе с его любовью к народу Израильскому и пониманием языческого мира. Пред нами в тонких чертах вырисовывается лик умного Апостола, просвещенного свыше, и смелого миссионера, тонкого мыслителя и убежденного молитвенника, в целом – с царским величием излагающая Евангелие Царя царей и не боящегося земных владык Апостола.

Но если велик автор этом замечательной речи, то велик и писатель, передавшей нам в такой отделанной форме мысли Павла, что, конечно, мог сделать только такой высокообразованный классически и глубоко-верующий христианин, каким был ев. Лука... И когда после он репродуцировал слова Великого Апостола, несомненно, пред ним стоял, как живой, образ этого Страдальца, как в тот час, когда этот христианский философ стоял пред обществом в Кесарии.²⁵⁸

Епископ Михаил называет эту речь «царственным, победным словом Апостола. Она направлена не столько к личной самозащите Апостола, сколько к защите всего дела, к которому он призван и которое совершает, к защите всего христианства, как единственно истинной, царственной религии между другими религиями. Оттого тон её от начала до конца радостный, восторженный, победный, с сильными возвышенными порывами духа и особенной торжественностью в выражении. Это – последняя пространная речь, произнесенная Великим Апостолом на священной почве Палестины, последнее торжественное его здесь свидетельство о Христе, и этому последнему свидетельству суждено было быть произнесенным пред именитыми представителями иудейства и язычества, которые со временем должны составить единое стадо под главенством единого Пастыря».²⁵⁹

Стих 2

Περὶ πάντων ὧν ἐγκαλοῦμαι ὑπὸ Ἰουδαίων, βασιλεῦ Ἀγρίππα, ἥγημαι ἐμαυτὸν μακάριον ἐπὶ σοῦ μέλλων σήμερον ἀπολογεῖσθαι,

«царь Агриппа! почитаю себя счастливым, что сегодня могу защищаться пред тобою во всем, в чем обвиняют меня иудеи».

Апостол Павел обращается к царю Агриппе, как председательствующему в настоящем собраны, с выражением своего удовольствия, что имеет возможность оправдаться пред ним во всех обвинениях, какие возводят на него иудеи.

Обращает на себя внимание употребление Павлом в своей речи Ἰουδαῖοι (Деян.26:7,21) без члена. Этим он, конечно, хочет подчеркнуть, что имеет в виду жалобы на него не отдельных лиц, даже не жалобы депутации к Фесту, а обвинения, какие возводили на него вообще иудеи, как представители известных религиозных воззрении, с точки зрения которых он оказывался преступником. Само собою разумеется, что под этим оправданием Апостол понимал ἀπολογεῖσθαι в указанном нами выше смысла, т.е. в смысле вообще ответа на вопрос «кто он и чему служит». Он отлично понимал, что настоящее собрание не есть новый суд над ним, а скорее – частное выслушивание дела, удовлетворение любопытства знатных особ, нечто в роде случайного зрелища для увеселения царственных гостей и городской аристократии.²⁶⁰ Обстановку собрания он считает способной высказаться о нем, потому что во главе её находится царь иудеев, лицо, конечно, компетентное, которое может свободно разобраться в принципиальной разнице между представителем «назорейской ереси» (Деян.24:5) и его обвинителями.

Св. Иоанн Златоуст говорит о характере обращения Апостола: «Павел с дерзновением начинает говорить и называет себя счастливым, не из ласкательства, но потому, что говорит пред человеком, которому все известно».²⁶¹ Феофилакт Болгарский повторяет за Вселенским Учителем: «сказал это (ἥγ. ἐμαυτ ... ἀπολογ.) не для того, чтобы лестью привлечь его на свою сторону, нет, но хотел расположить его своею кротостью. Отчасти и расположил, и привлек судью, между тем, как считал себя раньше осужденным.²⁶² В чем же компетентным считал Апостол Агриппу?

μάλιστα γνώστην ὄντα σε πάντων τῶν κατὰ Ἰουδαίους ἐθῶν τε καὶ ζητημάτων ἐπιστάμενος διὸ δέομαι μακροθύμως ἀκοῦσαί μου. 

πάντων опуск. A. Gig / ἐπιστάμενος (ср. Деян.25:10) опуск. א*BEH, vulg. (maxime te sciente), Gig. (неправ. maxime cognitos hos mores et sectam et quaestiones legis qui ap. Jud. sunt) σου после δέομαι CHLP.²⁶³

Конструкцию γνώστην ὄντα после ἐπὶ σοῦ (Деян.26:2) Knabenbauer находит тяжелой, легкость которой придает ἐπιστάμενος (Златоуст, Феофилакт этого слова не имеют; Икумений имеет). Примеры подобных неправильностей мы находим и у хороших греческих стилистов. Несомненно, что здесь причастие ὄντα служит дополнением ἐπὶ σοῦ. Интересное объяснение настоящей неправ. предлагает Felten. Он объясняет эту конструкцию анаколуфом, который, по Blassy, свободно и очень часто употребляется апостолом Павлом: он не соблюдает первоначального строя фразы и прибегает к причастию (ср. Blass Gram. s. 276 ff.). Так, в настоящем случае, вместо родительного же, как продолжение ἐπί σου, апостол Павел употребляет accusat. причастия, тогда как винит., вместо ἐπὶ σοῦ, совершенно изменил бы смысл речи (Felten, s. 444, An. 3). Olshauseu конструирует, вместо ὄντα, ὄντος (s. 235).

«тем более, что ты знаешь все обычаи и спорные мнения иудеев».

Апостол Павел называет царя Агриппу компетентным в принципах своей распри с иудеями, потому что, несомненно, был хорошо знаком с этой стороны с ним. Выше мы видели, что Агриппа получил образование и воспитание в Риме, как вообще все иродиане, но, конечно, он не мог остаться без влияния со стороны своего отца – Агриппы I, который был известен своей приверженностью к иудейскому закону, писанному и устному.²⁶⁴ Для иллюстрации этого достаточно вспомнить, например, его старания отменить распоряжение императора Каия – поставить свою статую в Святилище Иерусалимского храма, протест против желания финикийской молодежи сделать тоже самое в еврейской синагоге, частую смену первосвященников, чтобы дать народу благочестивых и честных блюстителей церковного порядка.²⁶⁵ Несомненно, хотя документально это неизвестно, что Агриппа I старался дать сыну своему тщательное воспитание в том же иудейском духе, так как видел в нем своего преемника на троне Асмонеев и понимал необходимость ознакомления его с иудейскими внутренними отношениями. Само собою разумеется, конечно, что о вполне иудейско-национальном воспитании не могло быть и речи в виду римофильства этого «великого Агриппы», как называет его Иосиф.²⁶⁶

Возможно, что γνώστης апостол Павел относит не столько к действительной компетенции царя Агриппы, сколько к его официальному положению царя иудеев, в ведении которого после политического разгрома Иудеи римлянами, остались полномочия блюстителя церковных интересов страны.²⁶⁷ Как иудеи по происхождению, он, во всяком случае, знал нравы, обычаи практической жизни соотечественников (ἐθῶν) и спорные богословские вопросы законничества (ζητημάτων – ср. Gigas: «...hos mores et sectam et quaestiones legis»). Талмуд подтверждает его хорошее знакомство с моисеевым законом, которое он не раз обнаруживал в нужных случаях.²⁶⁸ Однако, и эта официальная компетентность Агриппы радует Павла, он чувствует, что его речь будет иметь известное значение в глазах людей, знакомых с вопросами, о каких шел спор у него с иудейскими законниками. Апостол надеется, что факты и логическая прямота заставит слушателей согласиться с ним и признать несправедливость нападок иудеев.

Он смело выступает, потому что, как говорит св. Иоанн Златоуст, «если бы Павел сознавал что-нибудь за собой, то, конечно, пришел бы в страх, выходя на суд пред человеком, которому все известно, но совесть его чиста, потому он и не отрекается явиться пред судьей, хорошо знающим дело, а еще считает себя счастливым».²⁶⁹ Согласно с этими словами св. Отца Церкви, слово μάλιστα следует относить не к γνώστης, как того хотел бы Meyer (Lange), а к μακάριον. Особенного знатока в настоящем случай не было, но был человек, знакомый с спорными вопросами, это и заставляло Апостола чувствовать себя счастливым (μακάριον), что он не очутится в положении говорящая на ветер, как то было пред Фестом (Деян.25:19–20).

Не смотря на пурпурный плащ прокуратора, связки прутьев ликторов, мечи легионеров, блистательное оружие тысяче начальников, св. узник не смутился. Со спокойным, ясным взором смотрел он на блестящую публику, видел только Агриппу с его иудейской свитой, как людей, для него в настоящем случай наиболее интересных, и ровным голосом говорил о своем Вечном Учителе. Из его ораторской позы, манер и спокойного голоса можно было видеть, что он считал настоящее собрание не судебным заседанием, а, так сказать, богословско-ученым заседанием. На нем он является не узником, не жертвой иудейской ненависти и коварства, а равноправным членом, которого просят высказаться περί σεαυτου, не за себя, не в свою защиту, это излишне, – а просят раскрыть свою религиозную и житейскую физиономию. Речь Павла, действительно, произведение не судебного, а философско-богословская красноречия, и, если он говорить, что стоит на суде (Деян.26:6), то этим подчеркивает свое угнетенное положение.

Апостол собирается не ответы давать – лаконичные и глубокие, каких требовала римская юриспруденция, а выяснять подробно вопрос о своей личности, и поэтому обращается к Агриппе (ср. σου после δέομαι – CHLP) с просьбой (δέομαι), как это делали все ораторы Аттики (Blass) – дать ему время (μακροθύμως ἀκοῦσαί μου) на продолжительную речь.

Павел в юности благочестивый иудей.

τὴν μὲν οὖν βίωσίν μου τὴν ἐκ νεότητος [τὴν ἀπ’ ἀρχῆς] γενομένην ἐν τῷ ἔθνει μου ἔν [τε] Ἱεροσολύμοις ἴσασι πάντες Ἰουδαῖοι

μὲν οὖν – без противоположения (Blass), обозначает просто переход, (Knabenbauer). Ἰουδαῖοι – без члена, как ст. 2, 3, 7, 21, согласно аттикам (Blass).

Wendt считает τὴν ἀπ’ ἀρχ. – Ἱερ. прагматическим эпексегезом выражения «τὴν βίωσ. μου ἐκ νεότητος», так что все это служит обоснованием ἴσασι.

«Жизнь мою от юности моей, которую сначала проводил я среди народа моего в Иерусалиме, знают все иудеи»

Чрез всю настоящую речь апостола Павла проходит идея, что христианство есть исполнение всех надежда Израиля. Этим само собою намечалось, что в его апологии речь будет не о новой религии, но о новой форме, в какой оказалась реализованной израильская религия.

Однако, здесь сам собою являлся вопрос: если Апостол хочет доказать это, то действительно ли он настолько компетентен в израильской религии и имеет то религиозное чувство, которое начало свое получило в Ветхом Завете? Быть может, чуждый израильской религии, он ошибочно новый мир мыслей хочет рассматривать, как её завершение?

Чтобы доказать свое право на полное доверие к себе в этом отношении, ему не оставалось ничего больше, как обратиться, так сказать, к фактической стороне своей личности. Этот путь был наиболее верный, потому что основывался на идее очевидности. Апостол Павел обращается к самому началу своей жизни и, в сущности, повторяет то, что уже говорил в Синедрионе (Деян.23:6 ср. Деян.22:3). Его жизнь (βίωσις), точнее – принципы жизни, выработанные самим субъектом на почве определенного критерия, каким в настоящем случай была отечественная религия (ср. Knabenbauer), была на виду у всех иудеев, так как в раннем возрасти он явился из Тарса Киликийского – своей родины – «к ногам Гамалиила», т.е. в его школу в Иерусалим (Деян.22:3).²⁷⁰ Там он возрастал в почтении к своим предкам и чрез это становился защитником национальных религиозных идеалов и традиций. Так, он жил среди своего народа (ἐν τῷ ἔθνει μου), который ему дорог, и он с гордостью считает себя иудеем, так что и обращение ко Христу ничего не изменило в его национальной физиономии.²⁷¹

В этой школе знаменитого раввина Павел успевал в изучении «отеческих преданий (Гал.1:14), т.е. раввинистических традиции, и был известен, как один из ревностных иудеев, – «по правде законной непорочен» (Флп.3:6), отвечая вполне идеалу иудейского благочестия.²⁷² В то время Гамалиил пользовался большим влиянием в высших кругах иудейского общества. Талмуд называет его главой Синедриона, он с честью занимал место своего отца Симеона – сына Гиллела – и за свою ученость был прозван в отличие от прочих раввинов – равваном. Быть в школе этого верного стража и переводчика Кабалы и слушать его уроки считалось самой лучшей рекомендацией для молодых фарисеев.²⁷³ Около этого маститого старца всегда было избранное общество, цвет иудаизма, и неудивительно поэтому, что фарисей из Тарса Савл вращался в высших кругах иерусалимской знати, как молодой ученый, чрезвычайные дарования которого скоро выдвинули из среды таких же учеников знаменитого раввина. Безукоризненная жизнь (1Тим.1:3) и верность раввинистическим традициям гарантировали ему внимание со стороны знатнейших соотечественников и вообще известность в народе.

Таким образом, результатом его учения у Гамалиила, где из него постепенно вырабатывался фанатик-иудей, была популярность в глазах народа в Иудее вообще (ἐν τῷ ἔθνει μου) и в самом священном городе в частности (ἐν Ἱεροσολύμοις), где, конечно, пользовались особым вниманием молодые ученые, подававшие надежду на будущее.

Так, апостол Павел предупреждает недоверие к себе, как судье израильской религии, указывая, что он хорошо знаком с ней теоретически с уроков знаменитого Гамалиила, практически – благодаря жизни в Иерусалиме, этом центре тогдашнего иудейского законничества, где он впитывал в себя дух последнего.²⁷⁴

Конечно, это фактическое доказательство, основанное на полной очевидности, должно было быть сильнейшими аргументом и расположить доверие к нему со стороны присутствующих царя Агриппы и иудеев. Не могли же они сказать, что не знают этого знаменитого Савла, который из религиозных убеждений участвовал в побиении камнями св. Стефана, и которого Синедрион за особую ревность в делах благочестия послал со специальным поручением в Дамаск. Из сказанного ясно, что своими словами βίωσιν ἀπ’ ἀρχῆς св. Павел сильнее, чем ἐκ νεότητος, выражает: 1) как давно знают его иудеи, 2) где они узнали его, и на 3) вопрос – кем они его знали – он дает ответ в дальнейших словах.

προγινώσκοντές με ἄνωθεν, ἐὰν θέλωσι μαρτυρεῖν, ὅτι κατὰ τὴν ἀκριβεστάτην αἵρεσιν τῆς ἡμετέρας θρησκείας ἔζησα Φαρισαῖος.

ἄν. με προγ. – Gig. / αἵρ. τῶν Φαρισαίων ἔζησα – опуск. остальн. – syr^sch / semper vixi – Ph. Gig.

Ἄνωθεν точнее определяет γινώσκ., наряду с предлогом προ: «они знали Павла уже ранее, а не только со времени настоящей встречи, и именно ἄνωθεν, с самого начала (Лк.1:3), что, так как относится к знанию, а не к ἔζησα, не может значить: о моем поведении» (Meyer – Wendt, ср Blass – «ante hoc tempus ab initio»).

«они издавна знают обо мне, если захотят свидетельствовать, что я жил фарисеем по строжайшему в нашем в вероисповедании учению».

Св. Апостол в довольно сжатой и даже несколько непонятной²⁷⁵ форме определяет тот род своей жизни, который был известен иудеям с самых первых моментов, – это фарисейство.

Обращает на себя внимание употребление προ²⁷⁶ (γιν) и ἄνωθεν. Несомненно, что первое указывает вообще на знакомство с Павлом иудеев еще до встречи с ним на прокураторском суде в Кесарии, тогда как ἄνωθεν подчеркивает, что иудеи не выпускали его из виду все время, пока он был фарисеем. Следовательно, προ говорит вообще об известности предыдущей жизни Павла, т.е. фарисейства, a ἄνωθεν, что последнее с самых первых шагов его и до этого момента было на виду у соотечественников: в настоящем случае ἄνωθεν однозначно с ἄνωθεν Лк.1:3 – «παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν».

Указанное обстоятельство дает Павлу основание заявить, что если бы иудеи захотели, то могли бы подтвердить его слова, хотя ἐάν с сослагательным θέλωσι говорит о нетвердой уверенности оратора в том, что они не откажут в этом. Обвинители, конечно, помнят его ренегатство и не позволят себе пред судьей поддержать своего врага. Наоборот, если бы они были вполне объективны, то должны были бы подтвердить, что он жил (ἔζησα = βίωσιν – указывает на ревностное исполнение соответствующих жизненных принципов) идеями самой строгой секты (ἀκριβεστάτην αἵρεσιν). Является вопрос, почему Апостол так аттестует фарисейство? Наоборот, мы знаем, как обличал Господь гордость, лицемерие и т.д. пороки фарисеев....

Несомненно, что превосходная степень ἀκριβεστάτην взята Апостолом сравнительно с другой сектой иудейства – саддукейской, с которой фарисейство находилось не только в исторической, но и идейно-теологической борьбе. Мы не будем касаться этой последней, обстоятельно обследованной священником Добронравовым,²⁷⁷ а обратимся к краткой характеристике практической идеологии фарисейства, чтобы понять смысл употребленного Павлом эпитета.

После обращения в христианство, апостол Павел не мог симпатизировать саддукейству, помимо всяких партийных расчетов, потому что оно находилось в прямой и совершенной противоположности с учением Христа.

На самом деле, отрицание воскресения было его отличительными» признаком, который, правда, базировался всецело на Ветхом Завете, имевшем только намеки на воскресение и бессмертие (Мф.22:23; Мк.12:18; Лк.20:27; Деян.23:8; Antt. XVIII, 1, 4). С другой стороны, нравственная физиономия саддукеев также могла быть только предметом отвращения для христианина. Благодаря исторически сложившимся условиям, саддукейская аристократия захватила в свои руки в рассматриваемую эпоху почти все административно-социальные и церковным должности. Первосвященническая власть навсегда перешла к саддукеям, хотя они не имели никакого авторитета в глазах народа и не пользовались ни малейшим уважением. Однако, и эти аристократы иудейские платили ему тем же: они презирали народ и старались только об одном укреплении своего положения пред римлянами. Им недороги были национально-религиозные чаяния и интересы, и они слишком бесцеремонно относились к храму и всему священному: первосвященник Анна устроил около храма лавки для продажи жертвенных животных, от чего получал порядочную прибыль. По свидетельству иудейского историка, они не останавливались ни пред чем для пополнения своих доходов, насильно отнимали у священников их десятину, грабили руками своих слуг и т.д. И замечательно то, что такие возмутительные факты не были исключениями, мы не знаем саддукеев, подобных Гамалиилу, Никодиму, все саддукейство представляло собой одну пародию на священное сословие иудеев, это была алчная до наживы и чести толпа аристократов, не стесняющаяся средствами и готовая на все.²⁷⁸

В совершенно ином свете представлялось тогдашнее фарисейство.

Уже одно происхождение фарисеев от Асидеев, верных блюстителей закона, говорило за отличительный характер их доктрины впоследствии. Действительно, оттесненные саддукеями от первых мест, подвергавшееся официальным запрещениям, фарисеи обратились к закону, как единственному источнику для освобождения от тех злоключений, который постигли родину. Они видели в последних кару Господню за отступление от Иеговы и своей целью поставили возрождение закона, расширение его объема для применения к той социально-исторической обстановке, в какой очутились иудеи после плена. Отсюда, работа над законом, изучение и объяснение его сделались raison d'être’ом фарисеев. Закон сталь их главным религиозно-нравственным критерием, и, по свидетельству Иосифа Флавия, они отличались высокой нравственностью, нестяжательностью, чрез что снискали в народе уважение и доверие. Можно было сказать, что добродетель была их душевной атмосферой, которую они старательно проповедовали в своих школах и публичных объяснениях закона.²⁷⁹

Их участие в политике выражалось чисто отрицательно чрез богословско-философское обоснование тезиса, что политика мешает изучению закона, которым должен заниматься каждый правоверный. Правда, они жили политическими идеалами, какие должен осуществить Мессия, но эти идеалы ничего общего не имели с саддукейскими чаяниями. По словам священника Добронравова, «характер мессианского царствования представлялся (фарисеям) не столько политическим, по крайней мере, лучшим умам того времени, сколько нравственным».²⁸⁰ И этим в значительной степени фарисеи были обязаны, конечно, признанию именно того, что отрицали саддукеи, – признанию духа, воскресения, Промысла и т.д. Они ожидали Царства Божия на земле, воцарения принципов святости, справедливости, истины, милости. И поэтому-то, учение Христа не всегда отрицалось ими: Спаситель прямо сказал одному из фарисеев – «недалек ты от Царствен Божия», потому что тот от имени своей доктрины признал его учение о любви (Мф.22:34–40; Мк.12:28–34). По учению раввинов, эта заповедь обнимала весь закон, и когда однажды к знаменитому раввину Гиллелю пришел какой-то иудей и просил научить всему закону, тот отвечал: «не делай ближнему того, что тебе неприятно».²⁸¹

Мы привели краткую характеристику идейного фарисейства, как оно представлялось в век Павла. Но само собой понятно, что бывали очень резкие уклонения от такой нормы, крайности, которые вызывали отвращение даже у самих фарисеев. Так, например, вавилонский Талмуд следующим образом классифицирует фарисеев: «1) шехемит-фарисей, повинующейся закону из собственного интереса; 2) никфи-фарисей, спотыкающейся, якобы столь смиренный, что не хочет и ноги своей поднять от земли и потому постоянно спотыкается о камни; 3) кипай – окровавленный фарисей, постоянно ранящий себя о стены, потому что настолько скромен, что не ходит с открытыми глазами, чтобы не увидать женщину; 4) медоркия – подбеленный фарисей, закрывающий свои глаза как бы известкой, с тою же самой целью; 5) фарисей под названием – скажи мне еще обязанность, и я исполню ее; 6) боязливый фарисей, повинующейся закону только из страха наказания за неисполнение; и только один класс 7) составляют, фарисеи любви, повинующееся Богу только потому, что любят его всем сердцем».²⁸²

Вот именно таких-то лицемеров и бичевал Господь в своих проповедях. Но что Он не осуждал поголовно всего фарисейства, это косвенно можно видеть из того, что фарисеи не обижались этими порицаниями, не препятствовали ему проповедовать в своих синагогах, приглашали его к себе, признавали его чудеса, предупреждали его о посягательствах Ирода и т.д. (Лк.13:31; Ин.3:2).

Сказанного вполне достаточно, чтобы признать, что фарисейство было религиозно-нравственной доктриной, которая следила за выполнением предписаний Закона и Талмуда. Она не упускала из внимания самых мелочных правил, старалась найти возможность применить их в жизни, и так как последняя протестовала против бездушного остова Закона, то фарисеи прибегали ко всяким толкованиям, софизмам, чтобы только исполнить Закон. Отсюда – тот громадный материал толкований, мнений раввинов и т.д., которым забивали себе фарисеи голову, забывая самый текст Моисеевой Торы. И если саддукеи очень часто свободно относились к предписаниям Закона, то их противники считали обязательным знать и исполнять всю эту массу законничества, считая, что, если бы весь народ хотя раз исполнил вполне какое-нибудь одно постановление Закона, страна освободилась бы от всех политических несчастий. Поэтому так строго относились фарисеи к нарушителям Торы и Талмуда, считая их национальными преступниками.²⁸³

Вернемся к словам апостола Павла. «Учение фарисеев Апостол называет строжайшим (ἀκριβεστάτην) в еврейском исповедании учением, и оно действительно было таково в своем чистом виде, как чисто консервативное учение об истинах веры (сравнительно, например, с саддукейским учением). Правда, оно доходило уже до крайностей в толковании некоторых постановлен Закона (Мф.15:3) и в применении некоторых законных постановлений к жизни (Мк.7:3), но самые эти крайности вытекали из строгости учения, и притом Апостол говорит не о крайностях, а об общем. Лицемерие, гордость и другие пороки жизни, за которые столь строго судил фарисеев Господь Иисус Христос, были злоупотреблением строгостью учения и притом относились к частным членам секты фарисеев, а не ко всей секте самой в себе; лучшие представители секты были и строги, и честны (например, Никодим, Гамалиил); во всяком случае, Апостол мог назвать учение этой секты строжайшим в добром значении этого слова. Таков, как помянутые представители этой секты, был, без сомнения, и Савл, когда принадлежал к ней.²⁸⁴ Апостол называет фарисейство сектой «нашей (иудейской – ἡμετέρας) религии и тем самым еще раз подчеркивает свою националистическую солидарность с иудейским народом. Что касается применения к иудейской религии термина θρησκείας, то Bethge видит в этом указание Павла прежде всего на практическое благочестивое поведение, отношение к Богу (р. 266).

Итак, мало того, что жизнь Павла с момента переселения в Иерусалим из Тарса Киликийского была на виду у иудеев, они видели его жизнь и в позднейший период, когда он уже юношей и взрослым был в секте фарисеев и слыл там за ревностнейшего выразителя идей и предписаний этой секты. Этим самым, конечно, Апостол достаточно аргументировал свое право быть компетентным относительно иудейской религии, но, вместе с тем, сам собою следовал и иной вывод. Иудеи обвиняли его, как бунтовщика, но «как – перефразирует св. Иоанн Златоуст слова св. Апостола – как я мог сделаться возмутителем, если, будучи еще молод, пользовался добрым мнением у всех? Далее подтверждает слова свои, указывая на свою секту: по известной ереси нашей веры я жил. И так как опять иной мог бы сказать, хотя секта достойна уважения, но ты нехорош, – смотри, как он предупреждаем такое возражение: призывает во свидетели всех иудеев, знавших его жизнь и обращение».²⁸⁵

καὶ νῦν ἐπ’ ἐλπίδι τῆς εἰς τοὺς πατέρας [ἡμῶν] ἐπαγγελίας γενομένης ὑπὸ τοῦ θεοῦ ἕστηκα κρινόμενος,

εἰς (вместо πρός CHLP, как Деян.13:32) по אABE, Tisch., Τ., W. а. Η.

πατέρας ἡμῶν – по אABCE, Tisch., T., W. а. H., опуск. Деян.13:32.

«И ныне я стою пред судом за надежду на обетование, данное от Бога нашим отцам».

Апостол Павел доказал свое право на доверие слушателей в вопросе о компетентности в иудейской религии. Он жил по принципам самой строгой иудейской секты, был знатоком Закона и Талмуда, пользовался полным доверием руководителей церковной жизнью, что могут подтвердить и многие из его слушателей-иудеев.

Казалось бы, что все это должно было создать ему особенно почетное положение среди современников, поставить его наряду с знаменитыми раввинами и учителями Синагоги. Однако, цепи на руках и римский конвой говорят обратное.

В чем же причина столь неожиданного исхода?

Быть может, Павел, до этого времени – ревностный фарисей, отказался от иудейской религии, пошел против её принципов, начал проповедовать что-то новое, несогласное с её духом? Быть может, он восстал против столпов иудейства – Моисея, пророков, выступил на борьбу с их идеями?

Нет, ни в чем таком Павел невиновен.²⁸⁶

Причина его узничества лежит именно в преданности его Закону и пророкам Ветхого Завета.

Апостол твердо заявляет, что «надежда на обетование нашим отцам» (ἐπ’ ἐλπίδι τῆς εἰς τοὺς πατέρας [ἡμῶν] ἐπαγγελίας γενομένης) привела его к настоящему тяжелому положение узника. Он не определяет точнее сущность этого обетования, потому что постепенно подходит к нему, переходя от общего к более частному. Но несомненно одно, что, если это обетование косвенным путем способствовало узам Павла, оно в идеологии иудейства представляется весьма важным, в параллельных к настоящему местах он сам, однако, определяет его содержание.

В своей речи в Антиохии Писидийской Павел говорил: «мы благовествуем вам, что обетование (ἐπαγγελία), данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса (Деян.13:32). В этих словах обращают на себя внимание имя Иисус, а не Мессия, и воскресение его Богом, т.е., иначе говоря, Апостол имеет в виду здесь историческую личность – Иисуса из Назарета, Которого иудейство в лице своих выразителей и учителей-фарисеев, главным образом, не признало Христом. Он берет главный факт из жизни на земле его – воскресение, которым была подчеркнута, с одной стороны, его Божественная природа, а с другой – исполнение чрез это ветхозаветных пророчеств. Следовательно, можно сказать, что сущность обетования отцам или точнее – самое обетование, он видел в воскресении Христа. В другом параллельном месте – в речи пред прокуратором Феликсом Павел объясняет: «за учение о воскресении мертвых меня судят» (Деян.24:21) Является вопрос, за какое же учение о воскресении он подвергается нападкам? Здесь не может разуметься вообще воскресение, потому что его главные враги – фарисеи, как мы видели выше, признавали всеобщее воскресение, но, нужно добавить, только отодвигали его к концу дней (Дан.12:13), относили к веку будущему и отрицали для настоящего, потому что не имели в Ветхом Завете ясного учения об этом.²⁸⁷ Остается, таким образом, предположить, что в словах пред Феликсом Павел разумел свое учение об индивидуальном, частичном воскресении, начало которому было положено воскресением Христа. Действительно, если мы обратимся к господствовавшей тогда мессианской идеологии фарисеев, то увидим, что даже логическая схема последней исключала этот момент. По представлениям законников, две черты характеризуют царство Мессии: это – его вечность и нравственно-политический характер. Мессия придет, уничтожить иго римлян, подчинить евреям все народы, проведет в жизнь человечества начала правды, милости, справедливости и т.д. И будет царствовать в своем народе вечно, к какому времени все умершие воскреснут. Конечно, христианская идея личного воскресения Мессии была противна фарисейской мессиологии, она врывалась в нее и пробивала брешь признанием возможности для Христа смерти. И если Павел в понятие ἐπαγγελία о Мессии включает, как кардинальный, момент его воскресения, то, несомненно, делает это потому, что имеет в виду не столько самый факт пришествия, сколько связанное с ним освобождение человечества от уз греха, смерти и диавола, которое могло быть совершено только чрез смерть и воскресение Ходатая Нового Завета (ср. Евр.9:15). Воскресение Христа, а не закон, которому так скрупулезно были преданы фарисеи,²⁸⁸ дало возможность человеку вернуть свое вечное κληρονομία.

Таким образом, глубокая, принципиальная разница была между представлениями фарисеев и Апостола Языков. Эта-то разница и привела его на суд.

Следовательно, в анализируемом стихе под ἐπαγγελία разумеется весь комплекс народу иудейскому обетований, сущностью которых представлялась апостолу Павлу крестная смерть и воскресение Мессии. Надежда на это обетование, которая в момент речи Павла была уже для него верой, и послужила причиной ожесточенных нападок на него со стороны иудеев. Ниже мы подробнее коснемся этого, теперь же перейдем к ответу на вопрос: как относилось современное иудейство к этой вере в исполнение обетования Божия?

εἰς ἣν τὸ δωδεκάφυλον ἡμῶν ἐν ἐκτενείᾳ νύκτα καὶ ἡμέραν λατρεῦον ἐλπίζει καταντῆσαι· περὶ ἧς ἐλπίδος ἐγκαλοῦμαι ὑπὸ Ἰουδαίων, βασιλεῦ.

deserviunt in spe pervenire – Gig. / καταντήσειν – В / nunc accusor – Gig. / βασιλεῦ оп. A, Gig., прибавл. Ἀγρίππα HLP. В некоторых вариантах текста J встречается ἡμέρα после νύκτα.²⁸⁹ Следует обратить внимание на εἰς с τι при καταντάω в переносном значении – достигать чего-нибудь (Schirlitz, s. 221). По замечанию Blass’a, ἐλπίζειν в Κοινή всегда соединяется с infinit. аориста.

«которого исполнение надеются увидать наши двенадцать колен, усердно служа Богу день и ночь: за сию-то надежду, царь Агриппа, обвиняют меня иудеи».

Настоящие слова апостол Павел произносит в несколько грустном, пониженном тоне (βασιλεῦ – на конце).

Внешняя противоположность между жизнью в юности и настоящим положением наводит Апостола на грустные размышления, которые и выливаются в его обращении к царю. Он сказал уже, что эта противоположность вызвана его надеждой на обетование Божие отцам, здесь же он суживает смысл тех слов и говорит, что даже одна надежда эта подвергает его суду. Он как бы хочет сказать – «надежда на обетование, даже одна надежда приводит меня на суд». Такими образом, он усиливает свои раннейшие слова, сгущает краски и старается показать, как немного нужно было иудеям, чтобы объявить его преступником (περὶ ἧς ἐλπίδος ἐγκαλοῦμαι ὑπὸ Ἰουδαίων, βασιλεῦ). Выше мы заметили, что в настоящей части речи Апостола, темой которой является положение – христианство надежда Израиля – темп постепенно повышается. Оратор идет от частного к общему намеками. В предыдущем стихе мы несколько коснулись вопроса, почему эта надежда послужила причиной нападок иудеев на Павла: учение его о материальной стороне последней резко разнилось от «законнического» учения. Эту разницу, не признанность большинством он очень тонко, но ясно подчеркивает в настоящем стихе предлогом περί (ἐλπίδος, ср. περὶ πάντων ст. 2), вместо ἐπί со значением, как мы видели, причины. Этим предлогом (на вопрос – о чем, в чем) Павел как бы хочет сказать, что самая эта надежда является предметом спора, основа которого в объективном содержании надежды – Иисус из Назарета – Мессия или нет? Иудеи не признают исполнения обетования в пришествии и деятельности Иисуса, для них Он только необычайный пророк, сильный словом и делом, а не Христос от Бога, с явлением Которого начнется новый мир. Наоборот, Павел видит реализацию всех ветхозаветных обетований именно в деятельности Иисуса, закончившейся смертью и воскресением. Последнее было для мессианской идеологии Павла кульминационным пунктом, тогда как иудеям оно было совершенно непонятно, шло вразрез с их представлениями о Мессии, Который должен основать всемирное царство, переродить человечество без его личных усилий, совершить внезапный чудесный акт обновления мира насильно. Конечно, современное иудейство, вдохновлявшееся главным образом фарисейскими концепциями, с своей точки зрения было право, потому что такое представление всецело базировалось на признании вечного, непреходящего значения за ветхозаветным законом. Главным основоположением всего фарисейства было исполнение закона, который, в зависимости от своего источника, не мог потерять никогда силы и значения религиозно-нравственного критерия.²⁹⁰

Что же касается уместности его комментирования раввинами для приспособления к условиям социально-политическим, то фарисейская мысль считала это позволительным только теперь, в условиях стесненности положения нации. Наоборот, с явлением Мессии, рисовалось иудейским ученым, будет дан простор приложению национального закона не только в Священной земле, но и за пределами её. Как данный Иеговой, закон представляет собою законченное, совершенное творение, не нуждающееся ни в каких дополнениях или изменениях. Отсюда сама собой подсказывалась мысль, что Мессия примет все предписания Закона и с Своей стороны только подтвердит их непреходящее значение и поможет иудеям вполне осуществить Тору.²⁹¹ Следовательно, законодательная деятельность Мессии иудеями сводилась на нет, она была не нужна, излишня. Ясно, таким образом, откуда выросла фарисейская мессиология, и могла ли она измениться без соответствующего изменения своего корня. На этом корне был основан характер надежды иудеев на обетование Иеговы.²⁹²

Апостол Павел расходился с ортодоксальным иудейством не только по вопросу об объективном содержании мессианской надежды, но он был чужд такого фаталистического взгляда на корень этой последней – на закон.

Он признает за законом временное значение, который, будучи дан после обетования, не отменяет его (ср. Гал.3:17); закон служит только средством для нравственного баланса личности, субъективным условием участия в царстве Мессии (Гал.3:19) до момента явления Мессии, когда закон должен непременно подвергнуться изменениям. Поэтому-то, сущность религии иудеев Павел видит не в одном исполнении мелочного закона, а в реализации мессианской идеи, которая является целью существования всего истинного Израиля.

Итак, совершенная полярность была между Павлом и иудеями во взглядах на обетование Божие «отцам». Взгляд Павла не только был антитезой «законничеству» по вопросу о существе обетования, но он совершенно подрывал тот фундамент, на котором оно создало себе такое ложное представление о Мессии.

Сам собою напрашивался вывод об эфемерности надежды иудеев на обетование. По взгляду Апостола, ей не суждено было исполниться, потому что у неё не было никакой почвы. Однако, как же относится иудейство к этой надежде?

Этой надеждой жили двенадцать колен Израиля,²⁹³ и это символически выражалось в его пламенном, усердном (ἐν ἐκτενείᾳ) и постоянном (νύκτα καὶ ἡμέραν) служении Иегове.

В чем выражалось это служение (λατρεῦον)?

Глагол λατρεύειν употребляется в двух смыслах: вообще богопочитание (Мф.4:10; Лк.1:75; Деян.25:14 и т.д.) и в смысл религиозного ритуала (Деян.7:7; Рим.9:4; Ев.8:5, 9:1,9, 13:10). Апостол не мог употребить здесь λατρεύω в одном первом значении, которое ограничивает объем глагола рамками субъективной молитвы, личного сношения с Божеством. В таком случай он упустил бы весь еврейский культ, который имел такое громадное чисто практическое и символическое значение для иудеев. Более основательно принять, что λατρεῦον он принимает в обоих смыслах, тем более, что, собственно говоря, в нашем смысле, так сказать, «умной молитвы» евреи не знали, вследствие своей душевной грубости, или если и знали, то редко прибегали к ней. По крайней мере, в Ветхого Завета мы видим мало образцов такой непосредственной, свободной «беседы души с Богом». Наоборот, для еврея, не знавшего еще поклонения Господу «духом и истиной», более понятно и содержательно было культовое общественное поклонение чрез посредство священников и определенные жертвенные объекты. И не без оснований порицал Господь Иисус приверженность иудеев к такому поклонению Богу в непременной зависимости от места (Ин.4:20–24). Можно без преувеличения сказать, что иудеи молился только чрез стороннее посредство с тем или иным приношением к алтарю, он смотрел на молитву слишком антропоморфно, видел в жертве скорее дар, чем символ.

Почти каждый акт жизни семейной и общественной отмечался у евреев соответствующими жертвоприношениями. Но кроме таких, так сказать, спорадических молений, культовый закон предписывал ежедневные постоянные жертвы при храме. Они приносились на обще храмовые средства, независимо от того, есть в храме молящиеся или нет. На первом месте из таких жертв находилась – «тамид» – жертва всесожжения от общины, обязательная всегда (даже в 70 году, когда Иерусалим был обложен римлянами, и начался страшный голод, ежедневная жертва тамид не прекращалась; то же самое наблюдаем мы при Антиохе Епифане). Регламентация её впервые была совершена при царе Ахазе, когда вечером приносилась жертва мирная, а утром – всесожжения, и, сообразно этому, делились сутки. Раньше же в эпоху книги Исход утром и вечером приносилось по две жертвы – мирная и всесожжения, вместе с прибавлением жертвы возлияния. Обычно жертва тамид – всесожжения (утром и вечером) состояла из однолетнего агнца непорочного мужского пола и приносилась на общих основаниях; одновременно с ней имела место мирная жертва из 1/10 эфы чистой муки, смешанной с четвертью гины чистого масла; жертва возлияния при этом же состояла из четверти гины вина. Первая тамид приносилась при восходе солнца, вторая – в вечернем полумраке.

Второй род ежедневных и постоянных жертв составляла мирная жертва, которую приносил первосвященник утром и вечером. Она отличалась по количеству и качеству от тамид.

Вся она состояла из 1/10 эфы муки, половина которой приносилась утром, а половина – вечером, причем мука обычно поджаривалась на сковородке.

Третий род ежедневных жертв составляла жертва курения на алтаре, приносившаяся утром пред тамид, а вечером – после неё.²⁹⁴

Нет нужды много говорить о том, что установленный Иеговой культ непрямое отношение имел к Мессии, так как каждая жертва, каждая молитва и псалом говорили о Нем, или символизируя его страдания и смерть, или рисуя его идеальное Царство. Эти жертвы и молитвы не имели значения объективных средств для личного спасения и искупления, в них все служило формой для известной идеи, к реализации которой, как к цели, составлявшей содержание обетования, стремился каждый иудеи. По словам Апостола, иудеи надеялись (ἐλπίζει) достигнуть таким усердным служением обетования Божия. Всякое моление Богу говорило об этой надежде на исполнение пророчеств, все символически напоминало всемирно-историческое значение и роль иудейского народа. Он жил надеждой. И после этого какой иронией должно было звучать, что за эту же надежду иудеи (вообще, а не определенные лица, т.е. не только депутация к Фесту, так как ὑπὸ Ἰουδαίων – без члена) обвиняют (ἐγκαλοῦμαι περί, как ст. 2) Павла...

Св. Узник с гневом и горечью бросает эти слова в лицо иудейскому царю, как бы подчеркивая низость и несправедливость его подданных...

Он не договаривает, но и без того ясно само собой, что если иудеи преследуют Павла за эту надежду, то они тем самым становятся в конфликт с истинной религией Израиля, последователем которой является Апостол.²⁹⁵

τί ἄπιστον κρίνεται παρ’ ὑμῖν, εἰ ὁ θεὸς νεκροὺς ἐγείρει; 

«Что же? Неужели вы невероятным почитаете, что Бог воскрешает мертвых?»

Настоящий стих представляется довольно затруднительным со стороны своего понимания, так как нелегко определить его отношение к предшествующему стиху. Лаконическая речь Апостола здесь достигает высоты, и кажется даже, что здесь пропущена какая-то связка.

Нам нет нужды перечислять понимания этого стиха,²⁹⁶ мы постараемся дать положительный анализ его.

То или иное понимание настоящего стиха зависит от этимологии слова τί: Meyer считает его вопросительным наречием²⁹⁷ и переводит фразу так: «почему невероятным кажется? и т.д.²⁹⁸ Wendt, наоборот, ставит τί в accusat., согласует с ἄπιστον и передает слова Апостола так: «что невероятного видите вы, если Бог воскрешает мертвых?»²⁹⁹

Таким образом, названные комментаторы понимают слова Апостола «τί ἄπιστον....... ἐγείρει», как вопрос, обращенный к слушателям и оставленный без ответа, потому что в следующем стихе (Деян.26:9) Павел переходит к новой теме своей речи, и, следовательно, стих Деян.26:8 является просто вводным восклицанием возбужденного узника, патетическим возгласом. Но едва ли можно предполагать это. Выше мы сказали, что настоящая речь служит лучшим доказательством ораторского дарования апостола Павла. Как со стороны материальной и стилистической, так и со стороны логической она представляет собой шедевр, и, конечно, было бы очень странно и неожиданно встретить здесь фразу, разбивавшую логический ход мыслей оратора, не увлекающегося эффектами пред блестящей публикой... Кроме того, подобное толкование неприемлемо и по другим основаниям. Если принять перевод указанных комментаторов, то мы должны будем признать, что Апостол отрицал признание иудеями воскресения, потому что прямо спрашивает: «почему (что) невероятн.» и т.д. Конечно, это совершенно невозможно со стороны Павла, так как он знал, что вера в воскресение всегда существовала в иудейском народе (Деян.23:8, 25:15) и отличала его, тем самым, от соседних племен. С другой стороны, если бы Павел говорил здесь об этом всеобщем воскресении, признаваемом всеми иудеями, он не преминул бы подчеркнуть это членом пред νεκρούς, так как при νεκροί в тех случаях, когда νεκροί употребляется не в смысле просто понятия (ср. 1Кор.15:15,29,32), а для означения всего числа умерших, член не опускается (ср. ἠγέρθη ἀπὸ τῶν νεκρῶν – Мф.14:2; σαλπίσει γὰρ καὶ οἱ νεκροὶ ἐγερθήσονται – 1Кор.15:52). Во всех же случаях, когда νεκροί не имеет этого определенного смысла, член опускается, например, 1Пет.4:5 – κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς, – здесь под νεκρούς разумеются, как видно из ст. 6, не мертвые в обычном смысле, а в переносном – мертвые духом, независимо от того, живы или нет телесно они будут к тому времени.³⁰⁰ Членом пред νεκρούς Павел показал бы, что разумеет умерших определенных, ожидающих всеобщего (а не личного или специального, как чудесно воскрешенные Христом, Апостолами и т.д.) воскресения. Отсутствие же члена в нашем месте говорит, что автор понимает в этом случае совершенно иное воскресение, какого не ожидали все, воскресение специальное, где объект воскресения был также, быть может, неординарный. Возможно предположить также, что νεκρούς Павел употребляет в смысле понятия, не касаясь его материальной стороны, и тогда пропуск члена объясним (ср. Деян.17:32, 23:6).

О каком же воскресении здесь речь, кого и как нужно понимать под νεκρούς?

Мы говорили, что необходимо дать такое понимание настоящего стиха, чтобы он прежде всего был связан с предыдущим и последующим. Для этого попробуем отнести частицу τί к стиху 7, так, чтобы она собственно продолжала тему стиха 6. Апостол Павел говорит там: «меня обвиняют в этой надежде» – «почему» (τί)? ответ на этот вопрос и составит вторая половина стиха 8 – «ἄπιστον κρίνεται ὑμῖν εἰ ὁ θεὸς νεκροὺς ἐγείρει».

У классиков и в новозаветном языке местоимение τί часто имеет значение вопросительного наречия «почему»³⁰¹ – например, «καὶ περὶ ἐνδύματος τί μεριμνᾶτε» (Мф.6:28), – «ἡ μήτηρ αὐτοῦ· τέκνον, τί ἐποίησας ἡμῖν οὕτως;» (Лк.2:48) и т.д. Кроме того, с синтаксической стороны, вторая половина ст. 8 представляет собою самостоятельное предложение – «ἄπιστον … ὑμῖν», логическое подлежащее для которого составляет подчиненное глаголу «κρίνεται» предложение «εἰ ... ἐγείρει». Εἰ, между прочим, может быть синонимом ὅτι после глаголов аффектов и в значении «ли» всегда требует желательного с «ἄν». Если в настоящем случае мы встречаем «εἰ» с изъявит. «ἐγείρει», то, следовательно, речь идет или об имеющем наступить, или уже о настоящем, но, во всяком случае, действительном факте.³⁰²

Таким образом, св. Павел в этих словах выражает такую мысль: «почему? (т.е. меня обвиняют иудеи в этой надежде) – потому что вам кажется невероятным, если Бог воскрешает мертвых».

Разуметь здесь всеобщее, известное и фарисеям, воскресение нельзя. Значит, разумеется особое воскресение, которого не признают иудеи и сам Агриппа. Сама собою навязывается мысль, что здесь речь идет о воскресении Иисуса, которого не признавали иудеи (Деян.25:19). Но эта посылка Meyer’а ненадежна, так как, если бы дело шло о непризнании этого определенного факта всеми одинаково, то было бы непонятно отсутствие члена пред «νεκρούς». Кроме того, зачем было Апостолу, говоря об Иисусе, употреблять множественное число «νεκροί»?

Дело можно объяснить иначе, если обратиться к контексту и обстановке, в которой произносилась эта речь.

Выше мы сказали, что, хотя Павел и не пояснил, что именно разумел он под «ἐλπὶς τῆς ἐπαγγελίας» в Деян.26:6, однако, присутствующим иудеям было ясно, что речь идет о Мессии, Которым для Павла был Иисус из Назарета. В Нем эта надежда Павла реализовалась, потому что на Нем осуществились все обетования. Его дело совершилось, Он умер, воскрес, и это-то воскресение – залог действительности его дела искупления – факт для Павла. Этого воскресения иудеи не признавали, так что к ним и относился, с одной стороны, упрек Павла, что они не верят в факт воскрешения вообще мертвеца Богом. Конечно, в этом упреке был намек на отрицание иудеями всемогущества Божия...

С другой стороны, упрек в непризнании воскресения относился лично к Агриппе.

Положительно известно, что в семействе Ирода Великого саддукейство пользовалось симпатиями, создалась даже особая партия иродиан-саддукеев, которая по своему влиянию и количеству членов могла поспорить с фарисейством (Мрк.3:6, 8:15). Это саддукейство в Иродовом роде преследовало тенденции практически, а не открыто теоретически, потому что либерализм в вопросах религии и морали, не чуждый саддукеям, был по душе потомкам Ирода, которые получали образование в Риме и там подпадали под рационалистические влияния. Одним же из таких вопросов, где саддукейство расходилось с ортодоксией и приближалось к эпикурейству, был вопрос о воскресении, решавшейся им отрицательно (Деян.23:8). Очень возможно, что Агриппа также был заражен саддукейскими мнениями и даже был главой секты,³⁰³ что, конечно, было хорошо известно всем. Поэтому, апостол Павел мог подчеркнуть в настоящем случае его взгляд на воскресение вообще, не допускавший и главного момента в мессианской идее – момента установления принципа частного воскресения.

Таким образом, Апостол, указывая причину осуждения себя иудейством в его неверии в воскресение Иисуса из Назарета, мог различать побуждения, которые заставляли так относиться к этому факту иудеев и Агриппу. Первые не признавали Иисуса из Назарета Мессией, и смерть его не могла иметь для их миросозерцания что-нибудь особенное, так как для них не существовало факта его воскресения, и, ясно, они не могли относиться к Павлу иначе, как к ренегату, сектанту, подрывающему устои иудейства своей проповедью какого-то нового закона. Агриппа же вообще не допускал воскресения человека по принципиальным соображениям, хотя, несомненно, знал факты.³⁰⁴ Ввиду именно такого неодинакового отношения присутствующих к своим словам о воскресении Иисуса, апостол Павел и употребляет νεκρούς без члена в смысле понятия. Что же касается множественного числа νεκρούς, то, вероятно, он употреблен для большей абстрактности понятия.³⁰⁵

После данного анализа стиха 8 ясно, что в настоящей постановке он не выходит из логической цепи всей речи. В предыдущем стихе Павел заканчивает доказательство своей компетентности в вопросах, касающихся иудейской религии, и несправедливости к себе со стороны иудеев. Ему нужно сделать переход к новой части, к речи об Иисусе, как Мессии, и он делает это, задавая вопрос себе – «почему» же так относятся к нему и отвечает указанием на неверие иудеев да и Агриппы в воскресение Иисуса.³⁰⁶

Этим заканчивает св. Павел первую часть своей речи, где он раскрывал, что христианство и есть надежда Израиля.

Ἐγὼ μὲν οὖν ἔδοξα ἐμαυτῷ πρὸς τὸ ὄνομα Ἰησοῦ τοῦ Ναζωραίου δεῖν πολλὰ ἐναντία πρᾶξαι,

«Правда, и я думал, что мне должно много действовать против имени Иисуса Назорея»

Апостол Павел переходит к своей личности в христианстве, начиная с характеристики себя до обращения, как гонителя христианской общины.³⁰⁷

До обращения в христианство на почве обще иудейской веры в воскресение апостол Павел был, как он раньше говорил, одним из самых ревностных фарисеев. Еще у ног Гамалиила он воспринял консервативный дух преданности закону и ненависти ко всякому нарушителю его. Он возрастал в ненависти к христианам и поставил своей задачей жизни всеми силами и средствами бороться против имени Иисуса из Назарета.³⁰⁸

В словах ἐγὼ … ἔδοξα ἐμαυτῷ Stier видит внутреннюю, принципиальную убежденность и искренность без всяких низменных расчетов, которые характеризовали преследования Павлом христиан. Он не ждал за это себе никакой награды, отличия, действовал вполне безотносительно. И слово δεῖν лучше всего говорит нам о той нравственной слепоте, потере чувства меры, который мешали ему быть объективным в отношении своих соотечественников-христиан.³⁰⁹

Раньше, как мы видели, Апостол доказал свою компетентность в иудейской религии. Теперь является вопрос: зачем начинает он говорить о своей жизни в «законничестве», когда он уже сделался вполне взрослым и имел некоторые права и полномочия?

Ответ на это может быть только один: ему нужно было доказать своим слушателям, что его обращение не было актом личным, делом свободной воли после долгой подготовки, серьезной, вдумчивой работы над своим религиозным чувством и теологическим материалом. Нет, наоборот, он всегда был далек от общения с последователями Распятого, вся жизнь его была посвящена борьбе с его делом, – никакого здесь постепенного психологического перерождения не было; он обратился в христианство путем необычайным, чудесным, который и служит самым сильным доказательством реальности воскресшего Христа.

Неверие в воскресение Иисуса было отличительной чертой отношения к Нему язычников и иудеев (Деян.26:8), и такое же неверие проявлял молодой Павел под влиянием узко-фарисейского образа мыслей (ἐγὼ μέν), который и вынуждал его (οὖν) на соответствующие поступки.³¹⁰ Это неверие объясняет то заблуждение (ἔδοξα; δοκῶ μοι с неопределённым δεῖν характеризует призрачность известной мысли), которое и вызвало резко отрицательные действия Павла против имени (πρὸς τὸ ὄνομα – такой смысл придают предлогу πρὸς слова ἐναντία πρᾶξαι) Иисус.

Фанатично настроенный, постоянно подстрекаемый со стороны, молодой фарисей шел против не только известных принципиальных поступков христиан, направленных в ущерб иудейству, ниспровергавших его устои и т.д., нет, он не выносил даже имени «Иисус Назареянин». Для него существовал не Иисус, но имя Иисуса, т.е. не религия Иисуса, а представление его Личности и дела спасения в общине, которая собиралась в его имя и была одушевлена мыслью о величии имени своего Божественного Основателя. Lange-Lechler хочет видеть в этом указание на то, что Павел всеми силами старался препятствовать распространенно знания о деле Христа.³¹¹

ὃ καὶ ἐποίησα ἐν Ἱεροσολύμοις, καὶ πολλοὺς τῶν ἁγίων ἐγὼ ἐν φυλακαῖς κατέκλεισα, τὴν παρὰ τῶν ἀρχιερέων ἐξουσίαν λαβών, ἀναιρουμένων αὐτῶν κατήνεγκα ψῆφον,

διὸ – вместо ὅ, В / πολ. ἁγίους, опуск. ἐγώ, Gig / ἐν опуск. HP / ψῆφον ἤνεγκα – no Gigas.

«это я и делал в Иерусалиме: получив власть от первосвященников, я многих святых заключал в темницы и, когда убивали их, я подавал на то голос»

Как мы видели, из школы Гамалиила Павел вышел жарким ревнителем отеческих преданий (Гал.1:14). Но природная пылкость характера и юношеская горячность помешали молодому фарисею перенять от своего учителя уменье соединять ревность по вере и осторожность, соединенную с терпимостью, в отношении к другим верованиям (ср. Деян.5:33–39). И его нравственная слепота, и безрассудство подогревались той обстановкой, в которой ему пришлось первое время вращаться. В то время Иерусалим представлял очень интересное явление. «Несмотря на гнусную клевету первосвященников о похищении тела Иисусова учениками его и строгие меры против провозвестников его воскресения, весь Иерусалим исполнялся славою имени Распятого; слово Божие росло, число учеников непрестанно умножалось; из самих священников иудейских очень многие покорялись вере» (Деян.6:7). Иудейству, и без того давно потрясаемому различными толками господствующих сект, угрожала новая величайшая опасность со стороны возникающего христианства. Что же должен был мыслить и чувствовать в этих обстоятельствах Савл-юноша с пылким характером, патриотическим чувством, с умом сильным, но помраченным предрассудками, фарисей, от всего сердца приверженный к отеческому закону и обычаям, свято чтивший не только Моисея и пророков, но и предания старцев, несообразный с духом христианства? Мог ли он обольстительную мечту о Мессии – царе завоевателе, променять на почитание креста, который еще недавно был предметом посмеяния для Иерусалима? Мог ли обещать себе, что доброго от той секты Основатель который столь строго и часто вооружался против порочной жизни фарисеев – его наставников и воспитателей? Савл видел только опасность со стороны христианства, а поэтому питал к нему одно отвращение. Чудеса Христа и его апостолов могли быть изъясняемы им так, как их вообще изъясняли фарисеи – содействием злых духов, легковерием народа и т. п.»³¹²

В таких обстоятельствах молодой фарисей и поставил своей жизненной задачей действовать против имени Иисуса Христа. Эта мысль о своем призвании, конечно, обоснованная теоретически, шла дальше. Ему казалось, что в таком отношении к христианам заключен его raison de vivre³¹³ вообще, так как чрез это он наиболее близок к идеалу фарисея – исполнить весь закон.³¹⁴ Последнее было возможно, с точки зрения талмудиста, не только в буквальном смысле, но и косвенно – чрез охрану закона от покушений новаторов. Если еще Спасителя фарисеи упрекали в нарушении закона (Мф.12:2; Лк.13:15; Ин.5:10,18 и т.д.), хотя Он делами Своими и глубоким пониманием духа закона и отрицал их слишком мелочное внимание к предписаниям его, то, конечно, Савл имел возможность наблюдать такие нарушения в жизни христиан на каждом шагу, потому что, несомненно, они были менее осторожны и резко относились к иудаистическим традициям. Это и давало повод одушевленному этими последними горячему тарсянину оказывать свои убеждения на деле; он готов был каждую минуту проявить свою слепую ненависть к христианам (πολλὰ ἐναντία πρᾶξαι – решимость на поступок на почве интеллектуальной, ср. Ин.3:20: πᾶς γὰρ ὁ φαῦλα πράσσων μισεῖ τὸ φῶς и т.д.).

Прежде всего Павел выступает в своем народе (ст. 4) – в Иерусалиме, где в то время были еще очень свежи впечатления от Личности Иисуса. Его последователи увеличивались с каждым новым чудом, каждой проповедью апостолов, и серьезная опасность угрожала фарисеям чрез подрыв их авторитета. «Первые опыты Савловой вражды на имя Христа, вероятно, состояли в спорах с провозвестниками оного (Деян.6:9). Но школьная ученость фарисейская недолго могла стоять против уст Стефана, исполненного Духа Божия (Деян.6:10); сила слова была заменена насилием клеветы и оружия (Деян.6:13). Правота Павлова характера не позволяет думать, чтобы он участвовал в сплетении клевет на Стефана; но, однако же, несомненно, что он одобрял yбиение его (Деян.8:1) и стерег одежды бесчеловечных убийц Стефановых (Деян.7:58). Он поступил в семь случае по совести, – только заблуждающей».³¹⁵

Очень интересную подробность дает анализируемый текст: апостол Павел говорит – «ὃ (т.е. πρὸς τὸ ὄνομα Ἰησοῦ τοῦ Ναζωραίου.. πολλὰ ἐναντία πρᾶξαι– Деян.26:9) ἐποίησα ... ἐγώ». По словам Stier’a подлежащее при ἐποίησα – ἐγώ красноречиво доказывает, что Павел не стеснялся и собственноручной расправой с последователями Воскресшего.³¹⁶ Однако, в лице Павла действовал не просто фанатик, по собственной воле и собственными средствами, нет – он в некотором отношении был официальным лицом, так как получил от Синедриона, ближайшим образом – от первосвященников, полномочия на это (τὴν παρὰ τῶν ἀρχιερέων ἐξουσίαν λαβών).

Как известно, в эпоху суда Павла компентенции Синедриона в Иерусалиме принадлежали дела главным образом богословского надзора, так или иначе поднимавшая вопросы религии и морали. Главный надзор за ними со стороны идейно-практической лежал на обязанности членов Иерусалимского Синедриона. Он должен был внимательно следить в своих же интересах за появлением всяких новых течений в этой области и не пропускать ничего без своего контроля.³¹⁷ Появлялся ли какой новый сектант или ренегат, учивший не по традициям, Синедрион имел право требовать его к себе на суд, заключать в темницу, даже подвергать различным телесным наказаниям, и только окончательная инстанция – potestas gladii – принадлежала римской praeses. Так обстояло дело de jure.³¹⁸ На практике мы встречаем совершенно иное. Так как Синедрион, конечно, должен был считаться с возможностью, что его смертные приговоры не будут утверждаемы иногда прокуратором, то ему приходилось подумать о достижении своих целей в таких случаях: и он ловко выходил из затруднения. Если нужно было разделаться с каким-нибудь нежелательным субъектом, то Синедрион могли всегда выручить сикарии, как это мы видим в процесс Павла. Их нанимали тайно за определенную плату, и ловкий удар ножа освобождал блюстителей народной совести от хлопот. Конечно, Синедрион мог посылать кого-нибудь из своих доверенных агентов, якобы для расследования дела – право, предоставленное ему римлянами, но ничто не мешало таким официальным агентам прибегать в нужную минуту к руке ловких сикареев, которые, к слову сказать, были врагами не национальными, а крайними выразителями понятия о патриотизме,³¹⁹ и неудивительно, если не скрывались от Синедриона (Деян.23:12–15).

Несомненно, такими полномочиями синедриального агента был наделен и Павел, чтобы расследовать дело о последователях Иисуса Христа, как ревностный фарисей. Однако, этому, по-видимому, противоречат слова самого Павла, потому что он говорит, что получил эти права от «первосвященников» (παρὰ τῶν ἀρχιερέων)?

Мы имели случай говорить выше о значении термина ἀρχιερεῖς. Мы видели, что под ним разумелся не только наличный штатный первосвященник, официально признанный в своем достоинстве церковной главы Иудеи, но и вообще лица ἐκ γένους ἀρχιερατικοῦ, т.е. из первосвященнических фамилий, безотносительно к тому, отвечало ли это в настоящее и прошедшее время их фактическому положению или нет. В полном смысле руководителем Синедриона и высшим судебно-административными надзором за жизнью страны был первосвященник из саддукеев. Но само собой понятно, что он во всех случаях действовал не самостоятельно, лично, а коллегиально, на основании данных, полученных от прочих членов Синедриона после обсуждения. Это особенно хорошо подчеркивалось формулой – «ἀρχιερεῖς καὶ ὅλον τὸ συνέδριον» (Мк.14:55; Деян.22:30). К этому же нужно добавить, что преобладающее большинство в Синедрион составляли члены знатнейших священнических фамилий, на основании чего Иосиф Флавий имел право назвать управление страной аристократическим.³²⁰ Все это давало народу основание смотреть на Синедрион, как на герусию, по преимуществу аристократическая состава (в эпоху римских прокураторов) – ἀρχιερεῖς. Аналогию такой метафоры можно видеть в древнеримском Сенате, члены которого, все без исключения, были известны под именем senes – сенаторы, хотя там были также члены из других сословий. В апостольской истории эти ἀρχιερεῖς часто представляются синонимом Синедриона или же выразителями его судебно-административных полномочий. Так, апостол Петр и другие были заключены в темницу по распоряжению первосвященника; когда стража не нашла узников в темнице, об этом было донесено опять-таки первосвященнику, допрос узников производит также первосвященник (Деян.5:17–27). Поэтому, Арфаксадов совершенно верно говорит, что «разграничить права первосвященника и Синедриона нет возможности».³²¹

Таким образом, под ἀρχιερεῖς анализируемого стиха разумеются вообще синедриалы, а не ἀρχιερεῖς в собственном смысле.

Облеченный доверием Синедриона, как разъяренный лев, накинулся Павел на христиан, и многие из них сделались жертвой мщения.

Он называет христиан «святыми» (πολλοὺς τῶν ἁγίων). Едва ли можно согласиться с Felten’ом, что Павел употребляет это название христиан в виду незнакомства Агриппы с именем «христианин».³²² В таком случае совершенно непонятно оно в 2Кор.9:1, где он просит коринфских христиан не забывать милостыни для «святых» (εἰς τοὺς ἁγίους), т.е. своих братьев по Христу. Более основательно, по нашему мнению, объяснение Knabenbauer’а, Meyer-Wendt’а, Stier’a и Bеthge. Согласно их взглядам, в этом случае апостол Павел стоит на христианской точке зрения, и, называя последователей Христа «святыми», пред всем собранием заявляет, что уже и тогда до обращения он не видел в них никакой вины, кроме принадлежности к имени Иисуса (Knabenbauer), и тем самым осуждает свое поведение. Мы видели, что он не отказывался от своего родства с иудейской религией и иудейским народом, и, называя христиан «святыми», просто подчеркивает их ортодоксальность в отношении иудейской же религии. Они – истинный Израиль, «святые Божии», чрез дух и любовь, в противоположность всем прочим иудеям, которые не могут отказаться от фарисейской закваски, вникнуть в дух закона и признать Иисуса из Назарета Мессией. Эти израильтяне освящены Христом, близки Богу и далеки от того «Ἰουδαισμός» (Гал.1:13), в котором коснеют фанатики-фарисеи.³²³

Вот таких-то истинных израильтян Павел преследовал, схватывал, и, когда они отказывались изменить своим исповеданиям, заключал в темницы (ἐν φυλακαῖς κατέκλεισα – ср. Лк.3:20). Он не стеснялся ничем: врывался в частные дома и влачил на мучения мужчин и женщин (Деян.8:3). В эпоху прокураторов Синедрион в Иерусалиме имел особых служителей, нечто вроде полицейских, посредством которых мог производить аресты, привлекать на суд и приводить свои приговоры, если они ограничивались только телесными наказаниями, в исполнении.³²⁴ Несомненно, что с такими «подручными» и оперировал Павел, так как невозможно предположить, что аресты – акт официальный он совершал частными средствами.

Дальнейшими» проявлением ненависти Павла к христианам было то, что он, «ἀναιρουμένων αὐτῶν κατήνεγκα ψῆφον».

Что означает это выражение?

Blass видит здесь указание на участие Павла в убийстве Стефана (ср. Деян.22:20), как он сам об этом раньше говорил, но этому противоречит множественное число πολλούς. Лучше предположить, что он здесь говорит вообще о многих, замученных им, в том числе – о Стефане. Павел подавал свой голос (καταφέρειν ψῆφον – бросать в урну камешек с своим голосом в случае согласия на известный акт³²⁵), т.е. свое полное согласие, когда заходила речь о смертных приговорах в отношении христиан (ср. Деян.22:20). Этим, разумеется, еще не подчеркивается участие Павла в заседаниях Синедриона с полноправным голосом члена, так как νεανίας не имел его.³²⁶ Утверждая противное, Bethge³²⁷ обнаруживает не совсем полное знание условий и обстановки судебного делопроизводства в Синедрионе. Правда, так называемые «ученики мудрых» – молодые ученые раввины (их в Синедрион было 69 человек) принимали участие в совещаниях, в гражданских процессах могли подавать голос как за обвинение, так и за оправдание, даже заменяли судей, когда те отсутствовали. Однако, в уголовных процессах они могли говорить только в пользу подсудимого, но не против него. И когда по выслушании дела начиналась подача голосов с младших членов, они подавали за освобождение обвиняемого. Иногда ученики раввинов выступали и в качестве экзекуторов.³²⁸ Следовательно, Павел, хотя, возможно, и был в числе этих 69 «учеников мудрых», однако, не имел права официально подавать голос за смертный приговор в уголовных процессах, а должен был ограничиваться лишь неофициальной агитацией между полноправными членами за смерть обвиненных в христианстве.

Нам остается обратить внимание на характерное употребление в анализируемом стихе соединительных союзов καί с энклитической частицей τέ, что просто указывает на тесную связь соответствующих выражений ввиду их внутреннего родства.³²⁹

καὶ κατὰ πάσας τὰς συναγωγὰς πολλάκις τιμωρῶν αὐτοὺς ἠνάγκαζον βλασφημεῖν, περισσῶς τε ἐμμαινόμενος αὐτοῖς ἐδίωκον ἕως καὶ ἔξω πόλεις. 

αὐτούς после ἐδίωκ. – syr^p C* / καί после ἕως оп. Gig. vulg. /

«и по всем синагогам я многократно мучил их и принуждал хулить Иисуса и, в чрезмерной против них ярости, преследовал даже в чужих городах».

Молодой фарисей, опьяненный высокими полномочиями религиозного сыщика, не удовлетворялся только участием в заседаниях Синедриона о христианах, и если не подачей голоса, то своими рассказами и доносами способствовал произнесению смертных приговоров над ними. Ему было мало заключать в темницы явных христиан, приводимых в Синедрион на суд за неисполнение закона и традиций отеческих, он жаждал уничтожить, раздавить, освободить священный город от таких ренегатов. Он решается отыскивать христиан, новый момент (καί) деятельности Павла, отыскивать между иудеями же, потому что в первое время христиане не отличались резко от них, исполняли даже предписания закона, посещали храм (Деян.2:46), синагоги. Посещение последних, которых в то время в Иерусалиме было несколько,³³⁰ было обязательно для христиан. Если по словам Господа Христа «ἰῶτα ἓν ἢ μία κεραία οὐ μὴ παρέλθῃ ἀπὸ τοῦ νόμου, ἕως ἂν πάντα γένηται» (Мф.5:18), то, конечно, христиане должны были следовать иудейской традиции, по которой каждый иудей должен носить «образ закона в своей душе»,³³¹ т.е. изучать закон, впитывать в себя его дух и жизнь свою устраивать по нему. Первоначальное изучение его существовало в особых школах,³³² но с этой же целью для массы народа в после пленное время явилось особое учреждение под именем синагоги, где по субботам собирался народ, происходило чтение и объяснение Торы. Богослужения, в тесном смысле, здесь не было, оно совершалось в храме, в синагогах же народ слушал лишь ученых раввинов, объяснявших Моисеев закон, конечно, с своей «законнической» точки зрения. Для народной массы, среди которой и находились главные адепты христианства, синагогальные часы были единственным средством не оказаться невеждами в таком важном деле.³³³ Поэтому, и после обращения в христианство много неофитов можно было встречать в синагогах. Разумеется, для них были неважны те объяснения фарисеев, которыми сопровождалось чтение собственно закона, и, быть может, на почве христианских идей они и высказывали вслух свое несогласие с раввинскими толкованиями закона, резко противоположными духу учения Христа. Агенты Павла, проникавшее в эти часы в синагоги, замечали сразу христиан, а Савл не пропускал случая показать на деле свои полномочен. Он врывался с своими агентами в ряды посетителей и бил их (ср. Деян.22:19) бичами (τιμωρῶν – ст. 5), принуждая злословить (βλασφημεῖν Деян.13:45, 18:6 = λέγειν Ἀνάθεμα Ἰησοῦς – 1Кор.12:3; maledicere Christo³³⁴), Христа. Настоящей текст ничего не говорит, достигал ли Павел своей цели, но imperf. ἠνάγκαζον указывает на то, что Павел не останавливался пред повторением своих нападок, не стеснялся в средствах, и, конечно, мог слышать в ответ на свои требования и угрозы: «πῶς δύναμαι βλασφημῆσαι τὸν βασιλέα μου, τὸν σώσαντά με», но можно предполагать (а не утверждать на основании ἠνάγκαζον, стоящего наряду с τιμωρῶν, как это делает Stier³³⁵), также частичные отпадения от христианства нетвердых душ.

В настоящую минуту, окидывая взглядом свое бессмысленное и дикое отношение к христианам, Павел не может иначе назвать себя, как, περισσῶς τε (связь с предыдущим = лат. que) ἐμμαινόμενος αὐτοῖς». Таким термином (в Новом Завете он нигде более не встречается) Павел в раскаянии не стыдится обозначить своей выходки, как результат фанатической ярости, когда человек не слышит голоса совести, рассудка и бросается, как бы по инстинкту, становится более невменяемым... Так, одно имя Иисус, не его дело, одно слово било Савла, подобно железным прутьям, он выходил из себя, забывал всякие границы и становился бешеным зверем (περισσῶς ἐμμαινόμενος αὐτοῖς), готовым растерзать всякого, кто хоть немного симпатично отзовется об этом ненавистном ему имени. Отказы христиан, «βλασφημεῖν» еще более увеличивали его неистовство, и он жаждал их крови, уже не удовлетворялся Иерусалимом, так как, быть может, его выходки заставили христиан быть осторожнее, и его миссия сделалась довольно затруднительной. Ниже мы увидим, что многие христиане даже удалялись из Иерусалима. Тогда он решил перенести поле своих действий из Иерусалима даже (καί) в другие города в черте надзора Синедриона, лежащие вне собственной Палестины.

Итак, мысль, что преследование имени Иисуса из Назарета есть жизненное призвание, задача Павла (Деян.26:9), сделала из него яростного гонителя сторонников этого Имени, воплощавших в жизни высокие идеалы христианской морали. Эта мысль заставила его «πολλὰ ἐναντία πρᾶξαι πρὸς τὸ ὄνομα Ἰησοῦ». Частными моментами этого ἐναντία были его действия сначала в Иерусалим, где он многих заключать в темницы, приветствовал смертные приговоры, отыскивал христиан по синагогам, часто наказывал их, заставляя отрекаться от Христа, преследовал их даже вне Иерусалима (αἱ ἔξω πόλεις – «чужеземные города»).

Но Промысл не допустил, чтобы такая сильная, богато одаренная натура погибла в борьбе с истиной, и Павел чудесно обращается в peвностнейшего христианина, когда однажды находился на пути в Дамаск.

Примечание. Частицы καί τε, καί τε выражают однородность этих действии, объединенных одной мыслью.

Ἐν οἷς πορευόμενος εἰς Δαμασκὸν μετ’ ἐξουσίας καὶ ἐπιτροπῆς τῆς τῶν ἀρχιερέων

καὶ после οἷς прибавляют HLP, но אABCE, Tisch., Treg., W. a. H. опускают.

εἰς τὴν Δ. мног. (опуск. τήν AE) / καὶ ἐπιτρ.] provocatione Gig. / τῆς оп. (א^e) ΑΕΙ: Bethge видит в этом τῆς интерполяцию переписчика, s. 261.

т. παρὰ τῶν ἀρχ. CHLP.

«Для сего идя в Дамаск со властью и поручением от первосвященников»

Из Иерусалима Савл переносит поле своих действий в не Палестинские города.

В настоящем случае Апостол, говоря о своем пути в Дамаск³³⁶ не указывает, был ли это первый из таких не Палестинских городов, или же он успел побывать в других и говорит о Дамаске в виду особого обстоятельства. Редакция текста HLP, ставя καί после ἐν οἷς, очевидно, хочет подчеркнуть последнее. Однако, с этим едва ли можно согласиться. Древнейшие тексты опускают καί, поэтому, возможно предположить здесь ошибку или же свободную интерполяцию переписчика IX века. Что же касается собственно контекста, то он не дает права на такое предположение и помимо отсутствия прямого указания на посещение Савлом других городов в роли гонителя христиан. На самом деле, во всех местах, где передается подобный рассказ, путь Павла в Дамаск представляется, как непосредственный переход из Иерусалима: Деян.8:3–4, где речь идет, несомненно, об Иерусалиме (τοὺς οἴκους), находится в прямой связи с Деян.9:1–2, так как Деян.8:5–40 является простой характеристикой деятельности разорявшихся от гонения христиан (ср. Деян.8:4), и, следовательно, Деян.9:1–2 – естественное продолжение Деян.8:3. Савл действовал в Иерусалиме (Деян.8:3), потом является к первосвященнику и берет у него (ἐπιστολὰς εἰς Δαμασκὸν, Деян.9:2) письменное разрешение на преследование христиан в Дамаске. Интересно также, что Анания в молитве своей пред миссией от Господа говорит: «я слышал от многих о сем человеке, сколько зла сделал он святым Твоим в Иерусалиме; и здесь (очевидно в окрестностях Дамаска – ср. контекст) имеет от первосвященников власть вязать всех призывающих имя Твое» (Деян.9:13–14). Если бы тенденция HLP была верна, то Анания наряду с Иерусалимом упомянул бы и о других местностях или же просто назвал его гонителем. Но очевидно, что Савл был повсюду известен, как гонитель христиан именно в Иерусалиме, явившийся и в Дамаск. Сам Апостол в своей позднейшей речи, с лестницы крепости, указывает на разрешение пути в Дамаск от первосвященника, как на первый в таком роде, целью которого было – «тамошних (христиан Дамаска) привести в оковах в Иерусалим на истязания» (Деян.22:5).

Таким образом, путь в Дамаск был в своем роде первой сессией агента Синедриона. На чем она опиралась?

Город Дамаск,³³⁷ богатый своим прошлым,³³⁸ уже при первом появлении римлян в Сирии был занят Скавром, легатом Помпея,³³⁹ и оставлен с этих пор под римским владычеством.³⁴⁰ Немного позже в 36–37 годах по РX, когда имел место путь Савла, Дамаск находился в ведении наместника аравийского царя Арефы (2Кор.2:32), следовательно, опять перешел к Аравии, получив некоторую автономность, вероятно от Калигулы, который мог сделать это, как подарок преданному Арефе.³⁴¹ Во всяком случае, в это время не было монет с изображением Калигулы и Клавдия, и появляются только с изображением Нерона.³⁴² Автономное положение Дамаска, конечно, очень способствовало спокойному развитию различных сторон народной жизни и заставляло его правителей относиться вполне терпимо к чужеземным элементам, полезным в экономических и индустриальных отношениях. Дамаск представлялся уже тогда одним из центров восточной торговли, и евреи играли в нем видную роль, как купцы-комиссионеры для запада и юга. Протоиерей А. Горский справедливо предполагает, что особенно много иудеев удалилось сюда после активных выступлений Синедриона против иудеев-христиан вслед за кончиной св. Стефана.³⁴³ Еврейская община в Дамаске по своей численности превосходила другие народности и могла не стесняться в отправлении своих религиозных нужд. Но, с другой стороны, в таком почти интернациональном городе для иудейства было много опасностей от сторонних влияний, и христианство могло пустить здесь прочные корни. Это и послужило, несомненно, основанием для Иерусалимского Синедриона проявить здесь права религиозного цензора.³⁴⁴

Выше мы имели случай говорить о компетентности и влиянии Иерусалимского Синедриона за пределами Палестины. Прямую власть он имел в Иудее, но, конечно, к его предписаниям прислушивалось все вообще ортодоксальное иудейство,³⁴⁵ хотя, конечно, проведете их в жизнь зависело от «βουλή» той или другой иудейской общины. И строго говоря, Иерусалимский Синедрион не имел никакого права (официального) арестовать, судить и предать крестной смерти с позволения римской praeses Иисуса Христа, так как Он постоянно жил в Галилее.³⁴⁶

Кроме таких палестинских же, но не входивших в число иудейских топархий, городов, были еще города по финикийскому берегу, на север и северо-восток от собственной Палестины, которые находились в особых отношениях к Иерусалимскому Синедриону. Это эллинистические города. К числу их относился и Дамаск.

В них иудейство составляло многочисленный класс населения,³⁴⁷ чаще богатый, вследствие участия в мировой торговле. Жизнь в эллинистических городах, где била живым ключом философская мысль, где встречались и расходились самые разнообразным религиозно-философские представления, налагала особый отпечаток на иудеев-эллинистов. Они принимали греческие обычаи, греческий язык, но не изменяли своей национальности.³⁴⁸ Их иудейство не ослабевало. Они чувствовали себя связанными узами любви и благоговения с Иерусалимским храмом. Они добросовестно уплачивали свои повинности в пользу храма; и чем далее они жили от Иерусалима, тем большую цену он получал для них, тем ярче был ореол, окружавший его в их глазах.³⁴⁹ Но, вместе с тем, строгое «законничество», т.е. выполнение всех мелочных предписаний Закона и раввинистических «разъяснений», должно было постепенно заменяться более свободным отношением к традициям отцов. Конечно, на такое влияние эллинизма иерусалимские законники не могли смотреть иначе, как отрицательно, с подозрением. Сами иудеи-эллинисты, однако, были далеки от совершенной ассимиляции с не иудеями: в них слишком сильна была националистическая презрительность ко всему неиудейскому, и своею гордостью и исключительностью они иногда превосходили своих палестинских собратий.³⁵⁰ Вот именно такое сознание своей исключительности в среде человечества и определяло отношение к иерусалимскому Синедриону.

Можно было свободно относиться к обычаям и требованиям «учителей», которые в эллинистической среде теряли свою остроту и принудительность, но каждый иудей с гордостью сознавал свою религиозную независимость и нравственную свободу в сфере влияния от языческой администрации той или другой эллинистической городской общины. В его сознании была приятная мысль о своей зависимости в этом отношении от высшего Судилища всего богоизбранного народа – от Синедриона в Иерусалиме. Этот церковный центр всего иудейства мог всегда надеяться, что иудеи-эллинисты не удалятся от его воли и предписаний, хотя бы они и имели свои синагоги.

Национальная обособленность, замкнутость и слишком ревнивое отношение к предписаниям и чистоте заставляли иудеев, живших в эллинистических городах, объединяться и образовывать особые религиозные общины, наряду с общинами политическими. И конечно, такие общины должны были прежде заботиться о том, что составляло жизненный нерв для каждого верующего иудея» т.е. об изучении Закона.³⁵¹ Мы уже видели выше, что такой школой для народа в после пленное время явились синагоги,³⁵² в которых в особые «синагогальные» часы по субботам происходило чтение и объяснение Закона. В эпоху Христа синагог было вообще очень много, и интересна гипербола одного талмудического трактата: «здесь (в Иерусалиме) 400 синагог, в каждой из них по 400 учителей, каждого из которых слушают 400 детей».³⁵³

Забота о синагоге лежала на обязанности главным образом архисинагога, который иногда совмещал должности одного из архонтов общины и архисинагога. Уже одно это обстоятельство достаточно говорить о том выгодном положении, какое занимал архисинагог.³⁵⁴ Каждая синагога имела своего архисинагога (Лк.13:14), который представляется самоличным распорядителем всего, что касается богослужебно-синагогального. Он должен был смотреть за тем, чтобы в синагоге не происходило ничего непозволительного (Лк.13:14), он дает позволение на чтение и объяснение Закона и т.д.³⁵⁵

Если в эллинистических городах существовала среди иудеев совершенно самостоятельная, собственная юрисдикция,³⁵⁶ то такая свобода логически вытекала и в отношении отправления своих дидактических церковных нужд. Несомненно, конечно, что синагога была центром, откуда мог исходить негласный и гласный надзор за отношением к иудейскому праву и религии иудеев-эллинистов, так как прямой зависимости от Иерусалимского Синедриона не существовало. Но та живая связь, которая поддерживалась всеми иудеями диаспоры со святым городом, вследствие нахождения только в нем законного храма, была в некотором смысла регламентирована. Если в иудейских эллинистических общинах строго соблюдался Закон, то не менее строго должно было быть и отношение к предписаниям о податях в пользу храма и участии в храмовых праздниках. Почти в каждом город существовала особая касса, куда собирались подати в пользу храма.³⁵⁷ Эта же моральная связь иудеев-эллинистов с своей родиной подчеркивается и благочестивыми паломничествами в Иерусалим на празднества. И интересно, что Иосиф (Bell. jud. VI, 9, 3) считает таких паломников в 2,7 миллиона. Следовательно, религиозное чувство верующих иудеев в эллинистических общинах не стеснялось расстоянием и живо интересовалось церковной жизнью святого города.

Конечно, все сказанное вполне применимо было и к иудейской эллинистической общине города Дамаска.

Это был один из значительных городов диаспоры. В нем была многочисленная иудейская община, число членов которой Иосиф определяет в несколько десятков тысяч.³⁵⁸ В Дамаске было много синагог (Деян.9:2, 20). Все их архисинагоги, конечно, были совершенно самостоятельны в своих действиях, и вообще влияние главного церковного центра в Иерусалиме могло сказываться преимущественно не в гражданско-правовой сфере, но в области богословской, церковной. Синедрион не имел права давать прямых предписаний и распоряжений относительно «жизни под Законом» членов иудейских общин. Но, как мы говорили, все ортодоксальное иудейство прислушивалось к этим последними. И конечно, члены Сисинедриона не могли не учитывать этой нравственной зависимости представителей общин от его желаний и надзора за чистотой религии и морали.

Вот именно это и определяло право Синедриона послать Савла в Дамаске для отыскивания христиан и представления их Верховному суду в Иерусалиме (Деян.11:2). Успеху такого дела, несомненно, должно было способствовать письменное обращение первосвященника к городской общинной синагогальной администрации, которая не могла смотреть на этот документ, иначе, как на акт, имеющий силу закона. История не сохранила нам этот документе, но можно предполагать, что в нем синедриальная власть говорила о страшной опасности, какую представляли для религии отцов отступники от неё, которые заражены «назорейской ересью». Возможно, что здесь же была и рекомендация молодого ученого фарисея – Савла, как облеченного особыми полномочиями религиозного сыщика.

Понятно, что архисинагоги из уважения к авторитету высшего церковного центра должны были оказать Савлу всякое содействие в его миссии.

Трудно сказать, почему именно Дамаск избрал Синедрион целью миссии Савла?

Но можно думать, что здесь немаловажную роль играл указанный выше интернациональный характер города, благоприятствовавший переходу иудеев в христианство, и удаленность этого города от сферы римского влияния, которое не поощряло выступлениям Синедриона в роли палача (Стефан). Кроме того, как можно заключить из факта замужества дочери Арефы за Иродом Антипой, иудейское влияние было сильно при дворе, и Синедрион мог рассчитывать на это в своих ближайших целях³⁵⁹ к начальникам синагог Дамаска.³⁶⁰

Итак, Павел, облеченный званием (ἐξουσία – властью по должности, независимо от случайных прерогатив) синедриального миссионера и специальным письменным документом для проявления своей власти в Дамаске среди иудеев (ἐπιτροπή – согласие, позволение= Деян.9:2, 22:5). Lightfoot приписывает авторство этого документа Гамалиилу, пользовавшемуся тогда большим авторитетом в Иерусалимском Синедрионе,³⁶¹ однако, едва ли это послание носило прямые следы толерантности этого ученого в отношении к христианству – ср. Деяния, 5-я глава) отправляется в Дамаск, отстоящий от Иерусалима на 270 верст.³⁶²

ἡμέρας μέσης κατὰ τὴν ὁδὸν εἶδον, βασιλεῦ, οὐρανόθεν ὑπὲρ τὴν λαμπρότητα τοῦ ἡλίου περιλάμψαν με φῶς καὶ τοὺς σὺν ἐμοὶ πορευομένους.

«среди дня на дороге я увидел, государь, с неба свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и шедших со мною»

Уже на самой дороге случается нечто такое, что производит коренной переворот во всем существе Савла и делает из страшного гонителя ревностнейшего последователя Распятого.

Это событие тем чудеснее, что в ранней жизни Павла не было прецедентов, которые могли бы подготовить его обращение: он всегда был противником Христа и даже задавался целью, как мы видели выше, истребить самое имя христиан. Его собственная характеристика своих лютых отношений к христианам, когда не спокойное доказательство, выяснение своих недоумений имело место, а темница, пытки, кровь, подчеркивает, что он издавна был таким непримиримым врагом последователей Воскресшего, и строй его миросозерцания совершенно исключал бы психологическую почву для обращения. Поэтому, если бы исторический материализм, видящий везде результаты постоянной эволюции фактов, был прав в настоящем случае, то мы видели бы, как Савл в вопросах о сущности и характере новой религии сближался хотя на время с христианами, беседовал с ними, и таким-то образом иудаизм переходил бы в христианство, – и «все богатство его веры было бы личным преобразованием старых иудейских понятий».³⁶³ Однако, этого ничего нет. Савл не мог быть потрясен в своих убеждениях столкновениями с христианами: для этого не было ни места, ни времени, ни повода. Кроме того, христианская идеология была слишком противоположна фарисейским тенденциям. Самый главный факт – воскресение Господа Христа и спасительность его крестного подвига, оказывался без всякого надлежащего эквивалента в миросозерцании тарсийского законника. Он не мог смотреть на смерть Иисуса иначе, как на знак не угодности его дела Иегове, и она-то подчеркнула призрачность его деяний. Что же касается собственно воскресения Христа, то оно пробивало брешь в идеологии фарисейства, так как последнее ожидало лишь конечного всеобщего воскресения и отрицало возможность частного. И недаром фарисеи из raison de vivre решились на ложь о краже учениками тела Иисуса (Мф.28:12–13).

Конечно, Савл слыхал о чудесах в христианском мирр, но мог соглашаться лишь с мыслью о сношениях Иисуса со злой силой, которая подчас принимает «образ ангела светла» (2Кор.9:14). Такую же мерку он должен был прилагать к почти ежедневным заверениям христиан, что Спаситель воскрес, жив и т.д.: они не знают Закона и не понимают своего заблуждения – вот вывод, к которому приходил Савл.

Таким образом, все психологическая предпосылки обращения Савла гонителя в Павла Апостола должны разоряться. Он не мог сам собою прийти к вере в мессианское значение Иисуса из Назарета, для него страдания Христа были величайшим соблазном, он не мог смотреть на крест, как на престол, а на Голгофу, как на подножие его. Смерть Иисуса для него была ярким доказательством фиктивности всего его дела, и он не мог допустить и мысли о реальности чаянии и жизненности принципов последователей Иисуса. Не логические или исторические приемы доказательства здесь имели применимость, нет – только неумолимая жестокость могла быть доводами для этих фанатиков, и Савл доказывал это на деле...

Все это в достаточной мере сильно подтверждает мысль, что обращение Савла было не завершением естественно-психологического процесса под влиянием сношений с христианами и старании разрешить недоумения по поводу их необыкновенной убежденности в своем исповедание, а чудесным актом милосердия Божия, употребившего сильное средство для обращения и спасения неверного (1Кор.9:1, 15:8; Гал.1:13–16). Св. Иоанн Златоуст также признает эту внезапную перемену в Савле: «тем достовернее этот свидетель (т.е. Савл), который употребляли тысячи средств против верующих, внушал злословить их, вооружал против них и города, и начальников, и сам делал все, но потом внезапно переменился»³⁶⁴

Павел начинает повествовать о чуде в собственном смысле и своим обращением к царю Агриппе (βασιλεῦ – или ὦ βασιλεῦ – syr^p С*) требует особого внимания к своим дальнейшим словам.

В полдень (ἡμέρας μέσης – определённее μεσημβρίας – Деян.22:6; род. п. для обозначения времени.³⁶⁵ В свободной передаче Павел не обращается к классическому μέσον ἡμέρας, μεσοῦσα ἡμέρα, μεσημβρία³⁶⁶), когда менее всего возможно сонное состояние, и человек хорошо воспринимает все, происходящее перед ним,³⁶⁷ Савл находился со своими спутниками на дороге (κατὰ τὴν ὁδόν – ср. Деян.8:36, 25:3³⁶⁸) одушевляемый одной мыслью выполнить возможно тщательнее свою задачу в Дамаске. Он, быть может, обдумывал план своих действий на основании общего разрешения Синедриона воздействовать на ренегатов иудейства. Быть может, он проклинал этих последних за невежество, лишавшее его спокойной жизни. Вдруг, внезапно на дороге, прямо пред путешественниками, совершилось что-то необычное. Савл увидел (εἶδον – воспринимать чувственным взором³⁶⁹), с неба (οὐρανόθεν – Деян.14:17) спустившийся целый сноп света, озаривший его со спутниками со всех сторон (περιλάμψαν ср. Лк.2:9 με φῶς καὶ τοὺς σὺν ἐμοὶ πορευομένους) и затмивший солнечный блеск (ὑπὲρ τὴν λαμπρότητα τοῦ ἡλίου. В Новом Завете ὑπὲρ не встречается для определения места, но всегда, как известный троп, для обозначения числа, порядка, качества: Мф.10:24–«Οὐκ ἔστιν μαθητὴς ὑπὲρ τὸν διδάσκαλον» и т.д.³⁷⁰) Интенсивность и экстенсивность (περιλάμψαν με ... καὶ τοὺς σὺν ἐμοὶ πορευομένους) этого света была такова, что исключала всякую мысль о натуральности этого явления, – и путники не выдержали...

Настоящий рассказ передает об этом замечательном событии полнее и более сильными словами («чтобы устранить всякое сомнение в небесной реальности» этого явления³⁷¹), чем Деян.9:3, 22:6. Экстенсивность света там совершенно не указана. Апостол Павел там только говорит: «ἐκ τοῦ οὐρανοῦ περιαστράψαι φῶς ἱκανὸν περὶ ἐμέ» – Деян.22:6, но добавляет – «οἱ δὲ σὺν ἐμοὶ ὄντες τὸ μὲν φῶς ἐθεάσαντο» – Деян.22:9, и можно думать, что он один находился в сиянии, тогда как другие только созерцали этот солнечный блеск. В анализируемом стихе совершенно определенно говорится, что Савл и его спутники были залиты этим световым снопом, прорезавшим пылающей от ярких солнечных лучей воздух и ослепившим их. Блаженный Феофилакт очень картинно изображает появление необыкновенного ореола: «τῶν αἰσθητῶν φωτεινότερον παράγων, καὶ μὴ δυνάμενος ἀντισῶσαι τῷ φοτὶ ἐκείνῳ τὸ τοῦ Ἰησοῦ φῶς; καθὼς δύναται παραδέξασθαι ἀκοὴ ἀνθρώπου λαλεῖν, Ὑπερνικᾷ τὸ ἡλιακὸν ἐκεῖνο φῶς, φήσας»³⁷²

πάντων τε καταπεσόντων ἡμῶν εἰς τὴν [γῆν] ἤκουσα φωνὴν λέγουσαν πρός με τῇ Ἑβραΐδι διαλέκτῳ· „Σαούλ, Σαούλ, τί με διώκεις; σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν“.

πάντων δὲ CHLP / ἡμῶν оп. в / φωνὴν λαλοῦσαν πρός με καὶ λέγουσαν – LP (тоже и без καὶ λέγ. – Η), λαλ. καὶ λέγ. πρ. με (mihi no Gig.). Stimulum – Gig. vulg. Несомненно, что редакция λαλοῦσαν πρός με, καὶ λέγουσαν (так LP., Злат. [Бес. цит. стр. 273], Феофилакт [Migne Patr. с. с. t. 125, col. 823], Икумений [ib t. 118, col. 289] представляет собою просто подражание Деян.22:7–«φωνῆς λεγούσης μοι» И Деян.22:9 – «τοῦ λαλοῦντος μοι». Вариант δ6 текста Η (египетская версия [Ἡσύχιος]) дает ред. Деян.26:14: «λαλοῦσαν πρός με καὶ λέγουσαν».³⁷³

Ред. 137, к «εἰς τὴν γῆν» прибавляет «διὰ τὸν φόβον ἐγὼ μόνος», также syr^p mg «prae timore in terram ego tantum» и «pro timore» (посл γῆν) даже Gig.

«Все мы упали на землю, и я услышал голос, говоривший мне на еврейском язык: Савл, Савл, что ты гонишь Меня? трудно тебе идти против рожна»

Нужно перенестись хоть на миг в обстановку, окружавшую Савла со спутниками, и увидать их состояние, чтобы понять то действие, которое мог произвести на них световой феномен.

«Уже близок был конец пути. Гора Ермон давно уже сверкала перед спутниками, а вон и цепь Антиливана. Они проехали голую, меловатую волнистую равнину и достигли деревни Каукабы, т.е. «звезды». Отсюда открывается вид, который поражает красотой глаза утомленного путника. Благодаря золото струйной Абанг и извилистому Фарнару, протекающим по обеим сторонам горного кряжа, пустыня цветет, подобно розе. Вместо серых и каменистых пустыней, путник начинает проходить под трепещущими тенями вековых маслин. Внизу, из тихого моря зелени, среди листвы ореховых, гранатовых и пальмовых дерев поднимаются террасообразные кровли и сверкающее купоны незапамятно древнего города, во все века сравнимого с красотой Божьего рая. Там, среди садов и рощей с роскошнейшими плодами орошаемых прозрачными водами и озолачиваемых лучами нешелохнущегося утра виднелся Дамаск, этот «глаз востока. К этой-то стране потоков, к этому городу источников, к этому Божьему раю поспешал теперь Савл – не с вестью милости, не для того, чтобы увеличить счастье и красоту этого уголка, но для того, чтобы бичевать, убивать, заключать в темницы, и именно тех его обитателей, которые, быть может, были наиболее смиренны, наиболее благородны, наиболее чисты сердцем». «Был полдень, а в Сирии полуденное солнце светит прямо над головой нестерпимым пламенем; безоблачное небо пышет, как расплавленная медь; побелевшая земля блещет, подобно железу в печи; воздух при вдыхании дрожит и жжет, как бы проникнутый тонким пламенем».³⁷⁴ Но не смотря на усталость, страшную истому, разливавшуюся по телу и препятствовавшую движению мускулов, Павел с нетерпением спешил. Оставалось 10 минут пути до восточных ворот южной стены Дамаска, согласно традиции,³⁷⁵ и вдруг кругом путников заблистал такой сильный свет, который затмил своей яркостью даже сирийское полуденное солнце...

Ослепленные, как бы каким грозным мановением с неба все путники были повергнуты в оцепенении на землю.³⁷⁶

Деян.9:4,7, 22:6³⁷⁷ говорят о падении на землю от страха только Савла, но это не противоречит нисколько настоящему стиху, так как: 1) в параллельных местах все это событие передается не так подробно, Павел же в настоящем собрании для яркости и выпуклости факта должен был не опустить ни одной частной черты.³⁷⁸ И действительно: он точно определяет момент блеска световой волны (Деян.26:13), интенсивность его, национальность языка, на котором к нему был обращен призыв. 2) Stier³⁷⁹ совершенно верно замечает, что Деян.4,7, 12:6 говорят не о начале этого феномена, а обще характеризуют самый факт, – т.е. что Павел упал, раздался голос и т.д. Апостол же в речи пред Агриппой, по указанной выше причине, точно регистрирует по памяти отдельные моменты: блеснувший свет представляет начало явления, Павел падает на землю; затем, ему является (ср. Деян.9:17,27; 1Кор9:1, 15:8) Господь. В своих речах пред народом (Деян.22:1–21) и Агриппой (Деян.26:1–18) Павел восстанавливает все эти частные моменты, подчеркивая, что с явлением света все упали на землю, но видеть, что было дальше с путниками, он не мог, так как продолжал лежать на земле, и, если Деян.9:7 говорит, что путники «стояли», то ничто не мешает принять, что здесь характеризуются именно последующее уже моменты, когда Савл еще продолжал лежать и слушать голос (ср. Деян.9:8). Из контекста, по крайней мере, ясно, что это явление подействовало на Савла сильнее, чем на спутников (Деян.9:8–9), и это объясняет, почему он дольше лежал в оцепенении. Таким образом, противоречия между настоящим и параллельными местами нет, – первое полнее описывает все явление, последнее же говорит не о начале, а о конце его.³⁸⁰ Neander добавляет это указатель на то, что подобная несущественная разница и должна была иметь место при повторении рассказа о таком, из ряда выходящем обстоятельстве. Отсюда, почвой этой разницы служит не различный способ повествования самого Павла, а неточная передача явления. «Так как это явление в силу своей природы могло быть рассматриваемо не по законам обычного земного сообщения и восприятия, то, равным образом, обстоятельство неодинакового восприятия его содержания Павлом и его спутниками ничего не говорит против его реальности. Мы не знаем закона, по которому происходят сообщения из высшего духовного мира к живущему в чувственном мире человеку, чтобы можно было высказать по этому поводу нечто определенное».³⁸¹

Мы называли этот свет «снопом», «волной», но является вполне уместный вопрос: что же это был за свет, так внезапно поразившей путников?

Ответ на это может дать только сам Павел.

По словам св. ев. Луки, – «люди, шедшие с ним (Савлом), стояли в оцепенении... никого не видя» (Деян.9:7). Св. Павел добавляет: «бывшие же со мною свет видели» (Деян.22:9). Так, для спутников Савла был очевиден только необыкновенный свет, который поразил их на несколько минут, но что за природа или источник его – они не могли бы сказать, и, поэтому, св. Лука ограничивается лишь констатированием неведения их, подчеркивая тем самым, что иначе воспринимал тот свет Савл, пробывшей в оцепенении более продолжительное время и даже лишившейся зрения на три дня (Деян.9:7–9). Гораздо позднее, говоря о своем апостольства, св. Павел, как на свое равенство с другими апостолами, указывал на то, что Господь являлся ему так, как ранее – Петру, Иакову и другим апостолам (1Кор.15:8), т.е. телесно, когда они пребывали вместе после его воскресения, и что он видел сам своими очами Иисуса Христа, Господа нашего (1Кор.9:1). Ясное дело, что в иудейский период своей жизни Савл телесно не видел Христа.³⁸² В период же гонительства до пути в Дамаск Христос не являлся ему, в противном случае он отметил бы это после, как акт чрезвычайной милости к себе. Что же касается настоящего момента на пути в Дамаск, то он был, конечно, самым естественным и удобным моментом для явления Христа: здесь из страшного рьяного гонителя христианства является ревностнейшей апостол и апологет дела Иисуса из Назарета. И текст дает хотя и не прямые доказательства этого.

Услыша голос, называвший его по имени, Павел спрашивает: «кто Ты» (Деян.9:5, 22:8, 26:15)? Т.е. он видит кого-то перед собой, но не может определить, кого именно, хотя необыкновенная обстановка, в которой совершается это явление, и говорит о трансцендентном характере Явившегося. Далее, Анания из Дамаска, являющейся к Савлу с миссией от Бога, прямо говорит ему: «Бог отцов наших предызбрал тебя, чтобы ты ... увидел Праведника (ἰδεῖν τὸν δίκαιον – увидел посредством органа зрения, Zorell, р. 397) и услышал глас из уст его (Деян.22:14). Это же подтверждает и ап. Варнава, который, явившись к апостолам в Иерусалим с Савлом, рассказал им «как на пути он (Савл) видел Господа (εἶδεν τὸν κύριον – Деян.9:27). В обоих этих случаях видение Савлом Господа служит средством выяснения его положения, как апостола, среди христиан (Деян.9:26). Никто не сомневается в этом, так как все понимают, что подобный коренной переворот в душе фанатика-фарисея возможен чрез особые благодатный, чрезвычайный средства, одним из которых и было явление Господа на пути в Дамаск.

Это явление Господа Христа, несомненно, и произошло в том свете, который сошел, по словам Апостола, с неба (Деян.26:13).

Замечательную параллель этому мы находим в Ветхом Завете. Там явление Господа всегда предваряло то или иное световое явление, особого рода сфера, блестящая, яркая и прозрачная, подобная, очевидно, лучам радия. Так, например, Исх.25:16–17 рассказывает, что только на седьмой день Бог лично открылся Моисею на Синае. Световое же облако было знаком просто неличного присутствия Бога.³⁸³ В таком точно образе видел и Савл Христа на пути в Дамаск: сначала он увидел, как и его спутники, потусторонней свет, яркостью своею затмивший полуденное восточное солнце и повергший всех на землю, а затем чрез божественную помощь он узрел Воскресшего Христа. Felten догадывается, что спутники Савла видели только первый блеск этой Шехины, собственно же Христа они не могли созерцать, потому что не были просвещены.³⁸⁴ Для последнего не требовалось непременно встать, и Савл мог видеть и разговаривать с Иисусом в лежачем положении, когда его спутники были уже на ногах.³⁸⁵ Но интересно, что обращения Павла к Явившемуся спутники не слышали: текст прямо говорить, что они слышали только шум от голоса со стороны, не разбирая его смысла (Деян.9:7, 22:9–подробно об этом ниже).

Апостол Павел, говоря о голосе Явившегося, не определяет точно момента, когда он раздался, но его можно определить приблизительно синтаксическим анализом форм «καταπεσόντων» и «ἤκουσα» настоящего стиха.

Так называемый «ингрессивный» аорист, т.е. обозначающий исполнение чего-нибудь, может выражать наступление известного состояния, например, Деян.25:12–«ἐσίγησεν». Но при этом ничего моментного, внезапного он не означает, а, наоборот, что-нибудь продолжительное,³⁸⁶ самое течение процесса и его конец. Так, «ἤκουσα» в настоящем случае определяет продолжительность времени, когда был слышен голос, внезапно раздавшийся. Particip. aorist., когда соединяется с verb. final., вообще характеризует прошедшее, уже исполнившееся, так что, если оно соединено с verb. fin. аориста первого, то выражает, что означенное им действие уже исполнилось, тогда как действие verb. fin. находится еще в процессе. Поэтому, «Φίλιππος δὲ κατελθὼν εἰς πόλιν τῆς Σαμαρείας ἐκήρυσσεν αὐτοῖς τὸν Χριστόν» (Деян.8:5) – действия partic. aor. и verb. fin. одновременны, но разница между ними в том, что κατελθών исполнилось, кончилось с моментом появления Апостола в Самарийском города, но проповедь его (ἐκήρυσσεν) продолжалась и после. С другой стороны, такое сочетание partic. aor. с verb. fin. может вообще означать одновременное начало двух действий: «εἰπόντες προσεύξαντο» (Деян.1:24).

Таким образом, формы «πάντων τε καταπεσόντων ἡμῶν εἰς τὴν γῆν» и «ἤκουσα» указывают на одновременное начало обоих этих действий (падения на землю всех и отчетливого восприятия Павлом голоса Говорившего). Но если «καταπεσόντων» исполнилось и не повторялось, то «ἤκουσα» продолжалось и после падения на землю в момент блеска Шехины Нового Завета.

Переходим к вопросу, что собственно слышали спутники Савла?

Деян.9:7 говорит, что они слышали голос (ἀκούοντες τῆς φωνῆς – Olshausen интересно переводит это место: «они слышали кое-что, что-то (etwas) от голоса»³⁸⁷), но Деян.22:9 утверждает обратное (τὴν δὲ φωνὴν οὐκ ἤκουσαν τοῦ λαλοῦντός μοι): спутники Савла не слышали голоса Того, Кто говорил с ним, так что здесь не отрицается вообще слуховое восприятие ими чего-нибудь,³⁸⁸ помимо голоса Христа, одновременного с этим последним. Интересно, что в Новом Завете «ἀκούω» в переносном значении имеет смысл не только слышать, но и понимать: Мф.13:16 «τὰ ὦτα [ὑμῶν] ὅτι ἀκούουσιν», Мк.4:3 «Ἀκούετε (τὸν λόγον). ἰδοὺ ἐξῆλθεν» и т.д.; 1Кор.14:2 «οὐδεὶς γὰρ ἀκούει, πνεύματι δὲ λαλεῖ μυστήρια»; Гал.4:21 «λέγετέ μοι, οἱ ὑπὸ νόμον θέλοντες εἶναι, τὸν νόμον οὐκ ἀκούετε;» – и т.д. Поэтому, ничто не препятствует нам Деян.22:9 понимать, как указание на то, что спутники слышали этот голос, звук, но не понимали смысла речи.³⁸⁹ И правильность такого понимания апостол Павел подчеркивает словами «ἤκουσα φωνὴν (отсутствие члена указывает, что Павел не понимал, откуда и чей это голос) λέγουσαν πρός με», а не «πρὸς τοὺς σὺν ἐμοὶ πορευομένους». Но если мы обратимся к вариантам настоящего стиха, то можем подметить там кое-что, могущее пролить некоторый свет на наш вопрос. Многие (некардинальные) тексты передают настоящее выражение в такой конструкции «φωνὴν λαλοῦσαν πρὸς με καὶ λέγουσαν» и т.д. (см. Выше в критическом аппарате). Хотя Tischendorf и говорит: «nigilominus plenior scriptura, quam principales testes omnes deserunt, hoc loco ab aliena manu proficisci poterat»,³⁹⁰ однако, так как наши варианты имеют известную давность и авторитет (Златоуст, Феофилакт и другие), и сочетание λαλεῖν καὶ λέγειν встречается в Новом Завете (Откр.10:8), то не бесполезно обратиться к филологическому анализу этих глаголов для установления между ними разницы.

Прежде всего, по замечанию Schirlitz’a, правильная речь всегда требует соединения λαλεῖν с λέγων,³⁹¹ потому что одно λαλεῖν недостаточно для выражения наличности того или другого момента словесной речи. Первое значение λαλεῖν вращается в области одной только акустики: 1) издавать звук, тон, нарушать тишину, что возможно для одушевленного и неодушевленного объекта; 2) быть замеченным по этой причине и 3) говорить в смысле – давать форму, тон продуктам мышления для объективации их.³⁹² Наоборот, λέγειν, λόγος всегда означает живое, высказанное слово, слово не по внешней форме, но с отношением к присоединенным к форм мыслям, т.е. слово не языка, но беседы, разговора, речи, – слово не как грамматическая частица, а как часть живой, осмысленной речи.³⁹³

Следовательно, λαλεῖν имеет формальное значение, а λέγειν – материальное.

Отсюда ясно, если Павел говорит, что его спутники «τὴν δὲ φωνὴν οὐκ ἤκουσαν τ. λαλοῦντός μοι», то он хочет, несомненно, выразить ту мысль, что его спутники не понимали голоса, издающего звуки. Относительно же того, что за содержание имела она – здесь ни слова, – здесь констатируется чисто акустический момент деятельности голосовых связок, момент формальный. В выражении же «ἤκουσα φωνὴν λαλοῦσαν πρὸς με καὶ λέγουσαν» Апостол указывает прежде всего, куда была обращена речь со стороны формальной, т.е. звук, шум речи, известное колебание воздушных волн, вызванных сжиманием и расширением голосовых связок того, кто облистал их своим светом. Второй же глагол λέγουσαν подчеркивает уже материальный момент, содержание разговора.³⁹⁴ Несомненно, что первое – именно звуки, и слышали спутники Савла, как это говорит св. Лука (Деян.9:7), но понять содержание, смысл этой звуковой гармонии они не были в состоянии (Деян.22:9), потому что она назначалась для Савла с особой провиденциальной целью. Св. Иоанн Златоуст говорить: «...слова: никого же видяще – означают не то, чтобы они не видели, но что они не слышали (гласа Господня); ибо он не сказал, что они не видели света, но: стояху, никого же видяще, т.е. говорящего. И это случилось не без причины; ему (одному) надлежало удостоиться этого гласа; ибо если бы слышали и они, то чудо не было бы столь велико. Так как люди грубые убеждаются более видением, то они видели только свет, которого, впрочем, достаточно было для их убеждения; потому – они и пристрашни быша».³⁹⁵

Спаситель говорит с Павлом на еврейском наречии (τῇ Ἑβραΐδι διαλέκτῳ) – новая подробность сравнительно с Деян.9:4 и Деян.22:8, т.е. по-арамейски, так как этот язык был родным языком Спасителя, Павла и прочих апостолов. Эта деталь повествования апостола Павла пред Фестом и Агриппой, когда он сам говорил по-гречески, должна была, несомненно, подчеркнуть, с какой очевидностью он представляет себе это событие и насколько глубоко врезалось оно в его память. Коротко говоря, эта подробность говорила о чувственном характере всего события и исключала всякую мысль о видении на почве чисто психологической. Кроме, того, здесь, конечно, вырисовывалась идентичность языка Христа, когда Он был на земле и после вознесения.³⁹⁶ Апостол Павел старается передать слова Спасителя так, как они были сказаны, и даже удерживает в настоящем случае еврейскую форму своего имени (Σαούλ³⁹⁷), а не заменяет её греческой – Σαῦλε.³⁹⁸

Неестественный по своей яркости и силе свет, исходившей, как это скоро увидал Павел, от какой-то Неземной Личности, обращение к нему на еврейском языке, все это поразило Савла, неподготовленного к этому.

Только одно желание – поскорее проехать эти оставшиеся до Дамаска несколько верст, чтобы начать свое дело официального миссионера Синедриона, наполняло его душу. Он занят был лишь соображениями о том, какие меры принять для лучшего успеха. Но ни его положение, ни вопрос о причине ненависти к этим, быть может, совершенно правым людям, ничто такое не волновало его. Он был убежден в справедливости своего пути; он не мог думать ни о каком снисхождении к христианам, так как для них понятен только один довод – это пытки, темница, раны, смерть. В крови он недаром обагрял свои руки, защищая закон и традицию, опустошая Иерусалим от этих невежественных в законе, самообольщенных фанатиков, преданных какому-то Иисусy из Назарета, мечтателю, Который погиб позорной смертью от рук своих же слушателей. Так, смерть этим несчастным, ненависть к имени их Учителя....

И вдруг среди таких размышлений, среди дороги – такое видение лучезарного Существа, блистающего неземной красотой и величием, явившегося, конечно, из небесных сфер. Оно обращается к нему – Савлу на родном язык, называет его по имени – Савл, Савл. Если часто в обыденной жизни как-то стирается значение имен, мы не замечаем всего мистического величия того или другого имени, которое в большинства случаев дается человеку или, как символическая характеристика его свойств, отличительных черт, или как пожелание, чтобы в идеологии имени он находил некоторую путеводную нить в своей жизни, то произнесение того или другого имени существом неземным, должно, как бы электрической волной встряхнуть человека, обратить его на себя, на свое поведение, потому что небожитель своими устами произносит имя человека, как его идею, которою он отличен от других, себе подобных. Он зовет к себе не Савла исторического с его натурой, с тысячью привычек, обычаев, недостатков, а призывает Савла, каким он должен быть по идее своего имени. Он как бы встряхивает человека, затрагивая самое внутреннее существо его и заставляя обратиться на себя, оценить свою жизнь и свое поведение.

Обстановка явления говорила за небесный характер Явившегося.

Но кто это? ангел? или даже Сам Иегова? «Зачем ты Меня преследуешь?» (τί με διώκεις)³⁹⁹ – слышит Савл дальше.

Ясно, конечно, что ни ангела, ни Иегову он не преследует. Наоборот, он – фарисей, облеченный доверием Синедриона – официальный защитник религии Иеговы, всю жизнь свою положивший на преследование противников Иеговы – христиан.

Как в калейдоскопе, проносится пред ним вся жизнь, полная тревожных забот о славе иудейства, об искоренении всякого неверия, особенно христианского, уничтожение которого служит для него целью настоящего путешествия.

Что же?

Он преследует и гонит одних христиан, последователей какого-то Иисуса из Назарета, их Мессии, Который, по их словам, жив, так как воскрес после позорной смерти. Так неужели? – мелькает в воспаленной голове вопрос, но Савл старается отбросить его, выкинуть из сознания. «Нет, этого не может быть, потому что Он был обыкновенный человек, и о Нем только слишком много рассказывал. Да, и потом, неужели он, Савл, агент Синедриона не прав, заблуждался сам и весь Синедрион, не пригяв его? Нет, этого не может быть»

Обрывки мыслей, недоконченных слов, фраз мешаются, роятся в сознании Савла, пораженного видением. Сердце мучительно сжимается, требует разрешения вопроса, а мысль оказывается бессильной, потому что все путается, рушится, оказывается фикцией, ложью. Нужно разбить, уничтожить все ценности, и все свои идеалы, которыми жил сам и все ортодоксальное иудейство до сих пор.

Но мелькает надежда, за которую Савл хватается, как за соломинку: быть может, он не расслышал, не понял, ложно истолковал слова небожителя? Быть может, мысль о преследовании христиан, не покидавшая его в последнее время, и дала такое неправильное толкование словам его, на самом же деле, быть может, ни о каком преследовали не говорилось? Вероятно, он ошибся, не понял слов.

Однако, эта надежда исчезает, как только раздаются далее слова явившегося: «неполезно, вредно для тебя наталкиваться на острия» (σκληρὸν [со след, infin. бесполезно, вредно – ср. Деян.9:5⁴⁰⁰] σοι [подразум. ἐστίν] πρὸς [с вин. п. означает направление, движение на вопрос «куда», «на что»⁴⁰¹] κέντρα [κέντρον – жало, шип, острие, которым понукают лошадей и других упряжных животных двигаться быстрее⁴⁰²] λακτίζειν [пяткой, ногой толкать⁴⁰³]). В Сирии и Палестине при вспахивании земли для понукания лошадей или волов пользуются довольно длинной палкой с железным острием на конце, которым раздражают кожу упряжного животного. В случай непокорности, когда последнее начинает сильно упрямиться и не повинуется, пятится назад, брыкается и т.д., оно приносит себе же вред, потому что палка заостренным концом в твердой руке погонщика не только раздражает, колет кожу, но и прокалывает ее, доставляя мучительные страдания животному.⁴⁰⁴

Подобная поговорка встречается и у классических писателей, и, нужно заметить, имеет преимущественно религиозный оттенок: Terentius – «nam quae inscitia est, adversum stimulum calces?» Plautus – «si stimulos pugnis caedas, manibus plus dolet»; Еврипид – «πρὸς κέντρα μὴ λάκτιζε τοῖς κρατοῦσί σου»; он же – «Θύοιμ’ ἂν αὐτῷ μᾶλλον ἢ θυμούμενος πρὸς κέντρα λακτίζοιμι θνητὸς ὢν θεῷ»; Пиндар – «χρῇ δὲ πρὸς θεὸν οὐκ ἐρίζειν, φέρειν δ’ ἐλαφρῶς ἐπαυχένιον λαβόντα ζυγὸν ἀρήγει. Ποτὶ κέντρα δέ τοι λακτιζέμεν τελέθει ὀλισθηρὸς οἶμος».⁴⁰⁵

Какой смысл соединялся с этим выражением в отношении к настоящему положению Савла в роли гонителя?

Stier объясняет это выражение, как посредствующую мысль между выражениями: «зачем ты преследуешь Меня»? (Деян.26:14) и – «Я Иисус, Которого ты преследуешь» (Деян.26:15), – так что «σκληρόν» и т.д. может иметь смысл некоторого условия: «зачем ты преследуешь Меня, если для тебя бесполезно натыкаться на острия, потому что, ведь (ср. редакцию стиха 15 по Gigas: «ego enim sum Jesus Nasarenus»), Я тот небесный, славный, Я – Иисус». Т.е. Господь этими словами заставляет Савла обратиться к своей совести и рассудку, понять всю фантастичность своей затеи – бороться, преследовать Бога.⁴⁰⁶

В сущности, все комментаторы принимают такое объяснение с небольшими, лишь, добавлениями.

Без особенно тонкого анализа ясно, что в настоящих словах Господь Иисус все поведение Савла против Своего имени называет «толканием на острия», т.е. его политика создает ему одну бесполезную муку. С другой стороны, у Савла уже нет сил (несомненно-нравственных, так как σκληρόν подчеркивает психологический момент, когда настроение испытывает некоторый дефект со стороны успеха дела) продолжать эту политику,⁴⁰⁷ потому что настоящее явление подорвало самые основы уверенности Савла-фарисея в своем деле.

Господь Своим явлением дает посылку, анализ которой принуждает думать об истине Евангелия и жизненности христианских принципов.

Савл, выходя на борьбу с христианством, сделался слеп в религиозном отношении и не замечал всего того, что было «остриями для него»,⁴⁰⁸ что убеждало в бесполезности и преступности его стараний «πρὸς τὸ ὄνομα Ἰησοῦ τοῦ Ναζωραίου πολλὰ ἐναντία πρᾶξαι» (Деян.26:9). Он забыл принцип Гамалиила, что жизненность известного дела прямо пропорциональна достоинству его источника (Деян.5:34–39), не обратил внимания на то, что лицо Стефана сияло подобно ангелу (Деян.6:15), что он, и умирая, молился за своих врагов (Деян.7:60). Савл не замечал той силы чувства, которым были одушевлены преследуемые им мужчины и женщины – христиане. Для него все это не имело значения. он на все смотрел с своей строго-законнической точки зрения холодного, расчетливого эгоиста-фарисея, всю жизнь мечтающего о сохранении мелочных предписании грозного закона и забывающего, что люди созданы не для закона. Он только все более ожесточался, наталкиваясь на сильное религиозное чувство у последователей Иисуса из Назарета (ср. Гал.1:13).

Правда, он не понимал, почему они не признают авторитет Синедриона, ученых мужей, посвятивших всю жизнь на изучение закона, и верят в воскресение на третий день после смерти, позорной смерти злодея, верят в его жизнь? Он слышал, конечно, что этот Иисус оставил свое учение в слишком простой, приточной форме, совершенно непригодной для фарисеев.

И вот – настоящее видение, объективное видение, а не фантом этого самого Иисуса доказывает, по-видимому, что Он, действительно, воскрес и жив, так как говорит на отечественном языке, называет его, Савла, по имени и не изменяет характеру своей речи – приточной...

Ясное дело, что Савл, не смотря на всю свою фарисейскую изворотливость, должен был стать в тупик пред очевидностью фактов и понять, что, действительно, слова Явившегося справедливы: дальнейшее сопротивление невозможно, нужно поверить в истинность Евангелия и объективность Воскресшего, так как иначе окажешься противником самого Бога.

Так, под κέντρα, несомненно, помимо вышеуказанных фактов, разумеется очевидность истинности Евангелия, подтвержденная настоящим явлением Воскресшего, и Савл, в частности, убеждается в возможности личного воскресения.⁴⁰⁹

Таков был логико-психологический процесс в душе Савла. Он был уже недалеко от веры в Распятого. Но так скоро сдаться гордый фарисей не мог. У него мелькает еще надежда: быть может пред ним не живое лицо, и слышанных слова – результата усталости и тяжелых мыслей, и он обращается к последнему средству: хочет проверить себя и решает обратиться с вопросом к Явившемуся.

ἐγὼ δὲ εἶπα· «Τίς εἶ, κύριε»; ὁ δὲ κύριος εἶπεν· «Ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις».

κύριος оп. ΗΡ. Gigas к такой конструкции добавляет еще – «enim» после «ego» и «Nasarenus после «Jesus».

Ἰησ. ὁ Ναζωραῖος syp^p C* и некоторые минускулы.

Blass предполагает здесь, впрочем, интерполяцию из глав 9 и 22 для связности речи Иисуса Христа.

«Я сказал: кто Ты, Господи? Он сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь»

Дрожащим от страха пред очевидностью фактов голосом Савл спрашивает Явившегося: «кто ты, Господи?» (по переводу славянского и русского текстов синод. изд. «τίς εἶ κύριε»)

Для Савла, конечно, было еще не ясно, Бога ли он видит пред собою, но обстановка самого явления, как мы видели выше, должна была говорить ему, что пред ним не простое существо, а существо высшее, быть может – из горнего мера. Под влиянием сильного чувства, быть может, совершенно непроизвольно он называет Явившегося его именем, подчеркивая тем самым, что для него очевидно особое положение, так сказать – ранг сравнительно с земными обитателями.

В Новом Завете «κύριος» значит не только «Бог», «Господь» и т.п., но употребляется и в смысл «господин»,⁴¹⁰ «владыка», «повелитель», «властелин» и т.д., существо высшее, небожитель (ср. Мф.12:8; Мк.2:28; Лк.6:5).

Савл еще сомневается, по истина уже высказывается в его трепетных словах, и он как бы хочет сказать: «уж не Бог ли Ты Израиля, за честь Которого я гнал этих людей? Не враг ли я сам Богу, хотя и мечтал о ревности за Него? Но почему Ты принимаешь на Себя мои преследования последователей Назареянина?»⁴¹¹

Простое видение, призрак остался бы безответным, но Савл ясно слышит: «Я Иисус, Которого ты преследуешь» (ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις). Syr^p, C*, Gigas и некоторые минускулы принимают этот ответ с приложением «ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὁ Ναζωραίος ὃν διώκεις», которое, no Blass’y, является просто интерполяцией из Деян.22:8.⁴¹²

Каким-то особенным величием веет от этих простых, но глубоких слов, которые лишний раз подчеркивают отношение Савла к христианам. Согласно св. Иоанну Златоусту, Господь «как бы так сказал: не думай, что ты ведешь брань с людьми»,⁴¹³ а со Всемогущим Богом.

Но почему Господь называет Себя здесь Иисусом, Спасителем, а не иначе?

По догадке Stier’а,⁴¹⁴ иное имя, например, Христос не имело для Савла того значения, какое оно должно было иметь в настоящем случае – именно не означало бы живого, восшедшего к Богу Мессии. Но, кажется, основательнее искать причины этого и чисто прагматических в самом контексте речи Господа.

Как будет видно ниже, Господь посылает Савла к язычникам и иудеям со словом спасения чрез обращение от своих греховных дел к Нему, Мессии, чтобы чрез это заслужить блаженство. И гарантией этой миссии служит то, что на это его посылает Иисус-Спаситель, пришедший и давший спасение людям.⁴¹⁵ Если бы Он назвал себя Христом, то Савл мог бы быть не уверен в своей миссии. Называя же Себя Иисусом, Господь как бы говорить: «Я пришел, спас человечество и вот – Я, Спаситель, посылаю тебя возвещать об этом спасении всем».

Что же касается названия Назареянин, то оно, несомненно, служило яснейшим доказательством, что пред Савлом – именно Тот Иисус, последователей Которого он так жестоко преследует. Св. Иоанн Златоуст говорит: «не напрасно присовокупляет и название города, дабы он узнал его. Так и апостолы говорили: «Иисуса, иже из Назарета».⁴¹⁶

Этим Господь окончательно разрушает все сомнения и колебания Савла-фарисея, доказывая возможность частного воскресения и показывая единство Своей Личности детских лет, когда был еще в Назарете, с настоящим положением Сына Бога, совершившего искупление людей.⁴¹⁷

ἀλλὰ ἀνάστηθι καὶ στῆθι ἐπὶ τοὺς πόδας σου· εἰς τοῦτο γὰρ ὤφθην σοι, προχειρίσασθαί σε ὑπηρέτην καὶ μάρτυρα ὧν τε εἶδες ὧν τε ὀφθήσομαί σοι, καὶ στῆθι оп. Β*; καί οп. Gig., «dixitque mihi Sta in pedes tuos» – syr^sch / εἶδές με – BC*; Ambros. «et testem quibus vidisti me et in quibus visurus es»; August. «et testem eorum quae a me vides, quibus etiam praeeo tibi» (см. у Tischendorf’а cit. op. p. 226).

«но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел и что Я открою тебе»

До настоящего момента Савл, пораженный видением в такой торжественной обстановке, продолжал лежать на земле.

Последние слова Христа должны были возбудить в его душ чувство раскаяния, мучительного угрызения совести за свое отношение к христианам.

Господь, видя это, щадит своего раба, так долго и глубоко заблуждавшегося, обращается к нему уже не с упреками, как раньше, но совершенно меняет тон (ἀλλά). По словам Kalvin’a, «prostravit С. Paulum, ut eum humiliaret, nunc eum erigit ac jubet bono esse animo».⁴¹⁸ Господь ободряет Савла пред новым жизненным путем.

Как Своего верного в будущем раба, который может смотреть в глаза своему Господину, Он поднимает его: «встань и стань на ноги твои (гебраизм – Blass; ἀνάστηθι [imperat. praes. = ἀνάστα, Деян.12:7] καὶ στῆθι ἐπὶ τοὺς πόδας σου) – словами, подобными тем, какими возбуждал Иегова пророков: Иезекииля (στῆθι ἐπὶ τοὺς πόδας σου, καὶ λαλήσω πρός σε и т.д. Иез.2:1–2) и Даниила (εἶπεν... στῆθι ἐπὶ τῇ στάσει σου Дан.10:11).

Уже одно это, неслучайное совпадение, должно было для знатока Закона, каким был Савл, подчеркнуть особое значение настоящего момента, когда Господь обращается к нему так, как обращался некогда к Своим великим пророкам. Если те отсюда получали сильные импульсы для своей деятельности, то Савл должен был представлять себе, что и он является избранником, орудием в руках Божиих в целях провиденциальных.

Из того обстоятельства, что Спаситель в настоящем случае более не укоряет Савла, не разрушает его сомнений, а положительно делает ему определенное поручение, несомненно следует, что душа и настроение Савла были вполне подготовлены к такому откровенно судеб Божиих, который он и принимает с иным чувством, вытеснившим прежнее резко отрицательное отношение. Савл как бы замер под дивную гармонию слов Христа, далек от всяких колебаний, возражений, он понял и увидал фантастичность своих убеждений, их беспочвенность, фальшь, понял и, как честная натура, не прибегая к уловкам, софизмам и изворотливости, не стал спорить с Явившимся о его деле, но обратился в смиренного ученика его. Помимо такого прямого, непосредственного смысла, слова Господа имели более глубокий смысл и особенно в настоящем случае. Жизнь Савла до сих пор протекала в резко-оппозиционном христианству направлении он был фарисей. Но теперь это должно измениться: он не только будет учеником Иисуса из Назарета, но получит и миссию. Вот – призыв на эту миссию и называется «восстанием на ноги» (глагол ἀνίστημι в Новом Завете часто употребляется в таком несобственном смысле, когда речь идет о появлении пророка, царя и т.д. Ср. Деян.5:36–37, 8:18; Рим.15:12; Евр.7:11,15), которая физически представляет собою разрыв с прежним действием (лежанием или сидением) и готовность к новому.

Так, поднимая Савла ветхозаветного с земли, Господь говорит уже с Павлом, ревностным учеником Своим, и делает его миссионером Своего дела спасения.

Далее Господь Сам объясняет цель Своего явления: «εἰς τοῦτο γὰρ ὤφθην σοι, προχειρίσασθαί σε ὑπηρέτην καὶ μάρτυρα ὧν τε εἶδες ὧν τε ὀφθήσομαί σοι».

Это выражение представляет, значительный трудности для своего понимания. Остановимся на нём подробнее.

Несомненно, что «εἰς τοῦτο γὰρ ὤφθην σοι» играет, здесь роль главного предложения, с которым остальные находятся в отношении подчиненности. Это предложено находится с предшествующим призывом Спасителя – подняться в тесной связи, что подчеркивает, γάρ: этот союз никогда не начинает, вполне самостоятельной по смыслу речи, но всегда такую, которая предполагает, известную обусловленность раньше и, соответственно этому, γάρ всегда имеет значение причинного союза и в очень редких случаях служит просто для связи.⁴¹⁹ Следовательно, и это предложение должно иметь причинный смысл: «встань» и т.д. «потому что Я явился тебе (ὤφθην σοι; глагол ὀράω в страдательном залоге с дат. лица часто имеет значение «показываться», «являться», например, Мф.17:3 «ὤφθησαν αὐτοῖς Μωϋσῆς καὶ Ἠλίας» и т.п.) для того (εἰς τοῦτο).

Итак, προχειρίσασθαί σε ὑπηρέτην καὶ μάρτυρα является пояснением εἰς τοῦτο и представляет, сокращенное предложение цели. Буквальное значение προχειρίζομαι – брать себя в руки, определять⁴²⁰ не имеет смысла в контексте; поэтому, лучше обратиться к переносному значение, которое встречается у Полибия и указывает на практический выбор кого-нибудь для чего-нибудь.⁴²¹

Такой смысл προχειρίζομαι (в средн. зал. встречается у новозаветных писателей только здесь однажды) имеет у ев. Луки: καὶ ἀποστείλῃ τὸν προκεχειρισμένον ὑμῖν Χριστὸν Ἰησοῦν Деян.3:20.

Так, Господь явился Савлу для того, чтобы «сделать его «провозвестником Евангелия» (ὑπηρέτην – Лк.1:2) и «свидетелем» (μάρτυρα).

Ближайшим определением ὑπηρέτης и μάρτυς на вопрос «чего?» служит выражение «ὧν τε εἶδες ὧν τε ὀφθήσομαί σοι», на котором комментаторы и останавливаются в виду загадочного сочетания «εἶδες» (действ. зал) и «ὀφθήσομαι» (стр. зал.) с двумя, по-видимому, аттрагированными «ὧν», хотя страдательный залог второго глагола и исключает возможность аттракции.

Существует собственно два типа понимания настоящего места. Wendt не хочет расстаться с мыслью о полной классичности языка Нового Завета и видит в обоих ὧν вполне правильную аттракцию = τούτων ἅ. Что же касается ὀφθήσομαι, то оно употреблено, будто бы, в особом смысл, который и допускает вин. п. ἅ при страдательном залоге. В настоящем случае этот глагол, по Wendt’у, имеет значение «явиться в видении», так что здесь именно подчеркивается момент сообщения откровения чрез личное явление Христа, которое Савл уже имел (εἶδες).

Такое объяснение ученый основывает на ἐγὼ ὑποδείξω Деян.9:16, где содержится некоторый перифраз анализируемого стиха.⁴²² Однако точного перевода последнего, согласно своему толкованию, Wendt не дает, и это, между прочим, говорит о произвольности такого толкования, так как при нем, действительно, трудно передать ὧν τε при ὀφθήσομαι.

Winer ухищряется перевести, согласно Wendt’у, так: «что ты видел, и чем я буду являться тебе»,⁴²³ т.е. опять таки подчеркивает, что в позднейших явлениях Христа главным будет способ, форма, в какой Он предстанет пред Своим учеником.

Но едва ли можно с этим согласиться.

В настоящей момент, когда совершилось обращение Савла, это имело действительно, значение средства, потому что реагировало на душу его положительно в сторону христианства, причем, как мы отмечали выше, самая обстановка и характер речи, подобный ветхозаветным теофаниям, действовали неотразимо на душу фарисея, жившего в атмосфере ветхозаветного закона и истории. Это служило психологическим мотивом, почвой обращения, потому что Савл не принуждался выходить из сферы своих понятий и образов, чтобы привыкать к новым, пока для него чуждым. В то же время это служило для Савла доказательством объективности явления, явления именно трансцендентного характера. В последующее же время, когда он является ревностным Апостолом христианства, убежденным проповедником его принципов и идей, готовым на все для Христа, когда подобные христофании могли служить не столько средством, сколько наградой за ревность, конечно центром их должна была быть не обстановка, а материальный момент – те откровения и поддержка, который Павел и получал.

Вот именно в виду этого-то, в связи с произвольным без всякого доказательства подчеркивания какого-то особенного значения за глаголом ὀφθήσομαι, следует обратиться к иному объяснению анализируемого стиха.

Прежде всего нужно заметить, что ὀφθήσομαι в Новом Завете имеет одно значение – «являться» с дат. п. лица⁴²⁴), например, Евр.9:28: οὕτως καὶ ὁ Χριστὸς … ὀφθήσεται τοῖς αὐτὸν ἀπεκδεχομένοις εἰς σωτηρίαν... Очевидно, что такое значение мы можем сохранить и за οφθήσομαι в разбираемом стихе.

Как же быть с аттрагированным ὧν?

Большинство комментаторов видят здесь грамматически неправильную аттракцию, подозревая здесь не чистый вин. п. «ἅ», но с прибавлением предлога, который выпущен в виду легкости восстановить его. Такую неправильную аттракции мы находим даже у классиков, например у Софокла, который аттрагирует τούτων δι’ ἂ ἱκόμην в ὧν μὲν ἱκόμην.⁴²⁵ Во всяком случай, соглашение на неправильность аттракции нисколько не говорит против достоинства и даже подлинности настоящего изложения Павла. Живая речь не всегда бывает строго грамматична, и некоторый уклонения в сторону в этом отношении даже иногда подчеркивают особую нюансировку её, придают известную непосредственность, красоту, так что Knabenbauer⁴²⁶ совершенно справедливо видит именно последнее в сочетании двух ὧν, хотя и вопреки строгой грамматике.

Все это позволяет нам истолковать настоящее выражение следующим образом.

Господь делает Савла свидетелем и провозвестником с одной стороны того, что он видел (ὧν τε εἶδες), с другой – ὧν... ὀφθήσομαι. Последнее не равно ни «et eorum quae te videre faciam», ни «quae tibi porro demonstrabo»,⁴²⁷ так как, несомненно, в настоящем случае дело не в форме явления Христа и не просто в том, что будет открыто в ней, а в обоих моментах – формальном и материальном последующих явлений его Савлу. Эта двойственность или двусторонность смысла лучше всего делается достижимой и понятной при предположении при «ἅ» того же предлога, какой опускает и Софокл (см. выше) – διά.

В таком случай, первоначальная форма половины стиха 16 будет: τούτων δι’ ἅ τε ὀφθήσομαι – «свидетелем, с другой стороны, того, чрез что, ради чего, почему Я тебе буду открываться, являться».⁴²⁸

По справедливому замечанию Bethge, ὀφθήσομαι, а не просто ὄψη, подчеркивает, что посредствующим началом этих откровений будет Сам Господь Христос, имеющей являться Павлу лично.

Но что можно разуметь под материальным моментом этих явлений, выраженным чрез τούτων δι’ ἅ?

Мы переводим так, что Христос ради этого по последнего и будет являться Своему Апостолу, и что об этом-то не явлении, а ради чего будет Господь являться, – тот должен возвещать в своей проповеди.

Действительно, достаточно одного беглого обзора слов Христа Савлу при последующих явлениях (например, Деян.18:9, 23:11), чтобы видеть, что Христос главным образом подкреплял и ободрял его в миссионерской деятельности среди тех опасностей и искушений, которым подвергалась последняя. Но несомненно, что в этих же явлениях Савл получал и откровения в собственном смысле, т.е. разъяснения христианского ученая, как об этом он выразительно говорит в своем послании к Коринфянам: «я от Самого Господа принял то, что вам передал (1Кор.11:23; ср. 2Кор.12:1).

Таким образом, Господь Иисус Христос являлся ап. Павлу с целью подкреплять его и сообщать новое содержание его проповеди. Это, следовательно, и составляло материальный момент, который мы означили чрез ὧν при ὀφθήσομαι.

Ясно, конечно, что эта двойная цель своим фокусом имела вообще христианское учение о вере и нравственности, и лучшим, наиболее полно и ясно выразившим принципы последних, был, действительно, св. апостол Павел, давший, строго говоря, всю догматику и этику христианства в своих речах и посланиях. Истина христианская представляла именно то, ради чего Господь позже являлся Павлу, и провозвестником, и свидетелем, как бы очевидцем, лично от Христа наставленным, чего был этот величайший из апостолов.

После всего вышесказанного мы можем перевести настоящей стих так: «но встань и стань на ноги твои, потому что Я (Господь) явился тебе для того, чтобы сделать тебя провозвестником и свидетелем того, что ты видел, и того, ради чего Я буду являться тебе».

ἐξαιρούμενός σε ἐκ τοῦ λαοῦ καὶ ἐκ τῶν ἐθνῶν, εἰς οὓς ἐγὼ ἀποστέλλω σε.

В общем залоге, «ἐξαιρέω» имеет значение «избирать», «освобождать» (ср. Деян.7:10,34, 12:11, 23:27; Гал.1:4).

«избавляя тебя от народа иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя».

Хотя глаголь ἐξαιρέω в общем залоге имеет значение – «выбирать», однако причастие ἐξαιρούμενος в настоящем случай не может значить «выбирая», потому что Савл избран только из Израиля. Кроме того, вследствие конструкции фразы, причастие здесь (грамматически относящееся к ὀφθήσομαι, а логически к προχειρίσασθαι) должно означать нечто не предшествующее, а последующее за посольством к язычникам. Это заставляет ἐξαιρούμενος понимать в смысл «выхватывать», «спасать», «освобождать от опасности».⁴²⁹

Нет нужды подробно говорить о том, каким опасностям должен был подвергнуться Савл за свое ренегатство со стороны соотечественников и вообще за проповедь христианства между язычниками в странах с диким подчас населением, которое не верило ему и готово было каждый момент броситься на него за оскорбление национальной религии.

В такие моменты он нуждался в защите, и она исходила от его Верховного Учителя.

Поэтому, вполне естественно, что Господь, предвидя будущее положение Своего апостола, обещает сохранять (ἐξαιρ[ούμενος]εῖν) его от нападок со стороны иудеев (τοῦ λαοῦ – наименование израильского народа, когда речь идет о его враждебности к апостолам христианства Деян.4:27, 12:4 ср. 2Кор.11:26) и язычников (τῶν ἐθνῶν – в отличие от иудеев, чтивших истинного Бога Μф.4:15, 6:32; Лк.2:32; Рим.9:24; интересно при этом, что у апостола Павла, как – христиане из иудеев носят название Ἰουδαῖοι Гал.2:13, так христиане из язычников τὰ ἔθνη Рим.15:27, 16:4; Гал.2:12).

К ним посылается Павел (т.е. к иудеям и язычникам, ср. ст. 20, а не к одним язычникам, как это можно заключить по ближайшему отношению εἰς οὕς к τῶν ἐθνῶν).

Таким образом, поручая Савлу обширную миссию, Господь предвидит нерешительность и опасения его за свою судьбу и обещает Свою помощь.

ἀνοῖξαι ὀφθαλμοὺς αὐτῶν, τοῦ ἐπιστρέψαι ἀπὸ σκότους εἰς φῶς καὶ τῆς ἐξουσίας τοῦ σατανᾶ ἐπὶ τὸν θεόν, τοῦ λαβεῖν αὐτοὺς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν καὶ κλῆρον ἐν τοῖς ἡγιασμένοις πίστει τῇ εἰς ἐμέ. 

αὐτῶν] τυφλῶν – EL, tolet., August. / εἰς φῶς καί оп. Gig. / τῆς] ἀπὸ τῆς CEL; ἐκ τῆς – из вульгат. Gig. (de).

«открыть глаза им, чтобы они обратились от темы к свету, и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий со освященными».

С торжественной формулы Господа Христа ἐγὼ ἀποστέλλω σε начинается апостольство Савла между язычниками и иудеями, хотя ожесточение последних было причиной преимущественной миссии его между язычниками (ср. Деян.12:18–21; Гал.1:16, 2:8; 1Тим.2:7).

Павел был послан не человеком, как об этом он выразительно говорит в начале послания к галатам: «Павел Апостол, избранный не человеками и не чрез человека (δι’ ἀνθρώπου), но Иисусом Христом (διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ) и Богом Отцом» (Гал.1:1)

Эти слова Апостола доказывать, насколько неправы те комментаторы, которые хотят видеть в речи Павла пред царем Агриппой соединение в одно сказанного Христом собственно при обращении (Деян.9:5–6 и Деян.22:8–10) и переданного чрез Ананию уже в Дамаске (Деян.9:15–17 и Деян.22:13–16). Они готовы заподозрить слова Павла о своем призвании к апостольству (Деян.26:14–18) в узурпации или, в лучшем случае, в не подлинности, потому что ев. Лука в повествовании о явлении Спасителя Савлу под Дамаском (Деян.9:4–6) не приводит ничего подобного. С другой стороны, и сам Павел в речи с лестницы крепости не говорит о призвании себя к апостольству в момент первого явления Христа (Деян.22:8–10).

Мы замечали выше, что, с одной стороны, ев. Лука (глава 9) не знал подробностей явления Христа Савлу, с другой – апостол Павел, очевидно, не имел нужды обращаться к ним в своей речи в крепости (глава 22). Если признать, что Савл был призван не лично Христом, а чрез Ананию, то мы станем в противоречие с приведенными словами Павла к Галатам.

Наоборот, мы не имеем никакого права не доверять Павлу в настоящей речи, вполне согласной с этими словами, и должны согласиться, что Анания послужил только орудием в руках Божиих для сильнейшего доказательства Савлу, что он действительно призван Самим Господом, что дамасская христофания – не результат известной психологической реакции, а действительный факт, подтверждаемый и внешне-объективными обстоятельствами. Иначе говоря, посредничество Анании было нужно для окончательной победы над сомнениями фарисея и превращения его в ревностного Апостола христианства, а не для сообщения ему таких важных полномочии Анания только повторил уже известное Савлу по личному восприятию.

В настоящем стихе, где, по словам Blass’a, «continuo flumine orationis aliud ad aliud adjungitur», более подробно раскрывается содержание апостольства Павла, хотя в сжатой, но глубокой по смыслу форме. Здесь автор совершенно понятен иудейскому царю, потому что вращается в сфере преимущественно ветхозаветных понятий и идей.⁴³⁰

Некогда Господь Иисус Христос, выступая на проповедь и служение Евангелию после искушения от диавола в пустыне, пришел в субботу в синагогу назаретскую и, по обычаю раввинов того времени, взял книгу Закона и прочитал из пророка Исайи: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня… проповедовать слепым прозрение» (Ис.61:1–2). Затем кротко, но торжественно заявил: «ныне исполнилось писание сие» (Лк.4:18,21).

Он доказал этим, что до Него люди не знали света, бродили в потемках, потому что их глаза были закрыты с момента грехопадения, когда диавол, как бы накинул покрывало на них, и они не знали истинной радости от жизни в свете. У них, быть может, мелькало иногда стремление к чему-то лучшему, идеальному, но они были бессильны вырваться из оков греха, проклятия и смерти, подобно железной маске, сжимавших их орган зрения.

Но вот из любви к падшему человечеству сходит на землю Сын Божий, Господь Иисус, в Котором «была жизнь, и жизнь была светом для людей» (Ин.1:4). Он снял это покрывало с глаз людей, они открыли их, и с этого момента началась сознательная, вполне ответственная жизнь. Христос, таким образом, был гранью, резко разбившей историю человечества на две половины: там, где был мрак, к там, где явился свет. В этом был центр явления Спасителя, его миссии между язычниками и иудеями. Эту же миссию Он поручает и Своему Апостолу Павлу, подтверждая, что главное содержание его апостольства – это «открывать глаза их» (ἀνοῖξαι ὀφθαλμοὺς αὐτῶν), т.е. духовные глаза – их душу и сердце, открывать чрез «слово свидетельства», ради которого Господь обещал Свою помощь (ст. 17).

Эта историческая слепота была неодинакова у объектов проповеди Апостола Павла. По словам его самого, язычники, связанные с иудеями единством происхождения и, до известного момента, пользовавшееся непосредственными откровениями от Бога, были одинаковы с ними в религиозно-нравственных отношениях, знали истину и жили по ней. Но после того, как человечество начало извращать подобие Божие и жить грубо чувственными принципами и интересами желудка и шкуры, Господь выделил из него оставшейся наиболее верным ему народ израильский и с ним только вступил в завет, охраняя его от сторонних влияний и поддерживая в нем истинную религию. Результатом этого было то, что устраненные от завета язычники, не имея контроля за своими религиозными представлениями, постепенно затирали их в массе натуралистических и анимистических наблюдений и фактов; на чистой теистической основе образовывался политеистический нанос (Рим.1:18), действительно, мешавшей их духовному зрению.⁴³¹

Находившиеся в лучших, с объективной стороны, условиях, иудеи не оправдали, однако, вполне своего назначения играть роль миссионеров. Они исполняли закон Божий, соблюдали все повеления Иеговы, но допустили в своем сердце ожесточение, грубую плотяность, которая заставила их обращать преимущественное внимание на букву Закона и не видеть его символического смысла.

После возвращения из плена евреи поняли причину своих последних злоключений в частых отступлениях от Завета с Иеговой, выраженного в Законе. Отсюда является усиленное стремление оживить Завет с Иеговой, понять его и исполнить его веления. Однако, эти два генетически связанные момента не одинаково были реализованы в после пленной истории иудеями. Приняв Закон, как целое, обязательное для исполнения во всем объеме, они натолкнулись на большое препятствие. Оказалась неприменимость многого в жизни, потому что последняя изменилась в сторону усложнения той простой обстановки, в какой был дан Закон.

Однако, фанатичное чувство не допускало и мысли о возможности символического понимания предписаний Закона. И вот создается особое течение: находятся фанатики, которые все мелочные предписания Закона старались исполнить, не опустить, создается целая система, школа, в которой каждый заботится о том, чтобы выполнить закон. Не брезгуют никакими средствами, прибегают к самым софистическим толкованиям, подтасовкам. И понятно, что в такой погоне за ложным буквализмом, за уяснением самых ничтожных предписаний, иудеи совершенно теряли, опускали из вида самый дух Закона, его основной смысл, принципы. Можно было долго молиться и в то же время самым бесчеловечным образом грабить человека. Можно было давать десятину с мяты, аниса, тмина и, в то же время, оставить суд, милость и веру. Все это произошло оттого, что законническое настроение считалось прежде всего и главным образом с внешним в Законе (Мф.23:14,23,25). В постоянных погонях за буквой Закона, его дух оставался не понят и не усвоен. Иудей читал книгу Закона, но не смысл читанного воспринимали, а боялся забыть толкования, какие когда-либо давались на это учеными раввинами. Весь Закон как бы был скрыт под софистическими толкованиями и казуистическими ухищрениями.

Под конец, такое буквоедство начало считаться условием высокого положения и особых прав в самом народе Божием (фарисеи). Иудеи смотрели на все, как бы через некоторую полупрозрачную сферу, покрывало, не позволявшее вполне ясно видеть объекты пред собой (Мф.13:13; Рим.11:11,25; 2Кор.3:15; Мф.6:22; 2Пет.2:14; Мф.13:15). В таком же состоянии находился и Павел до своего обращения.

Оба эти состояния слепоты – полной религиозно-нравственной (язычники) и богословско-практической (иудеи) должны были сделаться объектами апостольской деятельности апостола Павла.

Каковы были те субъективный (в язычниках и иудеях) изменения, которых достигнуть должен был Павел своей деятельностью, об этом Господь говорит далее.

«Обратиться (ἐπιστρέψαι – одуматься, измениться, переменить образ мыслей)⁴³² от темы к свету» (ἀπὸ σκότους εἰς φῶς – ср. Рим.2:19; Еф.5:8). Несамостоятельность этого выражения подчеркивается членом род. п. пред глаголом в неопределенном наклонении επιστρέψαι. Таким путем в греческом языке обычно выражаются те придаточные предложения, который в отношении к более раннему предложению представляют цель, задачу.⁴³³

Следовательно, целью устранения слепоты (ἀνοῖξαι τούς ὀφθαλμούς) иудеев и язычников для Павла должно быть обращение их от темы к свету. Он должен открыть им глаза, чтобы они переменили образ мыслей, вообще исправились, обратились к новому учению. Конечно, если устранение слепоты было делом объективным, так как требовало прежде всего оправдания возможности смотреть на истину непосредственно, чрез помощь со вне, которую давал Павел своей проповедью, то обратиться к христианству, жить его идеями было делом субъективным, зависело от личного желания и настроение. Это именно подчеркивается глаголом ἐπιστρέψαι, который в книге Деяний везде имеет только непереходное значение⁴³⁴ и не может иметь, следовательно, в настоящем случае αὐτούς (вин. объекта), подобно ἀνοῖξαι.

Посредством живого слова, проповеди учета Христа апостол Павел должен ἀνοῖξαι ὀφθαλμοὺς αὐτῶν, чтобы язычники и иудеи уже могли порвать все связи с темой, которая на языке Новом Завете означает вообще теоретико-практическое удаление человека от Бога в пропасть заблуждений, греха и жизни без Бога в широком смысле (Мф.4:16 – «ὁ λαὸς ὁ καθήμενος ἐν σκότει»; Лк.1:79 – «οἱ ἐν σκότει» ср. также Еф.5:8). Еще в Ветхом Завете Господь говорил, что в состоянии духовной темноты находятся все те, которые забыли своего Бога (см. например, Ис.50:10); в Новом Завете св. ев. Иоанн прямо говорит, что состояние необращенных, живущих без света жизни, без благодати Божией во Христе, есть темнота (Ин.1:5). Это состояние характеризуется пассивностью, инертностью, вследствие того, что человек, не знает источника этой темноты. Такое состояние в применении к иудеям констатировал св. ев. Иоанн (Ин.1:4,10, 3:19) и особенно апостол Павел. Он твердо говорить: «умы их ослеплены: ибо тоже самое покрывало (какое было у Моисея на лице) доныне остается неснятым» (2Кор.3:13–14 ср. 1Кор.2:8–9; Рим.10:3).

Язычники также находятся во теме неведения.

Апостол Павел обращается к неофитам в Эфесской церкви: «вы были тьма, а теперь – свет в Господе (Еф.5:8 ср. Кол.1:13; Еф.5:11; Рим.13:12). Своим свидетельством о Христе он открывает им свет (2Кор.4:5–6), так как Христос – свет миру (Ин.1:4,9,17). Вера во Христа и есть, поэтому, обращение к свету (2Кор.4:4–5; Кол.1:12 и т.д.), но вера не в полном и собственном смысле, а лишь как первая ступень её, когда у человека на почве чисто интеллектуальной является сознание истинности известного учения. Второй же ступенью, когда сознание переходит в убеждение на почве замечания за неверием слабых сторон, является ясное представление об источнике раннейшего заблуждения, и это именно подчеркивается словами Господа Савлу, что он должен способствовать тому, чтобы язычники и иудеи обратились «от власти сатаны к Богу (τῆς ἐξουσίας τοῦ σατανᾶ ἐπὶ τὸν θεόν).

Сатана – источник темноты. Ему человечество подчинилось свободно чрез грех. В противоположность сатане св. апостол Иаков называет Бога Отцом царства света (Иак.1:17). Где грех, там власть сатаны, как антитезы всему доброму, святому (Ин.14:30). С уничтожением греха кончается сила сатаны. Господь прямо обличил иудеев: «вы делаете дела отца вашего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего» и т.д. (Ин.8:41). Но особенно сказывалась власть диавола среди язычников, лишенных благодатной помощи свыше и живших естественными принципами. Апостол заставляет колоссян сознать это и возблагодарить Господа за обращение в христианство от царства диавола (Кол.1:13). Иисус Христос Своими страданиями и смертью на кресте разрушил власть диавола и грань между язычниками и иудеями (Кол.2:11–15), дав возможность израильтянам обращаться ко Христу (Деян.9:35; 2Кор.3:16). Язычники до сего времени служили богам (Гал.4:8; Еф.2:12) и не знали истинного богопочитания, теперь целью их обращения является Бог во Христе. Они выходят из власти диавола и становятся уже не безбожниками, а христианами (1Фес.1:9; Еф.2:13).

Увидевшие свет в учении Христа Спасителя, убежденные в истинности его, иудеи и язычники узнают источник своих заблуждений, понимают свое греховное состояние. И третьею ступенью их веры во Христа явится стремление порвать все связи с греховным прошлым чрез прощение Богом их прегрешений (τοῦ λαβεῖν αὐτοὺς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν – родовое понятие, как состояние⁴³⁵): αὐτοὺς при λαβεῖν играет роль грамматического субъекта, следовательно, и при раннейнием неопределенном ἐπιστρέψαι разумеется тот же субъект, так что мы имеем здесь оборот. вин. с неопред.)

Спасение, которое принес Христос, состояло прежде всего в прощении грехов (Лк.1:77, 24:47; Кол.1:14). Через веру в Него человек очищается от греховной скверны в состоянии обрезанности и необрезанности и получает нравственную возможность стать членом Царства Божия, «удела освященных» (κλῆρον ἐν τοῖς ἡγιασμένοις πίστει τῇ εἰς ἐμέ; грамматически πίστει τῇ εἰς ἐμέ может относиться к λαβεῖν и к ἡγιασμένοις, но последнее более соответствует идеологии апостола Павла⁴³⁶), и это является венцом или концом спасения человека.

Так, субъективный процесс в неверующем на основе признания объективной истинности христианства по проповеди Павла заканчивается полным преображением всего религиозно-нравственного существа человека. Поэтому, можно думать, что ἡγιασμένοι здесь тожественно с οἱ ἅγιοι (Деян.26:10), как Павел назвал христиан, этого истинного Израиля; что же касается собственно формы ἡγιασμένοι, то она, несомненно, указывает на процесс достижения такого благодатного состояния.⁴³⁷

Так, в настоящих словах Господь дал целую психологическую схему процесса веры человека во Христа. По словами св. Иоанна Златоуста, Он «указывает на то зло, которые обдержат неверующих: на сатану и мрак; и на блага верующих, который суть: свет, Бог, наследие святых. И смотри, в речах Он упоминает о язычниках, ибо между присутствующими были язычники»⁴³⁸

В задачу настоящего исследования не входит подробный анализ обращения Савла, однако мы считаем не лишним сказать несколько слов о трансцендентности этого события, когда свирепый зилот иудейских преданий был разбит, и на его место явился кроткий, но сильный словом и делом проповедник евангелия Иисуса из Назарета.

Такой коренной переворот в существе фарисея-зилота является предметом сомнения для многих представителей не только научной богословской мысли, но даже простого верующего сознания. И интересно, что источником такого сомнения отнюдь не служит принципиальное отрицание чуда вообще, – наоборот, те и другие видят здесь чудо перерождения гонителя Христа, но не соглашаются с его объективной реальностью, считают его чудом в несобственном смысле, так сказать, чудом субъективного порядка: чудесно было самое обращение, духовная реакция, но не та почва, на которой, по слову Св. Писания, совершилось это чудо.

Свое полное выражение и ученую обоснованность это сомнение в объективной чудесности дамасского обращения Савла нашло во второй половин прошлого столетия в так называемой психологической теории, окончательным выразителем которой можно считать C. Holsten'а.⁴³⁹

Сущность её состоит в следующем.

Обращение Савла совершилось уже в зрелых летах, когда он после долгого и основательного изучения номизма в школе знаменитого раввина Гамалиила заявил себя таким ревнителем традиций иудаистической мысли, что Синедрион дал ему большие полномочия для преследования законным порядком христиан из иудеев. Нервный, впечатлительный, болезненный эпилептик, Савл бросается со слепой яростью и бешеными проклятиями последователям Распятого, этим нарушителям отечественного закона, само обольщенным мечтателям, выполнять свою миссию. Как раненый зверь хватает он всех, явных последователей «назорейской ереси», с торжеством влачит на суд Синедриона и успокаивается только после осуждения этих фанатиков. Он не довольствуется этим, – врывается в дома заподозренных в ренегатстве, бьет, истязает женщин, мужчин, детей и стариков, в крови их находя удовлетворение своей ярости. Наконец, берет специальное позволение Синедриона на преследование христиан за пределами его непосредственного надзора и отправляется в Дамаск.

Однако такая антихристианская полемика Савла не давала ему полного удовлетворения, потому что со стороны христиан ему приходилось наталкиваться на такой фактор, который заставлял и ослепленного фарисея задуматься. Это – необыкновенная стойкость сопротивления преследуемых, которого не могли сломить никакие увещания, мучения. «Все их упования – обман; но почему же они настолько тверды и жизненны, что не ослабевают со временем, а постепенно приобретают все большую крепость и увлекают множество жертв? Не свидетельствует ли эта обаятельность, что в них заключается и доля истины? Раз это допущено, хотя бы в качестве богохульной нелепости, – спокойствие иудейской совести было навсегда отравлено в Савле. Между тем, наблюдения наличной действительности нимало не поддерживали его предубеждения; скорее – наоборот: они склоняли его в ту сторону, куда идти казалось преступным ренегатством. Гонитель, врываясь в дома христиан и влача их на суд, должен был видеть чистоту жизни преследуемых. И свет их невозмутимых радостей, высота настроения, искренность одушевления глубоко трогали нежное сердце по натуре мягкого тарсянина. Ко всему этому непреклонность в своем звании, неустрашимость в опасностях, мужество в смерти, когда самые злейшие пытки исторгали лишь хвалы Распятому с мертвеющих уст стариков и юношей, жен и детей, невольно выдвигали вопрос: не тут ли и всецелая истина, если от неё неразрывна поразительная мощь?»⁴⁴⁰

Никакая ожесточения, ничто не могло уже заглушить этого сомнения в своем деле, оно росло с каждым новым актом Савла против христиан. Постепенно в душе фарисея начинался разлад, закрадывалась некоторая симпатия к гонимым, которая, конечно, переносилась mutatis mutandis⁴⁴¹ на их жизненные принципы, в конце концов, на Самого Иисуса.

Савл на пути в Дамаск.

«.....неотвязные думы насильственно врываются в его голову, временное бездействие и уединение пустыни растравляют его фантазию. И внутри, и со вне все раздражает и тревожит юного вождя антихристианского отряда. В глубине своего духа он ощущает недостаточность своего нравственного возрастания и, взвешивая объективно свое усердие, боязливо отгоняет роковую мысль о непригодности самого метода, о ложности избранного им пути. А тут пред ним невольно и неумолимо восстает светлый лик все исцеляющего Христа, Который наполняет такой небесной радостью своих исповедников ... Кризис достигает крайней остроты, воображение работает с молниеносной быстротой, сердце само собою подбирает подходящей материал. Голова кружится от жестокого напряжения, неестественно циркулирующая кровь притупляет периферическую деятельность... Слабый от природы организм «нервозного эпилептика» не выдерживает и повергает Савла в обморок».⁴⁴²

Такое сильное потрясение подействовало на весь духовный организм Савла, и он объектировал свое настроение в признании реального существовали Распятого, Который являлся ему в тот экстатический момент и призвал на служение Себе.

Этот выход из антиномий спасает фарисея и делает из него ревностного христианина, апологета и миссионера дела и учения Иисуса из Назарета, не выходящего из сферы понятий иудаизма, но своеобразно трансформирующего их в новый, якобы, мир чувствований. На самом деле, содержание его проповеди так же далеко от учения Христа, как далеко бывает вообще копирование чего-нибудь на основании одного рассказа очевидца. Таким образом, «все Павлово христианство оказывается простою модификацией иудео-христианства, ибо и Сам явившейся Христос был лишь «собственным фантомом» гонителя, а разные откровения суть ничто иное, как психологические, феноменологические процессы».⁴⁴³

Нам нет нужды давать подробную критику изложенной психологической теории обращения Савла, которая принята у большинства протестантствующих богословов запада и, к сожалению, некоторыми из наших русских, потому что трезвая богословствующая мысль в достаточной мер сильно поколебала устои этой теории и показала всю её фальшь и не историчность,⁴⁴⁴ мы ограничимся главнейшими этапами критического разбора её.

Эта теория, проникнутая в основе своей тенденциями гегелевского «диалектического процесса противоположен тезисам антитезисов, представляет нам с одной стороны – отрицает реальность явления Христа Савлу, с другой – чисто субъективно-психологическое перерождение номиста в ревностного проповедника преходящего значения Закона.

Эта теория, претендуя на строгую психологичность фактов, собственно говоря, из одного произвольного предположения возможности появления у Савла положительной симпатии к христианам, хочет построить сложнейшую комбинацию, вполне в духе Гегеля из чистой мысли или возможности объяснить реальный факт. Если мы присмотримся внимательнее к этой попытке, то увидим в теории Holsten’a целый ряд логических и психологических промахов и скачков, которых он не в силах объяснить без стороннего трансцендентного фактора.

На самом деле, история не знает таких глубоких, коренных перерождений человека, которые совершенно изменяют физиономию личности, определяют её последующую деятельность в резко противоположном настоящему положению духе. Для нас понятно обращение Владимира Святого, потому что мы видим его действительный колебания, спокойные размышления о качестве того или другого исповедания, знакомство с доводами за и против него, – но мы не видим этого в Савле. Владимир Святой решил переменить свою веру, и это решение послужило для него действительной психологической почвой перерождения, на которой было вполне обосновано принятие христианства. Наоборот, в обращении Савла отсутствует именно этот момент, без которого оно теряет именно свою историчность, потому что представляет психологический скачек. Если у Савла был сильный характер, а этого нельзя отрицать на основании всей его последующей деятельности апостола, то он психологически не мог переродиться в противника номизма. Для каждого, знакомого хотя немного с фактами эмоциональной психологии, очевидно, что воспитание и образование налагают глубокий, почти неизгладимый отпечаток на все существо человека. Он впитывает в себя те или другие принципы в детском, особенно восприимчивом, возрасте, роднится с ними, и они становятся для него как бы второй природой. Его чувство оживает и действует только в родной атмосфере, волевые импульсы возможны только на почве знакомых переживаний, его мозг привыкает мыслить в направлении тех или других традиций, как будто самые борозды определяются суммой известных мыслительных процессов, содержание которых опять-таки дает образование. Коротко говоря, все существо человека привыкает функционировать в одном определенном направлены и настроении. И нам понятно, поэтому, почему теолог не может внезапно переродиться в технолога без долгого и упорного труда над соответствующими дисциплинами. Он может быть научен всем тонкостям техники и машинного производства, он может забыть детальные сведения, какие дало ему первоначальное и последующее богословское образование, но он никогда не может освободиться от характера своего мышления и той методологии, какие вложены в него начальным обучением. Опытная психология говорит нам о «местных знаках», о локализации ощущений: такие знаки мы получаем и под влиянием образования, по которым, как по рельсам, начинает функционировать наш духовно-телесный организм. Опытные психологи по складу мышления, по одному методу деятельности может легко определить социальную и сословную физиономию человека, потому что тот не может вполне освободиться от привычек детства, вошедших в его плоть и кровь.

Мы не хотим этим сказать, что не возможны перерождения человека, но мы утверждаем, что без психологической почвы, на основе одних внешних фактов, не только генетически не связанных с нравственным и интеллектуальными наследием воспитания, но даже совершенно противоположных ему, человек не может коренным образом, совершенно измениться в своем существе так, чтобы быть совершенно неадекватными своей ранней личности. Раздвоение сознания личности – вот что может получиться из этого в лучшем случае, но изменение полное невозможно, как невозможно березе сделаться дубом: можно привить старой березе дубовый глазок, но он не определит имманентной природы ствола.

Так, человеке, с детства привыкший вращаться в атмосфере номизма, не может сделаться вдруг, без посредствующих моментов, противником номизма. Нам могут указать на факты, когда дети, получившие воспитание в религиозной семье и образование в теологической школе, выходят в жизнь атеистами. Однако мы не можем согласиться с тем фактом, будто после такого долгого вращения в теистической атмосфере вдруг является атеист; мы можем признать здесь известную холодность, игнорирование вопросами религии на почве отсутствия субъективных стараний, этого необходимого момента для живости религиозного чувства, но совершенного перерождения мы не можем допустить по психологическим основаниям.

Пример Вольтера, этого ужасного безбожника, который требовал гнать церковь, религию, потому что они мешают прогрессу человечества, а перед смертью просил причастия у аббата; Льва Толстого, ненавидевшего Православную Церковь и монастыри, а пред смертью тайно уехавшего в монастырь за облегчением своей пустой, мечтательной души, эти примеры подчеркивают не психологичность утверждения, будто человек может сам в миг сбросить с себя свою вторую натуру от воспитания, образования и в корне измениться.

Как глубокая, честная натура, Савл не мог сам без всякого посредства прийти к христианству и проповедовать противное своим убеждениям, которые получали подтверждение и жизненность со стороны самих фактов. На каждом шагу он видел только нарушения иудаистического номизма христианами, «притязание (Иисуса) на мессианские права было злейшим оскорблением всех заветных чаяний иудейства, оскорбительным помрачением светлых черт идеала утехи Израилевой, решительным попранием упоительных надежд на всемирное торжество славного Избавителя. Достаточно сказать, что Господь был позорно распят, и этим в молодом зилоте вызывалась неутолимая вражда к Назаретскому Учителю и воспламенялась энергия на уничтожение всяких воспоминаний о коварном обольстителе. Крест был печатью и знамением посрамления мнимого Мессии и священным побуждением для борьбы с Ним».⁴⁴⁵

При таком настроении Савл должен был лишь продолжать свою антихристианскую полемику, которая вполне отвечала его номистическим стремлениям. Он не мог спокойно знакомиться с христианством, потому что для этого не было ни времени, ни места; он встречался с последователями Иисуса только, как гонитель, свирепый зилот, жаждавшей крови, крови...

В слепом ожесточении, когда туманится рассудок, руки судорожно сжимаются для удара, нет места обсуждениям истинности идеалов, совесть требует одного заглушения голоса богохульников, что Мессия распят, но жив... Савл должен был катиться по наклонной плоскости принятого еще в детстве направления.

Следовательно, сам, без трансцендентного вмешательства юный фарисей не мог сделаться христианином, и если психологическая теория говорит обратное, то она допускает психологически же скачок и лишена, поэтому, научного значения. Такая психологическая необходимость трансцендентного фактора для полного обращения Савла подтверждается также данными историческими.

Теория Holstena не считается с текстом повествования ев. Луки и самого апостола Павла о Дамасском явлении Христа. Между тем, как мы видели выше, спутники Савла были ослеплены каким-то необыкновенным светом, сверхъестественность которого особенно подчеркивалась тем, что его интенсивность превосходила яркость полуденного аравийского солнца. Мы видели, что пред глазами путников дорога тянулась, как полотно, свободное от всяких отражающих или светящихся предметов. Свет этот был настолько ярок и неожидан, что путешественники попадали на землю.

Вместе с световым явлением, спутники Савла слышали какую-то звуковую гармонию, смысл которой остался недоступен им. Понятно само собой, что эта подробность в корне подрывает психологическую теории, представляющую дело в чисто субъективных рамках. Наоборот, явление Христа было воспринято чувственным образом и спутниками Савла, хотя они и были неспособны к лицезрению Иисуса и восприняли только внешнюю форму его откровения – свет и звук.

Необъяснимыми с точки зрения психологической теории остается также слепота Савла и встреча с ним в Дамаске некоего Иудея Анании с поручением от Бога повторить ему призвание к апостольству.

Более, чем странно, было бы искать причину телесной слепоты Савла в интенсивности света: почему, в таком случае, один он лишился зрения, и никто более? Смешно было бы предположить, что только Савл шел (или ехал на осле) с открытыми глазами, а остальные из предосторожности опустили веки: но почему же они, однако, и при такой «предусмотрительности» пали на землю? С нашей точки зрения эта слепота объясняется просто необходимостью сильнее подчеркнуть настоящее положение Савла, уверить его в реальности явления Распятого.

Не менее также странно появление на сцену Анании: он был христианин и, конечно, сам не мог явиться к Савлу с такой странной миссией, потому что знал цель путешествия этого знаменитого гонителя последователей Иисуса (Деян.9:13–14).

Итак, реальность явления Савлу Христа пред Дамаском стоит вне всякого сомнения: она подтверждается психологически и исторически.

Вторым тезисом психологической теории является подчеркивание чисто субъективного характера перерождения Савла; постараемся ответить на вопрос: мог ли он сам без всякого посредства сделаться проповедником и ревностным защитником дела Распятого?

В настоящем случае нам нужно исходить из метафизических предпосылок миросозерцания Савла фарисея, для того, чтобы установить, было ли в нем что-нибудь эквивалентное идеям христианства?

Выше мы имели уже случай говорить о том, что ученее христианства о личном или частном воскресении шло совершенно в разрез с фарисейским учением о всеобщем воскресении. Оно оказывалось ненужным, лишним, так как царство Мессии должно было начаться с момента его явления на землю к избранному народу Израильскому. Никаких посредствующих стадий, форм фарисейская идеология здесь не признавала. Но особенно бессмысленной, грубо-оскорбительной для фарисейского номизма была идея страждущего на кресте и умирающего позорною смертью за грехи человечества Мессии, этого коренного принципа христианского учения, за которое так смело шли на ужасные мучения последователи Иисуса из Назарета. Иудаизм ожидал явления Мессии одному Своему народу праведников, который имеет получить с этого момента особенное значение царственного наследия между всеми народами.

Психологическая теория видит также лейтмотив обращения Савла к христианской идеологии в его неудовлетворенности законнической практикой, которая и обратила его взор к учению Христа. Это предположение, помимо своей произвольности, совершенно не психологично. Профессор Глубоковский справедливо говорит следующее: «допустим, что все это (сомнение в правоте закона) с ним было, и он мучительно стонал от жалости при тщете всех своих пламенных порывов, – и все-таки его законничество останется для него несокрушимой твердыней. Нравственный раздор будет лишь обличением недостаточности его преуспеяния и побуждением к дальнейшему гонению святости. Но она законом предначертана и в нем запечатлена Господом, потому от него и приобретается. Понятно теперь, что к нему же должна быть направлена вся стремительность воли, желающей добра и ищущей мира. Иного средства не было и не предвиделось, если и самое нравственное отрезвление вызвано заповедью. Совершенно натурально, что молодой Тарсиец избирает этот путь законнического возрастания, чтобы не уклоняться от него и попирать все препятствия. Исторические известия по этому предмету категорически подкрепляют подобную вероятность и сами ограждаются ею в своей безошибочности и не ложности. Савл ревновал по Богу, согласно отеческому закону наравне с прочими иудеями (Деян.22:3) и жил всею доброю совестью (Деян.23:1) по строжайшему фарисейскому учению (Деян.26:5). На этом поприще он обнаруживал феноменальный прогресс в своей неумеренной ревнительности об отеческих преданиях (Гал.1:14) и достиг того, что был по правде законной непорочен (Фил.3:6). Значит, он и удовлетворял ей и получал от неё удовлетворение».⁴⁴⁶ К этим словам ученого экзегета нужно добавить, что Савл и не мог обратиться к христианской идеологии для разрешения своих недоумений, потому что в таком случае было естественным искать источник сродный с своим иудаистическим номизмом, христианство же, как он хорошо знал, в своих основных принципах было совершенно противоположно тенденциям последнего.

Таким образом, психологическая теория по всем указанным нами основаниям, оказывается совершенно бессильной объяснить обращение Савла в христианство без предположения трансцендентного фактора, каким было реальное явление ему Христа на пути в Дамаск.

Ὅθεν, βασιλεῦ Ἀγρίππα, οὐκ ἐγενόμην ἀπειθὴς τῇ οὐρανίῳ ὀπτασίᾳ

ὅθεν опуск. Gigas.

«Поэтому, царь Агриппа, я не воспротивился небесному видению»

Апостол Павел заканчивает свой рассказ о небесном явлении Христа для призвания фарисея-зилота в ряды Своих последователей и апологетов, который так страшно ненавидел Назаретского Учителя и жили мыслью совершенно стереть его имя со страниц истории человечества.

Савл дышал угрозами и требовал крови этих безумных фанатиков-последователей Иисуса, для которых были непонятны иные доводы, как думал этот гордый фарисей, стоявшей на высоте богословского знания и облеченный чрезвычайными полномочиями от Синедриона.

В существе софистическое образование раввинов делало из них изворотливых книжников, конечно, скептиков в нужных моментах. Поэтому, вполне естественно было бы ожидать, что Савл, узнав в Явившемся предмет своей злобы, не обратится на его зов; традицию предпочтет фактам и явится в Дамаске со своей ужасной миссией, о которой там уже были осведомлены и в паническом страхе ждали этого иудейского Нерона (Деян.9:13–14). Подобно иудаистам, которые видели в чудесах Господа Христа проявление могущества злой силы, Савл мог также отнестись к видению, как навождение диавола, и остаться номистом.

Однако честная натура, совесть и логика фактов, временно подавленные рутиной школьного обучения, взяли верх, заставили признать Савла всю беспочвенность своих убеждений и трезво взглянуть на настоящее явление. Необычайная обстановка, говорившая о явлении Самого Бога, и то обстоятельство, что Он явился именно ему, Савлу, Своему врагу и гонителю, не расположенному ни одной стороной своей души к христианству, подрыли ту почву верности традициям, на которой базировался raison de vivre Савла. И вот, именно поэтому, (ὅθεν – Мф.14:7; Евр.2:17, 3:1) не протест негодования раздался из его больной души (ср. «non praestiti me» – Wendt), а кроткое слово повиновения (ἀπειθής – так Stier⁴⁴⁷) переводит, потому что, по его словам, «как можно не верить тому, что видишь?»; ср. Лк.1:17; Рим.1:30; 2Тим.3:2 – где ἀπειθής имеет такое же значение и отнюдь не «неверующий», готовности следовать призыву и исполнить миссию обращения язычников и иудеев.

Такова была непобедимая объективность самого факта небесного явления и сильное впечатление на душу фарисея, что он внезапно переменился и обратился в Павла, Апостола христианства, проповедника «назорейской ереси», в истинности которой он чудесно убедился данными внешнего и внутреннего опыта (ὀπτασία – ср. Лк.1:22, 24:23, где преимущественно подчеркивается то субъективное следствие, которое производится в душе объективным явлением, в настоящем случай – видением Спасителя).

ἀλλὰ τοῖς ἐν Δαμασκῷ πρῶτόν τε καὶ Ἱεροσολύμοις, [εἰς πᾶσάν τε [τὴν] χώραν Ἰουδαίοις καὶ τοῖς ἔθνεσιν] ἀπήγγελλον μετανοεῖν καὶ ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεόν, ἄξια τῆς μετανοίας ἔργα πράσσοντας.

Tisch.: «πᾶσάν τε τὴν χώραν τῆς Ἰουδαίας».

τοῖς опуск. Gig. / τε после πρῶτον опуск. EHLP / καὶ ἐν Ἱερ. – ΑΕ; Gig. / εἰς оп. אAB, tolet. / τ. χώρ. τῆς Ἰουδαίας – все кодд. / ἀπαγγέλλων – HLP. Вар. δ1–2 текста Η опускает εἰς пред πᾶσαν согласно אAB, tolet (Soden, s. 1654).

«но сперва жителям Дамаска и Иерусалима, потом всей земле иудейской и язычникам проповедовал, чтобы они покаялись и обратились к Богу, делая дела, достойный покаяния».

В качестве доказательства искренности своего обращения ко Христу Апостол предлагает присутствующим и особенно царю Агриппе краткую характеристику содержания и объектов своей проповеди учения Назаретского Пророка. Савл сразу, без всяких колебаний порвал с иудаизмом и выступает совершенно в новом свете, противником номизма и апологетом того, что раньше считал безбожием, оскорблением самых заветных идеалов и чаяний своей секты.

св. ев. Лука повествует, что после видения Христа Савл поднялся с земли слепой и лишь со сторонней помощью мог дойти до ворот Дамаска. Чрез три дня он прозрел, когда Анания по повелению Божию возложил на него руки и крестил. С этого момента и начинается собственно апостольская деятельность Павла (Деян.9:8–20).

В настоящей своей речи пред кесарийской аудиторией апостол Павел указывает четыре пункта, где ему приходилось проповедовать за весь свой христианский период жизни: Дамаск, Иерусалим, вся страна иудейская и языческие страны. В Дамаске ему было естественно выступить с первыми словами своей проповеди (πρῶτον), чтобы, тем самым, доказать искренность своих настоящих намерений. Отсюда он перешел в Иерусалим, подвизался там (Ἱεροσολύμοις – дат. места, ср. Деян.9:28), сюда же приходил с Варнавой для передачи милостыни христианам (Деян.11:30). Затем, был на соборе Иерусалимском, выступал опять с словом (Деян.15:4,12). Об этих посещениях св. города Павел говорил в своих посланиях (Рим.15:19 ср. Гал.1:17). В анализируемом месте речи Павла оба эти пункта (Дамаск и Иерусалим) грамматически тесно связаны между собою посредством «τε καί», и это, по-видимому, предполагает хронологическую связь деятельности в Дамаске и Иерусалиме.

Затем, по принятому чтению, Апостол проповедовал по всей стране иудейской (ἀλλὰ τοῖς ἐν Δαμασκῷ πρῶτόν τε καὶ Ἱερος. εἰς πᾶσάν τε τὴν χώραν τῆς Ἰουδαίας⁴⁴⁸). Однако Blass отказывается принять такое чтение, указывая на то, что оно противоречит Гал.1:22, где Павел прямо заявляет, что «церквам Христовым в Иудее лично я не был знаком» (ἤμην δὲ ἀγνοούμενος τῷ προσώπῳ ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Ἰουδαίας). Отсюда, Blass дает свою конструкцию настоящему стиху, выпуская член τήν пред χώραν и изменяя Ἰουδαίας в Ἰουδαίοις: получается смысл, что Павел проповедовал и иудеям, вообще рассеянным по вселенной (χώραν без члена), а не только в Иудее.⁴⁴⁹ Однако большинство комментаторов не соглашается с такой интерпретацией ученого филолога. Остановимся на этом.

Прежде всего нужно заметить, что πρῶτον относится только к Дамаску, как это следует из его синтаксического положения, и несомненно, что именно последним оратор хотел показать свою первоначальную ревность о Христе. Далее, так как за πρῶτον не следует никакого слова, подчеркивающего отсутствие хронологического промежутка между действиями в этих городах (Дамаск и Иерусалим), например, ἔπειτα (ср. Лк.16:17 – ἔπειτα ἑτέρῳ εἶπεν и т.п.), то и нет нужды подразумевать непосредственный переход Павла из Дамаска в Иерусалим (что касается τε после πᾶσαν, то, несомненно, эта частица характеризует просто одинаковость деятельности Апостола).

Можно с полным правом предполагать, что с момента обращения и проповеди в Дамаске Павла прошло не мало времени, прежде чем он получил возможность выступить на службу Слову в Иерусалиме.

Для большей ясности дела постараемся восстановить историю первых шагов бывшего фарисея после обращения.

Если обратиться только к данным книги Деяний, то мы узнаем, что Савл, побыв несколько дней с учениками Христа в столице Сирии, начал проповедовать в синагогах об Иисусе, что Он есть Сын Божий (Деян.9:19–20). Однако мы не можем принять этого известия в буквальном значении, потому что, с одной стороны, Св. Дееписатель вовсе не имел в виду дать точной, хронологически последовательной биографии апостола Павла: его цель – другая. С другой стороны, такое быстрое практическое ренегатство могло бы оказаться совершенно безрезультатными, потому что христианская среда в Дамаске не могла в такой короткий срок, как 4–5 дней, изменить свой взгляд на Савла-гонителя и вполне доверять искренности его христианского настроения. Кроме того, со стороны психологической – выступление на миссионерское поприще, уже не нуждавшееся в особенной чудесности, требовало некоторой подготовки. Исторический опыт говорит нам, что, «подобно тому, как орел, задержанный и сбитый каким-нибудь порывом бури, опускается на землю для того, чтобы расправить свои измятые крылья, так и великая душа, прошедшая чрез огонь и воду, нуждается в спокойном и безопасном месте, в котором она могла бы отдохнуть. Самые глубокие убеждения человека, которыми он жил в течение всей своей жизни, могут быть перевернуты в один миг, и этот мгновенный переворот часто причиняет чудесную перемену. Но самые природа и характер человека никогда не могут совершенно перемениться в один миг из того, чем они были раньше. Трудно вообразить более полную перемену, более глубокий разрыв, чем тот, который отделял Савла-гонителя от Павла Апостола; и мы уверены, что подобно Моисею, подобно Илии, подобно Самому Спасителю, подобно почти всем великим умам в древние или новые времена, которым было вверено дело управления судьбами посредством преобразования убеждений человечества, он нуждался в спокойном периоде, в котором мог бы переработать свои мысли, утишить бурю своих чувств и побеседовать в безмолвии и уединении с своей собственной душей и Богом. Ему необходимо было постигнуть св. Писание, свою старую веру привести в соответствие со своими новыми убеждениями. Едва ли будет преувеличением сказать, что, если бы Савл, не зная еще многих существенных истин христианства, не испытав еще опытом всю глубину его силы, начал сразу доказывать его и проповедовать другим, он едва ли бы мог выполнить то дело, которое совершил. Предполагать, что истины, проповедником которых он сделался впоследствии, были все открыты ему, как бы по одному молниеносному мановению, во всей своей полноте, значит предполагать то, что чуждо Богу в отношениях с человеческой душей и что крайне противоречит последовательному появлению того длинного ряда посланий, в которых мы замечаем развитее его мыслей».⁴⁵⁰ Такое уединение он не мог найти в самом Дамаске, потому что здесь почти все христиане из иудеев хорошо знали его, и трудно было бы избавиться от назойливых посещений. Кроме того, в Дамаске он подвергался опасности ареста со стороны своих бывших подчиненных левитов, которые сопровождали его на пути. Ему нужна была пустыня в собственном смысле: и вот, дополняя биографические данный книги Деяний собственными словами Павла, относящимися к этому первому времени его христианства, мы узнаем, что он удалился в Аравию, т.е. на Синайский полуостров, откуда уже по истечении долгого времени возвратился в Дамаск (Гал.1:17).

Здесь в пустынном безмолвии новый член христианской общины имел полную возможность действительно пережить, перечувствовать свое обращение от фарисейского зилотизма. Нет возможности, конечно, фактически проследить его постепенное укрепление в принципах христианства, но можно без особенных натяжек предположить, что с христианской средой он находился в сношениях и здесь получал нужные для себя указания и подкрепления.⁴⁵¹

Только теперь Павел мог выступить, как проповедник Христова учения, вполне подготовленный объективно и субъективно к своей миссии. Действительно, его деятельность в этом направлении в Дамаске была так энергична, что вызвала страшную ненависть иудеев (Деян.9:23), и если они так долго (ἡμέραι ἱκαναί)⁴⁵² терпели его, то это объясняется мировым характером Дамаска, в котором собственно иудейской администрации не существовало.

Павел принужден был ночью бежать в Иерусалим (Деян.9:25–26).

Это было первое посещение Иерусалима после обращения. Здесь он так ревностно проповедовал, что должен был и отсюда удалиться, так как иудеи покушались убить его (Деян.9:29). Говоря в анализируемом месте своей речи пред Агриппой о проповеди в Иерусалиме, он, конечно, имеет в виду и это первое посещение своей alma mater, где юношей сидел у ног Гамалиила.

Следовательно, хронологическая связь между проповедью Павла в Дамаске и Иерусалиме, о которой мы говорили выше на основании грамматического анализа, действительно, имела место, потому что он в первое время после Дамаска нигде не был, кроме Иерусалима. Но из этого отнюдь не следует, что он, говоря о проповеди по всей Иудее (πᾶσάν τε τὴν χώραν τῆς Ἰουδαίας), разумел именно миссионерство в Иерусалиме. Отсюда, только дамасская и иерусалимская христианские общины знали его лично (из Иерусалима он вынужден был удалиться в Сирию и Киликию Деян.9:80), так что в своем послании к галатам он мог сказать об этом времени, что не был лично известен христианским общинам, разбросанным по всей Иудее (Гал.1:22).

Позднее, когда с Варнавой Павел проходил чрез Финикию и Самарию на Апостольский собор, спокойный ход обстоятельств не мешал ему проповедовать по пути (Деян.15:3); как и при других путешествиях в Иерусалим по разным причинам (Деян.11:29, 18:22; 21:15) он мог, останавливаясь в селениях иудейских на ночлег или встречая слушателей, заводить беседы о Христе. Но мы не имеем сведений о том, что он в это время входил в общение с христианскими церквами, рассеянными по Иудее, или, что он избирал специальной целью своих миссионерских путешествий её города. Поэтому, апостол Павел мог сказать, что проповедовал в Иудее, хотя и не был известен иудейским общинам (Гал.1:22).

Таким образом, апостол Павел в своей речи Агриппе изображает свою деятельность христианского миссионера не в строго хронологическом порядке, а лишь бросает общий взгляд на все, сделанное им до настоящего момента, он говорит вообще, где побывал в своей деятельности. Поэтому, поправка, вносимая Blass’ом в текст, не имеет никакой цены. Апостол Павел, действительно, проповедовал в Дамаске, Иерусалиме, по всей Иудее, хотя в первое время лично не был известен христианским общинам Иудеи, так как официально не входил в сношения с ними, а беседовал со случайными слушателями на дороге в разных местах этой сирийской провинции.

Наконец, четвертым пунктом его проповеди были язычники (τοῖς ἔθνεσιν – ср. Мф.4:15, 6:32; Лк.2:32; Рим.9:24), т.е. не иудеи в разных странах, куда он совершали свои миссионерские путешествия. Bethge совершенно справедливо говорить, что в раннем перечислении мест проповеди, Павел имел в виду только иудеев, так что о точном географическом определении здесь не может быть и речи.⁴⁵³

Указав круг своей проповеди, Апостол переходит к содержанию её: ἀπήγγελλον μετανοεῖν καὶ ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεόν, ἄξια τῆς μετανοίας ἔργα πράσσοντας (винит. п., обычный у аттиков в подобных сочетаниях. Blass, р. 268).

Здесь бросается в глаза, что он не делает различия между иудеями и язычниками и предлагает им одно и то же, как бы подчеркивая, что в христианстве специфически-иудейская этика не имеет никакого значения и она должна смириться пред христианско-возвышенной моралью (Гал.3:28) – (от глагола ἀπήγγελλον зависит одинаково τοῖς ἐν Δαμασκῷ... Ἰουδαίας и τοῖς ἔθνεσιν): «покаяться и обратиться к Богу, сопровождая покаяние соответствующими делами».⁴⁵⁴

Он ограничивается, так сказать, схемой своей проповеди, оставляя в стороне самое μυστήριον своего благовестия (см. Рим.2:16, 16:25; 2Фес.2:14; 2Тим.2:8), очевидно, не находя возможным в настоящем обществе касаться своего жизненного нерва.⁴⁵⁵

Хотя в настоящем перечислении того, что нужно делать обращающемуся ко Христу, сказывается способ выражения ев. Луки (ср. Лк.3:8: ποιήσατε οὖν καρποὺς ἀξίους τῆς μετανοίας), однако слово ἔργα в настоящем месте речи Павла доказывает, что ев. Лука удержал характерный особенности языка своего Учителя. Так, ἔργα встречается в Еф.2:10, 5:11; Тит.3:8; μετάνοια – 2Тим.2:25; ἀξίως Флп.1:27; 1Фес.2:12, и, следовательно, здесь можно говорить скорее о согласованности мыслей ев. Луки и апостола Павла, чем слов, потому что оба они в указанных местах говорят об одном и том же.

ἕνεκα τούτων με Ἰουδαῖοι συλλαβόμενοι ὄντα ἐν τῷ ἱερῷ ἐπειρῶντο διαχειρίσασθαι.

με после συλλαβ. Α (ὄντα ἐν τ. ἱερ. συλ. με по Gig.) / οἱ Ἰουδ. אAEHP / ὄντα опуск. ABHLP (ὄντα με имеет. א*, ὄντα – правильно), подтверждают и латинские источники / διαχειρήσασθαι – А.

Настоящей стих нужно рассматривать, как некоторую грань или переход от одной части речи – историко-биографической к другой – собственно богословской, где Павел делает характеристику своей деятельности, как проповедника не чего-нибудь нового, а уже известного из пророческих и законоположительных книг Ветхого Завета.

Это и может дать нам отправную точку зрения для понимания стиха, в чем расходятся все комментаторы.

Одни – «ради этого», «за это» (ἕνεκα τούτων) понимают, как указание на безразличное отношение Павла в своей проповеднической деятельности к богословию и морали иудеев и язычников, что, конечно, было сильным оскорблением национально-религиозного чувства иудеев – народа Божия.⁴⁵⁶ Другие думают, что под «τούτων» разумеется вообще его деятельность между иудеями и язычниками, за которую те давно были против него, и иудеи, наконец, воспользовались моментом, чтобы свести с ним счеты.⁴⁵⁷

Нам кажется, едва ли бы апостол Павел, которого просили не оправдываться, а раскрыть свою религиозно-нравственную и философскую физиономию, в настоящем собрании, на которое он уже не мог смотреть, как на суд, потому что «appellavit Caesarem», начал оправдываться в своем поведении пред иудеями: указание на подобные частные мотивы своего ареста было бы просто жалобами, самооправданием. Такую узость нельзя приписывать Павлу и нужно смотреть на дело шире. Было бы очень странно, если бы Апостол, всю свою речь построив для уяснения вопроса, занимавшего Феста и Агриппу – о причине вражды и ненависти к нему со стороны иудеев, сослался бы в конце концов не на идею или принцип, по которому построена вся речь, и который проглядывает в каждой детали её, постепенно подготовляя слушателей к выводу, а на один частный момент её, на один, так сказать, этап процесса, раскрытого пред слушателями. Если бы он хотел сказать, что иудеи ненавидят его за проповедь, за учение κατὰ νόμου, строго разграничившему обрезанных и необрезанных, или за порицание иудейской морали, т.е. иначе говоря, если бы «τούτων» он относил только к Деян.26:20, где говорил о своей миссионерской деятельности, то невольно возникал бы вопрос: да зачтем ты говорил о своей жизни в иудействе, о своем иудаизме, об обращении в христианство, зачем так долго останавливался на сверхъестественном видении, почему не прямо остановился на своем апостольства, которое, по твоему, служит causa efficiens ненависти к тебе соотечественников?

Все это доказывает, что причиной последней апостол Павел считал то, о чем все время говорил пред кесарийским обществом, и к чему каждая подробность её речи относится в качестве разъясняющего, раскрывающего её идею или принцип члена, что в известном смысле роднило его с Учителем. Это – внезапное, неожиданное изменение ученым фарисеем, готовившимся занять место Гамалиила в Синедрионе, своим, т.е. национально-религиозным убеждениям, переход на сторону христианства, апология его и бомбардирование иудейства его же оружием, которым так искусно владеть научили его уроки знаменитых раввинов – блюстителей традиций. Они знакомили со всеми тонкостями своего богословского багажа только избранников, к которым принадлежал и этот молодой фарисей, обещавший так много в будущем. В своей речи апостол Павел великолепно обрисовал все это, дал яркую картину своего обучения и жизни в атмосфере иудейских ученей, который убедили его и наставили в направлении истинности только иудаизма, этого сухого, окаменевшего остова ветхозаветного богословия, который выдавали за живой, целостный организм фарисеи, своими ловкими, нечистыми руками прикрывая его высохшие кости гирляндами софистических толкований, обсыпая его листками с словами древних, быть может, мифических мудрецов, и заботясь о том, как бы живая струя жизни и личного религиозного опыта не сдули бы в один момент всю эту пыль, работу нескольких веков...

И вот, изучив весь закон, набив голову словами мудрых толкователей, пройдя все ступени обращения черного в белое, ознакомившись со всеми сильными и слабыми сторонами иудаизма, готовясь стать знаменитым, подобно Акибе-бен-Иосифу, который брал на себя миссию возвестить явление Мессии и ошибся, указав на Баркохебу, молодой фарисей Савл, посланный самим Синедрионом с почетным полномочием преследовать христиан в чужом даже городе, этот-то знаток иудаизма неожиданно становится сам христианином и всю свою жизнь смертельно поражает иудейство, констатируя его анахронизм, бесплодие и т.д. Тысячи идут за ним, одного его слова достаточно, чтобы ученейших раввинов поставить в тупик или загипнотизировать толпу. Его взгляд заставляет смолкать и молча выслушивать осмеяние дорогих традиций, он хочет всех сделать последователями Иисуса из Назарета, говорит, что сам Бог поручил ему такую миссию и обещал помощь, он повсюду является, как противник иудаизма: в Дамаске, Иерусалиме, в разных городах Иудеи, даже в языческих странах, везде пользуясь успехом и заставляя молчать иудейских исповедников. Он всех равно призывает покаяться, исправиться и обратиться к Богу, как будто бы иудеи и язычники одинаковы в своем богопочитании и одинаково не знают Бога: кто же? иудеи, избранный народ Божий, который находится в завете с Иеговой...

Вот именно все это, т.е. ренегатство и миссионерство Павла и были причиной того, что иудеи схватили его в храме под предлогом оскорбления им святилища, когда он будто бы ввел туда своего ученика Трофима из Тарса (Деян.21:26–29, 24:6), и хотели (собственно «пытались» – ἐπειρῶντο вид несовершенный Деян.22:22) убить (διαχειρίσασθαι Деян.5:30).

Что наше понимание «τούτων» непроизвольно, можно доказать и филологически. В Κοινή мы встречаем подобное анализируемому сочетание ἕνεκα с род. п. только два раза: Мф.19:4–5 («...ὁ κτίσας ἀπ’ ἀρχῆς ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς; καὶ εἶπεν· ἕνεκα τούτου καταλείψει» и т.д.) и Мк.10:7 (подобное выражение). В обоих случаях от этого предлога зависит местоимение τούτου (род. п. ед. ч.), несомненно, потому, что св. Евангелист относит содержание последнего лишь к одному выражению или к одной определенной мысли о создании Богом одинаково мужчины и женщины, из чего Господь и выводит объективный принцип брака. Наоборот, в разбираемом месте речи пред Агриппой апостол Павел относил «τούτων» не к одной мысли, а к совокупности их, выраженной в целом ораторском произведены, и, потому, означил это местоимением сред. рода в род. п. множественного числа, как бы желая подчеркнуть, что за все то, о чем он говорил, иудеи ненавидят его. Конечным выражением этой ненависти явилась попытка иудеев расправиться самосудом с Павлом. Поводом к этому послужило ложное (ср. Деян.21:29 – ἐνόμιζον) обвинение его в том, будто он ввел в храм христианина из язычников, Трофима из Эфеса, чем осквернил святость храма (Деян.21:28–29). Этого оказалось достаточно для иудеев из Малой Азии, чтобы схватить его, возмутить против него народ, вытащить из храма с намерением убить (Деян.21:27, 30–31 ζητούντων δὲ αὐτὸν ἀποκτεῖναι). Бесчеловечное избиение Апостола прекратил лишь комендант Иерусалима Клавдий Лизий, который разогнал толпу и арестовал Павла, потому что иудеи обвиняли его, как преступника (Деян.21:31–34).

ἐπικουρίας οὖν τυχὼν τῆς ἀπὸ τοῦ θεοῦ [ἄχρι τῆς ἡμέρας ταύτης] ἕστηκα μαρτυρόμενος μικρῷ τε καὶ μεγάλῳ οὐδὲν ἐκτὸς λέγων [ὧν τε] οἱ προφῆται ἐλάλησαν μελλόντων [γίνεσθαι καὶ Μωϋσῆς],

οὖν] δέ Gig., vulg. / ἀπό] παρά HLP, опуск. vulg. Gig., (здесь dei usus) / ταύτης τ. ἡμ. Gig. – hodiernum diem vulg. / Μωσής – АВE.

Blass предлагает вып. ἄχρι...ταύτης, τε и вставить γέγραπται γὰρ ἐν Μωϋσεῖ, согласно код. Флор. – латинской копии Палимпсеста ΙΧ века.

15–20 лет тому назад знаменитый раввин Гамалиил, у ног которого поучался Савл, выставил в Синедрион замечательный принцип, по которому жизненность известного учреждения зависит от достоинства и высоты его источника, так что ничто человеческое не может подорвать его бытия, если оно вызвано к жизни Богом (Деян.5:34–39). Апостол Павел в настоящий момент своей речи выставляет тот же принцип для доказательства жизненности и высокого значения своей проповеднической деятельности: иудеи пытались убить его, а он (οὖν у Gig. δέ; это, видно из контекста, не играет здесь роли частицы для характеристики следствия, как думают Meyer, Wendt, Bethge⁴⁵⁸), но является просто некоторой связкой для плавности рассказа, подобной немецкому nun, – когда последующая мысль находится к предыдущей в отношении только времени⁴⁵⁹) получив (τυχών – прич. аор. выражает действие оконченное, как факт⁴⁶⁰) помощь (ἐπικουρίας =gen. rei от τυχών Деян.24:3) от Бога (τῆς ἀπὸ τοῦ θεοῦ), которая была ему обещана Спасителем пред Дамаском, жив. Одним из проявлен этой помощи было вмешательство трибуна Лизия, вырвавшего Павла из рук разъяренной толпы иудеев и отославшего в Кесарию (Деян.21:31, ср.Деян.23:10,12; Деян.25:3).

Благодаря этой защите свыше, Павел до настоящего дня (ἄχρι τῆς ἡμέρας ταύτης) цел (ἕστηκα прош. сов. в., вместо наст. вр., означает состояние, начало которого и основа находятся в прошедшем; ср. Ин.20:29 – ἑώρακάς με πεπίστευκας⁴⁶¹), т.е. совершенно невредим, полон энергии (по замечанию Bethge, «ἕστηκα» указывает не на этическую сторону деятельности Павла, как Кол.4:12; Еф.6:14, а на особое, божественною помощью достигнутое твердое положение 2Тим.2:19⁴⁶²) и с особой мощью исполняет то дело свидетельства (μαρτυρόμενος – τινι Гал.5:3 – свидетельствовать, клясться; мы оставляем в стороне анализ смысла μαρτυρούμενος [см. у Meyer, Lange и других] как не особенно важный вариант, не подтверждаемый кардинальными текстами) о Христе и его учении, которое было поставлено ему, как его raison de vivre (ст. 16), в христианстве. Таким свидетелем он является пред старым и малым (μικρῷ τε καὶ μεγάλῳ = не «знатный и бедняк»⁴⁶³), но именно старый и малый, ср. Деян.8:10; Евр.8:2), т.е. пред всеми, без различия возраста, пола, положения. Он для всех одинаково – Апостол Христов, удостоившейся личного видения Иисуса и санкции на служение.

Но это свидетельство, возвращается Апостол Павел к своей излюбленной теме, не есть что-нибудь новое, само измышленное, еретическое;⁴⁶⁴ нет – он ничего не говорит больше того, что говорили, как о будущем, пророки и Моисей (οὐδὲν ἐκτὸς λέγων ὧν τε οἱ προφῆται ἐλάλησαν μελλόντων γίνεσθαι καὶ Μωϋσῆς – Felten рассматривает это предложение, как сложную аттракцию, первоначальный вид которой мог бы быть реконструирован так: οὐδὲν ἐκτὸς τούτων ἃ οἱ προφῆται ἐλάλησαν μέλλοντα γίνεσθαι καὶ Μωϋσῆς, так что τὰ μελλ. γίνεσθαι⁴⁶⁵ вин. с неопр. от «ἐλάλησαν»; μέλλειν в Κοινή обычно встреч. с неопр. наст. вр. и придает последнему характер будущего времени⁴⁶⁶). Он находит полное тожество между своим учением и словами их, и то, что он говорил о надежде Израиля (Деян.26:6–7), является просто развитием их мыслей с той лишь разницей, что это «будущее» теперь уже осуществилось, и он, из повиновения (οὐκ ἐγενόμ. ἀπειθής – Деян.26:19) Господу возвещает об этом всем народам. Stier подчеркивает, что апостол Павел в настоящем случае ставит «οἱ προφῆται» на первом месте (не как Деян.24:14 и Деян.28:23), чтобы сильнее оттенить Моисея, который говорил о страданиях и воскресении Христа.⁴⁶⁷ И здесь Павел впервые называет Моисея определенно пророком.⁴⁶⁸

εἰ παθητὸς ὁ Χριστός, εἰ πρῶτος ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν φῶς μέλλει καταγγέλλειν τῷ τε λαῷ καὶ τοῖς ἔθνεσιν.

εἰ πρῶτος – опуск. Fl.

«то есть, что Христос имел пострадать и, восстав первый из мертвых, возвестил свет народу (иудейскому) и язычникам»

Апостол Павел определяет содержание своего свидетельства о Христе, которое представляет собой простое развитие учений ветхозаветных пророков и Моисея, так что настоящие слова относятся к λέγων, а не к ἐλάλησαν предыдущего стиха, как того хочет Stier⁴⁶⁹).

Не входя в подробную критику этого взгляда, заметим, что при подобной синтаксической конструкции (ἐλάλησαν... εἰ παθ. ὁ Χρ., εἰ πρ. и т.д.) на пророков неизбежно падает упрек в нетвердости, неопределенности их антиципаций (εἰ), их пророчества проблематичны и поэтому не могли иметь исторического значения, так что евреи правы, не понимая их слов о Мессии в известном смысле. Конечно, апостол Павел, основывавший свою деятельность на пророчествах этих выразителей воли Иеговы, как он заявил, не мог иметь подобных взглядов. Он не мог смотреть на пророков, как на вестников идеи Мессии, идеальной личности, и в их изречениях находить только общий комплекс представлений, лишенный всякой конкретности и реальной почвы. Наоборот, уже из одних слов Павла к Агриппе (Деян.26:27) «веришь пророкам? Знаю, что веришь» – видно, что он смотрел на пророческие слова о Мессии, как на имевшие не только абстрактное значение. Нет, по ним он судил о конкретной личности, об историческом Христе, Который действительно пришел таким, каким его представляли ветхозаветные пророки (1Кор.15:3) Это заставляет нас отнестись отрицательно к мнению Stier’а и дать более основательное решение вопроса о положении и смысле настоящего стиха.

Прежде всего является вопрос: какое значение имеет в настоящем случае асиндетическая фигура «εἰ παθητὸς … εἰ πρῶτος» (знак ораторской возбужденности), находящаяся вместе с соответствующими членами в зависимости от «λέγων»? Она не может иметь значения здесь простого условного союза за отсутствием необходимой consecutio temporum, как и не может = ὅτι (см. Мк.15:44 – «ἐθαύμασεν εἰ ἤδη τέθνηκεν»), потому что последнее встречается только после глаголов, выражающих известный аффектах⁴⁷⁰). Остается значение «εἰ», как вопросительной частицы: в Новом Завете прямые вопросы, за небольшими исключениями, обходятся без всяких вспомогательных акцентов, например, Ин.7:23–«ἐμοὶ χολᾶτε ὅτι ὅλον ἄνθρωπον ὑγιῆ ἐποίησα ἐν σαββάτῳ?» Наоборот, характер непрямых вопросов всегда означается частицей «εἰ», которая в этих случаях не теряет, однако, своей природы условного союза,⁴⁷¹ но поддается очень трудно переводу, так как даже нем. ob не вполне выражает такое его значение. В этом значении непрямого вопроса и принимают Olshausen,⁴⁷² Bethge⁴⁷³ и Felten⁴⁷⁴ настоящий стих, предполагая, следовательно, что Апостол Павел тонко подчеркивает тем самым несколько условный смысл вопроса Агриппе «πιστεύεις τοῖς προφήταις», разумея какую то неопределенность, недоговоренность, не совсем полную солидарность с собою, как будто бы то, о чем он говорить, несколько не ясно слушателям или они иначе объясняют то же самое.

Содержание его свидетельства в настоящих словах сосредоточивается на трех предметах: страдание Мессии (παθητὸς ὁ Χριστός), его положение первого в царстве воскресших (πρῶτος ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν) и просвещение Им не только народа израильского, но и язычников (φῶς μέλλει καταγγέλλειν τῷ τε λαῷ καὶ τοῖς ἔθνεσιν).

Положение Апостола Павла в вопросе ο «παθητὸς ὁ Χριστός» в рассматриваемый момент его жизни было вполне определенно и резко отличалось от того, какое он занимал до обращения на почве иудео-талмудических представлений.⁴⁷⁵ Теперь он твердо был уверен и знал значение пророчеств в собственном смысле Писаний Ветхого Завета, которые ясно говорили ему о страждущем Мессии при свете уже исторических данных.

Вот, пророк Захария говорит о прободении ребра Мессии (Зах.12:10) и рассеянии учеников от креста Спасителя (Зах.13:7). Пророк Исайя картинно изображает уничижения и постоянный тяготы, который будет выносить на земле Мессия (Ис.49:4,7): скорби, истязания, тяжелые раны, искажающие красоту лица Того, Кто кротко, как ягненок, позволяет вести Себя на смерть, не чувствуя злобы и вражды на своих жестоких мучителей (Ис.52:12–53:12). А разве не ясно, Кого прообразовал Исаак на жертвеннике под ножом Авраама или пасхальный агнец в вечернем пиршестве?

Все эти пророческие предсказания о Мессии давали Павлу основание смотреть на страдания и смерть Иисуса Христа, как на вполне прагматичные в истории, а не случайные явления – результат условной обстановки и стечения обстоятельств, которые не были в плане Домостроительства Спасения человечества. Но, конечно, и при таком взгляде на Мессию, Павел не чужд был видеть в Лице его – Царя, Господа, принимавшего такие уничижения Своей внешней природы добровольно, из любви к человеку и освобождения его из оков греха, проклятая и смерти, что, по словам Господа Адаму в раю, невозможно без страданий и раз (Быт.3:15).

Поэтому, в присутствии иудейского царя Агриппы Апостол Павел и выражает свое убеждение, что Мессия, согласно пророкам, должен страдать («παθητός» – это прилагательное, в виде исключения, имеет характер герундива,⁴⁷⁶ т.е. не метафизический смысл вообще способности к страданию, а значение предвечной определенности Богом необходимости этого. Так, неправы Blass, Stier, отрицающее необходимость страданий (возможность допускает отказ]), принести себя в жертву оскорбленному правосудию и любви Божией к человечеству. Об этой необходимости, лежавшей в планах Творца, Господь Иисус Христос неоднократно говорил Своим ученикам, отмечая почти каждый этап страданий (ср. Мф.16:21; Лк.18:31, 25:26–27), и предупреждал, чтобы они не смутились тем, что произойдет с Ним (Мф.11:6). Нам известно, что Апостолы, несмотря на близкое отношение к Христу, соблазнились о Нем (Лк.25:44), и даже Петр, наиболее близкий к Спасителю, не понимал необходимости его страданий (Мф.16:23).

Чем это можно объяснить?

Только тем, чти апостолы не могли вполне освободиться от традиционно-иудаистских и талмудических взглядов на Мессию, которыми они проникались с самых ранних лет в раввинских школах или в субботние часы синагогальных бесед. Действительно, в иудейской богословской литературе рассматриваемой эпохи поднималась речь о страданиях Мессии. В Талмуде говорится, на основании Ис.11:3, что Бог определил ему страдания, подобно мельничным жерновам. В другом месте Мессия изображается у ворот Рима, перевязывающим свои раны. Интересно, что в Иустиновском Разговоре с Трифоном определенно говорится, что с иудейской точки зрения – Мессия должен пострадать, и только известная настроенность и не пластичность мышления мешает иудеям признать это.⁴⁷⁷Мало того, в Талмуде же по связи с Ис.53:4 ясно говорится о страданиях Мессии за грехи человечества: так, к Мессии, между другими именами, прилагается имя chulya – больной и т.д.

Ясно, таким образом, что в анализируемую эпоху идея Мессии, страдавшего за грехи людей, имела место и в раввинской среде. Но нужно заметить, что эта идея относилась к тому Мессии, Который отвечал раввинизованному иудейству: совершенный Праведник не только исполнит все предписания Закона, во и чрез страдания смоет совершенные грехи, излишние же страдания праведников могут быть полезны и другим людям. Следовательно, здесь чисто фарисейски-законническая мысль выражает лишь свою традиционную посылку о Законе, а не о страданиях Мессии в нашем смысле, как об искуплении, при котором Личность Искупителя сама совершенно не нуждается в рафинирующих страданиях. Указанные взгляды на Мессию во всяком случае не имели широкого распространения, и таргум Ионафана, имевший официальное значение, не относит 53-ю главу книги Исайи к Мессии.⁴⁷⁸ Некоторые иудейские теологи утверждают, что в древней традиции нет идеи «страждущего» Мессии. И гораздо чаще под этой идеей разумеют символическое воспроизведение скорбной политической судьбы Израиля.⁴⁷⁹

Наоборот, рядовое иудейство того времени жило представлениями о Мессии, как о царе прежде всего, в блеске и триумфе имеющем устроить земное благополучие иудеев,⁴⁸⁰ и, поэтому-то учение апостола Павла о Распятом было встречено с такой ненавистью иудеями (1Кор.1:23).

Из этих схематических набросков достаточно ясно, насколько разнился апостол Павел в настоящем случай, хотя и стоя на почве ученей о Мессии ветхозаветных пророков, разнился от современных иудеев и не мог не подчеркнуть, конечно, этого в своей речи. Он и иудеи одинаково принимали ветхозаветный пророчества о Мессии, и разница была только в освещении фактов, которое, тем не менее, и мешало полной солидарности их и его. Отсюда само собой понятно, что, коснувшись вопроса о страданиях Мессии в кесарийской речи, Апостол не мог не подчеркнуть такой разницы в воззрениях, что и сделал посредством асиндетической частицы «εἰ» пред соответствующими словами (εἰ παθητὸς ὁ Χριστός).

С таким же, по-видимому, синтаксическим коэффициентом Апостол ставит и второй вопрос о воскресении Мессии (εἰ πρῶτος ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν).

Связь и отношение между этими двумя совместными вопросами совершенно правильно усматривать в идее самых страданий Мессии: страдания должны закончиться смертью. В этом искупительное значение подвига его, в конечном результате уничтожавшего тягости греха и проклятия, но оставлявшего свободным действия дьявола, в царство которого человек шел по смерти. Если бы Мессия после смерти не воскрес, eo ipso,⁴⁸¹ власть дьявола оставалась бы на прежней высоте. Выше мы видели, что воскресение Мессии сделалось фактом после явления Распятого пред Дамаском, и с этого момента учения пророков о воскресении Мессии приобрели для него историческую очевидность и значение. Христос, воскресший по Писанию (1Кор.15:4), является первым, как таковым, который уже не умирает, и над которым смерть не имеет власти (Рим.6:9). Иудеи были далеки от признания этого, и их сознанию была чужда мысль о смерти Мессии (см. Ин.12:34 «ἠκούσαμεν ἐκ τοῦ νόμου ὅτι ὁ Χριστὸς μένει εἰς τὸν αἰῶνα») и воскресении, хотя ветхозаветная пророческая литература определенно говорила об этом. Помимо всяких прообразов, мы находим, например, у пророка Исайи, прямую уверенность, что Мессия после смерти за грехи человечества воскреснет и будет вечно жить, как оправданный праведник, приявший позор насильственной смерти в провиденциальных целях (Ис.53:10–12). Св. Псалмопевец Давид не менее ясно говорит от лица Мессии и Богу: «не оставишь душу мою в аду и не дашь Преподобному Твоему видеть тление» (Пс.15:10). Смысл этих и многих других пророческих предсказаний Ветхого Завета был понятен сам собою: речь шла здесь не о всеобщем факте воскресения, который составляет прямую уверенность всех иудеев (см. Дан.12:2), следовавших прямому определению Талмуда: «кто отрицает воскресение мертвых по закону, тот не будет иметь участия в будущем мире»,⁴⁸² кроме сектантов -саддукеев, заявлявших «μὴ εἶναι ἀνάστασιν» (Мф.22:23; Мк.12:18; Лк.20:27; Деян.23:8) а об особенном воскресении – частном или личном, долженствовавшем, по пророкам, иметь место до всеобщего воскресения в виду особых целей плана Домостроительства Божия.

Таким Праведником мог быть только Мессия, и даже великий праведник Ветхого Завета Давид не удовлетворял идеалу – быть воскрешенным непосредственно после смерти (см. речь Павла в антиохийской синагоге Деян.13:32–37); воскрешение же того Праведника должно было находиться в прямом отношении к его страданиям и смерти, как продолжение искупительного подвига.

В ином освещении представляется настоящей вопрос верующему в закон и Талмуд сознанию ортодоксального иудея того времени.

Мы подчеркнули уверенность иудеев во всеобщности воскресения после суда, и нам достаточно коснуться теперь вопроса о воскресении в связи с мессианской надеждой иудеев для определены разницы положений во взглядах на воскресение Мессии Павла и иудеев. Это и поможет нам понять смысл слов Апостола – «εἰ πρῶτος ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν», потому что здесь Павел имеет в виду не столько Иисуса из Назарета, как Мессию, сколько вообще Мессию (=Χριστός ср. Ин.12:34).

По современным представлениям, с явлением Мессии на землю начнется царство блаженства, света, правды и красоты, в котором, как на небе, князем будет Сам Мессия.⁴⁸³ Это будет в собственном смысле теократический царь из дома Давида, наделенный особыми дарами и силами от Бога, которые и сообщат ему неземной характер. Что же касается собственно того, откуда Он придет, этого никто не будет знать, и поэтому то происхождение Иисуса служило некоторым препятствием к признанию его мессианского достоинства (Ин.7:27). Царство Мессии будет в Палестине и, таким образом, только тогда будет вполне реализована идея царства Бога не только в израильском народе, но и над язычниками, которые в это время признают Иегову. Изобилие, полнота материальных средств, удовлетворение национально-патриотических чувств подчинением чуждых народов Израилю будут возмещать те унижения и страдания, которые выпали на долю народа Божия в истории, который только тогда будет в состоянии исполнить весь закон и отправлять правильно весь храмовой культ. И не только живые иудеи, но и все умершие, вставшие из своих гробов, будут участвовать в царстве Мессии, в царстве бесконечном. Однако в этом пункте иудейская мысль была не последовательна, потому что Талмуд, например, занимается определением временной продолжительности этого царства, колеблясь между 400 и 1000 годами, как terminus in summa, после которого наступит обновление мира и последний суд. Ожидание всеобщего воскресения было конечным пунктом эсхатологически-мессианских представлений. По замечанию Merer’а, очень трудно разобраться во множестве самых разнообразных воззрений в этом вопросе тогдашнего иудейства, чтобы вывести какую-нибудь среднюю величину. Во всяком случае, несомненно одно, что до воскресения ожидалось особое время, когда праведники будут наслаждаться предварительным блаженством, и грешники страдать: Енох, Илия, Ездра и другие будут после смерти испытывать это блаженство. Но какое отношение имело промежуточное состояние к мессианскому царству – ответ на это составлял главную разницу в решениях вообще эсхатологических тем. Одни иудейские богословы ожидали, что лишь с воскресением праведников будет открыта возможность участия в мессианском царстве; другие смотрели на всеобщее воскресение (праведников и грешников), как на terminus а quo для суда, имеющего быть или пред наступлением мессианского царства, или же после его окончания.⁴⁸⁴

Из такой самой общей схемы мессианско-эсхатологических понятий современников апостола Павла видно, что в них совершенно не было места учению о воскресении Мессии согласно ветхозаветным пророчествам, на почве которых стоял Павел. Понятно само собою, что, не признавая необходимости страданий и смерти Мессии, как Искупителя, какая мысль вообще отсутствовала из сознания тогдашнего иудейства,⁴⁸⁵ иудеи логически не могли обосновать хотя бы внешним путем, путем заимствования пророчеств у Исайи и Давида, мысль о личном воскресении его, потому что у них не было почвы для этого.

Для них Мессия был просто нечто большее обыкновенного земного царя, задача которого была узко-утилитарная – дать народу Божию материальное блаженство здесь на земле, в Палестине среди цветущих виноградников в положении восточного деспота над языческими народами... И, конечно, мысль о страданиях, о смерти пробивала большую брешь в таком миросозерцании, заставляла умерить свои грубо-эгоистические и националистические аппетиты и мешала признать в лице Иисуса из Назарета с его учением о духовном характере Своего царства, куда доступ может быть открыт только чрез объективные и субъективные страдания, Мессии. Что же касается собственно его личного воскресения, то они могли локализовать его к моменту воскресения исключительных праведников в промежуточное состояние. Мысль же о воскресении, как знаке победы над смертью и диаволом, была совершенно чужда и непонятна для них: им важно было лишь одно чувственное наслаждение, какое они были не прочь дать и Мессии – своему князю в царстве блаженства...

Таким. образом, положение апостола Павла в вопросе о личном воскресении Мессии резко разнилось от положения иудейских, современных ему богословов. Оно составляло для них в постановка Павла, хотя и на почве ветхозаветных пророчеств, совершенную непонятность, что Апостол и означил в своих словах об этом соответствующим акцентом «εἰ» (εἰ πρῶτος ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν). Для него Христос «πρῶτος ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν» =« πρῶτος ἀναστὰς ἐκ νεκρῶν» (Кол.1:18 ср. 1Кор.15:20,23), осуществивший идею свободы от мрачной участи идти после смерти неизменно в Шеол – царство дьявола.

Воскресший Мессия продолжает свою деятельность Спасителя человечества чрез посредство апостолов, которых он для этой цели освятил Духом Святым (Деян.1:8), чтобы они имели силу сообщать свет по всему миру, свет, который есть жизнь (Ин.1:4) не только для народа богоизбранного, но и язычникам (Лк.2:32). Пророк Исайя обещает ветхозаветным людям, жившим в темноте, животворный свет, который сделает жизнь более сознательной и содержательной (Ис.9:2). Сам Мессия и будет этим светом также и для язычников (Ис.13:6, 49:6,65:1). С этого момента просвещенный светом Христовым человек будет постоянно ощущать этот путеводный огонь (Ис.60:3) и легко определять достоинства и недостатки того или другого направления. Свет Христов будет одинаково интенсивен для всех людей, чем сгладится разница между иудеями и язычниками, и последние будут в состоянии входить в святой город (Ис.3:1), наравне с коленами израильскими (Ис.9:1).

На почве этого учения об универсальности света Мессии апостол Павел считает себя тем, кому дана благ-дать просвещать всех (Еф.3:9). Христианство является для него религией света для всего мира (Рим.1:16–17 ср. Ос.1:10, 2:23; Рим.10:12–15 ср. Пс.17:50 и т.д.). Такой универсализм, однако, находился в резком контрасте с узко-националистическим консерватизмом фарисействующего иудейства времени Павла, которое держалось особых взглядов на отношение иудеев и язычников.

Израиль находится в исключительных отношениях к Иегове, это – его Бог, от Которого только он из всех народов мог получить Тору. В день законодательства все народы удалились от Иеговы, и только Израиль остался и был удостоен особой чести от Бога.

Вследствие этого, язычники лишены общества Божия: только Израиль остается народом Божиим. Высота положения исключает всякое общение его с язычниками – телесное и духовное: запрещается пользоваться хлебом, маслом, вином язычников, чтобы израильтянами чрез эти объекты не соприкоснуться с идолослужением. Тора вверена только Израилю, как жена своему мужу.⁴⁸⁶ Народы мира, кроме иудеев, подпали идолопоклонничеству, служению мясу и человеческой природе, и чрез это этически и физически сделались нечисты, всякое прикосновение к ним, посещение их домов, производить осквернение, хотя бы это и было ненамеренным. Поэтому, израильтяне должны особенно опасаться путешествий в чужую страну, где соблюдение левитских законов о чистоте было очень затруднительно, или даже совершенно невозможно. По талмудическому взгляду, существовало народов необрезанных представляется в жалком виде: они не смеют верить в Иегову и надеяться на милость его к себе, они чужды Богу, всякое богопознание для них невозможно, и Bileam, последний из языческих пророков, обладавший знаниями о Боге, не сообщил их им, так что лишь его служение было угодно Иегове. У них нет даже совести, и никакие нравственный нормы им непонятны: Бог позволяет им делать все, что они хотят, так как они будут совершенно безответны.⁴⁸⁷ Более близкие сношения с языческими соседними народами, у которых иудеи часто бывали в политическом подчинении, выработали взгляд, что язычник может вступить в иудейское общество, но только чрез обрезание и выполнение всей массы самых мелких и дробных предписаний закона о чистоте.⁴⁸⁸

Само собой, понятно, что при подобном презрительном отношении к неиудейскому миру у ортодоксальных иудеев не могло и мысли возникать, что язычники будут участвовать вместе с ними, верными сынами Божиими и хранителями Торы, в царстве Мессии. Наоборот, язычники будут сметены с лица земли, как совершенно не имеющие никакой ценности ни для Бога, ни для Израиля, когда явится Мессия.

Таким образом, учение апостола Павла в этом вопросе шло в разрез со взглядами иудейского талмудического богословия и было, действительно, непонятно современникам, забывшим слова пророков Давида и Исаии об этом.

Из данного краткого анализа настоящего места в речи апостола Павла мы приходим к выводу, что, действительно, апостол Павел в вопросах о страданиях, воскресении Мессии и просвещении Им всех людей проповедовал чисто библейское учение, выраженное в писаниях пророков Ветхого Завета. Но такое положение Апостола не гармонировало со взглядами современного иудейства, которое в облаке талмудических традиций совершенно исказило библейские темы. Об одних и тех же предметах Павел и иудеи имели совершенно разным представления: для иудеев были не фактами, а интересными богословскими вопросами его тезисы о необходимости для Мессии страдать, умереть и воскреснуть, чтобы иметь возможность дать человечеству свет жизни. И Павел, при посредстве благодатной помощи, силою своего одушевления и искренностью христианского чувства сдунувший с Библии прах и пыль от истлевших человеческих толкований, стоял с грозными словами обличения и упрека иудейской мысли за то, что она в своем преклонении пред человеческими авторитетами не хочет сбросить повязку со своих старых глаз и прямо взглянуть на св. Писание, извращенное в самых основных вопросах, связанных с самым бытием человечества вообще. Он говорит иудеям, что они забыли слова пророков о Мессии, подменили их подлинный смысл софистическими толкованиями. Слова пророков о страданиях Мессии, его воскресении и просвещении всех – для них не истины жизни, практически важные и необходимый, так как чрез них только можно прийти к Мессии. Эти истины сделались для них вопросами, они не понимают их смысла и спешат снова надеть повязку и ощупью бродить там, где яркий живительный свет Христова учения не оставил ни одного темного уголка, все озарил, дал силу и смысл.

Из предложенного анализа Деян.26:23 греческого текста видно, насколько удаляется от смысла этого последнего славяно-русский синодальный текст, который ставит содержание этого стиха в отношение прямого дополнения к глаголу λέγων предыдущего стиха и, согласно этому, передает интересную для нас асиндетическую фигуру «εἰ» ... «εἰ» союзом «яко» (что). Конечно, такой вариант имел бы основания, если бы Апостолу нужно было просто охарактеризовать содержание своей благовестнической деятельности, перечислить главные идеи её, раскрытые на почве ветхозаветных пророчеств. Мало того, такую конструкцию он дал бы также тогда, когда был бы уверен, что его слова будут поняты и истолкованы в настоящем смысле. Но мы видели, что этого не могло быть, потому что громадная идейно-теологическая разница разделяла мессианские представления Павла и присутствующих иудеев, хотя в основе тех и других лежали одни и те же пророческие слова. Поэтому, оратор должен был предвидеть возможность того, что его слова о страданиях, воскресении и просвещении Мессии будут не совсем правильно поняты слушателями, или же приняты ими, в качестве только богословских мнений, которые для самого то автора являются фактами. Такой именно оттенок и акцептуется частицами «εἰ», «εἰ» точного перевода которых, почти невозможно дать, потому что они в одно и то же время и служат связками, и выражают, так сказать, заднюю мысль говорящего. В виду этого, мы не должны претендовать на материальную бедность славяно-русского языка и можем принять его вариацию, сообщив словам Павла несколько условный смысл непрямого вопроса заменой союза «яко» (что) вопросительной частицей «ли».

Заявлением своего идейного согласия с ветхозаветными пророками Павел кончает настоящий отдел своей речи.

Ταῦτα δὲ αὐτοῦ ἀπολογουμένου, ὁ Φῆστος μεγάλῃ τῇ φωνῇ φησιν· «[μαίνῃ, Παῦλε]. τὰ πολλά σε γράμματα εἰς μανίαν [περιτρέπει.]».

Gig.: haec loquente et rationem reddente eo, ср. у Plaut.: rationem reddere – отдавать отчет.

Ἔφη – HLP. Вар. δ4 текста H прибавляет после γράμματα – ἐπίστασθε (Soden, s. 1663).

По замечанию Winer’а, членом τῇ пред φωνῇ ев. Лука хочет показать, что Фест действительно громко, возбужденно воскликнул (Gram. s. 103, 2); положение μεγάλῃ пред членом τῇ объясняется темь, что это прилагательное играет роль аттрибута при существительном φωνῇ, имеющем определенный член (Blass Gram., s. 154, 6). Положение σε после πολλά подчеркивает это слово (Wendt, s. 527).

«Когда он так защищался, Фест громким голосом сказал: безумствуешь ты, Павел. Большая ученость доводит тебя до сумасшествия».

«Апостол Павел был вполне увлечен тем потоком священного и вдохновенного красноречия, которое было столь могущественным орудием его миссионерской деятельности. Он излагал царям, правителям и начальникам то свидетельство, которое было самой целью его жизни. Об этом предмете он говорил с своей привычной силой и с пылом увлекающего убеждения. Он, вероятно, стал бы подробно раскрывать великое положение, которое он только что кратко изложил, но в этом пункте его прервали». Фест «мог лишь с удивлением слушать этот вдохновенный рассказ о видениях, откровениях, древних пророчествах и об иудейском Пророке, Который был распят и однако же воскрес и был Богом, Который мог прощать грехи и божественным светом Своего учения разгонять тему как язычников, так и иудеев. Он более и более чувствовал изумление, и последнее замечание пересилило, наконец, его терпение. Он вдруг в страшном возбуждении громко прервал оратора: безумствуешь ты, Павел ...»

(Нельзя согласиться с Meyer’ом и Lange-Lechler’ом⁴⁸⁹, которые относят «ταῦτα ἀπολογουμ.» ко всей речи Павла, потому что, с одной стороны, «περὶ τούτων» и «τι τούτων» Деян.26:26 явно относится к стихам Деян.26:22–23, а с другой стороны, причастие настоящего времени «ἀπολογουμ.» с изъявительным наст. временем «φησιν» охватывает не весь рассказ, но обозначает определенный момент времени. Кроме того, как доказывает возбуждение Феста (μεγάλῇ τῇ φωνῇ⁴⁹⁰), он не дождался конца речи Павла, а, действительно, прервал ее, не удержавшись в роли простого слушателя⁴⁹¹)).

Что же послужило причиной подобного действия Феста, этого выдержанного, тактичного римлянина, умевшего под влиянием своего воспитания владеть собою и не выдавать своих волнений даже мускулами лица, когда это бывало естественно?

Для решения этого вопроса нам необходимо коснуться хотя немного отношении римского культурного общества к иудеям, с которыми оно входило в это время в более или менее близкая сношения.

Выше мы отметили, как свысока смотрели иудеи на других народов, не имевших Торы, на что те отвечали не меньшим презрением. Греко-римская литература вообще богата нелестными аттестациями по адресу иудеев, которые практически испытывали всю ненависть к себе культурных язычников в эллинистических городах, где и чернь, и власти пытались препятствовать отправлению ими своих религиозных потребностей. Для римлян иудейская религия была superstitio barbara, ей приписывалось множество самых нелепых сказок и фантастичных сказаний, которым, вообще говоря, констатировали во всяком случае скорее незнакомство с её сущностью, чем злостное намерение. Название «иудеи» производили от критской горы Ida, виноградную лозу над порталом храма и некоторые обычаи в праздник Кущей считали указанием на родство иудейской религия с культом Вакха. Известно, что Плутарх (Sympos. 4, 62) признавал генетическое родство идеи еврейского праздника Кущей с дионисиевыми празднествами.⁴⁹²

Многое вообще казалось язычникам прямым сумасбродством: Тацит говорит, – «liber foestos loetosque ritus posuit Judeorum mos absurdus sordidusque».⁴⁹³ Говорили, будто иудеи покланялись ослиной голове, самые библейские повествования служили, в искаженном, конечно, виде, материалом для романов. Особенной популярностью пользовался роман о выходе иудеев из Египта, где действующим лицом является Osarsiph (Моисей), дающий своему народу новую религию.

Много смеха возбуждало отвращение иудеев от свиного мяса: говорили, будто причиной этого служит привычка свиньи чесаться, что напоминало о болезни, которой некогда иудеи страдали, – другие видели причину этого, наоборот, в поклонении иудеев обладательнице такого вкусного мяса. Строгое соблюдение субботних празднеств вызывало упрек в лени. Охранение иудеями себя от общения с другими народами было неприятно римлянам и вызывало чувство страшной ненависти: «apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu, sed adversus omnes alios hostili odium», говорит Тацит.⁴⁹⁴ Общее презрение к иудеям господствовало в греко-римском мире, оно красной нитью проходит во всех отзывах о них историков и моралистов, и свое сильнейшее выражение нашло в словах Аммана Марцеллина о Марке Аврелии: «ille enim Palestinam transieret Aegiptam petens, Judeorum faetentium et tumultuantium saepe taedio percitus dolenter dicitur exclamasse: O Marcomani, о Quadi, о Sarmatae, taudem alios vobis inertiores inveni»...⁴⁹⁵

Так же, конечно, смотрел и Фест на Павла, который в его глазах был просто иудеем-сектантом (Деян.25:19), последователем какого-то нового учения Иисуса из Назарета, выдававшего себя за религиозно-нравственного реформатора, который у своих соотечественников не пользовался еще общим признанием. Но, конечно, если бы Фест имел представление о христианства, хотя бы самое смутное и наивное, и если бы Павел в его глазах был не иудей, а христианин, то и тогда бы грубо-чувственный римский солдат, встречавший в императорском дворце только презрительные отзывы о христианстве, слышавшей о страшных по своим размерам и цинизму оргиях, происходивших на тайных ночных собраниях его последователей, убежденный, что изображение Распятого на кресте с ослиной головой и подписью «Anaxamenos молится своему Богу», действительно, выражает сущность догматики Иисуса, такой римлянин не мог иначе, как отрицательно, смотреть на убеждения Павла, смеяться и презирать их. Едва ли вообще он понимал содержание речи св. Узника,⁴⁹⁶ и только одна фраза бросилась ему в глаза: Христос пострадали, воскрес из мертвых и является источником света не только иудеям, но и язычникам (Деян.26:23). Хотя апостол Павел и не сказал, что под последними он разумеет римлян, однако было ясно это, потому что он иудеев противополагал всем остальным народам, не признающим Иеговы. Фест слушал и не верил своим ушам: как, этот несчастный последователь презренной религия и секты, смеет так свысока относиться к культурному Риму, который имеет своих богов и не нуждается в чужих...

Для римлянина вообще не было ничего безрассуднее стремления христианства сделаться универсальной религией. Религия Рима была прежде всего национальна и, поэтому, христианство со своими желаниями стать на пьедестал мировой религии, было не только антинационально, т.е. вредно в государственном отношении, но и представляло нечто «безумное», «гнусное», что может вызывать только отвращение.⁴⁹⁷

Апостол Павел оскорбил, таким образом, в Фесте чувство язычника-римлянина, гордого своей принадлежностью к великому, вечному городу, который диктует свои законы пол вселенной. Конечно, для национального чувства оскорбительно слышать, что какой-то иудей смеет говорить о религиозных заблуждениях у римлян, отсутствии настоящей религии, которую те, якобы, могут получить лишь от этого иудейского сектанта... Правда, знакомство узника с римским правом, осведомленность в области хотя и отечественной литературы говорят о его интеллектуальности. Но в последних словах он уже теряет меру скромности, сознания своего места и слишком свысока смотрит даже на присутствующих представителей римского общества.

Так, слова – «безумствуешь ты, Павел» (μαίνῃ Παῦλε – Деян.12:15; Ин.10:20; 1Кор.14:23) доказывают, насколько были чужды сознанию и казались абсурдом римскому прокуратору слова Павла, и он был готов смеяться над ними, как некогда смеялись над словами Павла о воскресении образованные афиняне в Ареопаге (Деян.17:32). По словам Беды, «insaniae deputabat (т.е. Фест) quod homo vinculatus loco defendendi accepto, non de calumnia qua premebatur exterius, sed de conscientia qua intus gloriabatur sermonem faceret, atque omnia revelationis qua de persecutore in apostolum mutatus erat miracula percurreret, sed et dispensatione nostri Redemptoris ostensa, de resurrectione mortuorum concionantis habitu impetuque dissereret».⁴⁹⁸

Источник безумства Павла Фест видит в его «большой учености» (τὰ πολλὰ... γράμματα). Bethge думает, что прокуратор разумеет здесь вообще начитанность в книгах, которую Павел мог приобрести во время долгого пребывания в темнице, где никто не мешал ему в штудировании.⁴⁹⁹ Однако, если бы слова Феста имели такой смысл, то ев. Лука, конечно, отметил бы это близкими по значению терминами βιβλία или βίβλοι (ср. Ин.21:25; 2Тим.4:13 и т.д.). Греч, γράμματα означает не просто книги, писания, а именно суммирование отдельных знаний в систему. Так, например, иудеи удивлялись Христу: «πῶς οὗτος γράμματα οἶδεν μὴ μεμαθηκώς» – Ин.7:15. Из дальнейших слов Христа, сказанных в ответ иудеям, видно, что они разумели его учение, потому что Он это γράμματα обращает уже в διδαχή (Ин.7:16), и в параллельном месте (Мф.13:54) указанный смысл γράμματα удерживается в вопросе иудеев – «πόθεν τούτῳ ἡ σοφία αὕτη καὶ αἱ δυνάμεις» ср. также Деян.4:18. Кроме того, не нужно забывать, что в эпоху Павла еще не существовало удобных «Taschen-büchlein», иметь же списки – свертки при себе было очень неудобно и не по средствам бедному человеку.

Итак, своими словами Фест хотел сказать, что громкое заявление Узника об универсальности дела Христа есть результат мистических спекуляций и размышлений о высоте и славе своего богопочитания. Эта большая ученость, которую Павел, конечно, доказал, как содержанием и формой своей речи, так и знакомством с классическим римским правом доводить его до безумия (εἰς μανίαν περιτρέπει). Св. Иоанн Златоуст видит в настоящих словах Феста выражение гнева и негодования на оратора.⁵⁰⁰

ὁ δὲ Παῦλος· „οὐ μαίνομαι“, φησίν, κράτιστε Φῆστε, ἀλλὰ ἀληθείας καὶ σωφροσύνης ῥήματα ἀποφθέγγομαι.

Вместо Φήστε, Fl., Gig. Вставляют «legate» = «ἡγεμών», придавая, таким образом, более официальный тон обращения св. Узника к своему начальнику.

«Нет, достопочтенный Фест, сказал он, я не безумствую, но говорю слова истины и здравого смысла».

Павел на резкие слова Феста замечает спокойно и хладнокровно в вежливой форме: «я не безумствую, благородный Фест» (οὐ μαίνομαι, κράτιστε Φῆστε – ср. Деян.25:3), не забывая высокого положения наместника римского императора. «Но произношу слова истины и здравого смысла» (ἀλλὰ ἀληθείας καὶ σωφροσύνης ῥήματα ἀποφθέγγομαι). Здесь совершенно невольно вспоминаются величественный слова Христа Спасителя пред Пилатом: «ты говоришь правду, что Я царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает голоса Моего» (Ин.18:37). Господь и его Апостол одинаково говорят, что их слова посвящены истина не только субъективной, но и объективной (ἀληθεία – согласие с действительностью). Что же касается σωφροσύνη, то здесь просто разумеется ясность сознания, здравая логика, – качества совершенно противоположные μανία Феста (Лк.8:35; 2Кор.5:13). Так, апостол Павел, по догадке Bethge⁵⁰¹), хочет сказать, что его речь выдерживает пред судом действительности и разума, истории и логики.

ἐπίσταται γὰρ περὶ τούτων ὁ βασιλεὺς, πρὸς ὃν [καὶ παρρησιαζόμενος λαλῶ, λανθάνειν γὰρ αὐτὸν τούτων οὐ πείθομαι οὐθέν· οὐ γάρ ἐστιν ἐν γωνίᾳ πεπραγμένον τοῦτο].

καί после ὅν оп. Β. / τι после αὐτόν прибавл. мног., опуск. В., vulg.; Wendt предлагает выбросить τι, потому что рядом с οὐδέν оно теряет всякий смысл (s. 527). Варианты δ2* и δ48 текста H опускают οὐδέν (οὐθέν) (Soden, cit. op. s. 1663).

Οὐ π. οὐθέν: οὐ π. οὐδέν – по אBHLP, мног., Злат., Катены (см. у Bethge, s. 262; Tischendorf. p. 228).

«Ибо знает об этом царь, пред которым и говорю смело; я отнюдь не верю, чтобы от него было что-нибудь из сего скрыто; ибо это не в углу происходило»

Трудно, почти невозможно было человеческими средствами подействовать на Феста, заставить грубого язычника изменить свой взгляд на христианское исповедание Павла, столь ничтожного, конечно, по внешнему положению пред блестящим римским трибуналом, который привык у себя на родине верить больше грубой силе внешнего положения, роскоши и богатства, чем вдохновенному слову сильного, но бедного оратора. Римляне были народ практический прежде всего, у них не могло зародиться ни идеалистической философы, как у греков, ни стремления философски обосновать тот или другой род жизни, они все старались применять на практике и грубой рукой выбрасывали все, что оказывалось негодным для этого. Поэтому, с одной стороны, оскорбленный в своих чувствах гордого римлянина, а с другой, действительно далекий от тех высоких богословско-философских концепций об освящении, воскресении, противоположении света и темы, которых касался апостол Павел в своей речи, римский прокуратор был прав, смутно догадываясь, что причиной страшной ненависти иудеев к узнику служит именно это его учение. Но он не понимал, как можно отдавать свою жизнь на проповедь этих далеких от будничной, практической жизни идеалов. Незнакомый с источниками, на которые ссылался Павел, прокуратор мог сомневаться, правда ли, что такие идеалы проводились, как очевидные истины, и другими, более видными национальными деятелями? Для него нужно было, следовательно, доказательство в чисто римском вкусе, т.е. заверение со стороны высокого по своему положению лица. Апостол Павел отлично понимал этот логический ход мышления Феста и обращается за помощью к присутствующему иудейскому царю, который, если и не исповедовал одинаковые с Павлом убеждения, однако был достаточно знаком с источниками последних – св. Писанием Ветхого Завета, чтобы подтвердить, что тот прав в своих ссылках на них, что в них, действительно, идет речь о Мессии, о его деле спасения человечества, и что Иисус на самом деле выступал в иудейском народе, как Мессии.

Таким образом, настоящим приёмом Павел хочет устранить недоверие к себе Феста, заставить его признать в своих словах объективную (ἀληθεία) и субъективную (σωφροσύνη) истинность, сознаться, что непонимание чего-нибудь не есть еще решительное доказательство абсурдности этого последнего.

Ссылаясь на Агриппу, Апостол с особенным ударением останавливается на осведомленности и компетентности его (ἐπίσταται на первом месте), чтобы показать, что в своей речи он вращался в сфере идей, которыми жил целые века иудейский народ, и, следовательно, они не могут быть бессмысленны.⁵⁰²

Отсюда, можно рассматривать настоящей стих в причинной связи с предыдущим: «я не безумствую, потому что (γάρ) знает об этом (ἐπίσταται περὶ τούτων; ἐπίστ. с περί встречается обычно у классиков, у Луки только здесь⁵⁰³) царь, к которому (πρὸς ὅν) и притом (καί после ὅν констатирует соответствие смысла ὅν или вывод из мыслей главного предложения⁵⁰⁴) с такой уверенностью (παρρησιαζόμενος Деян.13:46; Еф.6:20; 1Фес.2:2) я обращаюсь (говорю – λαλῶ). Ведь, я убежден (γὰρ πείθομαι), что от него не скрыто (= пред ним; λανθάνειν αὐτόν ср. 2Пет.3:5 «λανθάνει γὰρ αὐτούς») ничто (οὐθέν = οὐδέν ср. Деян.25:9, 19:27; 1Кор.13:2 и т.д. οὐ ... οὐδέν или οὐθέν встречается в Новом Завете, например, Лк.4:2 – καὶ οὐκ ἔφαγεν οὐδέν, не изменяя смысла οὐδέν) из этого. Ведь, не тайно (οὐ γάρ ἐστιν ἐν γωνίᾳ = не в скрытом месте – ср. Мф.10:27; Лк.12:3; Ин.18:20⁵⁰⁵) совершилось это (πεπραγμένον τοῦτο).

В этих словах Апостол вполне удовлетворяет Феста, ссылаясь на авторитет в иудейских отношениях царя Агриппы, которого с таким почетом принял тот и, конечно, даже из чувства деликатности должен был прислушиваться к его голосу, так как желал получить от него некоторую помощь в составлении litterae dimissoriae (Деян.25:26).

Но является вопрос, что именно понимал Апостол под «περὶ τούτων, «οὐθὲν τούτων» и «τοῦτο»? Очевидно, что эти местоимения одинаковы по своему содержанию, но чем объяснить их числовую разницу?

Большинство комментаторов относят первым два местоимения вообще к истинам о необходимости для Христа страданий, воскресения и просвещения человечества (Деян.26:23), последнее же τοῦτο к исторической реализации всего этого в земной жизни Господа Христа.⁵⁰⁶ Такое понимание подтверждает и св. Иоанн Златоуст: «здесь говорит он (Павел) о кресте, о воскресении, что везде по вселенной сделалось (это) истиной».⁵⁰⁷ Апостол Павел имел полное право на такую аргументацию своей речи, потому что Агриппа, как мы видели, получил, хотя отчасти, иудейское образование, читал под руководством, несомненно, лучших учителей и непосредственным надзором своего отца, ревностного иудея Моисея, пророков и хотя, конечно, понимал их слова в раввинистической окраске, однако одно то имело положительное значение в настоящем случае, что у него были представления о фактах, которых касался Павел. Слова Апостола о пришествии Мессии, его искупительной деятельности не были для иудейского царя простым звуком, как для Феста. Однако признание наличности предсказаний о Мессии в св. книгах было недостаточно для апостола Павла в интересах впечатления на слушателей, так как эта наличность служила лишь главной посылкой для историчности самого христианства. И вот, не требуя от царя иудейского исповедания истинности христианства, он заставляет его согласиться, что христианство есть исторический факт, несомненный для него. Хотя Агриппа и был только номинальным царем Иудеи, однако, не мог не слышать об Иисусе Христе, Который целые три года открыто проповедовал в Галилее и Иудее, совершал чудеса, увлекая за собою толпы народа (Ин.12:19). О Нем говорили и во дворце Ирода (Лк.13:7). Его распятие было известно многим (Ин.19:20). Иудейские власти должны были считаться с фактом его воскресения (Мф.28:11–15): последнее было истиной для всего народа (Деян.2:30, 3:15,48, 5:17, 10:42).

Таким признанием историчности христианства со стороны Агриппы апостол Павел пока и удовлетворяется, как первым этапом на пути рассудочного признания истинности христианства вследствие соответствия его словам ветхозаветных писателей о Мессии. Подобную апологетическую попытку он делает еще раз.

πιστεύεις, βασιλεῦ Ἀγρίππα, τοῖς προφήταις; οἶδα ὅτι πιστεύεις.

«Веришь ли, царь Агриппа, пророкам? Знаю, что веришь».

«Этими словами он как бы укоряет иудеев и говорит им: он все знает хорошо, между тем, как вам первым следовало бы знать это, что и выражает замечание «не в угле совершено это» – но вы не хотели».⁵⁰⁸

Настоящей вопрос Апостола к Агриппе равняется по смыслу вопросу: «веруешь ли в христианство, потому что он уже доказал раньше, что верить христианству и верить пророчествам о Мессии значит тоже, что быть убежденным в существовании и знать о внешнем виде предмета по отражению в зеркале. Царь иудейский, конечно, должен был ответить положительно, что и он верит пророчествам, т.е. признает историческую истинность христианства. Иного ответа нельзя было ожидать от официального блюстителя религиозных интересов иудейской нации. Но апостол Павел, этот великий знаток человеческой души, понимал, в какое неловкое положение ставил его вопрос Агриппу. Воспитанный в Риме, хотя не чуждый иудейских тенденций, царь впитал в себя несколько циничное отношение к религиозным вопросам, отношение вообще светского, салонного человека. Это, конечно, не позволяло ему стать фанатиком-иудеем, тем более, что в римском обществе, где он вращался, наблюдалось презрительное отношение к его отечественной религии. Вопрос апостола Павла собственно застал Агриппу врасплох: как иудей по происхождению и официальному положению, в присутствии иудеев он не мог ответить: «нет, я не верю пророкам». С другой стороны, положительным ответом он уронил бы себя в глазах Феста и всего римского трибунала, так как признал бы себя последователем презренного в глазах римлян иудаизма. Несомненно, также, что он понял ход мыслей и аргументации Апостола, понял, что ответом «да, я верю пророкам» он подчеркнет свою солидарность с убеждениями Узника и признает истинность христианства, что, конечно, уронило бы его и без того не высокий авторитет в глазах иудеев. Если бы он был человек верующий, вполне убежденный и прямой, не боящейся человеческих мнений, он дал бы положительный ответ на вопрос Павла. Но мы уже видели, каким пассивным орудием в руках римлян и немым выразителем синедриальных решений были в то время иудейские цари, совершенно безличные, потерявшие былое уважение к себе у своих соотечественников, сидевшие на троне Ирода Великого в бумажной короне...

Апостол Павел понимал всю затруднительность положения Агриппы, и, в то же время, для него более, чем когда-либо, нежелателен был отрицательный ответ царя, потому что был бы слишком резким диссонансом логическому ходу речи и портил бы впечатление от неё.

Так, с одной стороны, желая избавить Агриппу от неловкости, а с другой, чтобы не испортить впечатления слушателей, Апостол сам же и отвечает на свой вопрос: «знаю, что ты веришь пророкам».

Однако Агриппа оказался неблагодарными

ὁ δὲ Ἀγρίππας πρὸς τὸν Παῦλον· „ἐν ὀλίγῳ με πείθῃ Χριστιανὸν ποιῆσαι“.

ἔφη после Π. EHLP, Gig. / πείθῃ Α, πείθῃς остальные кодексы / χρηστιανόν здесь, как א*; χρειστ., как обычно, В* / ποιῆσαι אAB, syr^p mg., copt.: γενέσθαι ост. даже Gig.

По редакции Flar.: «Agrippa ad eum ait modico suades mihi Paule Christian [um fieri]».

«Агриппа сказал Павлу: ты не много не убеждаешь меня сделаться христианином».

Агриппа понял, куда клонился вопрос Павла и к чему он обязывает его, и в настоящих словах очень ловко уклоняется от прямого ответа. Он не отрицает, что действительно верит в пророков, но в то же время и не констатирует своей принадлежности к иудейству. «ἐν ὀλίγῳ με πείθῃ Χριστιανὸν ποιῆσαι», «сказал он с полу подавленной улыбкой, и этим ловким изворотом придворной любезности ответил на серьезный вопрос Павла. Его изысканное замечание об этом приёме обращенцев, несомненно, прозвучало очень остроумным для всего знатного собрания, и они с трудом могли подавить свой смех при одной мысли о том, что Агриппа, любимец Клавдия, друг Нерона, царь Халкиды, Итуреи, Трахонита, назначающей первосвященника и верховный хранитель сокровищ храма, склонится к убеждениям этого странного иудея».⁵⁰⁹

Но какой смысл имели эти слова Агриппы? Нам нет нужды перечислять все типы понимания их.⁵¹⁰

Прежде всего нужно установить конструкцию настоящего стиха, не у всех одинаковую. Blass приводит конструкцию (см. крит. апл.) по А (V стол.), в которой читаем: «ἐν ὀλίγῳ με πείθῃ Χριστιανὸν ποιῆσαι», В большинстве же кодексов, относящихся и к IV веку, אBEHLP, у Златоуста,⁵¹¹ Икумения,⁵¹² Феофилакта⁵¹³ и других⁵¹⁴ πείθῃ заменено πείθεις; это чтение, следовательно, более авторитетно.

Редакцию ποιῆσαι по SAB, syr^p mg., copt. и другим, остальные тексты, Златоуст, Икумений, Феофилакт и т.д. заменяют глаголом γενέσθαι, собственно говоря, изменяя лишь залог глагола, выражающего вообще переход из одного состояния в другое (ποιέω, γίνομαι). Hort твердо заявляет, что форма γενέσθαι не может считаться корректурой ποιῆσαι: она была в позднейших текстах заимствована из Деян.26:29 для того, чтобы несколько устранить трудность понимания ποιῆσαι, при котором, вне всякого сомнения, или утеряно, или намеренно скрыто второе με. Английский филолог предполагает в тексте здесь ошибку, вследствие чего ποιῆσαι употреблено в эпексегетическом смысле = ὥστε ποιῆσαι.⁵¹⁵ Так, для нас важен в этом случае не глагол сам по себе (ποιέω или γίνομαι), а залог, так как, увидим, он заставляет установить тот или другой смысл речи. Но в защиту ποιησαι нужно сказать, что, кроме указанного выше прагматического родства его с γενέσθαι, оба глагола сходны также в наклонении, времени и расходятся лишь в залоге. Это не может иметь серьезного значения, потому что, по словам Winer’а⁵¹⁶, у греков и в Новом Завете иногда встречается действительный залог там, где нужно бы ожидать общего, и часто в text. recept. стоит ποιεῖν, вместо ποιεῖσθαι. Следовательно, если строго разбирать, формы ποιῆσαι и γενέσθαι могут выражать собою одно и то же без особенно резких отличай. Таким образом, можно считать правильной конструкцию Тишендорфа: «ἐν ὀλίγῳ με πείθεις Χριστιανὸν ποιῆσαι», с которой в дальнейшем и будем иметь дело.

Без особого анализа, даже для непосредственного взгляда очевидно, что ἐν ὀλίγῳ относится не к ποιῆσαι, а к πείθεις и служит при нем для обозначения средства, орудия, заменяя просто dat. instrum. В Κοινή подобное сочетание в ср. р. часто служит для выражения абстрактности свойств или направлений, в которых кто-нибудь что-либо совершает.⁵¹⁷

Поэтому, можно ἐν ὀλίγῳ настоящего стиха ставить в прямую параллель с Еф.3:3: καθὼς προέγραψα ἐν ὀλίγῳ, где Апостол говорит о количественной стороне своего писания, и переводить просто творительным падежом – «малым, «незначительным», т.е. «немногими словами, краткой речью, небольшим наставлением без особого труда и продолжительного рассуждения» (Икумений)⁵¹⁸. Глагол πείθεις в действительном залоге имеет значение заставлять, принуждать кого-нибудь на тот или другой поступок или действие.⁵¹⁹

Поэтому, в соответствии с выше сказанным о смысла ποιῆσαι, параллельном с γενέσθαι, можно принять перевод Bethge πείθεις – «ты хочешь, пытаешься убедить меня»,⁵²⁰ потому что με нельзя рассматривать, как подлежащее оборота вин. пад. с неопр. ποιῆσαι: в Κοινή нигде глагол πείθω не встречается с таким оборотом, но всегда зависящий синтаксический объект выражается или описательно с ἵνα (Мф.27:20 – οἱ δὲ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι ἔπεισαν τοὺς ὄχλους ἵνα αἰτήσωνται τ. Βαραββᾶν), или просто неопределённым наклонением (Деян.13:43 – πολλοὶ τῶν Ἰουδαίων ἔπειθον αὐτοὺς προσμένειν τῇ χάριτι τοῦ θεοῦ). Но если бы настоящее место Κοινή и было уникум в этом отношении, то и тогда желаемого сокращенного оборота (με ποιῆσαι) не могло бы быть, потому что, как показывает конструкция с ποιῆσαι, субъект при πείθεις и при ποιῆσαι один и тот же – «ты». В противном случае, субъект при infin. оборота должен бы быть опущен по правилу греческого языка: при тождестве субъектов главного и придаточного (accus. cum. infin.) предложений во втором подлежащее опускается.⁵²¹

Этот краткий анализ убеждает в возможности рассматривать με χριστιανὸν ποιῆσαι, как цель или намерение при глаголе πείθεις, и прямую параллель находить в словах Христа – περιάγετε τὴν θάλασσαν καὶ τὴν ξηρὰν ποιῆσαι ἕνα προσήλυτον (Мф.23:15).

На основании приведенных данных мы можем переводить ироническое замечание Агриппы так: «немногим ты пытаешься убедить меня, чтобы сделать (меня) христианином», каковой смысл этого стиха принимает и славянский текст синодального издания: «вмалѣ мя препираеши христiанина быти» (ср. св. Иоанна Златоуста⁵²²) и ред. Gigas: «Agrippa ad eum ait modico suades mihi Paule Christianum fieri».⁵²³

Мы уже говорили, что под ἐν ὀλίγῳ в словах Агриппы нужно видеть указание на сравнительную краткость речи Апостола, но можно также усматривать и иной смысл.

Выше мы заметили, что Агриппе был ясен логически ход аргументации оратора, по которой – согласие с пророками равнялось признанию христианства. Вот именно на это-то он и может относить ἐν ὀλίγῳ: «немногим, т.е. только тем, что я согласен с пророками, верю их предвидениям будущего и не сомневаюсь в том, что они говорили о Мессии, Которым, по твоим словам, был Иисус из Назарета, ты хочешь сделать меня христианином». Во всяком случае, разницы при таком или ином понимании содержания ἐν ὀλίγῳ особенной нет: Агриппа хочет сказать с усмешкой, что Павел слишком надеется на быстрый успех и силу своей речи, если думает, что он, Агриппа, уже обратился в христианство.

Царь иудейский употребляет имя «христианин»: откуда оно было известно ему?

В христианской среде это название не могло образоваться, потому что в апостольский век последователи Спасителя носили имена – «учеников» (Деян.9:26, 11:29), «братьев» (Деян.15:1; 1Кор.7:12), «святых» (Деян.9:13, 26:10; Рим.8:27, 15:25). У иудеев оно также не могло получить своего начала, потому что имя «Христос» (Мессия) в глазах их имело особенное, высокое значение, которого они не могли прилагать к повстанцу – Иисусу из Назарета, последователей Которого они отличали именем «назаретян» (Деян.24:5). Сама собой подсказывается мысль о происхождении имени «христианин» в языческой среде. Тацит в своих Анналах, относящихся к гонению христиан при Нероне, говорит, что простой народ в Риме называл преследуемых «христианами».⁵²⁴ С ростом враждебного отношения это имя становилось в своем роде nota turpis. Апостол Петр убеждает христиан не стыдиться своего имени, но благодарить Бога за него (1Пет.4:16). Греческая форма (корень) слова Χριστιανός может служить косвенным доказательством, что не Рим, а Антиохия (Деян.11:26) была его родиной, и очень возможно, что антиохийцы, склонные к шутливым прозвищам, первоначально называли так последователей Иисуса не из серьезного намерения отметить отличительный признак. Интересно, что св. Игнатий Богоносец употребляет слово «христианин», как антитезу язычества. Можно думать поэтому, что Агриппа, получившей образование в языческом Риме и знакомый с Антиохией, мог знать это имя, как terminus technicus именно последователей Иисуса из Назарета. Bethge утверждает, что настоящее название Агриппа употребляет с некоторой задней мыслью: Фест хочет получить от него некоторую помощь, чтобы разобраться в спорных вопросах между иудейством и христианством. Своим названием сторонников последнего Агриппа подчеркивает, что для него универсальная религия Распятого Христа отнюдь не тождественна с иудейством, национально-сепаратным, представителем которого является он, Агриппа. Она есть особое религиозное общество, возникшее на почве пророков, т.е. из иудейской религии.⁵²⁵ Кроме того, это имя яснее всего говорило, кого разумеет он в своих словах, потому что имя «Христос» полчаса назад Апостол применял к Мессии пророков (Деян.26:28).

ὁ δὲ Παῦλος· „εὐξαίμην ἂν τῷ θεῷ καὶ ἐν ὀλίγῳ καὶ ἐν μεγάλῳ οὐ μόνον σέ, ἀλλὰ καὶ πάντας τοὺς ἀκούοντάς μου σήμερον γενέσθαι τοιούτους ὁποῖος κἀγώ εἰμι παρεκτὸς τῶν δεσμῶν τούτων“.

εἶπεν после Π – HLP.; «ad quem sic ait» – no Fl., Gig. оп. Παῦλ. / εὐξάμην אHLP («opto apud deum» – vulg., Gig): εὐξαίμην ^cAB («orarem» – Fl.) / μεγάλῳ] πολλῷ – HLP / «qui audiunt» – vulg., «qui me aud.» – Gig.

«Павел сказал: молил бы я Бога, чтобы мало ли, много ли, не только ты, но и все, слушающие меня сегодня, сделались такими, как я, кроме этих уз».

На шутливое, с оттенком иронии, замечание светского, равнодушного к вопросам религии, человека, каким выказал себя здесь Агриппа, апостол Павел с глубокой искренностью и достоинством человека, сожалеющего о низком религиозно-нравственном уровне присутствующих с горьким чувством из самой глубины сердца высказывает свое желание.

Царь посмеялся над Апостолом, выставил его простым вербовщиком прозелитов для своего исповедования, который убежден в силе своего слова и думает, что достаточно нескольких фраз для обращения в христианство: на это Павел и отвечает.

Он уже говорил, что обращение человека к Богу, к христианству не может быть человеческим делом, а требует помощи Верховного Существа (Деян.26:18), так как и его, Павла, обращение от иудейства совершилось на такой именно почве, и, следовательно, о каком-нибудь искусства для этого не может быть речи. Здесь все зависит от личного желания в лучшем случае, но чаще и последнее является результатом Божественной помощи. И вот Апостол как бы говорит: «я выполнил все, что мог, чтобы показать вам, что мой переход в христианство есть необычное чудо, подчеркивающее истинность христианства. Вы могли видеть необходимость обращения в христианство и вас самих; да, я мало говорил, мало тратил труда здесь для выполнения своего апостольского служения, но я не скорблю, что от этого будет какой-нибудь вред, потому что в этом нужна главным образом Божественная помощь. Поэтому, я молился бы Богу». «Молился бы – «ευξαίμην ἄν» выражает возможность чисто субъективную, т.е. находящуюся в воле говорящего: «я хотел бы молиться Богу, если бы я именно был должен следовать только своим мыслям, т.е. желанию своего сердца».⁵²⁶

И далее определеннее раскрывает свою мысль.

Агриппа сделал ему упрек, что он «немногим хочет обратить его в христианство. Павел возражает, что в деле обращения ко Христу не имеет значения особого фактора то обстоятельство – «незначительное» или «большое» напряжение проявлено человеком обращающим (καὶ ἐν ὀλίγῳ καὶ ἐν μεγάλῳ; καί – καί контраст⁵²⁷), все зависит здесь от Господа, и Агриппа жестоко ошибается, думая, что он не обратится потому только, что речь Апостола длилась несколько часов, а не день и не два. (Апостол Павел берет здесь новое, противоположное ἐν ὀλίγῳ понятие ἐν μεγάλῳ [καί – καί] несомненно – в соответствие с ποιῆσαι Агриппы).

Целью своей молитвы к Богу (εὔχεσθαι τινί только здесь в Κοινή со след. accus. с. infin.⁵²⁸) он ставит, чтобы не только Агриппа, но и все слушающие его сегодня сделались (οὐ μόνον σέ, ἀλλὰ καὶ πάντας τοὺς ἀκούοντάς μου σήμερον γενέσθαι – acc. с. inf. от εὐξαίμην ср. 2Кор.13:7: εὐχόμεθα πρὸς τὸν θεὸν μὴ ποιῆσαι ὑμᾶς κακὸν μηδέν) такими, каков он сам (τοιούτους ὁποῖος κἀγώ εἰμι; ὁποῖος – понятие общности, оно подчеркивает, что весь вопрос не в принятии нового имени, но во внутреннем изменении своего религиозно-нравственного положения⁵²⁹), т.е., чтобы обратились к христианству, не ожидая, что придет какой-нибудь особенно искусный оратор и силою слова заставит измениться в своих убеждениях. Только одного не желает Апостол своим слушателям – это кандал на руках (παρεκτός – с род. п. только здесь и у Мф.5:32–δεσμῶν τούτων). Св. Иоанн Златоуст говорит: «сказал так не потому, чтобы он тяготился узами или стыдился их, напротив, он вменял их себе в славу не менее, чем что-либо другое, но применительно к их понятию».⁵³⁰ «Слушатели были еще весьма слабы, и речь его была применительна к ним. А что он ценит узы высоко, послушай, как он везде в посланиях ставит их выше всего. Так он говорить: Павел узник Иисус Христов (Еф.3:1); сего ради веригами обложен есмь, но Слово Божие не вяжется (Деян.28:20; 2Тим.2:9); и еще: даже до уз, яко злодей (2Тим.2:9). Смотри: не только до уз говорит, но и прибавляет: яко злодей, возвышая этим славу уз. Сугубые страдания, и от того, что был связан, и от того, что как злодей... Если бы он был связан (и никто не сомневался бы, что) за доброе дело, то это доставляло бы некоторое утешение; а теперь связан, как злодей, и как уличенный в тяжких преступлениях; но не смотря на это, он несколько не смущался этим. Такова душа, окрыленная небесною любовью».

Ἀνέστη τε ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ ἡγεμὼν ἥ τε Βερνίκη καὶ οἱ συγκαθήμενοι αὐτοῖς,

καὶ ἀναχωρήσαντες ἐλάλουν πρὸς ἀλλήλους λέγοντες ὅτι „οὐδὲν θανάτου ἢ δεσμῶν ἄξιον πράσσει ὁ ἄνθρωπος οὗτος“.

καὶ ταῦτα εἰπόντες αὐτοῦ ἀνέστη – HLP., FL, syr^p, С* др. / ἥ τε Β., оп. Fl., который добавляет «omnes» пред οἱ συγκαθ. / ἄξ. θαν. ἢ δεσμ. A., Gig. ἄξιον τι אA., vulg. (ср. Деян.25:25); τι оп. BHLP. Gig., Fl. / homines isti faciunt – Gig. / et secesserunt praexantes inter, se de eo di[centes] Fl. / ὅτι опуск. Fl. / θάν. ἄξ. ἢ δεσμ. по Fl. / πράσσει после οὗτος – Fl.

«(Когда он сказала это), царь и правитель, Вереника и сидевшие с ними встали; и отошедши в сторону, говорили между собою, что этот человек ничего достойного смерти или уз не делает».

«Все видели, что это не простой узник; человек, который мог приводить доводы, которые приводит он, и говорить так, как говорил он; человек, столь исполненный и богатый счастьем твердой веры и спокойной совести, что мог говорить им, как он молится о том, чтобы все они – все эти царственные знатные люди могли стать такими же, как и он, и который даже в духе полного прощения желал, чтобы участие в его вере не соединялось с участием в его скорбях и несчастиях, – должен быть личностью, какой они еще никогда не видели или не знали ни в мир иудейства, ни в мере язычества. Но было бесполезно продолжать это зрелище. Любопытство теперь с достаточностью было удовлетворено, и теперь более, чем когда-либо, стало ясно, что, хотя и можно считать Павла Узника мечтательным энтузиастом или восторженным фанатиком, но он никоим образом не был уголовным преступником. Царь, вставая с своего седалища, дал знак о прекращении собрания; Фест и Вереника с своими свитами также поднялись с своих месть, и когда знатное собрание начало расходиться, со всех сторон слышались замечания, что Павел не заслуживает смерти или заключения. И в самом деле, он произвел на всех глубоко благоприятное впечатление».⁵³¹

Св. ев. Лука точно определяет порядок, в котором покинули залу собрания (ἀναχωρήσαντες не отошли куда-нибудь в сторону там же, а именно вышли – ср. Мф.2:14,22, 4:12, 12:15; Ин.6:15; Деян.23:19 – в какую-нибудь из соседних комнат): сначала поднялся царь Агриппа, за ним (τε – καί) Фест и (=также [ἥ τε]) Вереника; за ними вышли и все свитские военные и гражданские чины, занимавшие почетные места рядом с царственной четой и римским прокуратором (συγκαθήμενοι αὐτοῖς Мф.14:54) Удаляясь из ἀκροατήριον, присутствовавшее долго обменивались впечатлениями по поводу речи (ἀναχωρήσαντες ἐλάλουν πρὸς ἀλλήλους; подобное сочетание подчеркивает продолжительность действия ἐλάλουν⁵³²); очевидно, что и войдя в комнату, высокие особы, вместе с прочими гостями Феста, разговаривали о Павле) Апостола. Сильное впечатление от него сказалось в единодушном (следовательно, членов иудейской депутации из Иерусалима здесь не было, так как в противном случае Агриппе пришлось бы иметь дело с отрицательными отзывами) голосе, что на оратора нельзя смотреть, как на преступника, подлежащего уголовному наказанию по jus gladii, потому что в нем нет ничего, заслуживающего смерти или заключения в оковы (οὐδὲν θανάτου ἢ δεσμῶν ἄξιον πράσσει ὁ ἄνθρωπος οὗτος; в настоящем случае обращает на себя внимание глагол πράσσει, praesens которого, несомненно, употреблен не столько в абсолютном смысле для обозначения собственно временной природы действия, сколько для выражения продолжительности, чтобы показать, что πράσσει охватывает не момент, а совокупность действий, состояний [=ὁ θεὸς ἔστιν⁵³³]: автор хочет сказать, что, по словам присутствовавших приходится констатировать совершенную невиновность, полную незапятнанность того труда миссионера Христа, которым Павел жил⁵³⁴). Это же отразилось и на содержании того elogium’а (litterae dimissoriae), над составлением которого затруднялся Фест: ев. Лука прямо говорит, что в Риме Апостол пользовался большой свободой, хотя и содержался, как узник (Деян.28:30–31). Несомненно, что причиной этого был благоприятный отзыв о Павле прокуратора Феста, доставленный в Рим кем-нибудь из центурионов, бывших на собрании у Феста, который сопровождал транспорт с апеллянтами по морю.⁵³⁵

Kod. Gigas дает очень интересную интерпретацию настоящая) стиха, заменяя ὁ ἄνθρωπος οὗτος – «homines isti»: «quia nihil morte aut vinculis dignum quid homines isti faciunt». Само собой понятно, что под homines isti разумеются последователи Иисуса из Назарета, представителем которых был апостол Павел; и если бы text. recepi принимал такую интерполяцию, мы имели бы яркое доказательство толерантности кесарийского общества иудеев к христианам...

Но если все говорили о невиновности Павла, то царь Агриппа шел дальше в передаче своих впечатлений о личности знаменитого узника, с которым он здесь познакомился лично.

Ἀγρίππας δὲ τῷ Φήστῳ ἔφη· „Ἀπολελύσθαι ἐδύνατο ὁ ἄνθρωπος οὗτος. εἰ μὴ ἐπικέκλητο Καίσαρα“.

hic homo – Gig.

אBΗΡ дают более правильную форму – «ἐπεκέκλητο».

«И сказал Агриппа Фесту: можно было бы освободить этого человека, если бы он не потребовал суда у кесаря. (Посему и решился правитель послать его к кесарю)».

Св. Дееписатель частицей δέ и подчеркивает, что царь Агриппа оказался более радикален в отношении своего (ex officio, конечно) подчиненного. Он прямо высказал, что если бы апостол Павел («этот человек») не потребовал суда Кесаря в Риме, то он мог бы быть освобожден (ἀπολελύσθαι ἐδύνατο ὁ ἄνθρωπος οὗτος. εἰ μὴ ἐπεκέκλητο Καίσαρα; подобное соединение двух индикативов imperfect в главном и plusquamperfect в придаточном с εἰ предложениях служит для того, чтобы показать, что в равной мере отрицается осуществление, как условия, так и обусловливаемого.⁵³⁶ Что касается пропуска ἄν при ἐδύνατο, как того нужно бы ожидать, то это часто встречается в Κοινή при глаголе главного предложения в imprfect и plsqump. в придаточном, например, Ин.19:11: οὐκ εἶχες ἐξουσίαν οὐδεμίαν κατ’ ἐμοῦ, εἰ μὴ ἦν δεδομένον ἄνωθεν.⁵³⁷ Но так как он de jure уже вышел из низшей судебной инстанции, то прокуратору не остается ничего более, как исполнить это требование о посылке в Рим.

Слова Агриппы имели весь в глазах Феста, потому что они были выражением взгляда официального представителя иудейства в тот исторический момент. Если в лице Агриппы иудейство признало политико-государственную благонадежность Павла, освобождавшую его из-под jus gladii прокуратора, то последней мог уже не без оснований утверждать, что причиной ненависти к нему иудеев были не преступления в собственном смысле, а религиозно-богословские разногласия, касавшиеся несущества веры (Деян.25:19), которые во всяком случае не подлежали смертной казни. Поэтому, слова иудейского царя были как бы ножом для совести Феста, потому что он, конечно, видел теперь свою ошибку и пристрастность в рассмотрении дела Павла. Прокуратор понимал теперь, что совершенно невиновного человека, которого нужно было освободить из заключения еще при первом допросе, когда выяснилась его неприкосновенность к сфере судебных прерогатив наместника Иудеи, он незаконно удерживал в оковах и принудил его к апелляции. Он чувствовал теперь, как несправедливо отнесся он, представитель римской беспристрастности, к этому великому и благородному человеку, повторив собственно роль Понтия Пилата, только не в Иерусалиме, а в Кесарии...

Переменить создавшегося положения Фест уже не мог, потому что, как мы видели, с момента произнесены апелляции узник принадлежал к суду Кесаря, и низшая судебно-административная инстанция должна была озаботиться только доставкой апеллянта и не принимать ничего в отношены его личности. Поэтому, апостол Павел мог бы отказаться говорить о себе, чего так желал Агриппа, если бы не видел пользы. Он был бы юридически вполне прав, как Господь Иисус Христос, отказавшийся отвечать прокуратору, когда было совершенно ясно, что требуемый ответ является просто ненужным любопытством, бесполезной формальностью, капризом, а не вызывается серьезными соображениями...

Не претендуя на особенную свежесть материала, остановимся несколько на начальном воспитании св. Павла вообще и на тех иудейско-фарисейско-раввинских воззрениях и упованиях, которых держалась современная Павлу иудейская богословская мысль.

Св. апостол Павел в своей речи с крепостной лестницы в Иерусалиме сказал: «я иудеянин, рожденный в Тарсе Киликийском» (ἐγὼ μέν εἰμι ἀνὴρ Ἰουδαῖος, γεγεννημένος ἐν Ταρσῷ τῆς Κιλικίας – Деян.22:3). Как мы видели выше, родители Павла были люди привилегированные, владевшие правом римского гражданства.

Культурный Тарс и римское гражданство родителей Павла.

Вот эти два обстоятельства – происхождение из культурного малоазийского города и весьма возможная, и допустимая при привилегированности имущественная состоятельность – и дают возможность хотя приблизительно охарактеризовать начальное воспитание Павла.

В римскую эпоху Тарс был большим городом, крупным культурным центром, в своем роде митрополией одной из значительных восточных провинций. Страбон⁵³⁸ говорит о Тарсе, как об университетском городе, где было сильно греко-римское образование, не уступавшее по своей интенсивности Афинам и Александрии. Здесь было много риторских школ, в которых на первый план выступало знакомство и изучение классиков на их оригинальном языке. Тесные и постоянные сношения Тарса с мировыми интеллектуальными центрами того времени должны были необходимо отражаться на подъеме образования и просвещения тарсян. И действительно, исторически известно, что отсюда вышел не один ученый ритор и философ.⁵³⁹ Эллинский строй просвещения в Тарсе, несомненно, проникал и в начальные школы, в которых также греческий язык был на первом месте.

Жившие в Тарсе евреи довольно резко отличались от своих иерусалимских собратий, которые вообще нетерпимо относились к эллинскому образованию.⁵⁴⁰ Малоазийские евреи более свободно относились к языческой учености и mutatis mutandis под влиянием среды должны были перенимать многие эллинистические обычаи, язык и прочее.⁵⁴¹ Св. апостол Павел владел греческим языком, чему удивился римский офицер, считавший его за обычного иерусалимского еврея (Деян.21:37). Можно думать, что этим Павел был обязан своим родителям, которые позаботились дать сыну в детстве эллинское образование. Доказательствами этого могут служить некоторый чисто-литературные особенности св. Писателя. «В речах Господа Спасителя все дышит простором полей и простотой деревни, откуда берутся примеры иллюстраций и краски живописаний; – эллинский благовестник избегает таких приемов: у него совсем иная атмосфера городской жизни и нравов, дающих материал для пластической обрисовки. Тут заметен культурный горожанин. «Весьма знаменательно, что Апостол языков не редко пользуется примерами ристалищ и разных зрелищ, меду тем иудеям решительно воспрещались посещение театра и участие в состязаниях. Здесь неотразимое свидетельство, что для Савла было невозможно избежать впечатлений окружавшей языческой среды и он воспринимал её влияние, хотя бы не прямо и не сознательно, или не по намеренному усвоению эллинизма».⁵⁴² Итак, в детстве св. апостол Павел мог испытать влияние эллинского образования – если и не чрез пребывание в той или другой школе какого-нибудь тарсийского ритора, то чрез соприкосновение с эллинской средой.

Наука не имеет данных, которые с полной очевидностью и определенностью говорили бы об обучении св. Павла в какой-нибудь тарсийской эллинской школе. Здесь приходится только констатировать наличность в нем эллинской интеллектуальной складки, по вопросу же об источнике этой последней – предполагать возможность, в крайнем случае, непрямого влияния эллинского просвещения.

Национально-иудейское воспитание Павла.

Совсем иначе обстоит дело с вопросом о национальном образование Апостола в детстве.

В своей речи в Синедрионе, после ареста в храме. Павел определенно заявил, что его отец – фарисей (Деян.23:6). Это очень важное обстоятельство в нашем вопросе, потому что оно определяет характер в направление последнего.

Иудаистическая церковность современников Павла.

Выше мы не раз подчеркивали особенную, исключительную церковность иудеев анализируемой эпохи. Эта церковность перешла в положительное настроение сынов народа Божия, особенно после возвращения из плена, когда некогда сильный, властный народ еврейский увидел себя совершенно одряхлевшим, потерявшим прежнюю политическую мощь. Всегда чуткое народное чувство познало причину всех последних своих истощений в слишком легком, свободном и неблагодарном отношении к Тому, Кто поднял небольшое племя на высоту могучего народа, окружая его своими милостями с провиденциальными целями. Измена такому Завету Бога с избранным народом – вот причина всех бедствий. Эта реакция свою хорошую сторону имела в том, что раскаявшийся народе начал стремиться всеми средствами к оживлению отношений к Иегове. И логическим следствием всего этого явилось какое-то фетишистское внимание к книге Закона, в которой выражена воля Иеговы. «Кто утверждает, что Тора не с неба, тот не будет иметь никакого участия в будущем мире, и кто говорить, что Моисей даже один стих от себя написал, тот лжец и презритель Слова Божия» – громко звучал талмудический трактат.

Самая личность Моисея окружалась особенным ярким ореолом. Он считался отцом всего знания, изобретателем письма, которое передал финикийцам, а от них оно перешло к эллинам. Египтяне обязаны ему всей своей культурой. В пути чрез пустыню Моисей вызвал из скалы воду, и после, все время странствования эта чудная скала двигалась за евреями.⁵⁴³

Значение изучения Закона.

В виду такого высокого, божественного достоинства Закона в сознании после пленного иудейства вполне понятны были такие изречения: «кто не знает Закона, тот проклят!» (Ин.7:49). Отсюда, в изучении Закона полагалась жизнь разумного существа. Раввины развили это положение в самых ярких красках.

Знаменитый Гиллель изрекает: «невежда (в Законе) не может быть истинно благочестив»; «чем больше учить Закон, тем больше жизни... Кто знание Закона приобрел, тот и жизнь в будущем мире получит». Раввин Хананайя бен Терадйон говорил: «если двое сидят и говорят не о Законе, то у них сборище зубоскалов, о котором сказано так: не сиди, сидят зубоскалы. Но если двое соберутся и говорят о Законе, то Шехина между ними». Раввин Нехорай сказал: «я оставляю всякое дело в стороне и учу своего сына только Закону».⁵⁴⁴ Это последнее изречение ученого раввина особенно интересно для нас, потому что ясно говорит о том, как высоко ставилось изучение Закона в семьях представителей законничества. Конечно, вполне допустимо, что эта острота требований несколько умерялась эллинистической средой города Тарса, и отец Павла, фарисей, мог не столь ригористично выполнять заповедь о научении сына Закону, как это делал иерусалимский раввин Нехорай. Это сказалось, как мы допустили выше, прежде всего в том, что он не удалял Павла от знакомства с эллинизмом и, быть может, дал ему систематическое образование в одной из начальных языческих школ Тарса.

Домашнее учение у иудеев.

Учение начиналось у иудеев рассматриваемой эпохи в самую раннюю пору детского возраста и продолжалось, строго говоря, всю жизнь. В этом случае основанием служило следующее изречение, которое, несомненно, для большей внушительности приписывалось Моисею. Его нам передает Иосиф. «Дети должны учить прежде всего законы, потому что это самое лучшее учение и условие счастья».⁵⁴⁵

Конечно, вполне естественно, что первое знакомство с основными положениями жизни иудейства ребенок получал в своей семье от отца, который должен был передать ему самое главное и основное из теистического миросозерцания. Рекомендовалось в этот возраст заставлять ребенка заучивать отрывки из книг Втор.6:4–9, 11:13–21; Чис.25:37–41, некоторые притчи, стихи из псалмов и т.д.⁵⁴⁶ И разумеется, отец Павла, как фарисей, мог выполнить это с особенным удобством.

Школьно-синагогальное обучение.

Со школьным возрастом кончалось домашнее воспитание, и мальчика отдавали в особую подготовительную начальную школу. Это не было собственно актом желания или выбора родителей, а было определено в качестве заповеди. Известный раввин Симон бен Шетах прямо категорически заявляет: «дети должны посещать начальную школу».⁵⁴⁷ С момента поступления в такую школу и начиналось собственно учение, целью которого ставилось подготовка к более серьезному и прямому изучению закона.

Мы не имеем подробных и вполне определенных сведений об этих начальных школах иудейских. Одна талмудическая традиция сообщает, между прочим, что Иисус сын Гамалиила (несомненно, первосвященник, ставленник Агриппы II 63–65 гг. См. прим. 265) распорядился, чтобы в каждой провинции и каждом города были особые учителя, к которым все должны приводить своих детей в возрасте 6–7 лет для обучения Закону. Традиция восхваляет, этого раввина, так как без него «забыли бы Закон в Израиле».⁵⁴⁸

Schürer не считает возможным признать за этими начальными иудейскими школами какую-нибудь особую определенную организацию, однотипность и т.д.⁵⁴⁹Вероятнее всего, что в каждом городе с иудейским населением нужды обучения детей вызывали к жизни такие школы, в которых руководителями бывали часто случайные лица, но, конечно, с некоторым цензом. Это последнее было тем естественнее, что вообще начальная иудейская школа для детей 6–7-летнего возраста и выше находилась в самой тесной связи с синагогой.⁵⁵⁰ Мы имели случай говорить, что в этот период иудейской истории в каждом селении была своя синагога, которая и служила школой для детей в свободное от собраний время. Если же где не было синагоги, школа могла помещаться в доме учителя,⁵⁵¹ от которого, конечно, требовалось основательное знакомство с Законом.

Учитель.

Отсюда, с особым удобством, действительно, функции, учителя мог исполнять тот ὑπηρέτης – служитель, заведующий синагогой, на обязанности которого и лежало хранить книгу закона для субботних чтений (Лк.4:20).

По мнению Kennedy, чаще всего такими учителями в синогогальных школах были те книжники (γραμματεῖς), о которых выше была речь. Эти книжники могли также заведовать синагогой.⁵⁵²Официальным именем их было «равви».

Нет нужды особенно доказывать, что в таком большом и культурном центра Киликийской провинции, как Тарс существовали синагоги. Если, по признанию Schürer’а, выходцы из Тарсийской области устроили себе в Иерусалиме особенную синагогу,⁵⁵³ то из этого можно заключить, что они не хотели бывать в Иерусалимских синагогах. Причину этого можно полагать в том, что эти последние могли разниться от их родных синагог, на которых, вероятно, сказалось эллинистическое влияние.

В одной из этих тарсийских синагог, т.е. в синагогальной школе, Павел и должен был получить начальное образование.

Занятия в синагогальных школах.

Что касается самого предмета преподавая в этих начальных иудейских школах, то уже априори можно догадываться, что оно все свое содержание брало исключительно из Закона.

С поступлением в школу мальчика прежде всего менялся метод научения: устное преподавание дополнялось знакомством с самым текстом св. Писания. Начиналось в собственном смысле обучение грамоте, причем в нашем смысле букварем служил св. текст.

Таким образом, уже с самых первых моментов пре6ывания в школе мальчик постепенно свыкался со священными книгами, знакомился с текстом Торы. И за чтением в этом смысла гораздо строже смотрели, чем за обучением письму.

Традиция точно определяла, сколько времени нужно было находиться в школе и что изучать там. С пяти-шести лет начиналось чтение Писания; с десяти – изучение Мишны; с тринадцати – начиналась уже собственно сознательная и ответственная жизнь, когда от учеников требовалось выполнение Закона. В пятнадцать лет позволялось знакомство с Талмудом, и в 18 лет юноша считался взрослым, способным к браку.⁵⁵⁴ Несколько светский тон вносило в преподавание в иудейских школах знакомство учеников с элементами арифметики. В остальном преподавание не отступало от общецерковного духа и настроения. Даже знакомство с общей историей и естествознанием исключалось.⁵⁵⁵

Итак, в течение школьного обучения мальчик иудейский все время находился в близости к Закону. В период домашнего воспитания он, главным образом, заучивал те отделы из св. законоположительных книг, в которых была выражена прямая воля Иеговы. Здесь впервые восприимчивая душа ребенка бессознательно чувствовала строгость номизма, непреклонность воли карающего за неисполнение закона Бога. Умелый отец мог с полным успехом привить детскому сознанию страх к Иегове и священное благоговение к книгам, в которых выражена эта суровая воля. Но здесь еще не было отчетливости в восприятии, веления Иеговы заучивались на память, как молитвы, без всякого объяснения. Этот недостаток и восполнялся, главным образом, пребыванием в синагогальной школе.

В этот второй период обучения, школьный, законы Иеговы представлялись уже в другой обстановка. Начиналось изучение самого текста законоположительных книг, т.е., иначе говоря, частичное повторено материала, уже известного по устной передача, чрез чтение текста.

Характеристика учителей в синагогальных школах.

Переходим к характеристике самих учителем в синагогальных школах, которых мы отнесли просто к γραμματεῖς. Само собою понятно и исторически вполне допустимо, что очень часто к преподаванию юношеству закона приглашались или же сами приступали лица особенно ученые, уважаемые в общине, за свой опыт и талант. Мы разумеем здесь тех «законников», которые в анализируемую эпоху отделились силою вещей от священства в собственном смысле и избрали своей главной задачей изучение и объяснение Закона. Иосиф называет их «ἐξηγηταὶ πατρίων νόμων» (Antt. XVII, VI, 2);⁵⁵⁶ ср. Antt. XVIII, III, 5 – φυλακὴ τῶν πατρίων νόμων,⁵⁵⁷ «σοφισταί» (Bell. jud. I, ХХХIII, 2 ср. II, XVII, 8, 9⁵⁵⁸), «ἱερογραμματεῖς» (Bel. jud. VI, V, 3⁵⁵⁹). У новозаветных св. писателей мы встречаем более точные названия этих «учителей», которые прямо указывают на их главное заняло Законом. Это – «νομικοί» – «знатоки Закона», «ученые юристы» (ср. Мф.22:35; Лк.7:30, 10:25, 11:45,52, 14:3) – определение, так сказать, по существу. Кроме того, встречается и другое название (преимущественно у ев. Луки), которое касается уже рода жизни этих νομικοί, именно – «νομοδιδάσκαλοι» – «учителя Закону» (Лк.5:17; Деян.5:34). Такой эпитет ев. Лука прилагает к знаменитому книжнику своего времени Гамалиилу (Деян.5:34), которому апостол Павел был обязан своим законничеством (Деян.22:3). Эти своеобразные ученые в глазах простой народной массы стояли очень высоко, потому что сами старались подчеркивать свое положение «учителей».⁵⁶⁰ Это удавалось, и в народе их почтительно называли «ῥαββί» (Мф.23:7).

Горделивое сознание раввинами своего превосходства над простым народом – «невеждой в Законе», которое так сильно и резко обличал Спаситель (Мф.23:6–7; Мк.12:38–39; Лк.11:43, 20:46), сказывалось прежде всего в обращении с учениками. Можно сказать, что такое обращение было возведено в систему, как надежное дидактическое средство. Раввины требовали себе самого высокого и полного почтения. «Почтение к учителю должно быть выше почтительности к отцу, потому что сын и отец обязаны почтительностью к учителю». И только Бог выше раввина: «пусть твоя почтительность к учителю не превосходит благоговейного страха пред Богом». Интересно объяснение преимуществ учителя пред отцом: «отец явил его (сына) в этот мир. Учитель, научающий его мудрости, готовит его к жизни в будущем мире»⁵⁶¹ (Schürer, II, s. 317) Характерно, что раввинская казуистика такое положение учителя основывала на Втор.6:13: «Господа Бога твоего бойся». С течением времени раввины начали находить особенный смысл даже в необходимых для речи служебных словах и буквах. Нахум-иш-Гимзо учил, что предлог «эт» в местоименных формах должен указывать на какое-нибудь «прибавление» к существительному, пред которым стоит. Исходя из этого, раввин Акиба учить, что «эт» пред существительным с местоимением в приведенном выражении – «Господа Бога твоего бойся» – указывает на ученых мужей, которых нужно бояться наравне с Богом!⁵⁶²

Так, от ученика раввин требовать прежде всего безусловного послушания и доверия к себе. Учитель – высший авторитет и критерии во всем, потому что он знает Закон, а знающему Закон открыто все.⁵⁶³

Предметы изучения в школе.

Между учеником и учителем образовывалась такая тесная нравственная связь, что ученик совершенно терял свою волю и свободное отношение к воспринимаемому на уроках раввина⁵⁶⁴ (Даже взрослому вменялось в обязанность никогда не отступать от учения своего учителя. Нельзя было отступать даже от буквы, от выражений учителя: «всякий должен учить словами своего учителя».⁵⁶⁵

Полный самого глубокого почтения к своему учителю, ученики покорно с его слов или же чрез чтение усваивал Тору. Это давало основные принципы, схему, которая, однако, в системе иудейского обучении была лишена главного значения, потому что Закон в своем чистом виде уже не имел того интереса, как в первые моменты пребывания в Земле Обетованной. В анализируемую эпоху достоинство Закона искусственно нужно было поддерживать чрез ряд особых компромиссных приспособлений к жизни.⁵⁶⁶ Вот изучить всю эту сложную систему пониманий и толкований прямых тезисов Закона, иначе говоря – всю сумму мнений ученых истолкователей о смысле последнего и было целью пребывания в синагогальной школе. Дело усложнялось особенно тем, что предметом подобных толкований были постановления и определения, касавшаяся не только священнического института, но и всей жизни народа в его религиозных, нравственных и социальных отношениях.⁵⁶⁷ Конечно, такой труд был очень нелегок и требовал больших затрат сил и энергии, не только не давая никаких положительных знаний и приобретений, но, наоборот, затемняя Закон самыми подчас нелепыми и грубо казуистическими мнениями.

Такое именно учение и разумеет Иосиф, говоря, что большинство верующих и преданных Иегове иудеев желало – «μόνοις δὲ σοφίαν μαρτυροῦσιν τοῖς τά νόμιμα (а не νόμους) σαφῶς ἐπισταμένοις καὶ τὴν τῶν ἱερῶν γραμμάτων δύναμιν ἑρμηνεῦσαι δυναμένοις» (Antt. XX, XII, I⁵⁶⁸).

Так, в синагогальной школе юноша механически заучивает громадные отделы из Торы, старательно вбивает себе в голову тысячи самых мелочных и сложных толкований знаменитых раввинов. Его учитель заставляет постоянно думать о Законе и преисполняться благоговейного чувства к толкователям Закона. Понятно само собою, что чрез подавление в ученике всех критических способностей постепенно школьное образовало превращало каждого юношу в фанатика с перегруженной памятью, откуда он мог без конца брать чужие мнения о предмете, смысл которого для него так и оставался неясен. Это и не требовалось по самой природе вещей, потому что нужно было только знать Закон по памяти, чтобы не обращаться к тексту. Строгой системы при таком преподавании не могло быть, как к вообще раввинизм сам был лишён системы.⁵⁶⁹ Бесконечное повторение одного и того же было на языке раввинов вполне тождественно с «учением».⁵⁷⁰

Св. апостол Павел много раз и особенно подчеркивать свое племенное и духовное родство с еврейским народом (ср. Рим.4:1, 9:3, 11:1; 2Тим.1:3; 2Кор.11:22). И он имел на это полное право. В Тарсе Киликийском началось его первоначальное образовало под руководством отца, принадлежавшая к фарисеям (Деян.23:6). Приверженность этой партии к строгому номизму, при котором особенное значение имело преклонение пред учеными толкователями Торы, хорошо известна. Несомненно, что в том же направлении началось и первое учение юного Павла в одной из синагогальных школ Тарса под руководством какого-нибудь раввина. Однако, долго такое пребывание в Тарсе не могло продолжаться, потому что сам Павел говорить, что свое настоящее образование он получил уже в Иерусалиме (Деян.22:3).

Пребывание в Иерусалиме у Гамалиила.

От св. ев. Луки мы узнаем, что сестра апостола Павла была замужем в Иерусалиме (Деян.23:16). Эта частность, в связи с заявлением Павла об окончательном своем образовании в Иерусалиме, а не в Тарсе (Деян.22:3), позволяет нам предположить, что Павел был отправлен в Иерусалим в раннем возрасте⁵⁷¹ для усовершенствования в знании Закона. Это было вполне естественно для фарисея, отлично понимавшего все значение святого города, как высшего образовательная центра для иудеев. Пребывание в нем с этой целью придавало особый лоск иудейскому юноше.⁵⁷² В то время особенной известностью и уважением пользовался в святом городе раввин Гамалиил I, ко мнениям и голосу которого прислушивался даже Синедрион (Деян.5:34–39).⁵⁷³ Иудейская традиция так отзывается об этом ученом раввине: «после того, как умер раввин Гамалиил Первый, нет больше благоговейная страха пред Законом, и одновременно умерла чистота и умеренность», т.е. никто после Гамалиила но имеет такого почтения к Закону.⁵⁷⁴ Павлу удалось попасть в число учеников этого знаменитого законника, и у ног его (παρὰ τοὺς πόδας Γαμαλιήλ) он получил воспитание, вполне согласное с нормами отечественного Закона (πεπαιδευμένος κατὰ ἀκρίβειαν τοῦ πατρῴου νόμου – Деян.22:3).

Сам св. Павел заявил в своем послании к Филиппийцам, что понимание и преподавание отечественного Закона у Гамалиила было строго фарисейское (Флп.3:5 – κατὰ νόμον Φαρισαῖος), т.е. свободное от всяких рационалистических крайностей саддукейской доктрины. В то время учительское звание оспаривалось не одними раввинами фарисейского направления, но и саддукеями. Так, на суде Павла в Синедрионе часть присутствующих, которых св. ев. Лука называет «γραμματεῖς τοῦ μέρους τῶν Φαρισαίων», стала на защиту св. узника против саддукейских законников (раввинов), видевших преступление в признании Павлом воскресения (Деян.23:9).

Таким образом, на уроках Гамалиила молодой тарсийский юноша, сын фарисея, должен был постепенно делаться строгим фарисеем-номистом, который никогда не должен расставаться с Законом и помнить, что от него, как и от каждого раввинского ученика, иудейство ждет созидательной работы на уяснение Закона. Иосиф так, по крайней мере, определяет это: «только за теми признают мудрость, кто точно знает определенное Законом и может раскрывать силу священных писаний (μόνοις δὲ σοφίαν μαρτυροῦσιν τοῖς τὰ νόμιμα σαφῶς ἐπισταμένοις καὶ τὴν τῶν ἱερῶν γραμμάτων δυναμένοις. Antt. XX, XII, I⁵⁷⁵). Постоянно думать о Законе, помнить толкования ученых мужей – было обязанностью каждого верного Иудея. Об одном левите в Мишне (Iebamoth XVI, 7) рассказывается, что, когда он внезапно умер на дороге, при нем нашли палку, дорожную сумку и в ней книгу Закона.⁵⁷⁶

Нет нужды останавливаться на либеральных тенденциях учителя Павла – раввина Гамалиила, выразившихся в его наклонностях к эллинизму:⁵⁷⁷ для нас он важен, как представитель современных Павлу фарисейско-раввинских воззрений. Отсюда, чтобы уяснить последние, следует иметь в виду главным образом фарисейскую доктрину, которая своим базисом имела долгую и упорную работу ученых раввинов над уяснением отечественного Закона. Можно сказать, что раввины дали теорию, схему правильного исполнения Закона, и фарисеи, вышедшие из их среды, избрали своим жизненным нервом исполнено всей этой массы законнических предписаний.

Раввинистическая методология.

Если верно, что часто характер и направление богословских воззрений в значительной мере обусловливаются самими методологическими приемами, то это нужно особенно подчеркнуть в отношении фарисейско-раввинских воззрении. Фарисейский раввинизм тщательно старался абсорбировать себя от рационалистического саддукейства, но в сущности сам по своим выводам становился жертвой собственной фантазии. Это становится ясным после самого поверхностного знакомства с трудами галахистов и агадистов.

Фетишистское отношение к Закону, естественно, начавшееся с неумеренного буквализма, скоро встретилось с такими трудностями, которых можно было избежать лишь путем не прямого, широкого экзегеза. Раввинистические операции над текстом Торы скоро покончили с областью данного в ней, с правом писанным, так как оно в значительной мере сделалось уже анахронизмом. Необходимость считаться, однако, с Торой привела к созданию права обычного, которое раввинистическая логика казуистики выжимала из прямых определений Закона. Их самым неожиданным, подчас, образом сопоставляла, сравнивала, дополняла иногда совершенно сторонними, к делу не идущими положениями Торы, и выводила из всего этого материала нормы обычного права, которому и подчиняла современную жизнь. Само собою понятно, что такая, ничем не стесняемая, произвольность метода могла опираться только на один удивительно сильный авторитет ученых мужей, которые в после пленный период сделались полными идейными вождями иудейства. Авторитет галахи в свою очередь был основан на ловком умении раввинов любое положение обычного права подтверждать Торой.⁵⁷⁸

Галаха.

Нет нужды доказывать и иллюстрировать примерами натяжки, искусственную софистику и казуистику, с которой только и можно было вывести целую систему права из самых простых, определенных и не допускающих часто никаких перетолкований или сторонних выводов определений Закона. Такими герменевтическими приёмами можно было заключить и оправдать многое, на что не имелось кодификации в Торе. Вот пример подобного толкования. Закон определял, что непослушного сына родители должны привести к судьям и пожаловаться на него. Результатом этого должно быть побиение камнями (Втор 21:18–21). Раввинистическая мысль так толковала это повеление Торы. «если у кого будет сын», сын, но не дочь: дочери не подлежат этому закону. «Сын», но не муж – сын старше известного возраста не подлежит этому закону. Далее сказано: «отец и мать пусть возьмут его» – надо, чтобы оба родителя были в живых, надо, чтобы оба согласны были на казнь сына. Но этого мало – надо, чтобы отец был достоин матери, и чтобы мать была достойна отца: дети неравных браков этому закону не подлежать. В этом духе интерпретация идет далее и доходит до того, что фраза «этот сын наш... не слушает голоса нашего», толкуется так – сказано нашего голоса, а не «наших голосов» – надо, чтобы у отца и матери был одинаковый тембр голоса, в противном случай закон не применяется».⁵⁷⁹ Так, прямое повеление Торы чрез работу галахистов приобретало совершенно обратный смысл.

Галаха постоянно, отсюда, находилась в росте, она никогда не была закончена, и мидраши⁵⁸⁰ одних раввинов постоянно пополнялись и расширялось в прогрессии: если один экзегет имел дело только с одним текстом Торы, различно комбинировал параллельные места, сравнивал о выводил по 7 правилам Гиллеля⁵⁸¹ нечто новое, то последующие экзегеты имели дело уже не с одной Торой, а и с интерпретациями своего предшественника. Чаще эти мидраши рассматривались, как нечто неизменяемое, что никогда не теряло своей силы (opus operatum),⁵⁸²и они получали силу, почти равную с определениями Торы. Вторые и последующие толкователи уже вырабатывали свои мидраши на почве изучения Торы и мидрашей своих предшественников. Получалось толкование на толкование, которое в конце концов совершенно затемняло первичный смысл Писания.

Однако, такая казуистика могла всегда имеет предел, потому что галахисты имели дело только с Торой. Она могла давать в строгом смысле юридический материал, который мог иметь иногда исторический интерес, но для миросозерцания в собственном значении не давал многого. Здесь раввины имели дело с предписаниями относительно жертв, священных празднеств, податей в пользу храма и священства, чистого и нечистого. И нужно сказать, что предписания о чистом и нечистом могли давать все же относительно больший простор рассудочному анализу, чем все то. Здесь можно было без конца выдумывать возможные нечистоты и средства для очищения. Что же касается права уголовного и гражданского, то, по словам компетентного Schürer’а, раввины также разрабатывали Моисеев Закон, хотя и не совсем равномерно.⁵⁸³

В таких общих чертах представляется галахическое штудирование раввинов-фарисеев. Собственно, для доктрины, в смысле философского построения миросозерцания, галаха многого не давала, что особенно резко отличало бы фарисейскую парию от саддукейской.

Галахические уроки в школе раввина занимали первое место: ученики сначала знакомились с основами и принципами права и только позже переходили к догматике и этике в собственном смысле.

Такое знакомство собственно с философско-теоретической стороной религии начиналось в раввинских школах позже, когда юноша признавался способным приступить к агадическим⁵⁸⁴ урокам. Здесь область формального права кончалась, и начиналось знакомство с историческими и этическими отделами Писания.

Техническая сторона обращения с подлежащим материалом здесь была та же, что и в галахе: комбинирование различных положений и выведение сравнительным путем новых понятий. Эти последние имели ценность не узко правовую в тесном смысле, а назначались главным образом для построения миросозерцания.

Конечно, в наших целях это последнее имеет преимущественный интерес.

Каждая историческая личность, каждый факт представлял много материала для уроков раввина. Можно было без конца идеализировать Адама, Еноха, Авраама, восполняя сравнительно краткие сведения об их жизни собственными догадками и выводя моральные заключения. Можно было даже доказывать, что Авраам – идеал раввинизма, потому что он исполнил весь Закон «еще прежде, чем Иегова дал его Моисею».⁵⁸⁵ Но особенно большой простор давали раввинам отделы Писаний религиозно-этического содержания. Тора и книги исторические заставляли толкователей при всей свободе экзегетических приёмов в раввинских академиях держаться текста, как основы, и начинать всегда с текста. Наоборот, история творения или таинственное видение пророка Иезекииля, не отмеченные определенностью содержания, не давали, собственно говоря, никаких рамок для ума и фантазии. Можно без конца строить догадки, предположения, привлекать в экзегезе не менее темные места и в результате – говорить, быть может, о том, на что в тексте нет никакого намека. Богатое воображние, пылкая фантазия молодых раввинов, полнейшая свобода в исследовании предмета – все это превращало агадические часы в словесный экстаз, когда верх брала находчивость и способность ловко комбинировать в одно вещи совершенно несоединимые.⁵⁸⁶ Здесь начиналась в собственном смысле метафизика, которая и служила главным средством выразить свои задушевный мечты, идеалы, обнажить всю суть иудаистических чаяний и воззрений.

Историческое положение иудейского народа в анализируемую эпоху было таково, что особенно способствовало развитию такой агадической литературы, в которой, было мало трезвого, обоснованного фактами. Прошлое народа не давало ему ничего в смысле содержания, потому что настоящие исторические условия были очень далеки от обстановки, в которой народ чувствовал свою политическую и государственную мощь. Настоящее, иго римлян, было также слишком безотрадно и пусто. Но обетования Божии громко говорили о великом будущем, которое откроет Мессия. Вот в этом будущем и сосредоточивалось для народа иудейского в анализируемую эпоху все светлое, отрадное, под фокусом чего и настоящая жизнь в унижении и презрении теряла свою остроту. Агадические уроки и посвящались изучению, как бы пророческому созерцанию этого будущего, когда благодать и милости Иеговы силою вещей вернутся к иудейскому народу.

Фантазировать об этом будущем, строить в связи с явлением Мессии самые неожиданный, яркие и красочные эсхатологические предположения – все это и составляло суть мещанской догматики, которая свой raison d’être имела главным образом в тех религиозно-этических отделах Писании, о которых была речь выше. Здесь не нужно было верующее, живое чувство, здесь все заменяла ученая, рассудочная рефлексия раввинов,⁵⁸⁷ которые, опираясь на свой авторитет «законников», могли выдавать свои выдумки за реальное содержало Слова Божия. И если галахист строго держался традиций и предания, то агадисту в его творческой работа ничто не препятствовало свою фантазию выдавать за истину. Правда, и здесь раввины пытались установить герменевтические правила (32 Middoth), однако на практике произвол брал свое. Иначе никак нельзя объяснить такие утверждения: Бог даст каждому праведнику для обитания 310 миров!⁵⁸⁸

В фарисейско-раввинском образовании занятие Агадой занимало центральное место, как в своем род высшая наука, к ней допускались особенно благонадежные юноши, в которых учителя видели ревность об отечественной религии. В этом случай и сказывался тот сепаратизм, который исторически выделил из народа группу, получившую название «фарисеев». Такое выделение основывалось не на отрицании общенародных чаяний и воззрений, а лишь на особенно ревнивом отношении к Закону в раввинской постановке. Фарисеи были верными сынами своего народа, разделяли все отечественные идеалы, их отличие было чисто качественное, по степени, но не в существе.⁵⁸⁹

Павел, принадлежавшей к этой ecclesiola in ecclesia, следовательно, должен был разделять все воззрения народа о жизни под Законом, которая в агаде получала философскую окраску. Конечно, это относилось к наиболее существенным, главным предметам, в которых фарисеи, вместе с народной массой, разнились от аристократического саддукейства. Само собою понятно, что идейное согласие фарисеев с народом отнюдь не говорило о тесном сближении их с массой, на которую они вообще смотрели пренебрежительно, как на невежд. В сущности, фарисейско-раввинская мысль давала не очень многое, что можно было бы назвать специфически партийным, выходившим из кругозора народной массы. Чаще же, что было у народа в форме общих, не совсем отчетливых представлений, идей, иудаистическая агада объясняла, развивала, дополняла и превращала в законченную форму, в которую постепенно и выливалось народное сознание.

Мессианская эсхатология.

Выше мы говорили, что в эпоху апостола Павла иудейская теология вращалась преимущественно в сфере эсхатологических понятий. Мессианская надежда также приняла своеобразную форму, потому что библейские пророческие предсказания логическим путем были трансформированы, и пришествие Мессии рисовалось, как будущее в собственном смысле. Земного в настоящем виде, т.е. когда история находится не в руках иудеев, тогда не будет.

Вот, около этой грани и вращалась иудаистическая агада, когда заходила речь о «мессианской надежде».

Нам нет нужды излагать всю эсхатологическую догматику раввинов, достаточно коснуться той стороны агады, где шла речь главным образом о царстве Мессии. Это даст возможность видеть также непримиримость позиции, какую раввин занимал в отношении к христианству.

Представление о будущем царстве Мессии в раввинской постановке своим исходным пунктом имело признание бессмертия души. Это положение в свою очередь обосновывало воскресение после смерти, без чего невозможно было и участие в мессианском царстве для умерших ранее Мессии. Самое представление об этом воскресении в «устном учении» раввинов не было вполне законченным и определенным, потому что сами источники этого учения разногласили в самом существенном. Можно наметить несколько взглядов на воскресение: воскресенье всего Израиля (Даниил, 2-я Макковейская, книга Еноха, Апокалипсис Баруха), воскресенье только праведных (кн. Еноха), бессмертие душ праведных после окончательного суда (кн. Еноха и т.д.), бессмертие душ праведных непосредственно после смерти (кн. Юбилеев, Филон, кн. Премудростей, 4-я Макковейская) и, наконец, признавалось воскресение всего человечества (Апокалипсис Баруха, 4 Эзр., Свидетельство XII патриархов и другие). Такие различные взгляды на воскресение мертвых исповедовались раввинами до самой поздней эпохи.⁵⁹⁰

Не смотря на существенную разницу таких взглядов, не трудно видеть, что основой их является признание резкой грани между настоящим и будущим существованием. Воскресение, как акт, имело значение не частное, а всеобщее или, так сказать, групповое, если признавалось только воскресение праведников или всего Израиля. При такой постановке частное воскресение, т.е. некоторых лиц, рассматривалось иудеями, как невозможное и совершенно ненужное. Классическим подтверждением этого служат слова Марфы, которая выразила мнение о всеобщем воскресении (Ин.11:24). Только саддукейская мысль отвергала в принципе это всеобщее воскресение, о котором она не имела ясного определения в древне Библейской письменности. Такое признание только всеобщего воскресения было догматическим постулатом фарисейско-раввинской доктрины. Иначе она и не могла смотреть, поскольку признавала за явлением Мессии на землю значение и смысл окончательного установления новой формы жизни. Ни о каком подготовлении в собственном смысле не могло быть и речи, потому что жизнь под законом по учению раввинов вполне оправдывала участие в этом новом царстве. Если исполнение Закона «писанного» и «устного» не всегда определяют качество жизни в настоящих исторических условиях, то нужно логически предположить, что жизнь под Законом свой главный смысл имеет не сейчас, а как средство для участия в Царстве Мессии. Отсюда, понятна и мысль об исключении язычников, не имеющих Торы, из числа кандидатов на блаженство. Они не знают Закона Иеговы, поэтому, когда наступит новая эра, где Мессия также примет весь Закон, как в некотором смысле цель, их существование не будет оправдано.

Признание за пришествием Мессии значения новой вечной эры, а не просто открытия новой жизни, чрез которую человек и может приготовиться к участию в царстве Мессии, это признак особенно сильно подчеркивается картинами событий, какие должны, по раввинской догматике, иметь место пред явлением Мессии. Здесь все говорит о том, что настоящие отношения кончатся, и начнется совершенно новая жизнь в новых условиях и формах. Пред этой гранью будут иметь место всеобщие бедствия, запустения. Солнце и лупа померкнут, из дерева истечёт кровь, в сладкой воде появится соль, источники остановятся. Люди также будут испытывать тяготы. Все союзы, все добрые родственные отношения прекратятся, грех и безбожие волной пронесутся по земле. Друг станет на друга, сын на отца, дочь на мать. Начнутся кровопролитные войны, различные катастрофические явления на земле. Все будет предвещать гибель старого мира. И после того, как человечество сознает смысл и значение наступающего момента, явится на землю пророк Илия, как предтеча Мессии. Иудаистическая агада уделяет особенно много внимания этому пророку. «Она сделала его героем своих преданий, создает новую легенду, которая, начинаясь с его смерти или «исчезновения», кончается мессианскою судьбой всего человечества». Илия восстановит чистоту многих семейств, примирит ссорящихся, вообще подготовить людей к встрече Мессии. Раввины определяли, что он явится за три дня до Мессии. В первый день он будет оплакивать опустошение Палестины и в заключение воскликнет: «пусть теперь придет мир в эту землю». Следующие два дня он будет произносить только утешения.⁵⁹¹ Главная забота пророка Илии, таким образом, должна заключаться в том, чтобы человечество в страшных катастрофических и моральных явлениях пред пришествием Мессии не впало в отчаяние и не забыло, какое значение и смысл имеет все это.

Такие подготовительные моменты заканчивались собственно крушением существующего мира, на развалинах которого Мессия и создаст в Палестине иудаистическое царство.⁵⁹²

Далее, самое явление Мессии обставлялось так, что была совершенно исключена мысль о возможности вторичного явления его. Это было совершенно лишним, невозможным. Если, по христианской догматике, Спаситель приходил для того, чтобы Своим крестным подвигом переродить человечество, слишком ушедшее в земные отношения, и указать новые пути для подготовлена себя к царству Христа, то этот мотив оказывался совершенно непонятен для раввинской эсхатологии. Она исходила и всецело базировалась на признаны абсолютности своих номистических норм, хотя бы и обязанных своим происхождением казуистической логике галахистов.⁵⁹³ Этот божественный Закон имеет совершенную, законченную форму, к которой ни прибавить, ни отбавить ничего нельзя. Он будет принять в качестве такой религиозно-этической нормы и Мессиeй.

Следовательно, всякий, живущий в атмосфере этого Закона и исполняющий его, тем самым уже готов к участию в будущем блаженстве и не нуждается ни в каких перерождениях, приготовлениях по новому учению. Нужно лишь явление Мессии, который оснует это иудейское царство и приметь в него всех, исполнявших иудаистический закон.

Итак, раввинское богословие признавало лишь всеобщее воскресение, как факт необходимый, как естественное условие для участия в мессианском царстве людей умерших.

Такое признание лишь общего воскресения исключало всякое понятие о воскресении частном или личном. Христианская мысль о необходимости схождения Воскресшего Христа в шеол для победы над смертью и диаволом оказывалась без всякой почвы в раввинском эсхатологии, потому что последняя иначе определяла положение душ умерших до пришествия Мессии. У Иосифа Флавия, которого можно считать выразителем современного фарисейского иудаизма, мы находим такое интересное замечание: ἀθάνατόν τε ἰσχὺν ταῖς ψυχαῖς πίστις αὐτοῖς εἶναι καὶ ὑπὸ χθονὸς δικαιώσεις τε καὶ τιμὰς οἷς ἀρετῆς ἢ κακίας ἐπιτήδευσις ἐν τῷ βίῳ γέγονεν, καὶ ταῖς μὲν εἱργμὸν ἀίδιον προτίθεσθαι, ταῖς δὲ ῥᾳστώνην τοῦ ἀναβιοῦν.⁵⁹⁴ Здесь на почве признания бессмертия души фарисейская доктрина считает, что после смерти души праведных получают отдых, покой (ῥαστώνη), а души грешников – вечную темницу (εἱργμὸν ἀίδιον). Более ясных и подробных определений, этого разного состояния душ умерших, иудейский историк не дает. Однако авторитетный Schürer признает из сравнительного анализа подлежащей раввинской и апокалипсической литературы, что в промежуточное состояние от смерти до воскресения каждая душа испытывает состояние в зависимости от качества своего земного поведения. Праведники наслаждаются предварительным блаженством, грешники испытывают состояние обратное,⁵⁹⁵ которое для них собственно обращается в вечное, потому что вообще раввинизм соглашался с воскресением в теле только праведников.⁵⁹⁶ Само собою понятно это положение, если снести его с номистическими упованиями, которых мы коснулись выше. Человек подзаконный, исполняющей все, что требуется от верного иудея, уже, так сказать, логически принадлежать к царству Мессии. Поэтому, и после смерти он находится в каком-то особенном месте, где испытывает начало того блаженства, которое откроется в царстве Мессии. Следовательно, это промежуточное состояние есть простой переход от смерти тела земного к моменту общего воскресения в новом теле, в котором душа и получить участие в том будущем мире.

Мессия.

Не менее характерны были воззрения раввинского фарисейства и на личность самого так ожидавшегося Мессии.

По свидетельству св. евангелиста Иоанна (Ин.7:27), иудеи, пораженные чудесными действиями Христа, были склонны однажды признать в Нем Мессию, и только школьная мысль о неизвестности, якобы, того, откуда должен прийти Мессия, помешала этому. Отсюда не трудно видеть, что человеческий, естественный вид Иисуса нисколько не препятствовал иудеям-раввинистам относить признаки и черты мессианского достоинства к Назаретскому Учителю. И действительно, современная фарисейская доктрина ожидала Мессию в образе естественно-историческом.

Существовало собственно несколько представлений о таком палестинском Мессии,⁵⁹⁷ но все они сходились, однако, на признании следующего.

Современная Павлу фарисейско-раввинская мысль исходила в данном случае из назначения Мессии. Если основание нового царства главным образом составляло цель пришествия Мессии, то этим уже определялась и самая личность его.

Мессия – прежде всего царь, господин, наделенный от Бога особенными дарами и силами. Он – теократический правитель из дома Давидова, который и займет престол своих предков. Что же касается собственно божественной природы, сверхъестественных качеств, об этом теология ничего не говорила, потому что Мессии надлежит исполнить дело не высшего порядка, а дело чисто земное: по крайней мере, живые иудейские праведники, которых застанет Мессия, без всякого посредства займут свои места в блаженном царстве.⁵⁹⁸ Ни о каких изменениях в данном отношении раввины не учили. В иустиновском «Диалоге с Трифоном» (гл. 49) иудеям вкладываются такие слова: «πάντες ἡμεῖς τὸν Χριστὸν ἄνθρωπον ἐξ ἀνθρώπων προσδοκῶμεν γενήσεσθαι».⁵⁹⁹ Конечно, это крайний взгляд, но во всяком случай в нем правдиво то, что в Мессии не признается божественная природа: он не может, например, отпускать грехи. «В своем реально-историческом бытии Мессия рисуется носителем национальных стремлений и проникается политическими чаяниями иудейства. Отсюда исключительно преобладающими являются национально-политические черты, нередко грубого свойства. Иудеи ждали и ждут Мессию политического, как царя-мстителя, и в его устах для них совершенно немыслимо «царство не от мира сего». Он – конкретная реализация политических мечтаний, все предварения к нему политического характера и его миссия – просто земная». «Мессианское дело лишается религиозно-искупительной исключительности. Раввины даже мало трактуют о Мессии, никогда не усвояя ему чисто духовной миссии. Мессия вовсе не божественный, а только особый человек, но смертный... Ближайшая задача в том, чтобы собрать и восстановить рассеянного Израиля».⁶⁰⁰ И этому всему вполне отвечали воззрения раввинов на деятельность Мессии.

Он уничтожит враждебные силы, под которыми иногда понимался личный противник Мессии (антихрист), а вообще – все враги иудеев политические, обновит и восстановит Иерусалим, соберет в Палестину всех, находящихся в рассеянии, иудеев, обновит; наконец, и весь мир, который как-то непонятным образом превратится в Палестину с Иерусалимом.⁶⁰¹ И уже после этого в новое царство соберутся все воскресшие, которые с живыми и образуют могущественное, грозное и сильное по-прежнему единство. Полный мир, довольство и все прочее будут возмещать те несправедливые страдания, каким подвергался народ иудейский во всю свою историю.⁶⁰²

Такая земная обстановка явления Мессии, принятая от раввинской науки иудеями после пленной эпохи, и была причиной того, что иудейская мысль была готова принять за Мессию всякую выдающуюся в политическом отношении личность. Особенно интересной здесь является ошибка некоторых иудеев, принявших за Мессию Александра Македонского. Их воображение было поражено теми политическими успехами, которые следовали за этой замечательной личностью. И невольно хотелось пророчества, в раввинском, конечно, освещении о победоносном шествии Мессии прилагать к этому молодому триумфатору. Создана была даже легенда о том, как Александр встретился с первосвященником Иаддуем, как он признал в последнем того незнакомца, который во сне обещал ему покорении Азии и великой персидской монархии. Растроганный, он покланяется Господу, имя Которого носит первосвященник у себя на груди, отправляется с ним в Иерусалим, приносит там жертвы. Когда в книге пророка Даниила показали Александру пророчества о падении Дария и власти греков, он принимает это на свой счет. Толчок к образованию такой легенды дал, несомненно, и сам Талмуд, в котором есть (Иома, 69а) сказание об этой встрече всемирного завоевателя с иудейским первосвященником.⁶⁰³

Из этой иудео-раввинской легенды сам собою следуете вывод, что иудаистическая агада ожидала явления всем живым и мертвым иудеям Мессии в полном блеске уже после подготовительного периода. Откуда явился Александр, кто он по своему мировоззрению – это не имело значения. Важно было одно, что он не встречает на своем пути препятствий и признает иудейские пророчества за осуществившиеся. Не смущало иудеев также то обстоятельство, что до появления Александра не было еще воскресения мертвых. Агадисты могли думать и логически были бы правы, что этот Мессия еще только устраивает свое иудейское царство, и встреча с Иаддуем есть начало преобразованнийИерусалима и всей земли, о которых была речь выше.

Такова была «мессианская надежда» в постановка современного Павлу «устного учения» раввинов.

Нет нужды в особенных доказательствах того, что после усвоения подобной мессианской эсхатологии у ног Гамалиила миросозерцание юного фарисея Павла стало в полное и совершенно непримиримое отношение к мессианской идеологи христиан.

Действительно, признать прежде всего, что Мессия вовсе не имеет в виду национально-политических чаяний современных иудеев, что его главное дело – искупительный подвиг и указание нового пути к приготовлению для Царства Мессии, которое еще имеет открыться при вторичном явлении Мессии, признать все это – значило для молодого фарисея пойти совсем против агадической эсхатологии, принять учение совершенно обратное раввинскому. Не менее беспочвенным, с точки зрения раввинской же эсхатологии, оказывался взгляд христиан на необходимость крестного подвига для Мессии. Мессия агады, как мы видели, это – смертный человек, одаренный от Бога лишь особенными дарами и силами, он не может даже прощать грехов. Отсюда, о его победе над смертью не может быть и речи, его смертный подвиг оказался бы совершенно безрезультатным и вызвал бы только соблазн, как доказательство слабости, беспомощности. Он, как царь, должен увлечь всех, грозно уничтожить всех своих врагов и дать торжество своему национально-политическому делу. Позорная казнь – доказательство не угодности дела Богу. Но главное – это совершенная ненужность, неуместность крестного подвига для Мессии. Он был оскорблением самых дорогих национально-религиозных чаяний иудаизма. Также и следовавшая затем смерть, и воскресение пробивали брешь в раввинской эсхатологии молодого фарисея, который признавал, как мы видели, одно групповое или всеобщее воскресение, как средство для участия в земном царстве Мессии. Правда, в раввинизме была идея «страждущего» Мессии, но вывести её точный смысл не представляется никакой возможности. Некоторые иудейские теологи утверждают даже, что в древней традиции нет этой идеи. Во всяком случай, чаще принимают символический смысл этой идеи, как «индивидуальную концентрацию скорбной политической судьбы Израиля».⁶⁰⁴

Интересно, что современная иудаистическая мысль нисколько не отходит в этом отношении от после пленной догматики. Автор статьи Мессия в издающейся Еврейской Энциклопедии пророчество Исайи о скорбях и ранах Мессии в Ис.52:13 и Ис.53:12 относит к народу иудейскому. «Единственная прерогатива евреев – терпеть за благо всего мира, и для этого они были призваны Господом». Некоторые иудаисты, правда, разумели под этим «страдальцем», которому Господь определил подвиги, как мельничным жерновам, или который будет даже перевязывать свои раны у ворот Рима, Мессию, но относили все эти страдания к начальной поре его жизни, когда он еще не получит от Бога сил на блестящую истории.

Достаточно и такой краткой характеристики раввинско-фарисейской «мессианской эсхатологий», чтобы видеть, какая полярность была между христианскими и иудаистическими представлениями об Иисусе из Назарета.

Из иудейской истории эпохи римских прокураторов известно, как часто появлялись всякие «египетские пророки», которые силою своего слова собирали вокруг себя многочисленные толпы ожидавших Мессию, поражали своими чудесами, готовились к свержение римского ига и основанию иудейского всемирного царства. Во всех подобных выступлениях подчеркивался национально-политический характер дела Мессии. Эти авантюристы обычно объявляли себя Мессией, сыном Иосифа, потомками Давида и т.д. Им часто верили, шли за ними толпами, потому что их некоторый действия говорили за их, якобы, высшие силы, полученные от Бога. Один такой лжемессия, по имени Февда, звал за собою к Иордану народ, обещая, что волны расступятся пред ним,⁶⁰⁵ другой собрал около себя 30 тысяч последователей, подвел к Масличной горе и обещал, что стены города падут пред ним.⁶⁰⁶ Такие мессианские движения в истории были очень часты и обычно сопровождались страшными избиениями последователей лжемессии.⁶⁰⁷

В личностях этих лжемессий обычно увлекали их громкие обещания, что они посланы Иеговой для освобождения народа Божия от политического рабства языческим народам. И особенно сильно поднимался энтузиазм толпы, когда какой-нибудь лжемессия вступал в борьбу с правителем и оказывался победителем. Так, Менахем б. Иуда, объявившей себя мессией, овладел Масадой и подступил к Иерусалиму, разбив войска Агриппы II.⁶⁰⁸ Конечно, такие подвиги лучше всего отвечали тем национально-политическим ожиданиям Мессии, какие развивала раввинская агада. Здесь был царь – победитель прежде всего, который имеет все шансы на то, чтобы положить конец чужеземному игу и сделаться царем-освободителем народа Божия. В пребывании Господа Спасителя на земле также были моменты, когда жадная до внешних обнаружений силы и нечеловеческого могущества толпа готова была объявить его своим национальным царем с земными планами. Воскрешение Лазаря подготовило торжественный вход в Иерусалим, когда у иудеев ожила надежда на Мессию (Ин.12:9,11,17). Только под защитой этой надежды Господь и мог торжественно вступить в храм и изгнать из него всех осквернивших его (Мф.21:12). Но та же толпа иудеев кричала «распни его», когда увидала, что у Него, якобы, не хватило сил и могущества на то, чтобы поддержать свое царственное достоинство и окончательно свергнуть римское владычество.

Так, христианская мессиология, имевшая своим фокусом не национально-политический успех, а, наоборот, торжество духа, кротости и смирения, оказывалась без всякого эквивалента в сознании современных иудеев. Для иудаизма было бы совершенно неожиданно услышать из уст Мессии проповедь смирения, подчинения, безразличия в политических и государственных отношениях. Ему нужна была проповедь возмущения. протеста, насилия.

Конечно, в лице Иисуса из Назарета иудаистическая агада не могла видеть реализацию своих упований. И она логически была права, когда сопоставляла позорную смерть его на кресте с обычным в то время концом всех лжемессий, падавших в бессилии под мечом прокураторских солдат. Смерть Иисуса из Назарета могла и должна была явиться для фарисействующих раввинистов, чаявших только национально-политического мессию, сильнейшим доказательством, что это – не Мессия. Он не мог так позорно кончить Свою жизнь. Он должен был дать торжество своему народу.

Отсюда, вполне понятно все возмущение, негодование и раздражение иудаистов против последователей Спасителя, утверждавших, что на кресте распят истинный Мессия, о Котором говорили пророки, и Которого так сильно ожидал и ожидает иудейский народ. Подобный утверждения, исходившие от «невежд» в Законе, от простых рыбарей и плотников, были самым большим оскорблением для ученого фарисейства. Оно не признало его, потому что завеса на глазах от чада толкований не позволила им приложить и видеть полное осуществление пророческих ожиданий. Но особенно бессмысленным, непонятным казалось им утверждение христиан, что дело Мессии – отнюдь не освобождение евреев от политического ига, а дарование духовной свободы, которое и совершено чрез его крестный подвиг и смерть. Это последнее, как мы видели, было совершенно неизвестно Мессианской эсхатологии фарисействующего раввинизма. Оно было непонятно для него, потому что исходило из того, что чрез Закон невозможно получить оправдания, т.е., иначе говоря, подрывалось самое основание фарисейского иудаизма, который в условиях узко-земного, внешне-формального законничества хотел иметь базис для блаженства в Царстве Мессии. Конечно, такое учение было совершенно неприемлемо для иудаизма. Иисус из Назарета, по догматике иудеев, действительно, воскреснет при всеобщем оживлении, но это его воскресение будет иметь значение только для Него одного, как способ, форма для посмертного существования, по отнюдь не средство для спасения человечества, которое этим средством уже имеет Закон, приложенный к жизни учеными раввинами. Что же касается его личного воскресения на третий день после смерти, которое признают его последователи, то оно совершенно не нужно и невозможно: только великие праведники – Енох, Илия и другие могли быть воскрешены за свое благочестие до всеобщего воскресения, чтобы участвовать при устройстве Мессией его царства в Палестине. Наоборот, Иисус из Назарета Своей позорной смертью на кресте показал не угодность Своего дела Иегове, Который и предал его в руки римлян, как грешного человека.

Господь обращается к Своему гонителю на арамейском языке и называет его «Σαούλ». Кроме этого имени, Апостол языков имел другое – «Παῦλος», с каким обращается к нему, например, римский прокуратор Фест (Деян.26:24).

Какой смысл имело название «Σαούλ» в настоящем случае?

В книге Деяний эта еврейская форма имени Апостола встречается не раз с определенным значением. Первый раз употребляет ее св. ев. Лука в повествовании о побиении св. Стефана, говоря: «свидетели положили свои одежды у ног юноши, именем Савл» (Деян.7:58). И далее это имя употребляется св. Дееписателем 16 раз вплоть до описания встречи Апостола с проконсулом Сергием Павлом (Деян.13:7). На протяжении этих шести глав, св. Лука повествует, между прочим, о гонении христиан этим ревностным зилотом (Деян.8:1,3, 9:1–2), его обращении (Деян.6:3–9), при котором Господь обращается к нему с именем «Σαούλ» (Деян.9:4), о миссии Анании (Деян.9:10–17), который также называет его «Σαοὺλ ἀδελφέ» (Деян.9:17), о первых проповеднических трудах новообращенного в Дамаске и Иерусалиме между иудеями (Деян.9:18–29), причем св. Дееписатель именует его опять Савлом (Деян.9:22,24,26). Далее, Варнава находит в Тарсе Савла, приводит его в Антиохию, задерживается здесь на год, проповедуя, отправляется с Савлом в Иерусалим с «милостыней», опять возвращается в Антиохию (Деян.11:25–30, 12:25). Из Антиохии Варнава с Савлом, по повелению Господа, отправляются для проповеди язычникам, на что Господь и призвал их к Себе (Деян.13:1–2). Они посещают Селевый, Кипр, Саламин (до Пафа) и встречаются с проконсулом Сергием Павлом, которого обращают в христианство (Деян.13:3–7). Эта встреча с язычником, находившимся под влиянием какого-то волхва Елима, представляет грань в истории еврейского имени Апостола языков. С этой знаменательной встречи мы уже не встречаем более еврейской формы «Σαούλ», ее заменяет греческо-римская «Παῦλος». Эту грань св. Дееписатель отмечает так: Σαῦλος δέ, ὁ καὶ Παῦλος (Деян.13:9). Нам нет нужды останавливаться на мнении некоторых экзегетов и историков, которые повторяют оригеновское предположение, будто Апостол после обращения проконсула принял его имя «Павел».⁶⁰⁹

Кроме произвольности (почему – Павел, а не Сергий), в этой гипотезе нет ничего.

Обратимся к словам св. Луки: «Σαῦλος δέ, ὁ καὶ Παῦλος». Вопрос возбуждает здесь частица «ὁ» пред «καί», в каком сочетании у классиков она обычно имеет значение относительное = ὅς. Однако, знаток языка Κοινή Winer отказывается принять такое значение «ὁ» в настоящем случае и говорит, что эта частица играет роль члена masc. gen. при подразумеваемом причастии «καλούμενος. Подобные опущения partic. Встречаются очень часто. Например: «Πῖκος ὁ καὶ Ζεύς», «Ἰούδαν τὸν καὶ Θωμᾶν», где само собою при члене (ὁ, τόν) подразумевается partic. «καλούμενος (ν)».⁶¹⁰ В таком значении мы и принимаем в нашем цитате частицу «ὁ».⁶¹¹

Из этого краткого синтаксического экскурса видно, что св. Дееписатель в настоящем случае хотел просто подчеркнуть, что Апостол Савл, «называемый также (καί) Павлом», с этого момента получает в своей миссии несколько иное направление. На самом деле, с момента встречи и обращения Серия Павла (Деян.13:9) имени «Σαούλ» мы более не встречаем в книге Деяний в косвенной речи. Его употребляет Апостол трижды и именно в тех случаях, когда говорит о словах Господа при обращении (Деян.22:7, 26:14) и о миссии Анании к нему (Деян.22:13). В остальном встречается только имя «Παῦλος» (Деян.13:9,13, 16,43,46,50, 14:9,11,12,14 и т.д.). И, вместе с тем, его проповедь направлена главным образом к язычникам.

Откуда взялось это имя, которое, несомненно (ὁ καὶ Παῦλος), он имел с детства?

Предложено было много объяснений на этот счет.⁶¹² Более основательным нужно считать то, которое базируется в данном случай на той общей привилегированности Апостола, которая вытекала из его civitas Romana. В эпоху Павла многие иудеи, особенно в эллинистических городах, носили по два имени: одно еврейское, дававшееся при рождении, а другое греческое или римское.⁶¹³ Особенно это должно было иметь место в семьях римских граждан. Там, кроме национального имени (например, Савл), сын получал тройное имя: praenomen, nomen и cognomen. В классическом мире под praenomen разумелось обычно особое «пред-имя», которое в наших понятиях не имеет соответствующего эквивалента. Так. например, в имени М. Tullius Cicero первое (Мark) и есть praenomen. Nomen было родовым именем (Tullius). Последнее – cognomen представляло собой личное имя, которое отец давал сыну на 9-й день по рождении (Cicero). Th. Zahn совершенно справедливо предполагает, что имя «Παῦλος» и было cognomen Савла, которое ему дал его отец на другой день после наречения еврейского имени. Что же касается его praenomen и nomen, то они легко могли не сохраниться, как несущественные и редкие в обычной речи⁶¹⁴. Итак, со времени обращения проконсула Серия Павла Апостол языков начинает именоваться не собственным именем, а прозвищем по римскому гражданству. Трудно, конечно, вполне точно сказать, почему это было так, но можно предположить здесь причины моральные. С момента обращения проконсула Серия, Апостол становится проповедником Евангелия среди язычников по преимуществу. Он мог, конечно, обращаться и к иудеям, но главным объектом его миссионерства становятся языческие страны, с которыми он заводит близкие сношения, пишет туда послания и т.д. И само собою понятно, что его еврейское имя, к которому с таким пренебрежением должны были относиться в греко-римском мире, могло служить только препятствием на его пути. Наоборот, римское cognomen было соединено с личной неприкосновенностью и гарантировало ему определенный успех. Отсюда, вполне уместно было пользоваться им, что и зафиксировал св. Дееписатель, всегда строгий в отношении понятий и хронологических рамок.⁶¹⁵ И замечательно, между прочим, что все соборные послания Апостола начинаются с этого имени, например: «Павел, раб Иисуса Христа» (к Римлянам). Тогда как послание к евреям не имеет такого начала. Не служит ли это показателем того, что сам апостол Павел различал объект своей проповеди? Во всяком случай, несомненно, что к надписанию посланий он относился очень осторожно. И если в послании к евреям такого надписания нет, то это объясняется двояко: с одной стороны, его языческое имя могло бы вызвать одно пренебрежение у фанатичных иудеев, с другой – имя Савл напоминало о ренегатства и также препятствовало бы доверию к словам проповеди.

Итак, употребление римского имени Παῦλος (= Paullus) началось уже значительно позже обращения ко Христу, хотя Савл и получил его одновременно с еврейским именем. И конечно, было бы совершенно непонятно и странно, если бы при обращении, т.е. когда зилотизм особенно сторонился языческих понятий и подчеркивал все национальное, Господь назвал Своего гонителя не исконным именем, как иудея, а cognomen римского гражданина! Имя иудейское Савл сильнее всяких укоров говорило, как несправедлив его носитель, преследуя Того, Кто лелеял иудейский народ, пришел спасти его, от Него пострадал, хотя на Нем сбылись все пророчества иудейские.

Novum Testamentum Graece pr. Tischendorf, vol. II, ed. oct. crit. major. Lipsiae. 1872.

Novum Testamentum Graece cur. E. Nestle, Stuttgart, 1910.

Τῆς καινῆς Διαθήκης ἅπαντα. Londini (Brit. soc.), ἔτει ,αωος’

Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа на славянском и русском языках, СПБ.

Иоанн Златоуст Беседы на книгу Деяний, СПБ. 1896–1897.

Οἰκουμενίου Comment. in act. apost. Migne Patrol. curs. compl. ser. gr. t. 118, cc. 284–293.

Θεοφύλακτου Expos. in act. apost. Migne, ser. gr. t. 125, c.c. 813–828.

I. Cramer Catenae gr. patr. in act. apost. Oxonii, 1888, pp. 381–396.

Arator De actibus apostolor. Migne, ser. lat. t. 68, p. 232, vol. 1055.

Cassiodoris Compexion. in act. ap. Migne, ser. lat. t. 70, pp. 1402–1403.

Baeda Super act. apost. expos. Migne, ser. lat t. 92, pp. 990–991.

S. Tregelles The greek new Testament. London, 1870.

Westcott – Hort The new Testament in original greek, Oxford, 1907.

I. I. Wetstenii Novum Testamentum Graecum (proleg.) Amstelodami, 1752.

Барсов Сборник статей по истолкованию Деяний, Симбирск, 1894.

F. Bethge Die Paulinischen Reden in der Apostelgeschichie. Göttingen, 1887.

F. Blass Acta apostolorum. Göttingen, 1895.

I. Felten Die Apostelgeschichte, Freiburg, 1892.

Holtzmaim Hnd.-Komment. zum Neues Testament Freiburg, 1892, В. 1.

Хронология Ветхого и Нового Завета, перевод с английского под редакцией профессора Н. Глубоковского, Киев, 1911.

Профессор Богдашевский Хронология книги Деяний, в Трудах Киевской Духовной Академии. 1911, январь.

I. Knabenbauer Comment. in Act. Apostol. Parisiis, 1899.

A. König Die Echtheit der Apostelgeschichte, Breslau, 1867.

Lange-Lechler Der Apostel Geschichten. Bielefeld, 1860.

I. Lightfoot Horae hebraicae et talmudicae in Acta apostolorum. Amstelodaini, 1679

H. Meyer Krit.-exeget. Handb. über. d. Apg. Götting, 1861.

Meyer-Wendt. Krit-exeget. Handb. über. d. Apostg. Götting. 1888.

Арх. Михаил, Толковый Апостол, Москва. 1876.

Николин, Деяния святых Апостолов, Сергиев Посад, 1895.

Olshausen-Ebrard, Die Apostelgeschichte. Königsb. 1862.

Soden Die Schriften des Neuen Testament. Berlin, 1910, Τ. I. Abth. III.

R. Stier Die Reden der Apostel. Leipzig, 1861, Th. 1–2.

Arnold The roman system of provincial administration. Oxford, 1906.

Арфаксадов Иерусалимский Синедрион, Казань, 1903.

F. Bénoit L'Architecture. Antiquité. Paris, 1911.

Волков-Филиппов, Словарь юридических и государственных наук, СПБ. 1901.

A. Deissman, Licht vom Osten. Das. N. T. und die neuendecte Texte der hellenistisch- römischen Welt. Tübingen, 1909.

A. Deissman Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze. Tübingen, 1911.

Священник Г. Добронравов, Гонение Ирода Агриппы на христиан, Сергиев Посад, 1911.

Еврейская Энциклопедия. Под общ. редакцией д-ра Л. Каценельсона и барона Д. Г. Гинцбурга. СПБ, I–VIII.

Flavii Iosephi Opera edidit et apparato critico instruxit Benedictus Niese.

Vol. IV – Berolini, 1890.

Vol. VI – Berolini, 1864.

L. Friedlander Darstellung. aus d. Sittengesch. Roms. Lpz. 1873, Th. 1–3.

Профессор Η. H. Глубоковский, Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу. СПБ. 1905–1910, книги 1 и 2.

Гольцман, Падение Иудейского государства, перевод с нем. Москва, 1899.

А. Горский, История евангельская и церкви апостольской. Троице-Сергиева Лавра. 1902.

A. Harnack Lukas der Arzt. Lepzig, 1906.

Iam Hastings A Dictlonary of lite Bible dealing wiih its language, literature, and contents including the biblical theology. Edinburgh vol. 1–4, 1898–1902.

O. Hirschfeld, Die kaiserlichen Verwaltungsbeamten. Berlin, 1905.

H. Holtzmann Judenthum und Christenthum. Lpz. 1867.

U. Holzmeister Der hl. Paulus vor dem Richterstuhle des Festus (A G 25,1–12) в Zeitschrift f. kafhol. Theolog. 1912, III.

I. Jelsky Die innere Einricht. d. gr. Synedr. zu Jerus. Breslau (sine anno).

Архиепископ Иннокентий, Сочинения, т. XI, Москва, 1872.

I. M. Iost Geschichte des Iudenthums und seiner Secten. Abtt. I–III. Leipzig, 1857–1859.

Lingenthal Geschichte d. griechisch. – römisch. Rechts, Berlin, 1877.

Lübke-Semrau Die Kunst des Alterthums. Stuttgart, 1899.

T. Mommsen Römisches Strafrecht, Leipzig, 1899.

T. Mommsen Römisches Strafrecht, Leipzig, 1877, B. II, Abth. 1.

T. Mommsen Römisches Strafrecht, Leipzig, 1877. В. II, Abth. 2.

T. Mommsen Römisches Strafrecht, Leipzig, 1887. B. III, Abth. 1.

T. Mommsen Die Rechtsverhältnisse des Ap. Paulus (Zeitschrift für. N. – Testamentlichen Wissenschaft. 1901, s. 81 ffj

T. Mommsen’ом ed. Corpus juris civilis (Digesta). Berol MCMV.

A. Neander Geschichte d. Pflanz. u. Leit. d. chr. Kirche. Hamburg, 1838.

Nosgen, Geschichte der apostolisch. Offenbarung. München, 1893.

C. Plinii Epistolae et Panegyricus, Halae, 1748.

Э. Ренан, Апостол Павел, с французского, Москва, 1907.

D. Emil Schürer Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Iesu Christi. III и IV Aufl. В. I. Lpz. 1901. III Aufl. B. II. Lpz. 1898. III Aufl. В. III. Lpz. 1898.

Sieffert Pharisäer в Herzog-Hauck Realencyclop. für protest. Theol. und Kirche. XV, Lpz. 1904.

Пр. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев времени Иисусa Христа. Казань, 1899.

Strabonis Geographia. Amstelodami, 1707

C. Taciti Opera ed. Ruperti, Hannoverae, 1834–1839. Volum. II (Annal. libri sex poster.), Volum. III (Historiarum quinque libri).

Б. Флетчер, История архитектуры. Перевод с английского, т. I. СПБ. 1911.

T. Weber Judische Theologie a. Gr. d. Talm. m. verw. Schr. Lpz. 1897.

K. Wieseler, Chronologie d. apost. Zeitalt. Götting., 1848.

G. Winer Biblisch. – Realwörtb. Lpz. 1838. В. II.

Th. Zahn Paulus der Apostel в Herzog-Hauck Real-Encyclop. für protest. Theol. und Kirche. Aufl. III. В. XV, Lpz. 1904

Профессор, Хвостов История римского права. Москва, 1911.

F. Blass Grammatik der neutestam. Gräcität. Götting. 1896.

C. Bruder Ταμιεῖον τ. τ. καιν. διαθήκ. λέξεων. Lpz. 1888.

Η. Cremer, Bible – theologisch. Wörterbuch d. nt. Gräcit. Gotha, 1902.

Ebeling. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zum Neuen Testamente. Han-Lpz. 1918.

Schirlitz-Eger Griechisch. – deutsch. Wörterbuch zum Neuen Testamente. Giessen. 1908.

Fr. Zorell Novi Testamenti Lexicon Graecum (из Cursus Scripturae Sacrae auct. R. Cornely. I. Knabenbauer, Fr. de Humelauer), Parisiis, 1911.

G. B. Winer’s Grammatik d. neutestam. Sprachidioms. VIII Aufl. bearb. P Schmiedel. Götting. 1897.

K. Kautsky Der Ursprung des Christenthums. Stuttgart, 1908 – отрицательное, но богатое по данным из императорской эпохи истории Рима и иудеи сочинение.