Отдел I. Очерк исторического развития идеи Логоса до Филона Александрийского и Иоанна Богослова

Три главных направления в дофилоновской логологии и их характерные особенности: оптимизм и панлогизм греческой философии; деизм и пессимизм иудейско-палестинской спекуляции; среднее между ними направление иудейско-александрийской теософии.

Три главных направления отмечаем мы в историческом развитии идеи Логоса до Филона и Иоанна Богослова.

Оптимизм и панлогизм составляют отличительную черту греческой логологии. Это и понятно. Природа, среди которой жил грек, отличаясь отсутствием резкостей, отчетливой определенностью и стройной соразмерностью своих форм, развивала в нем спокойно-ясное настроение духа и радостно-эстетический взгляд на мир. Живя на своем маленьком полуострове, грек не испытывал на себе никаких особенно сильных и подавляющих душу влияний со стороны внешнего мира: в его таинственных звуках ему не слышалось грозного ропота разгневавшегося Божества. В его стихийных явлениях ему не чудилось царствующего всюду раздора и вечной борьбы; страх перед грозными высшими силами, сознание греха и потребность в искупительной жертве были вообще мало знакомы древнему обитателю Эллады. Почва, на которой жил грек, правда, не отличалась плодородием, и вообще Древняя Греция не могла похвалиться какими-либо особенными богатствами. Но, с одной стороны, неприхотливость и умеренность древнего грека в отношении к телесным потребностям, а с другой – врожденная находчивость, пронырливость и предприимчивость, умение быстро и легко всюду извлекать для себя пользу, делали обитателя Эллады свободным от назойливой и удручающей заботы о завтрашнем дне и не заставляли его каждую минуту униженно умолять неведомые силы о куске насущного хлеба. Благодаря своим богатым умственным дарованиям, грек едеа ли не с самого первого момента своей исторической жизни приобрел умение господствовать над окружающей природой и обращать ее в рабское услужение себе. Замечая при этом полную послушность стихийных сил силе умственной, грек очень рано привык высоко ценить разум и видеть в нем руководственное начало как в собственной своей психической жизни, так и в жизни всего универсума: последний представлялся ему стройным и планомерным космосом, внутри которого, подобно тому, как душа в человеке, живет и работает умственная сила (Λόγος, νοῦς), а себя самого, свой собственный ум, грек сознавал отражением и частицей божественного разума, в некотором роде, царем, повелителем и даже богом этого космоса. Такова обстановка и те условия, при которых слагалось и развивалось мировоззрение древнего обитателя Эллады. Ввиду этого, мы не должны удивляться, что грек преимущественно перед другими народами древности был способен создать культ разума, возвести свою собственную мыслительную силу на пьедестал Божества и благоговейно перед нею преклоняться, что оптимизм, панлогизм и теологизм (отождествление Бога, Логоса и мира) был начальным и заключительным словом греческой философии и что, напротив, пессимизм и деизм всегда звучали в ней резким диссонансом и никогда не могли найти в ней удобной для своего развития почвы.

При других условиях и в иной обстановке жила другая половина дохристианского человечества – на Востоке. Если природа Греции отличалась умеренностью, отчетливостью и стройной соразмерностью своих форм, то на Востоке, наоборот, мы всюду встречаемся с чрезмерностями и неопределенностями. Горы здесь давят человека своей громадой и теряют свои вершины в недосягаемой синеве неба, однообразные равнины поражают своей необъятной беспредельностью, необозримые песчаные пустыни навевают безотчетный страх и невольную тоску своей угрожающей мертвенностью, всесокрушаюшие ураганы здесь часто сопровождаются ужасными опустошениями, а дожди и наводнения здесь едва не доходят до размеров библейского потопа. Такая обстановка, без сомнения, должна была действовать подавляющим образом на восточного жителя: среди всякого рода неожиданностей и теряющихся в беспредельности громад, человеку здесь трудно было ориентироваться, и поэтому в нем ежеминутно должно было возникать сознание своего ничтожества, беспомощности и постоянной зависимости от непредвиденных мгновенных перемен. Отсюда бесконечное умаление себя и уничижение перед высшими силами, постоянное сознание своей ничтожности и недостойности перед грозным Владыкой неба, ежеминутное опасение за свое существование, непрестанное ожидание казни за свое недостоинство и, вследствие этого, потребность в обильных жертвах для умилостивления божественного гнева. Одним словом, пессимизм, деизм и ангелологизм (разделение Бога от твари средой бесплотных духов) составляют особенность восточного, вообще и, в особенности, иудейско-раввинского миросозерцания.

Третье посредствующее направление в дофилоновской и дохристианской логологии образует иудейско-александрийская философия. Представителями этого направления являются эллинизированные александрийские иудеи. Живя в одном из главных центров греческой и восточной цивилизации, и постоянно вращаясь среди образованных язычников, александрийские иудеи незаметно для себя увлекались неотразимой логикой эллинского миросозерцания и невольно поддавались влиянию греко-философских идей. Но в то же время, со свойственным каждому еврею упорством и фанатизмом они не хотели отрываться и от своих национальных раввинских воззрений, от своих заветных чаяний и идеалов, хотя эти последние и шли в полный разрез с идеями греческой философии. Благодаря такой двойственности тех влияний, под которыми должно было слагаться миросозерцание александрийских иудеев как во всех других отношениях, так и в учении о Логосе, они занимают оригинальную середину между эллинским панлогизмом и теологизмом, с одной стороны, и иудейско-раввинским деизмом и ангелологизмом – с другой. Из этого направления впоследствии, как мы увидим, возник и филонизм.

Логос, как объективный миропроцесс у Гераклита и как трансцендентный нус у Анаксагора. Новый этико-теологический принцип, внесенный в греческую философию Сократом, и применение Платоном этого принципа к решению метафизических проблем. Платонический Логос как система трансцендентных идей; недостатки Платоновой логологии и их устранение у Аристотеля. Аристотелевский Логос как система имманентных миру целей, с одной стороны, и как трансцендентный Нус – с другой; непоследовательность Аристотелевой логологии и устранение этой непоследовательности у стоиков. Стоический панлогизм, как последний, завершительный момент в историческом развитии идеи Логоса в греческой философии: Логос как действующий, формальный и идеальный принцип мирового процесса, с одной стороны, и как материальная причина или субстрат мировой жизни – с другой; пантеистическое слияние Бога, Логоса и мира в нераздельном единстве универса; психология и этика стоиков: душа человеческая есть часть, или модус, Логоса; Логос, как принцип познавательно-теоретической и практической деятельности человека; отождествление Логоса с совестью (Λόγος ἒλεγχος); детерминизм и фатализм стоической морали. Невозможность дальнейшего развития греческой философии после стоицизма и ее разложение.

Первым греческим философом, в строгом смысле, был Гераклит. Между тем, как прежние натурфилософы довольствовались только указанием общей первоматерии⁶¹, которой они усваивали жизнь и движение, и из которой одной, без участия духовной силы, объясняли происхождение вещей, Гераклит первым подметил общий факт разумности мирового процесса и первым же отвлек этот факт в общее представление Логоса как разумно-духовного общеначала мировой жизни⁶². Эта общая функция Логоса слагается у Гераклита из двух частных моментов: во-первых, разумность мировой жизни состоит в том, что, несмотря на постоянное движение и изменение частных вещей, мир не представляет хаотичного беспорядка, но является стройно-упорядоченным целым – отсюда, Логос рассматривается Гераклитом как вечный и неизменный закон мирового движения, определяющий постоянные изменения индивидуальных вещей и вносящий в эти изменения однообразие, стройность и строгий порядок⁶³; во-вторых, так как, далее, разумность мирового процесса обнаруживается в том, что, несмотря на постоянную вражду и рознь единичных бытий между собой, в целом миропорядке они служат необходимыми звеньями, и в своей совокупности образуют один стройный космос, то Логос называется у Гераклита общемировой гармонией или высшим абстрактным единством, примиряющим в себе все противоположности и взаимную рознь индивидуально-конкретных бытий⁶⁴.

На вопрос, что служит материалом для законосообразной деятельности Логоса в мире, Гераклит отвечает учением о первоогне как всеобщем и первичном субстрате мирового процесса. Будучи тончайшим и подвижнейшим из всех материальных стихий, огонь (τό πῦρ), по учению Гераклита, превращается в разнообразные формы индивидуальных предметов и лежит в основе вечного и постоянного их изменения⁶⁵.

Этот первоогонь, однако же, нельзя представлять существующим вне и отдельно от Логоса. Логос определяет постоянные видоизменения огня не как извне данный ему закон или внешне действующая на него сила, но как имманентное, самому огню присущее, его свойство. Таким образом, Логос у Гераклита совпадает с материальным огнем. Это один и тот же мирообразующий элемент, только рассматривавмый с разных сторон: Логос есть огонь, так сказать, одухотворенный, а огонь есть Логос, материально понимаемый⁶⁶.

Так как Логос-огонь у Гераклита отождествляется с Божеством, то наш философ должен быть признан последовательным пантеистом. Бог, Логос и мир сливаются у Гераклита в пантеистическом безразличии всеобщего божественного начала, которое все производит и развивает из себя самого, присущей ему, силой и по имманентному ему закону; Божество, в одно и то же время, есть материя, закон и причина миропроцесса, все постоянно возникает из Божества и все снова возвращается в него⁶⁷.

Из всего до сих пор сказанного мы видим, что Логос у Гераклита понимается как имманентно-действуюший и развивающийся в мире разум. Но этот разум, однако же, нельзя представлять сознательным и мыслящим субъектом⁶⁸, действующим внутри мира по наперед составленному плану и ясно сознанной идее, подобно стоической мировой душе. Логос у Гераклита есть безличный мировой разум, или объективный мировой процесс, мысленно отвлеченный в общее представление разумного целого.

Отсюда видно, что Гераклитова логология представляет, так сказать, еще самую первичную и простейшую фазу философской абстракции. Философствующая мысль здесь только подмечает и отвлекает в общее понятие свойство разумности мирового процесса, но еще не возвышается до усвоения этого свойства общему Я-носителю. Логос мыслится здесь в форме, осуществляющейся в мировом процессе мысли, без осуществляющего ее мышления, в форме объективно-реального разума без субъективно-идеальной нормы⁶⁹.

Попытку отделить от объективного миропроцесса его субъективно-идеальное начало первым осуществил Анаксагор. Правда, подобно Гераклиту, в основу всего бесконечного разнообразия мировых явлений Анаксагор полагает материальное начало, или первоматерию, состоящую, по учению Анаксагора, из бесконечного множества мельчайших, недоступных восприятию наших чувств, качественно различаюшихся между собой частиц, или гомиомерий (τà όμοιομερῆ). Находясь в постоянном круговращательном движении, эти частицы сталкиваются и сцепляются между собой в более или менее значительные массы, которые образуют предметы видимого мира. Преобладание известного рода таких первичных частиц в каждом их сцеплении определяет, по Анаксагору, индивидуальную форму каждого предмета и его отличие от других предметов⁷⁰.

Но, если, вместе с Гераклитом, Анаксагор в основу мирового процесса полагает движение первоматерии, то, вопреки Гераклиту, это движение он не считает имманентным свойством самой материи. Напротив, сама по себе материя, по учению Анаксагора, неподвижна и инертна, движение производится в ней извне, от всемирного и нематериального Ума, или Нуса (νοῦς = Λόγος), он – этот Нус – сообщает первый толчок неподвижным гомиомериям, вызывает в них круговращательное движение и из первобытного хаотического состояния упорядочивает их в стройный космос⁷¹.

Таким образом, вопреки гераклитовскому слиянию Логоса с объективным миропроцессом, Анаксагор первый сознает нужду выделить Логос в самостоятельную субъективно-личную силу. Однако же опрометчиво было бы полагать, что эта задача у Анаксагора могла идти дальше простого pium desiderium (благопожелания) и бессодержательного отрицания гераклитовского пантеизма. По самому существу своей космической точки зрения на Логос, как на принцип миродвижения, Анаксагор не мог найти для внемирной и самостоятельной жизни Логоса никакого действительного содержания. Вся жизнь и деятельность Анаксагорова Нуса ограничиваются только первым и единственным толчком инертной материи, после которого мировой процесс совершается по своим собственным внутренним законам, независимо от внешних воздействий со стороны Божества. Поэтому трансцендентный Нус Анаксагора, в существе дела, осужден на праздную роль искусственного Deus ex machina, это – абстрактная схема без конкретного содержания, мышление без мыслимого предмета, личность без жизни и реальной действенности⁷².

Эта невозможность выдержать понятие трансцендентной личности Логоса, при космической точке зрения на него, сознается, по-видимому, и самим Анаксагором. Утверждая в одних случаях отдельность Логоса от материи и его индивидуальность по отношению к миру, в других отношениях Анаксагор снова возвращается к гераклитовскому слиянию Логоса с объективным процессом мировой жизни и описывает Логос такими чертами, которые, скорее, могут быть применены к безличной материи или же к безличной силе, чем к субъективному личному разуму. Так, Анаксагор называет Нус тончайшим из всех предметов, говорит, что его часть имеют все единичные вещи, что он присутствует во всем, что имеет жизнь как в малом, так и в великом⁷³.

Софисты и Сократ, как известно, внесли в греческую философию новый этико-телеологический принцип. У Гераклита, Анаксагора, вообще, у всех досократиков главное и первенствующее значение дается внешне-объективному миру, природа и деятельность Логоса здесь определяются с точки зрения свойств и законов мирового процесса. Результатом этого принципа досократовской логологии, как мы знаем, был своеобразный материализм и слияние Логоса с объективным миропроцессом. Напротив, Сократ и софисты поставили на первый план внутренне-субъективную жизнь человеческого духа и его этические потребности в обширном смысле, т. е. его стремления к истине, добру и красоте. Они, эти потребности, а не внешне-объективный мир, служат здесь исходным пунктом ддя определения природы Логоса, и с точки зрения этих внутренне-субъективных требований человеческого духа рассматривается уже и сам объективный мир. Отсюда и следствием этого нового принципа, вопреки прежнему материализму и слиянию Логоса с объективным миропроцессом, явился идеализм и учение о Логосе как идеальном субъективно-личном начале мировой жизни⁷⁴.

Впрочем, сам Сократ и софисты вращаются более в моральной и антропологической сфере; первым, кто применил этико-телеологический принцип к решению метафизических проблем, был ученик Сократа Платон⁷⁵.

Применение этико-телеологического принципа к рассмотрению космических явлений, как мы сказали, должно было изменить прежний натуралистический, или материалистический оптимизм и панлогизм. Оказалось, что внешне-объективный мир дает лишь условное и только частичное удовлетворение тем требованиям, какие теперь были предъявлены ему со стороны духа. Наш дух требует от действительного бытия постоянства и неизменности, – в мире, напротив, все находится в постоянном процессе бывания и изменяемости. Для нашего духа нужна истина безусловная и непоколебимая, – вещи, напротив, истинны только наполовину, а наполовину они изменчивы и обманчивы. Дух стремится к совершеннейшей красоте и абсолютному добру, – в мире, напротив, рядом с добром и красотой царят недостатки и безобразие. Вывод отсюда мог быть только один: внешне-объективный мир не есть безусловно истинный и вполне действительный мир, он не вполне исчерпывает и только наполовину соответствует тому понятию истинного и действительного бытия, какое имеет наш дух.

Но, если чувственно-реальный мир нельзя считать вполне истинным и действительным бытием, то где же оно?

Внутренний опыт должен был отвечать Платону, что такое бытие заключается там, откуда предъявляются требования на него, т. е. в нашем духе, в понятии и идее. Но ограничиться одной только субъективностью требований и идеалов духа для Платона значило совсем отказаться от истины и впасть в субъективизм⁷⁶. Чтобы избежать этого, Платону, очевидно, не оставалось другого средства, как усвоить этим субъективным требованиям и идеалам духа предикат объективности, признать объективное существование отдельного от чувственно-реального мира изменчивых и наполовину истинных явлений, другого – неизменного и безусловно истинного мира идей и чистых понятий. Таков, по нашему мнению, тот психологическо-логический процесс, каким Платон пришел к своему учению о Логосе как отдельном от чувственно-реального мира идеальном мире чистого и безусловного бытия.

Ближайшее определение идей, составляющих содержание Логоса, у Платона вполне соответствует идеальным требованиям нашего духа. Он суть то, что остается в себе сущим, непричастным небытию, чистым бытием – единым в противоположность многообразному⁷⁷. Как таковые, в себе самих имеющие бытие и всегда себе равные сущности, идеи, прежде всего, суть то, что мы называем общим понятием или родом – единое и общее во многом⁷⁸. Идеи, далее, имеют отдельное и независимое от феноменального мира бытие⁷⁹; они суть нечто объективное, умственные субстанции (νοηταί ούσίαι) и первотипы (παραδείγματα) чувственно-реальных предметов, пребывающие в вечном и неизменном единстве с собой⁸⁰. Одна к другой, идеи стоят в отношении логического подчинения и соподчинения. Подобно тому, как низшие логические понятия подчиняются высшим, точно так и мир идей представляет из себя стройно-расчлененный логический организм, в котором каждая частная идея стоит в неразрывной связи со всеми остальными идеями, одни – низшие – объемля собой, а в других – высших – содержась сама⁸¹. Во главе всех идей стоит высочайшая идея Блага, которой Платон усвояет предикат Божества. В отличие от всех других идей, в большей или меньшей мере ограниченных и условных, эта идея абсолютна, т. е. бесконечна как по содержанию, так и по объему. Не содержа в себе ничего в частности, она объемлет собой весь мир идей; это, одним словом, самое всеобщее единство и абстрактно-неопределенный носитель всей полноты конкретно-идеального бытия, по отношению к которому (носителю) всякая частная идея есть только его единичный момент, частное проявление и модус⁸².

Вся совокупность идей, во главе с идеей Блага, образует отдельный от чувственного мира мир идеальный, κόσμος νοητός, τόπος νοητός, νοῦς θεῖος или Λόγος θεῖος⁸³. В нем – этом Логосе – покоится бесконечное множество идеальных сущностей, из которых каждая соответствует действительному предмету или явлению в чувственно-реальном мире. Таким образом, по своему содержанию и объему мир идеальный всецело совпадает с миром реальным: первый представляет, так сказать, точный слепок с последнего и есть тот же самый чувственно-реальный мир, только в идеальной форме бытия⁸⁴.

Что же такое, по Платону, мир действительный?

Вопреки чистому бытию идеи, действительные предметы наполовину существуют, а наполовину не существуют; они находятся в постоянном процессе бывания, в непрестанном переходе от бытия к небытию; мир реальный, следовательно, представляет смесь постоянства и изменяемости, разумности и неразумия, бытия и небытия. Чем же объясняет Платон то и другое, т. е. как бытие реальных предметов, так и их небытие? Так как истинное и действительное бытие, по Платону, принадлежит только идее, то и та сторона вещей, по которой они действительно существуют, не может быть объяснена ничем иным, как только участием их в идее или присутствием идеи в них. Рассматриваемый с этой стороны, чувственно-реальный мир является прекраснейшим отобразом совершеннейшего первообраза, отражающим в себе разумно-логический порядок и стройность идеального мира⁸⁵; как таковой безукоризненный отобраз божественного Логоса, мир и сам может быть назван, конечно, не в собственном смысле, Богом блаженным, самодостаточным, совершенным, – или, по крайней мере, реальным отобразом умственного Божества, чувственно-ощущаемым Богом, единородным сыном Божиим⁸⁶. Но, если бытие и разумность мира объясняются участием в нем идеи, то где причина его неразумия, небытия, лживости и изменяемости? Так как идея, как чистое бытие, безусловно исключает из себя небытие, то, чтобы объяснить смешение в реальных предметах идеи с небытием и неразумием, Платону не оставалось иного средства, как признать, наряду с идеей, другой, абсолютно ей противоположный принцип небытия, или материю (μή ὄv). Ближайшие свойства материи, как этого и следовало ожидать, развиваются у Платона в абстрактной противоположности свойствам идеи. Если идея представляет чистое бытие, если она едина, всегда себе равна и неизменна, то, наоборот, материя есть нечто несуществующее в действительности, μή ὄv, многообразное, делимое, абсолютно изменчивое и неустойчивое; если присутствие идеи в вещах обусловливает их разумность, устоичивость, истинность и действительность, то, наоборот, материя служит принципом изменяемости, неразумия, лживости и недействительности реальных предметов⁸⁷.

Но в этой абстрактной противоположности между идеей и материей, Платонова логология находит и свой смертный приговор. Если идея есть чистое бытие, исключающее из себя всякое небытие, а материя есть чистое небытие, исключающее из себя всякое бытие, то каким образом между этими взаимно себя отрицающими принципами возможно не только имманентное единение, предполагаемое бытием реальных предметов, но и вообще какое бы то ни было соотношение? Как объяснить предполагаемый существованием чувственно-реального мира переход идеи в небытие, а материи – в бытие? Признать для этого за материей значение реального принципа, который мог бы определять переход идеи из бытия в небытие и бывание, а не был бы простым только отрицанием бытия, μή ὄv, Платону не позволяло его определение идеи как такового принципа, которому одному только принадлежит истинная действительность. Еще менее бывание чувственно-реального мира Платону возможно было объяснить из самой идеи. Как чистое и совершеннейшее бытие, как для себя сущая и самодостаточная субстанция, идея не имеет в себе никаких предпосылок к переходу из совершенства бытия-в-себе к несовершенству бытия-во-вне, – она решительно исключает из себя явление и, вместе с тем, находит в нем и свою границу. Мир идей и мир явлений, таким образом, должны оставаться у Платона навсегда разъединенными и взаимно себя отрицающими областями бытия, и потому предполагаемое бытием реальных явлений имманентное присутствие в них идеи, у Платона оказывается только простым, логически невозможным и неосуществимым pium desiderium; на деле же между миром идей и миром реальной действительности у Платона должен господствовать непримиримый дуализм и полная разобщенность⁸⁸.

Итак, хотя, с одной стороны, Платон и стоит выше своих предшественников тем, что в основе объективно-материального миропроцесса считает необходимым признать субъективно-идеальный принцип, т. е. наперед данный для чувственно-реальной действительности ее идеальный образец и мысленную цель, но зато, с другой стороны, этот принцип у Платона остается несоединенным с действительным миром, стоящим вне органической связи с явлением и, следовательно, нисколько не объясняющим существование последнего. Посему, устранение этого коренного противоречия Платоновой логологии и выведение Логоса из абстрактно-идеального и трансцендентного бытия-в-себе к имманентной и реальной действенности в мире явлений должно было составлять задачу дальнейшего развития идеи Логоса в греческой философии.

Серьезное начало решению этой задачи было положено учеником Платона Аристотелем.

Руководясь тем же этико-телеологическим принципом, Аристотель признает вместе с Платоном, что истинное бытие и действительность принадлежат только идее, что мировой процесс как во всей своей целостности, так и в своих частных моментах определяется идеально-разумным принципом, наперед данной мыслью и идеальной целью⁸⁹.

Но, с другой стороны, этот идеальный принцип бытия отнюдь нельзя выделять из мира реального в самостоятельно-трансцендентное бытие, или в мертвую страну идей, как это делал Платон, потому что принцип не может быть отделяем от того, чему основанием он должен служить, – потому, далее, что в таком случае остается необъяснимым бывание реальных предметов, – потому, наконец, что признавать два мира, совершенно тождественных по содержанию и различающихся лишь по форме, значит только усложнять проблему бесполезным удвоением одной и той же величины⁹⁰. Идея, следовательно, должна быть имманентным миру принципом его бытия и жизни.

Так, откинув платоновский потусторонний мир идей, как противоречивый и ненужный двойник мира реального, Аристотель перенес его во внутрь материи, заставив эту последнюю определяться имманентно живущими в ней целями и внутри ее действующими формами; платоновский Логос, как система трансцендентных идей, последовательно перешел у Аристотеля в систему имманентных форм и движущих энтелехий. Мир, по учению Аристотеля, внутри себя несет свой собственный Разум – Логос: последний живет и действует внутри мира как имманентная ему форма, определяющая бесконечное разнообразие индивидуально-конкретного бытия, т. е. как принцип планомерного движения и законосообразного развития мировой жизни, как присущее миру мышление, идеальная цель и энтелехия мира⁹¹.

Таким образом, мир у Аристотеля представляет совершенную и вполне законченную в себе систему бытия, живущую и определяющуюся своим собственным внутренним разумом, независимо от каких-либо посторонних влияний. Пантеизм, поэтому, является логически неизбежным следствием и дальнейшим развитием основных начал Аристотелевой логологии. Но сам Аристотель не делает такого вывода. Напротив, наперекор внутренней логике своей системы, он, подобно Анаксагору, рядом с имманентным Логосом-формой признает внемирный трансцендентно-личный верховный Разум (νοῦς), который и служит у Аристотеля перводвижителем и последней первопричиной мирового процесса⁹². Но так как эта идея трансцендентно-личного Разума не имеет органической связи с основными началами Аристотелевой философии и привнесена в нее извне (из религии), то она и не выдерживается, да и не могла быть выдержана Аристотелем во всей своей строгости и последовательности. Так как мир живет и развивается по собственному, присущему ему, разуму, то трансцендентному Уму у Аристотеля, как и у Анаксагора, очевидно, не остается действительного содержания для личной жизни и реальной действенности. Вся жизнь и деятельность этого внемирного Ума у Аристотеля исчерпываются только единичным πρῶτον κινοῦν, после которого мировая жизнь развивается по собственному внутреннему закону, независимо от каких-либо посторонних влияний. Поэтому Бог Аристотеля есть личность, так сказать, безличная, мертвая и абстрактная; это личность без действительной жизни, без реальной действенности и конкретных проявлений; это есть actus purus, чистое мышление, осужденный на вечное бездействие и неподвижность Deux ex machina, потому что при самостоятельности мирового процесса у аристотелевского Божества не оказывается объекта для мышления и деятельности.

Само собой понятно, что последовательная логика дальнейшего развития идеи Логоса требовала откинуть этот ненужный и мертвый в себе абстракт и остаться при одном только имманентном Логосе-форме, что частью и сделали уже непосредственные ученики Аристотеля⁹³, но, главным образом, стоики.

Исходным пунктом стоической, как и всей вообще греческой, логологии служит красота, разумность и целесообразность мирового процесса. По аналогии с внутренним опытом, эта разумность мира вела стоиков, как и Платона, и Аристотеля, к признанию сознательного, по определенной мысли и идеальной цели действующего в мире Разума, или Логоса. Но, с другой стороны, противоречия Платоновой и Аристотелевой логологий ясно показывали, что Логос не должен и не может быть мыслим существующим вне и отдельно от реального мира, так как в противном случае он лишается содержания для своей сознательно-разумной жизни и деятельности. Итак, мир сам, внутри себя носит Логос-Божество, как свое собственное сознательное мышление, как свой личный разум и владеющую сознанием душу; сам мир поэтому разумен и сознателен; он есть тот самый сознательно-разумный Логос, какого Аристотель искал в своем трансцендентно-личном Нусе; Бог, Логос и мир, следовательно, сливаются в общее представление единого, живого и самосознающего универса⁹⁴. Такова, в общих чертах, стоическая логология.

В частности, Логос рассматривается у стоиков как действующий принцип (τό ποιοῦν, causa efficiens) против страждущего (τό πάσχον) или материи (ὔλη, materia). Определяя способную ко всевозможным изменениям, но саму в себе инертную материю, Логос служит общей первоформой мировой жизни и принципом бесконечного разнообразия индивидуальных форм конкретного бытия⁹⁵. В этом смысле стоики усвояют Логосу образование всего универса и называют его: ratio faciens, ό προεστώς κόσμου Λόγος, dispositor atque opifex universitatis⁹⁶.

Отношение Логоса к миру в качестве действующего принципа не ограничивается только первым толчком самой в себе инертной, и превращением в разнообразный космос самой в себе бесформенной материи: Логос, по учению стоиков, имманентен миру, т. е. постоянно проникает универс во всех его частях, всегда живет в нем и управляет им. Эту имманентность Логоса миру стоики обозначали различными, чисто пантеистическими терминами: διοικεῖν, διήκειν, διέρχεσθαι, διαθεῖν, pertinere, реrmearе; Логос, говорили они, проникает через все вещи, как мед через соты⁹⁷.

Ближайшее определение способа проникновения и действия Логоса на ὒλη находим в стоическом учении о Λόγος’е σπερματικός или, во множественном числе, Λόγοι σπερματικοί. Проникая материю, Λόγοι σπερματικοί, по учению стоиков, служат имманентными принципами организации и индивидуации отдельных вещей; из них – этих Λόγων σπερματικῶν – развиваются индивидуальные предметы мира, подобно тому, как из семян (σπερμάτων) образуются определенные организмы. В этом смысле они называются δημιουργοί, δυνάμεις γόνιμαι, σπερματική δύναμις, vires omnium seminum singula proprie figurantes⁹⁸. В своей совокупности Λόγοι σπερματικοί составляют один общий Λόγος σπερματικός, которого они суть только частные проявления, или modi transeuntes; это один и тот же общемировой Логос, только рассматриваемый как осеменяющий бесформенную материю и носящий в себе тип и зерно всего мирового развития. Как частные моменты деятельности общемирового Логоса, Λόγοι σπερματικοί, очевидно, не могут иметь самостоятельного бытия, – они существуют только в индивидуальных организмах и вместе с ними: если последние со смертью теряются в общемировом Логосе, то вместе с ними и σπερματικοί Λόγοι прекращают свое бытие и сливаются с Λόγος’ом σπερματικός⁹⁹.

Через посредство Λόγων σπερματικῶν, как через свои частные силы, Логос проникает каждый индивидуальный предмет и служит имманентным ему принципом его бытия и жизни: все в мире есть разумно необходимое проявление деятельности всеобщего Логоса, – все зависит и определяется им, как его часть и модус. В универсе, следовательно, царствует закон необходимости, который стоики называли ειμαρμένη или àνάγκη, когда имели в виду необходимость и непрерывность цепи причин и следствий, и πρόνοια, когда имели в виду целесообразность и разумность этой цепи. Этот царствующий в универсе закон необходимости стоики отождествляли с самим Логосом: «Ειμαρμένη или πρόνοια, – говорили они, – Λόγος έστί, καθ’ ὄv τα μἑν γεγονότα γέγονε, τà δέ γιγνόμενα γίγνεται, τά δέ γενησόμενα γενήσεται»¹⁰⁰. Понятно, при таком учении о Логосе нет места слепому случаю (τύχη) в эпикурейском смысле. Здесь не может быть речи также и о свобод- ной воле Логоса; последняя состоит, по учению стоиков, в том, что Логос развивается в строгую систему космоса по собственному внутреннему закону необходимости¹⁰¹.

До сих пор мы рассматривали Логос в качестве планомерно и законосообразно действующего мирового разума. Но стоики не только представляли Логос идеально-разумным принципом мировой жизни, но и видели в нем материальный субстрат реально-чувственных предметов. Логос, по учению стоиков, не есть отдельная от материи сила или субстанция, но сам Логос материален, или сама материя и есть Логос, т. е. она имеет в себе разум и мышление как свое собственное неотделимое свойство. Как человеческая душа имеет тело и столь тесно объединена с ним, что не может существовать без него, так же точно и мировая душа – Логос – имеет свое собственное, неотделимое от него, материальное тело. «Ό Λόγος τοῦ θεοῦ, – говорили они, – ούδέν ἂλλο έσπν ἦ πνεῦμα σωματικόν... διά πάντων διεληλυθός καίπάνι έν έαυτῷ περιέχον»¹⁰², они также называли Логос: σῶμα νοερόν, πνεῦμα и πῦρ νοερόν или τεχνικόν, ο Боге стоики говорили, что ουσία τοῦ θεοῦ άεροειδής έστι и подобное этому¹⁰³.

Итак, Логос не только образует мир, но и образует из себя самого и сам развивается в стройную систему космоса¹⁰⁴. Логос, следовательно, тождественен с космосом, есть сам мир, сама природа. В этом смысле стоики называли Логос κοινή φύσις, ό τῆς φύσεως Λόγος¹⁰⁵; а Сенека прямо отождествляет мир с Богом и Логосом, спрашивая: Quid aliud est natura, quam deus et divina ratio toti mundo partibusque ejus inserta?¹⁰⁶ Ориген говорит: Σαφῶς δή τον ὄλον κόσμον λέγουσιν εἶναι θεόν, στωϊκοι μἑν τον πρῶτον, οί δ’ από Πλάτωνος τόν δεύτερον¹⁰⁷, т. е. природа, по учению стоиков, есть Бог не в переносном, как у Платона, а в собственном смысле – первый, единый и единственный Бог. Таким образом, Бог, Логос и мир составляют один нераздельный и живой универс, владеющий сознанием и мышлением, – все есть непосредственная часть божественного Логоса, его необходимое проявление и модус, – каждое частное явление имеет разумно-необходимое и законное место в общемировой гармонии и потому разумно, логично, прекрасно и божественно. В мире нет и не может быть места злу, – оно имеет только субъективное значение, в отношении к частному индивидууму, – напротив, в общем устроении универса все – от самого великого и прекрасного до самого малого и безобразного – имеет свое разумно-необходимое назначение, совершенно и божественно¹⁰⁸. Яснее, последовательнее и решительнее этого оптимистическо-пантеистическую тенденцию классической логологии не высказывала ни одна философская система.

Такой же решительный панлогизм проникает психологию и этику стоиков. Душа или разум человека есть один из божественных Λόγων σπερματικῶν, частный модус всеобщего Логоса-Бога. «Ratio, – говорит Сенека, – nihil aliud est, quam in corpus humanum pars divini spiritus mersa»; Марк Аврелий называет индивидуальный разум àπόσπασμα Зевса, а, равно, и частные души àπόσπασματα, μόρια, μέρη, άπόρροιαι Бога¹⁰⁹. Итак, в каждом человеке, преимущественно, в его уме, по учению стоиков, живет часть божественного Логоса. Проявляется этот индивидуальный Логос в каждом человеке двояким образом: как Λόγος ἑνδιάθετος и как Λόγος προφορικός. По объяснению Целлера и Гэйнце, первый есть внутренний разум или мышление человека, а второй – внешне-ощущаемое выражение мысли в связно-разумной речи, в звуке и слове¹¹⁰. Главное и начальственное значение в человеке принадлежит Λόγος’y ἑνδιάθετος; он служит принципом (ό ήγεμών) как теоретической, так и практической деятельности человека, его познания и добродетели.

Согласно с положением «подобное познается подобным», стоики учили, что познание человеком природа совершается через непосредственное участие Λόγος’a ἑνδιάθετος в общемировом Логосе, в качестве материальной части последнего. Руководя низшими животными только в различении полезного и вредного, этот Λόγος ἑνδιάθετος достигает в человеке научно-философского рассматривания и постижения общих и неизменных законов мировой жизни; он научает человека понимать мир как единый, стройный и целостный организм и определяет в этом организме свое единичное законно-необходимое место и назначение¹¹¹.

Так как добродетельный поступок, по учению стоиков, зависит от правильного суждения и верного разумения истинно доброго, то, служа принципом познания, Логос, в то же время, руководит человеком и по пути добродетельной жизни: последняя, таким образом, состоит в послушном следовании научениям и внушениям со стороны Логоса (нашего рассудка). Но как, с одной стороны, Логос, живущий в человеке, есть только частный вид общемирового Логоса, и как, с другой, этот последний совпадает с самой природой, то добродетельная жизнь, в конце концов, должна состоять в послушании требованиям со стороны законов природы, так что ζῆν κατ’ àρετἦν или κατά τόν Λόγον у стоиков равнозначно ζῆν κατά την φύσιν¹¹².

Наконец, Логос служит не только принципом знания и определяющей действия человека нормой, он не только научает человека тому, что истинно и добродетельно; но, кроме того, он проявляется в человеке как внутренний нравственный закон, как голос совести, одобряющий нравственные мотивы и порицающий безнравственные. Поэтому стоики отождествляли Логос с совестью, называя его Λόγος ἒλεγχος или ό ὀρθός Λόγος προστακτικός μέν τῶν ποιητέων, απαγορευτικός δἑ τῶν ού ποιητέων¹¹³. Но как все субъективное и индивидуальное у стоиков сводится к общемировому Логосу, то и этот ὀρθός Λόγος, проявляюшийся в человеке как нравственный закон, действует и во всей природе в качестве космического закона, одобряющего все натуральное, естественное и порицающего все противоестественное и незаконное. В этом смысле Логос называется ό ὀρθός τῆς φύσεως Λόγος, или vera lex, recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempitema, quae vocet ad officium jubendo, vetando a fraude deterreat, – ratio summa, insita in natura, quae jubet ea quae facienda sunt prohibetque contraria¹¹⁴.

Само собой понятно, что при всем строе стоической системы в ней нет места учению о свободе человеческой воли, о грехе, вменяемости человека и искуплении. В человеке, как и во всем мире, живет и управляет один и тот же закон необходимости, и поэтому человек, в конце концов, никогда не в состоянии поступить иначе, как κατά την φύσιν καί κατά τῆς εκείνης Λόγον, что, как мы знаем, равнозначно εἰμαρμένη, ανάγκη, fatum¹¹⁵. Поэтому y стоиков не должно быть и речи вообще о добродетели и нравственности – все действия человека у них должны сводиться к физической необходимости и суровому детерминизму. Если же стоики и не всегда остаются верными себе, если свободу человеческой воли и вменяемость действий человека они иногда, по-видимому, стремятся примирить с царствующим в универсе законом необходимости, то это, как справедливо замечает Гэйнце, показывает только, что всякий логический оптимизм и панлогизм, в конце концов, всегда неизбежно должен сталкиваться с этическим алогизмом и аномалиями; но никакой действительной сделки здесь быть не может¹¹⁶.

Итак, решительный и последовательный панлогизм и пантеизм, слияние Логоса с Богом – в качестве Его разума, и миром – в качестве его материи и формы; пантеистическое безразличие Бога, Логоса и мира в представлении единого, живого и нераздельного универса; детерминизм физический и нравственный, совершенство, законность и разумность всего единичного, все есть Бог-Логос и Бог-Логос во всем: таков конечный вывод, сделанный стоицизмом как последним завершительным моментом исторического развития идеи Логоса на почве чистой философской логики и диалектики, – вывод, правда, суровый и крайний, но зато строго последовательный и логически неизбежный. Этот стоический панлогизм был только более цельным и более ясным выражением той оптимистическо-пантеистической тенденции, которая лежит в основе всего вообще классического миросозерцания и по частям, как мы знаем, раскрывалась во всех почти достоических греко-философских системах. Дальше этого вывода для философской мысли древнего грека, если она хотела оставаться верной себе и своей логике, идти было уже некуда. Неудивительно поэтому, если стоицизмом оканчивается творчество классической мысли в области философской и начинается процесс разложения. Одна часть мыслителей, за невозможностью дальнейшего движения философской мысли на почве чистой логики и диалектики, обращается назад, собирает и систематизирует уже приобретенное, и в этом усвоении и переработке старого ищет удовлетворение своему философскому инстинкту. Это так называемая эклектическая школа. Другие, не удовлетворяясь крайностями классической философии вообще и стоическим панлогизмом, как ее наиболее полным выражением в частности, ударяются в область сомнения и отрицания. Возникает и получает широкое развитие скептицизм и пирроновская школа.

Ни эклектизм, ни скептицизм, очевидно, не могли иметь в себе никаких положительных задатков к самостоятельному существованию и развитию в истории философии; своим появлением и успехом они обязаны случайным условиям и духу времени, а не собственной внутренней жизненности. Но оставался и положительный выход для дальнейшей работы философствующей мысли: отказавшись от явно односторонних и крайних выводов классической философии, обратиться к религиозному созерцанию, и в своеобразном единении философии с религией попытаться отыскать решения вековых проблем о Боге, мире и человеке. Так возникает мистическое направление с религиозно-философским характером. В слиянии с иудейско-александрийской философией этому направлению предстояла блестящая будущность: в продолжение многих веков оно было господствовавшим и всеохватываюшим, старавшимся объединять в себе интересы философии с требованиями религии, западно-европейский рационализм и философский анализ с восточно-семитским мистицизмом и религиозным синтезом.

Древнеиудейское учение о самозаключенности Верховного Существа как исходный пункт иудейско-раввинской логологии: следы этого учения в древнеиудейском представлении о сокровенности имени Божия в таргумах, древнейших частях Талмуда и в книге Зогар. Логос как тварно-личный посредник между самозаключенным Божеством и миром. Древнейшие следы такой идеи Логоса в учении таргумов о Мемре: Мемра отличается таргумистами от обыкновенного откровения воли Иеговы в членораздельной речи; таргумическая Мемра есть посредник всех, вообще, отношений самозаключенного Божества к миру и, в особенности, к ветхозаветной теократии; Мемра есть самостоятельная личность; тварно-конечная природа Мемры, отношение Мемры к Мессии. Более полное и последовательное выражение иудейско-палестинских логологических воззрений в каббалистическом учении о зефиротах, как посредствующих между Богом и миром существах, – и Метатроне, как общем и главном тварно-личном открывателе самозаключенного Божества в мире. Следы каббалистической идеи Логоса-Метатрона и зефиротов в древнейших памятниках иудейской письменности: в переводе LXX, в таргумах, Талмуде и мидрашах.

Независимо от греческой философии, в среде палестинских иудеев образовалось другое, совершенно своеобразное представление о Логосе. Правда, в основе как всех вообще богословских воззрений палестинцев, так и их логологии лежит тот же абстрактно-логический и философско-рационалистический метод в построении понятий о Боге и Логосе; но наперед данное в Ветхом Завете представление о Боге едином и личном, находящемся в непосредственном и постоянном взаимообщении с тварью, привело палестинскую логологию к результатам как раз противоположным тем, к каким пришла греческая философия в лице стоицизма.

Ветхий Завет, как известно, содержит в себе чистые теистические представления о Божестве. Правда, Бог представляется там по Своей природе всецело отличным от твари и бесконечно ее превышающим Существом. Однако же эта возвышенность Творца отнюдь не препятствует Ему стоять в непосредственно-близких отношениях к твари: несмотря на Свою надмирность, ветхозаветный Иегова является непосредственным Творцом и Промыслителем мира – открывается человеку видимым образом, лицом к лицу беседует с ветхозаветными праведниками, вообще, стоит с людьми в непосредственно-личном взаимообщении.

После Вавилонского плена непосредственное богооткровение, как известно, прекратилось: место его заступила школьная, синагогальная мудрость раввинизма. В основе этой мудрости лежат: характерное для послепленных иудеев отвращение к грубой чувственности языческого политеизма, сознание неизмеримого над ним превосходства богооткровенной религии и ревнивое стремление к охранению и, возможно, полному выражению ветхозаветной монотеистической идеи. Но, хотя раввинизм и думал основаться на почве богооткровенного монотеизма, однако же, по самому существу своего абстрактно-логического метода, он незаметно и неизбежно вносил в Ветхий Завет совершенно ему чуждый философско-рационалистический элемент. Поэтому, если на религиозно-теистической почве Ветхого Завета идея единства и возвышенности Иеговы отнюдь не препятствует Творцу стоять в непосредственно-личных отношениях к твари, то совсем другой оборот дело должно было принять при стремлении раввинизма к философско-диалектическому построению этих монотеистических воззрений на Божество. Выделяя из представления о Божестве все различимое, двойственное и, вообще, определенное, все, что могло хоть сколько-нибудь напоминать тривиальную конкретность языческого политеизма и грозить чистоте ветхозаветного монотеизма, палестинские богословы-мыслители постепенно лишали Божество всяких конкретных свойств и предикатов, и тем самым незаметно открывали себе широкую дорогу к погружению Божества в мертвый деистический абстракт, в беспредикатную и самозаключенную абстрактно-философскую сущность.

Бог есть дух – чистый и единый; Он есть абсолютно бескачественная, в себе неразличимая и самозаключенная, отрицающая все конкретные признания и внешние отношения Монада: такое воззрение на Божество с большей или меньшей степенью ясности и решительности проникает почти все памятники раввинско-синагогальной мудрости.

Как давно и в каких размерах это деистическое представление о недоступности для человека Верховного Существа получило права гражданства среди иудеев, можно судить уже по очень древнему, задолго до P. X. общераспространенному у них суеверному представлению о сокровенности имени Божия. Так, уже в эпоху перевода LXX даже у александрийских иудеев (у которых национальные предрассудки были, как известно, не столь сильны, как у палестинцев) под страхом смертной казни было запрещено произносить имя Божие, как это нужно полагать на основании Лев.24:16¹¹⁷. Только один великий первосвященник, да и тот однажды в год, мог произносить во Святом Святых это страшное имя; но со времени Симона Маккавея прекратился и этот обычай¹¹⁸. Благодаря этому суеверию, утрачено было даже само звуковое произношение четырехбуквенного JHVH; верили, что тот, кто знает это произношение, может по своей воле распоряжаться всеми силами природы¹¹⁹. При публичном чтении в синагогах это имя заменялось другими ветхозаветными названиями Божества: Элоаг, Адонай и др.; самаряне употребляли Schimah – имя; в Мишне для этого служат часто слова: harn – maqom, место – жилище¹²⁰. Так как, по иудейским представлениям, знание и откровение имени предмета равно знанию и откровению самого предмета¹²¹, то понятно, что это суеверие своей догматико-спекулятивной подкладкой должно было иметь раввинско-деистическое представление о недоступности Верховного Существа.

Более прямые следы деистической тенденции раввинского богословия представляют таргумы Онкелоса и Ионафана. Те места Библии, где Божеству усвояются конкретные образы, видимые явления (теофании) и антропоморфизмы, таргумисты – часто с большими натяжками и очевидным насилием над текстом – стараются перефразировать так, чтобы удалить буквальный смысл текста и выдержать идею недоступности Божества. Например, Быт.16:13–14 вместо подлинного: «и нарекла (Агарь) Бога, Который говорил с нею: Ты Бог, видящий меня; ибо я, сказала она, точно видела здесь в след Видящего меня, – посему источник тот называется источник Живого, Видящего меня» Онкелос перефразирует таким образом: «И молилась во имя Бога, Который беседовал с нею, говоря: Ты Бог, видящий (знающий) все, ибо также и я, сказала она, начала видеть, после того как Он открылся мне, посему источник тот назвала: источник, над которым явился Ангел жизни». Равным образом Быт.22:14 подл.: «и нарек Авраам имя месту тому: Бог увидит; посему и доныне говорится: на горе Иегова усмотрится»; Онк.: «Здесь почтут Бога (грядущие) роды; посему доныне говорится: на горе той Авраам молился пред Богом». В обоих местах невозможно не заметить очевидной и преднамеренной тенденции таргумиста избежать теофании, посредством произвольного перифраза библейского текста. Но в большинстве случаев, для достижения той же цели таргумисты, следуя синагогальной практике, употребляют замену имени Божия другими словами: Ангел Господень, например, Быт.32:30, вм.: «Видел я Бога лицом к лицу» у Онк.: «Я видел Ангела Господня лицом к лицу»¹²²; Величие Божие (אֱלֹהִי, majestas, блеск или сияние), например, Исх.34:10–11 у Онк.: «Под троном величия Его (вм. подл.: «под ногами Его») нечто подобное работе из камня драгоценного... и видели сияние Бога (подл.: «Бога»)»; Исх.3:6 у Онк.: «Моисей закрыл лицо свое, ибо боялся воззреть на блеск Господа» (подл.: «ибо боялся воззреть на Бога»)¹²³; Слава Божия (אֲדֹנָיֹשֵׁ и שֵׁכינתא, habitatio, gloria Dei, δόξα τοῦ Θεοῦ), например, Ис.6:1 вм. подл.: «Края риз Его (Иеговы) наполнили храм» у Ионаф. : «Блеск славы Его наполнил храм»¹²⁴; для той же цели, только в гораздо больших размерах, таргумисты употребляют выражение Слово Божие (מימךא, verbum, sermo, Λόγος), например, Исx.19:17 вм. подл.: «Вывел Моисей народ из стана в сретение Иегове» у Онк.: «Вывел Моисей народ из стана в сретение Слову (Мемре) Иеговы»¹²⁵.

Эти, и многие другие, подобные же, изменения ветхозаветного текста в таргумах ясно дают видеть, что ко времени Онкелоса и Ионафана деистическая идея самозаключенности Божества пустила уже столь глубокие корни в иудейской теологии, что в угоду этой идее требовалось жертвовать чистотой и неприкосновенностью богодухновенного текста, уважение к которому у иудеев, как известно, простиралось до обоживания его буквы и внешней формы.

Лежащая в основе таргумов идея недоступности Верховного Существа, с еще большей ясностью и решительностью выступает в древних частях Талмуда и мидрашах¹²⁶. Так, в одном месте читаем, что Бесконечный и Недоступный (Бог) повелел построить жилище (храм) среди Израиля не для Себя Самого, но для Своей Шехины¹²⁷. В Берахоте Вавилонском есть известие, что между раввинами происходил спор о том, видел ли Моисей лицом к лицу Самого Иегову, причем, делается заметка, что большинство решило вопрос в отрицательном смысле¹²⁸. В Берахоте Иерусалимском читаем: «Однажды равви Иоханон и равви Ионафан вошли в синагогу и услышали, что запевалыцик возгласил: Ты – Бог великий, сильный, страшный, крепкий, могущественный! Тогда оба раввина заставили певца умолкнуть, ибо для нас недоступно величие силы Божией и неведома природа Верховного Существа, как сказано: Всемогущего мы не можем обрести, Он слишком необъятен по Своей силе (Иов.37:23)"¹²⁹. Из этих мест можно видеть, что всякая мысль о непосредственных отношениях Бога к людям, даже к величайшему из них – Моисею, рассматривалась раввинами как профанация божественного достоинства, равно, и всякое конкретное определение и свойства устраняются от Божества как несогласные с раввинско-деистическим представлением о величии Верховного Существа. Равви Бен Ахер даже прямо исключает из понятия о Божестве всякое конкретное проявление живой личной жизни, как несогласное с возвышенностью Существа Божия¹³⁰.

Более или менее ясные следы той же деистической идеи самозаключенности Божества находим также в древнепалестинской апокрифической литературе. В книге Еноха Божество представляется восседающим на недоступном троне и окруженным таким блеском, которого не могут вынести не только смертные люди, но и бессмертные ангелы¹³¹. В другом древнеиудейском апокрифе говорится: «Dei nomen huic mundo non transmissum est», причем, под недоступностью миру имени Божия, сообразно с древнеиудейским способом выражения, нужно понимать недоступность Самого Бога¹³².

Но полное и решительное выражение раввинско-деистической тенденции представляет каббалистическое учение об Эн или Эн-Зоф¹³³. Старейший, как говорится в книге Зогар, и Непостижимейший имеет образ и не имеет никакого образа: Он имеет образ (Шехину), посредством которого создал мир и охраняет его; но Сам в Себе Он не имеет образа, ибо необъемлем. Он всецело заключен в Себе Самом, сокровенен и недоступен никому¹³⁴. Старейший есть Верховный свет, сокровеннейший более всякого мрака, – Он не обретается в тех лучах (зефиротах-ангелах, о которых речь ниже), которые распространяются около Него. Он есть верховная глава, глава всех глав, глава, которая не есть глава, – неизвестно, что есть в этой главе, ибо она не восприемлется ни мудростью, ни разумом¹³⁵. Верховному Существу невозможно усвоять никакого определенного признака, никакого определенного имени. Горе тому, кто осмелится приписать Божеству какое-либо качество; ибо качественность есть свойство конечности, и потому должна вести к уконечению Бесконечного¹³⁶. Для словесного обозначения Божества Каббала употребляет бессодержательное, никакого определенного положительного признака в себе не заключающее отрицание: אין – non или איךםיף – sine-fine¹³⁷. На основании приведенных и других подобных же изречений книги Зогар мы должны заключить, что каббалистический Бог есть всецело Deus abstractus, не имеющий никакого определенного предиката и не вступающий ни в какие отношения вовне – не только с людьми, но и с высшими бестелесными тварями¹³⁸.

Итак, философско-рационалистическое построение и развитие ветхозаветно-монотеистической идеи, как мы видим, последовательно привело раввинское богословие к представлению о безусловной трансцендентности Божества по отношению к миру. Если бы раввинизм стоял на почве одной только чистой логики и диалектики, то последовательность требовала от него поставить мировую жизнь вне всякой зависимости от каких бы то ни было воздействий со стороны Божества – или же, в крайнем случае, ограничить последние, подобно Анаксагору и Аристотелю, одним только первичным и единственным πρῶτον κινοῦν. Но такой последовательный и решительный деизм шел бы в полный разрез с ветхозаветным теизмом; с библейскими догматами о миротворении и миропромышлении, с ветхозаветным учением о непосредственных отношениях Иеговы к людям и особенно к избранному народу еврейскому, с библейскими теофаниями, – вообще, со всей ветхозаветной теократией. Пожертвовать Библией в угоду спекулятивно-догматической идее для еврея значило отказаться от своего векового авторитета, от своих заветных чаяний и надежд, – вообще от всей своей истории, национальности, от себя самого. Поэтому с идеей возвышенности и недоступности Верховного Существа каждый еврей волей-неволей должен был соединять представление о постоянном взаимообщении Иеговы со Своим возлюбленным народом и его представителями.

В простом, философски и диалектически неразвитом народном сознании оба эти представления непосредственно связывались между собой и уживались рядом друг с другом. Правда, что Бог живет вдали от мира на недоступной для человека высоте, тем не менее, это Бог личный и живой; это небесный Отец, любовно внемлющий мольбам Своих земных чад и всегда готовый оказать им требуемую помощь. В Берахоте читаем: «Бог стал так близок к каждому из нас, что достаточно даже шепотом только воззвать к Нему, чтобы быть услышанным немедленно»¹³⁹. Так мыслил народ. С одной стороны, Бог возвышенный и недоступный, а с другой – Бог, находящийся вблизи каждого из нас; без сомнения, это – логическое противоречие, но народ не замечал его и не задумывался над ним.

Не так должно было быть у ученых раввинов, развивавших свои богословские воззрения путем тонкой диалектики и искусной силлогизации. Противоречие было слишком грубо, чтобы могло оставаться у них незамеченным и непримиренным, хотя бы искусственно. Ввиду этого, для палестинских богословов-мыслителей возникала задача: найти логическую возможность мыслить Божество сразу и недоступным миру самозаключенным Существом, и, в то же время, Творцом и Промыслителем мира, Управителем и Царем ветхозаветной теократии.

Для достижения этой цели у раввинов могло быть в распоряжении только одно средство, а именно: ветхозаветно-теистическую идею непосредственного откровения Бога в мире заменить абстрактно-метафизической идеей посредственного отношения Верховного Существа к тварно-конечной области бытия. Восседая на недосягаемом надмирном троне, и оставаясь Сам в Себе безусловно недоступным для твари, Бог, однако же, подобно восточному властелину, все ведает, за всем наблюдает и всем правит через Своего приближенного наместника – министра. К этому посреднику раввинская спекуляция могла свести все, что в Ветхом Завете усвояется непосредственно Самому Иегове и что, по воззрениям палестинских богословов, не согласовалось с идеей величия и надмирности Верховного Существа. И тем легче и скорее палестинские мыслители могли додуматься до этой идеи посредничества между Богом и миром, что каноническая подкладка для нее отчасти дана была уже и в самом Ветхом Завете: в библейском учении об ангелах как служебных духах Иеговы и особенно об одном из них – «Ангеле Иеговы», посредничеством которого Иегова часто пользуется там для Своих сношений с людьми, а также в учении притчей о Премудрости Божией, как посреднице миротворения и миропромышления¹⁴⁰.

Итак, средство, по крайней мере, хотя бы видимое, к выходу из противоречия было найдено: оставалось эту абстрактную идею посредничества облечь в конкретную форму посредника.

Верховное Существо, по иудейско-раввинским воззрениям, вполне бескачественно, а между тем, вступать в какие бы то ни было отношения вовне и вообще открывать Свою действенность Оно может не иначе, как только под определенными свойствами и атрибутами. Отсюда – отделение от существа Божия его частных свойств и конкретизация их в форму самостоятельных посредников являлась только дальнейшим, неизбежным и вполне естественным следствием раввинско-деистического воззрения на беспредикатность Верховного Существа. Канонической канвой для раввинского богословия здесь опять мог служить тот же Ветхий Завет. В Своих отношениях к миру и человеку ветхозаветный Иегова, как известно, проявляет разные свойства: творческое всемогущество и премудрость, благость и милосердие, гнев и правосудие, – атрибутами чувственно-ошущаемого откровения (теофаний) Иеговы людям в Ветхом Завете служат: пламя, свет, облако и др¹⁴¹. Все эти свойства Иеговы и атрибуты Его видимого откровения, с большей или меньшей степенью ясности и решительности, конкретизируются в древнепалестинской богословской литературе в форму самостоятельных посредников: премудрости (חָכְמָה, Σοφία) или ангела премудрости¹⁴², сил благодеющей и наказующей или ангелов гнева и милосердия¹⁴³; точно так же в произведениях раввинской литературы роль посредников усвояется и ветхозаветным атрибутам божественных теофаний: пламени, свету и облаку, под общим названием «славы» или «величия Божия» (Шехина и Йекара)¹⁴⁴.

Но несравненно большей популярностью у палестинских иудеев пользовалось представление посредника между Богом и миром в форме «Слова Божия», Мемры или Логоса.

Основой для этого представления служил тот же Ветхий Завет. Слово Божие является там преимущественной формой откровения Иеговы в тварно-конечной области бытия. Так, уже в самом начале Библии способ творения и устроения мира Богом Бытописатель изображает как неоднократное vajomer Elohim, «и рече Бог»; посредством слова и членораздельной речи Иегова открывает потом Свою волю нашим прародителям, утверждает Свой завет с патриархами, руководит Моисеем, Иисусом Навином, судьями и царями еврейскими; особенно часто слово Божие выступает в качестве открывателя воли Иеговы и посредника божественного домостроительства в последний, пророческий период ветхозаветной теократии – выражения «было слово Господне к такому-то», «и сказал Бог», и подобные встречаются у пророков чуть не на каждой странице. Таким образом, без преувеличения можно сказать, что в Ветхом Завете Иегова открывается преимущественно как Бог-слово, как Бог говорящий, так что и все вообще ветхозаветное откровение древние иудеи a magna parte называли одним именем «слова Божия»¹⁴⁵, запечатленного в священных письменах Библии богодухновенными мужами. Ввиду такого значения слова Божия в Ветхом Завете, уже богодухновенные поэты и пророки иногда довольно сильно олицетворяют Мемру, изображая ее чертами, сходными с описанием Хокмы в книге Притчей¹⁴⁶. Ничего поэтому нет удивительного, если и раввины-богословы из всех ветхозаветных форм и атрибутов откровения Иеговы отдали предпочтение «Слову Божию» или «Мемре»¹⁴⁷.

Итак, Слово Божие, Мемра и Логос – вот тот посредник, которым Само в Себе заключенное Божество пользуется для откровения Себя вовне, для Своих отношений к миру и человеку. Из этого общего представления о Мемре-посреднике последовательно развиваются и все частные стороны раввинской логологии.

Так, во-первых, раввинский Мемра-посредник не есть простое только описательное обозначение особой формы непосредственного откровения Иеговы в слове и членораздельной речи (каким в Ветхом Завете служит выражение «слово Господне»), – такое значение Мемры стояло бы в решительном противоречии с основной деистической тенденцией раввинского богословия. Мемра, во-вторых, по отношению к миру должна отправлять все те функции, которые в Ветхом Завете усвояются непосредственно Самому Иегове и которые, однако же, не согласовывались с абстрактно-метафизическими воззрениями раввинизма на возвышенность Верховного Существа. Мемра, в-третьих, с абстрактно-монистической и деистической точки зрения раввинского богословия на Божество как на бескачественную и самозаключенную Монаду, должна была и могла быть представляема не иначе, как только в форме самостоятельного, отдельно и ниже недоступного Божества стоящего, тварно-личного существа.

С такими свойствами «Слово Божие» является отчасти уже в книге Еноха. По крайней мере, в двух или трех местах этой книги заметна несомненная тенденция связать с представлением о Слове Божием идею Логоса-посредника. Так, в одном из них довольно ясно указывается на самостоятельно посредствующую роль Слова Божия в словах Самого Бога к Еноху: «Приступи сюда, Енох, к Слову Моему святому»; в другом месте – «Слову Божию» усвояется роль ветхозаветного ангела-мстителя: «Когда вышлет Слово Свое против вас, то не содрогнетесь ли, и не будете ли смущены?»¹⁴⁸

Но более ясное и полное выражение древнераввинской теории Мемры представляют нам древнеиудейские таргумы на Ветхий Завет: Мемра встречается в них почти на каждой странице, так что можно даже полагать, что распространение в народе спекулятивно-догматической идеи Мемры было едва ли не главной целью составления таргумов¹⁴⁹.

Спекулятивно-догматическая тенденция таргумистов сказывается прежде всего уже в том, что они с очевидным преднамерением стараются отличить Мемру как от обыкновенных ветхозаветных откровений Иеговы в членораздельном звуке, так и от словесных повелений Божиих, сообщаемых через посредство третьего лица. В обоих этих случаях Онкелос и Ионафан предпочитают слова פיחנם или פיחנםא и ממלל. Это открывается, например, из следующих мест: а) относительно phithgam: Тарг. Онк. Втор.1:32–33: «В слове (phithg.) этом вы не поверили Мемре Господа Бога вашего»; Тарг. Ионаф. Зах.7:12: «Слова (phithg.), которые послал Бог воинств посредством Мемры Своей (במימדיה) чрез руку прежних пророков», – особенно Иез.33:7: «Прими (говорит Иегова пророку) слово от Моей Мемры» (וְשָׁמַעְתָּ מִפִּי דָּבָ); в обоих местах самой Мемре усвояется фитгам и приписывается посредствующая роль при передаче словесных велений Иеговы¹⁵⁰; б) относительно mamlal: в выражении «от слова до слова говорил Господь к Моисею», где имеется в виду только членораздельная речь, таргумисты ставят не Мемра, а «мамлал"(,¹⁵¹(ממלל עם – ממלל – точно так же самой Мемре таргумисты приписывают членораздельную речь и звуки: Втор.4:36; «с неба дал Он (Иегова) слышать голос (קל) Мемры Своей (подл.: «голос Свой»), дабы научить тебя, и слова Его (phithg.) ты слышал из среды огня», – у Псевдо-Ионафана и в Таргуме Иерусалимском Втор.34:10: «Знала его (Моисея) и говорила с ним Мемра Господа от слова до слова» ממלל קבל כלו ממלל))¹⁵² Еще яснее догматическо-спекулятивная тенденция таргумистов просвечивает в описании различных функций Мемры по отношению к миру и человеку. Исходя из таргумической идеи самозаключенности Верховного Существа, мы уже a priori пришли к заключению, что составители парафрастов должны были перенести на Мемру все то, что по отношению к тварно-конечной области бытия в Ветхом Завете приписывается непосредственно Самому Иегове. Так это и на деле. Таргумическая Мемра, во-первых, занимается недостойным, по взгляду таргумистов, божественного величия творением мира: она приводит в порядок безобразный и неустроенный хаос¹⁵³; выделяет из него небо и землю; образует растения, животных и человека¹⁵⁴; вместо Самого Иеговы Мемра не только творит Адама, но и творит его по своему собственному образу, и дает ему имя¹⁵⁵. Во-вторых, Мемра управляет созданным ею миром и промышляет о тварях: весь мир открыт перед нею, так что она следит за всем и знает все¹⁵⁶; она заключает завет свой со всякой душой живущей и со всякой плотью на земле¹⁵⁷; она сообщает жизнь и дыхание всем живым существам на земле¹⁵⁸; как саранча, исчислены перед нею все обитатели земли, князьями и судьями земли она распоряжается как вихрь сухим сеном¹⁵⁹; Мемра хранит всех людей и помогает им¹⁶⁰; на нее уповают жители островов и все вообще народы земли¹⁶¹. Но, в-третьих, главнейшая и преимущественная функция таргумической Мемры состоит в руководительстве и управлении ветхозаветной теократией: она называется «Богом Спасителем», которому служат ветхозаветные праведники¹⁶², «управителем», «царем» и, вообще, посредником ветхозаветного домостроительства Божия¹⁶³; из всех народов земли, преимущественно, еврейский народ Мемра избирает предметом своей любви и попечений¹⁶⁴; с этим народом она заключает завет вечный¹⁶⁵; как добрый пастырь и отец, или как любящая и заботливая мать, Мемра предохраняет излюбленный народ свой от разных бед и напастей¹⁶⁶; она предводительствует евреями, сражается за них и рассеивает врагов их¹⁶⁷; восседая на своем небесном троне, она благосклонно внемлет прошениям своего народа и исполняет их¹⁶⁸, ходатайствует за евреев перед Богом¹⁶⁹; милостиво совершая суд среди Израиля¹⁷⁰, она, в то же время, строго наказует и преследует за преступления¹⁷¹, через посредство Мемры Иегова сообщает избранному народу Свои веления¹⁷², живит и умерщвляет, наказует и спасает¹⁷³. В частности, Мемра является действующим лицом во время пребывания Адама и Евы в раю¹⁷⁴; она помогает Еноху¹⁷⁵ и Ною во время потопа¹⁷⁶; заключает завет свой с Авраамом и служит ему помощницей¹⁷⁷; покровительствует Агари и оберегает Измаила¹⁷⁸; руководит Иаковом и спасает его от руки Лавана¹⁷⁹; покровительствует Иосифу во время его пребывания в Египте¹⁸⁰. Но особенно часто в роли посредника и правителя ветхозаветной теократии Мемра является во времена Моисея: она служит помощницей и руководительницей Моисея и Аарона¹⁸¹; она казнит упорствовавших египтян истреблением их первенцев и спасает первородных еврейских¹⁸²; она выводит евреев из Египта и, в качестве вождя, присутствуя в столпе облачном и огненном, предводительствует израильтянами во все время их странствования по пустыне¹⁸³; она сражается за евреев и рассеивает врагов их¹⁸⁴; она творит многочисленные чудеса для евреев, проводит их через Чермное море¹⁸⁵, насылает на них ядовитых змей и исцеляет от их укушения¹⁸⁶; она же дает Моисею Закон на Синае¹⁸⁷; поселяется среди Израиля в Скинии – во Святом Святых¹⁸⁸; наконец, после продолжительных скитаний по пустыне, Мемра приводит евреев к Земле Обетованной¹⁸⁹. Мемра является действующим лицом также и в истории Иова: она покровительствует Иову; она, в доказательство праведности Иова, отнимает у него богатство, здоровье, семью, она же и снова возвращает ему все в изобилии¹⁹⁰. Мемра, далее, оказывает помощь Иисусу Навину¹⁹¹; она руководит еврейским народом и его представителями в период Царств¹⁹²; ей принадлежат, наконец, и те откровения, которые пророки сообщали народу израильскому¹⁹³.

Все перечисленные функции таргумической Мемры не оставляют никакого сомнения в догматико-спекулятивной тенденции составителей парафрастов: всюду они пользуются Мемрой с очевидным намерением свести к ее посредству все, что в Ветхом Завете усвояется непосредственно Самому Иегове. Посредствующая роль таргумической Мемры между Богом и миром, таким образом, не подлежит сомнению. Спрашивается далее: в каком ближайшем отношении таргумическая Мемра стоит к личности Самого Иеговы? Представляли ли таргумисты Мемру в форме личного, отдельного от Иеговы и самостоятельного посредника, или же составители парафрастов пользуются этим выражением только для обозначения особенной формы непосредственного откровения Самого Иеговы, – только как простым описательным оборотом вместо имени Иеговы, подобно ветхозаветным: имя Божие, сердце, душа?

Потому ли, что таргумисты сами не задавались этим вопросом и сами не носили в своем сознании ясного ответа на него, или же потому, что самая форма перифраза ветхозаветного текста не представляла им удобств к систематически-цельному и последовательно-всестороннему раскрытию своих воззрений на Мемру; может быть, также из осторожности, при распространении новой доктрины и из боязни слишком далеко отступить от богодухновенного текста, а, может быть, и наоборот, благодаря общеизвестности и общераспространенности среди иудеев учения о Мемре-посреднике: неизвестно, по каким причинам, только составители парафрастов не дают нам прямого и ясного ответа на вышепоставленный вопрос. Но, если бы таргумистам предстояла неизбежность ближе и прямее определить отношение Мемры к Иегове, то, без всякого сомнения, они должны были бы сделать это в смысле личности и полной самостоятельности Мемры. Утверждаем это ввиду следующих данных:

1) Между тем, как разрешение Мемры в простой описательный оборот или в безличную форму откровения Иеговы решительно противоречило бы основной богословско-спекулятивной тенденции таргумистов, ее самостоятельность и отделенность от Иеговы не только допускается, но и неизбежно предполагается этой тенденцией. Если бы Мемра употреблялась в парафрастах вместо Самого Иеговы, как однозначащее с этим последним понятие, подобно ветхозаветным: душа, имя, сердце, – то какой смысл и какую причину имело бы нескрываемое и, очевидно, преднамеренное стремление таргумистов – удалить через посредство Мемры из Ветхого Завета все непосредственные отношения Иеговы к твари? Как в таком случае объяснить то явление, что Мемра в таргумах вводится на место Бога всегда только там, где в ветхозаветном Писании речь идет о непосредственных действиях Божества в мире: о творении и миропромышлении, о личных сношениях Иеговы с ветхозаветными праведниками, о явлениях Иеговы чувственно-ощущаемым образом? Такое употребление слова «Мемра» в таргумах можно объяснить, по нашему мнению, только одним предположением, а именно: дойдя в развитии ветхозаветной монотеистической идеи до отрицания всяких непосредственных отношений Бога к твари, таргумисты волей-неволей должны были свести таковые к Мемре, как особенному и, вне Верховного Существа стоящему, самостоятельно-личному посреднику.

2) Кроме того, мы находим в таргумах много таких мест, в которых Мемра довольно ясно отличается от Иеговы: а) прежде всего, Мемру отличает от Себя Сам Иегова: тарг. Ионаф. Иез.5:11: «Не пощадит Моя Мемра и Я – Сам не пожалею»¹⁹⁴; тарг. Онк. Быт.10:15–16: «Припомню завет Мой, который между Моей Мемрой и вами, – и буду смотреть на нее (радугу) в память завета вечного, который между Мемрой Господа и между всякою душою, живущею на земле»; тарг. Ионаф. Иов.2:7: «Воздвиг Я Мою Мемру против него (Иова) и удручил его напрасно»; Иез.33:7: «Сын человечь, учителем поставлю Я тебя над домом Израилевым, – от Моей Мемры будешь ты получать повеления»; Ис.65:3: «Народ, который всегда вызывает ко гневу Мою Мемру предо Мною»¹⁹⁵; б) точно также и другие библейские лица в своих речах, ровно как и сами таргумисты, отличают Мемру от Иеговы: Онк. Лев.26:46: «Таковы суть постановления, суды и законы, которые дал Господь между Мемрой Его и между сынами Израилевыми на горе Синае, рукою Моисея»; тарг. Ионаф. 4Цар.13:23: «И пощадил их Бог, благодаря Мемре Своей»; Ис.48:6: «Господь Бог послал меня и Его Мемра»; 3Цар.8:50: «Прости народу Твоему преступления, которые он совершил против Тебя и против Твоей Мемры»; сатана говорит Иегове (Иов.1:10): «Не покровительствуешь ли Ты Своей Мемрой (посредством своей Мемры) ему (Иову) и всем людям дома его?»¹⁹⁶

3) Мемре усвояются в таргумах такие свойства и действия, которые указывают в ней личное существо. Так, Мемра гнушается новомесячиями и празднествами евреев¹⁹⁷; для нее бывают приятны и неприятны жертвоприношения сынов Израилевых¹⁹⁸; она может быть настроена по отношению к людям враждебно и дружественно¹⁹⁹; она раскаивается в завете своем с жестоковыйным народом²⁰⁰; клянется престолом своей славы²⁰¹; внемлет молитвам праведников и благоволит к ним²⁰²; она слышит и принимает близко к сердцу скорбный вопль Рахили²⁰³; Мемра гневается на нечестие людей и оказывает им милосердие²⁰⁴; радуется²⁰⁵, благословляет²⁰⁶, щадит и сожалеет²⁰⁷; как любящая мать, она утешает евреев в несчастьях²⁰⁸ и помогает им²⁰⁹. Мемре, далее, усвояются в таргумах действия, свойственные только личному существу: посредством Мемры Вышний из Вышних Иегова совершает наказание людей²¹⁰, Мемра сообщает людям постановления Иеговы и сама дает таковые²¹¹; служит орудием при исполнении божественных велений²¹²; она отыскивает нечестивцев, думающих укрыться от мщения Иеговы²¹³, злодеев она разносит, как буря сухое сено²¹⁴; она преследует и поражает²¹⁵; истребляет поклонников идола Пеора²¹⁶ и умерщвляет Узу²¹⁷; она отнимает у Иова богатство, семью, здоровье и снова возвращает ему все в изобилии²¹⁸; она отвращает свой взор от пророка Ионы²¹⁹; она приготовляет Аврааму овна для жертвоприношения²²⁰; Мемра говорит с людьми как живое личное существо, например: «И сказала Мемра Господа к Моисею: что стоишь ты и взываешь ко мне? Услышаны мною прошения твои, но молитвы народа моего предварили твои»²²¹. Наконец, и библейские лица обращаются с Мемрой как с таким существом, которое имеет все свойства личной формы бытия: Мемру призывают во свидетели²²², ею клянутся²²³, к ней обращаются и ее имя призывают в молитвах²²⁴; в нее веруют, на нее надеются²²⁵; к ней евреи направляют свое сердце, чтобы спастись от смертоносного яда змей²²⁶; особенно ясно личность Мемры выступает в следующем молитвенном обращении к ней Моисея: тарг. Псевдо-Ионаф. и Иерус. Числ.10:35: «Когда ковчег завета отправлялся в путь, Моисей становился на молитву с распростертыми руками и говорил: явись теперь, Мемра, в силе гнева твоего (тарг. Иерус.: «в крепости силы твоей»), и рассеются враги народа твоего, и да бегут ненавистники твои от лица твоего; и когда ковчег останавливался, Моисей простирал вверх руки свои и говорил: обратись (возвратись), Мемра Господа, в милосердии твоем и веди народ твой (Иерус.: «возвратись к нам в милосердии твоем и благослови сонмы, и умножь тысячи сынов Израилевых»)».

4) Самостоятельная личность Мемры открывается, далее, из того, что в таргумах она часто ставится рядом с личными существами как равнозначащее им и однородное понятие. Например, тарг. Онк. Исх.16:8: «Моисей и Аарон говорят: не против нас идет ваш ропот, но против Мемры Господа»; Втор.5:5: Моисей говорит: «Я стал между Мемрой Господа и вами»; тарг. Ионаф. Иез.20:12: «И дам Я (Иегова говорит) им дни субботние, да будут они знаком между Мемрою Моею и ими»; 4Цар.19:34: «Я (Иегова говорит) покровительствую городу этому, чтобы спасти его, благодаря Моей Мемре и рабу Моему Давиду»²²⁷ Мемра служит образом, по которому создан человек – существо личное: «И создала Мемра Божия человека по своему подобию...»²²⁸.

5) Таргумисты ставят Мемру на место Иеговы и в тех случаях, когда Иегове в ветхозаветном Писании усвояется индивидуально-конкретная, видимая и личная форма явления людям (теофании). Так, вместо Иеговы Мемра видимым образом является для творения мира и человека²²⁹; она затворяет за Ноем ковчег²³⁰; от лица Иеговы является Авимелеху²³¹, Лавану²³²; встречает на пути Валаама²³³; является Агари при источнике²³⁴; Аврааму – в светлой долине²³⁵; сходит с небес для наказания Содома и Гоморры²³⁶; видимым образом открывается Исааку и Иакову²³⁷; Моисей превосходит всех других пророков тем, что Мемра являлась ему не в видении и во сне, но лицом к лицу знала его и устами к устам беседовала с ним²³⁸; Мемра издает членораздельные, чувственно-ощущаемые звуки²³⁹; голос Мемры слышен с неба и из пламени²⁴⁰; видимым образом Мемра идет спереди и сзади еврейского стана в столпе огненном и облачном²⁴¹; Моисей выводит евреев вон из стана «в сретение Мемре»²⁴²; чувственно-ошущаемым образом Мемра является также в Скинии, где над очистилищем между двух херувимов она открывает волю Иеговы²⁴³; во время кончины Моисея Мемра явилась ему в сообществе многих ангелов, возвела его на гору, показала ему богатство Земли Обетованной, затем увела его на 4 тысячи шагов от горы и похоронила его в долине Бефпеорской в потаенном месте²⁴⁴. Кроме того, о видимой форме явления Мемры говорят таргумисты в следующих двух местах: Псевдо-Ионаф. Исх.33:22–23: «И когда (говорит Иегова к Моисею) будет проходить Моя слава, Я поставлю тебя в ущелии скалы и покрою тебя Моею Мемрою (простру над тобою Мою Мемру) до того времени, пока пройду, – и заставлю пройти целые сонмы ангелов, которые стоят и управляют предо Мною, – и увидишь узел филактерий на руках Шехины Моей, но лица Шехины Моей не можешь видеть»; Иерусалимский таргум прямо говорит о четырех особенных явлениях Мемры на земле видимым образом: «Четыре ночи записаны в памяти Божией: первая ночь, когда Мемра являлась над миром для его творения, когда мир был пуст и безвиден, тьма простиралась на верху бездны и Мемра Господа осиявала и освящала; ночь вторая, когда Мемра являлась 100-летнему Аврааму и 90-летней Сарре; ночь третья, когда в глухую полночь Мемра являлась для истребления первенцев египетских: десницей своею она умерщвляла первородных египетских и десницей своею она спасала первенцев израильских, – ночь четвертая, когда придет Мессия и Мемра явится помогать ему»²⁴⁵.

6) Наконец, личная форма бытия Мемры следует из того, что таргумисты сливают ее с ветхозаветным Ангелом Иеговы и усвояют ей все те функции, какие в Ветхом Завете исполняются бесплотными духами. Так, например, в тарг. Онк. Числ.20:16 освобождение евреев от рабства египетского и предводительство над ними во время 40-летнего странствования их по пустыне приписывается Ангелу Господню, между тем, как в других случаях освободителем и вождем евреев, как мы знаем, называется Мемра Господа. Равным образом, Мемра в таргумах является нередко и в тех случаях, когда в подлиннике говорится об Ангеле Иеговы. Например, вместо этого последнего Мемра является Агари и говорит с нею, беседует с Авраамом, истребляет содомлян; вместо ангела-мстителя Мемра поражает первенцев египетских и спасает еврейских; она встречает на пути Валаама, предводительствует евреями в столпе облачном и мн. др²⁴⁶. Иногда таргумисты ставят имена Ангела Господня и Мемры радом, как однозначащие и взаимно, одно другое заменяющие. Например, тарг. Ионаф. Ис.63:8–15: «И была Мемра Его во спасение им; во всякое время, когда согрешали пред Ним, не истреблял их, но ангел, посланный от лица Его, спасал их; ...прогневляли пророков, и Мемра обращалась им во врага; ...как животное, которое ведут по полю, так вела их Мемра Господа»; тарг. Онк. Исх.32:34–35: «Теперь иди (говорит Господь Моисею), веди народ к месту, которое Я укажу тебе; вот, ангел Мой пойдет пред тобою, – и в день посещения Моего посещу их за грех их, и поразит Мемра Господа народ за то, что он поклонился тельцу, которого сделал Аарон». Наконец, на личную и ангелоподобную форму бытия Мемры указывает то обстоятельство, что таргумисты, как мы говорили ранее, при перифразе ветхозаветного текста пользуются именем Ангела Божия вместо Иеговы в таких же совершенно случаях и с такой же целью, как и словом «Мемра»²⁴⁷.

Если на основании этих мест мы должны заключить, что личность Мемры таргумисты представляли вообще в форме бесплотного духа, то мы находим также в парафрастах и несколько таких изречений, на основании которых можно ближе определить отношение Мемры к ангелам. Так, у Псевдо-Ионаф. Быт.11:7–8: «Мемра Господа сходит на землю (для смещения языков) и с нею 70 ангелов», где ангелы являются при Мемре в качестве ее спутников и сотрудников. В другом месте того же таргума Втор.34:6 читаем: «Явился (Бог) Моисею в Своей Мемре, и с нею в сообществе Ангела Совета (Божия)²⁴⁸: Микаэль и Габриэль приготовили золотое ложе, убранное жемчугом, пурпурными тканями и белым полотном; Метатрон, Иофиэль, Уриэль и Иефенийа – князья мудрости – положили на оное (ложе) Моисея, а чрез Мемру Свою отвел его (Моисея) на 4 тысячи шагов и похоронил его в долине страны Бефпеор, – и никто не знает могилы его до сего дня». Здесь Мемра, хотя и стоит рядом с высшими ангелами, но, в то же время, и отделена от них как превосходящее их существо. Ангелы Совета являются здесь только помощниками и сотрудниками Мемры: между тем, как они только приготовляют ложе и полагают на него Моисея, Мемра скрывает Пророка в неизвестном даже для ангелов месте. В третьем месте того же таргума Быт.31:24 Мемре приписывается даже посредствующая роль между Богом и ангелами: «Послан был (пришел) ангел через Мемру от лица Господа и извлек меч против Лавана-лжеца, в видении ночью»²⁴⁹. У Ионаф. Иов.1:21 Мемра стоит во главе совета ангелов и, по-видимому, занимает в нем начальственное положение: «Мемра Господа, – говорит Иов, – дала, и Мемра Господа, и дом судилища его (верховный совет из ангелов) взяли». Наконец, Мемра прямо называется в таргумах Богом и Царем неба, восседающим на превознесенном престоле своем, чего ни Ветхий Завет, ни таргумы не усвояют обыкновенным ангелам; например, тарг. Иерус. Втор.4:7: «Какой народ столь велик, чтобы к нему Бог был так близок в имени Мемры Господа? Есть обычай у язычников носить своих богов на плечах своих, чтобы они (боги) казались близкими к ним (язычникам); но на деле они весьма далеки от них, ибо не слышат ушами своими: Мемра же Господа восседает на престоле своем превознесенном и возвышенном, и слышит молитвы наши, в какое бы время ни молились мы к ней, и исполняет прошения наши»²⁵⁰. Приведенные таргумические изречения несомненно указывают на возвышенность Мемры над прочим сонмом бесплотных духов; на основании этих изречений мы должны представлять Мемру непосредственно после Иеговы стоящим Его посредником – министром, начальником Верховного Совета Божия и вождем бесплотных сил.

Несмотря, однако же, на все превосходство свое над ангелами, Мемра могла быть представляема таргумистами не иначе, как существом тварно-конечным и не божественным. Эта тварность и не божественность Мемры предполагаются основной тенденцией таргумической логологии. Во-первых, если составители парафрастов с нескрываемой заботливостью стараются удалить из Библии все непосредственные отношения Иеговы к твари, то, перенося таковые на Мемру, они, очевидно, видят в ней существо, стоящее ниже Верховного Божества, служебного ангела-посредника, не бога. В противном случае, т. е., если бы таргумисты видели в Мемре существо вышетварное, для нас осталась бы необъяснимой их боязнь перед теофаниями и сведение таковых, вопреки ясному смыслу богодухновенного текста, к посредству Мемры. Во-вторых, признать Мемру второй, рядом с Иеговой стоящей, и Ему равночестной личностью (в смысле христианском) таргумистам, как и всем вообще древнепалестинским иудеям, не позволяло их абстрактно-монистическое представление о единстве, возвышенности и бескачественной неразличимости божественного Существа.

Точно так же и другая христианская идея – воплощения Божества в человечестве – не только чужда таргумистам, но и исключается ими как прямая логическая невозможность. Если таргумическое Божество не может стоять к человеку ни в каких непосредственных отношениях, даже в докетической форме ветхозаветных теофаний, то, конечно, тем менее для Него возможно имманентно-ипостасное единение с тварно-конечной природой человека. Насколько вообще далека была сознанию древнего иудея христианская идея Богочеловека, видно из того, что они признали богохульством, достойным смерти, название Христом Себя Сыном Божиим не в нравственно-теократическом, а в собственном смысле²⁵¹.

Отсюда мы видим, что, если бы даже таргумисты и допускали возможность воплощения в человечестве тварно-личной Мемры, то, во всяком случае, мы имели бы здесь полную противоположность иоанновско- христианской идее Богочеловека. Но нигде таргумисты не представляют и этой возможности. Напротив, всюду у них Мемра решительно отделяется и противополагается Мессии. Говоря нередко о деятельности Мемры в мессианские времена, таргумисты всегда имеют в виду только докетическое участие Мемры, – подобное тому, какое она принимала при Моисее во время шествия евреев в Землю Обетованную. Так, у Ионафана читаем: Ис.42:1: «Вот раб Мой Мессия, – возлюбленный Мой, которому благоволит Моя Мемра»; Ис.49:5: сам Мессия говорит: «Мемра Господа будет мне помощницею»; Ис.45:14: «Во времена мессианские евреи пойдут вслед за Мемрою» (как при Моисее); Иер.30:11: «Мемра Господа соберет евреев от всех народов, среди которых они рассеяны»; Ос.11:10–11: «Мемра Господа будет как лев рыкающий, – и соберутся (по гласу Мемры) рассеянные (евреи) с запада; как птица, летящая прямо, пойдут те, которые уведены в плен в землю египетскую; и как голубка, возвращающаяся к голубю своему, возвратятся те, которые уведены в землю Ассура; невредимыми возвращу их в домы их, – в мире, ибо Мемра Моя будет при них для охраны их; и скажут: где те, что спасены Мемрою»²⁵². Во всех этих местах (а других указаний на деятельность Мемры в мессианские времена нет ни у Онкелоса, ни у Ионафана) мессианская деятельность Мемры, очевидно, ограничивается только докетическим участием ее в возвращении евреев из рассеяния на родину и только внешним руководством со стороны ее царем-Мессией.

Мы очертили, насколько возможно, все свойства и функции таргумической Мемры: нельзя в них не заметить всюду просвечивающейся тенденции – с идеей Слова Божия связать идею тварно-личного посредника между самозаключенным Божеством и миром. Но было бы, однако же, преувеличением дела утверждать, что ближайшие определения природы, свойств и характера деятельности Мемры у таргумистов отличаются твердой устоичивостью и полной законченностью. Окончательное, более определенное и последовательное выражение древнеиудейской идеи тварно-личного посредника между Богом и миром представляет уже в довольно поздней редакции известное нам каббалистическое учение о Меркабе, зефиротах и Метатроне (Метаторе, или Митаторе).

Подробно и последовательно это учение излагается в упоминавшейся уже книге Зогар. Божество, как мы видели, представляется здесь абсолютно бескачественным, всецело в себе самом заключенным и безусловно трансцендентным по отношению к миру Существом. Для своих отношений ко вне, это Существо, в книге Зогар, имеет около себя десять (или семь) зефиротов, или лучей²⁵³, которые представляются личными носителями свойств и качеств самого в себе бескачественного Эн: в них Верховное Существо, само в себе не имея никакого образа, принимает конкретный облик и открывается во вне, – конечно, не по существу своему, которое недоступно и самим зефиротам, а по своим свойствам; в них – этих зефиротах – сам в себе Непознаваемый становится познаваемым для людей и Беспредикатный получает определенные качества²⁵⁴. Сообразно с таким воззрением на зефиротов, последние носят названия различных божественных свойств: премудрости, разума, милосердия, крепости или могущества, истины, славы, вечности, величия, первопричины и начала²⁵⁵. Эти зефироты являются посредниками всех отношений Божества к миру и человеку: они творят мир и промышляют о нем; через них, как вода через каналы или свет через лучи, льются на землю божественные дары; через них Божество с недосягаемой высоты своего надмирного трона посылает в мир свои распоряжения, открывает свой гнев и милость, свою премудрость и всемогущество, – к посредству зефиротов сводится в книге Зогар и вся, вообще, ветхозаветная теократия, библейские теофании и те конкретные названия, которые в Библии усвояются Самому Иегове: Шаддай, Эл, Гиббор и др.²⁵⁶

По своей природе зефироты решительно отделены от беспредельного и бескачественного Эн, как существа предельные и конкретно-личные. Личность зогарических зефиротов открывается из того, что им усвояется индивидуально-конкретная, личная форма явления людям, – что они представляются составляющими Верховный Совет при Божестве; наконец, они прямо отождествляются с ветхозаветными ангелами²⁵⁷. Тварность зефиротов следует из того, что они изображаются в книге Зогар существами ограниченными в своем познании и силе, что самозаключенное Эн представляется столь же недоступным для них, как и для других тварей, что, наконец, в книге Зогар прямо говорится о творении их во времени²⁵⁸.

Первейшим открывателем и самым всеобщим носителем свойств беспредикатного Эн служит Метатрон²⁵⁹ (называемый также Метатором и Короной), – первородный сын Божий, стоящий в главе всех других зефиротов и управляющий ими²⁶⁰; Метатрон в книге Зогар представляется общим каналом, через который Божество открывает себя сначала зефиротам, а потом людям²⁶¹; между тем, как каждый из зефиротов служит носителем и выразителем только одного какого-либо свойства Божия, Метатрон сразу обладает всеми предикатами, которые в Ветхом Завете усвояются Иегове²⁶². Как высшее и чистейшее откровение самозаключенного Божества, Метатрон называется «Аngelus princeps facierum, cujus nomen est ut nomen Domini sui, comprehendens omnes gradus supeme deorsim et infeme sursum, concludens in medietate»²⁶³; ему усвояются Dei imago et similifubo supema sine aliqua mixtura²⁶⁴; ему принадлежат библейские имена Божии: Шадцай, Элоаг и др.²⁶⁵; из всех зефиротов одному Метатрону дано право сидеть в Верховном Совете (в то время, как другие зефироты должны стоять) и вести книгу жизни²⁶⁶; как старейший из зефиротов, Метатрон является первым наместником Божества в мире: посредством Метатрона самозаключенное Эн, не сходя со своей премирной высоты, творит мир видимый и невидимый, управляет созданными тварями, блюдет за исполнением ими своей воли; к Метатрону сводятся также все библейские теофании и вообще вся ветхозаветная теократия²⁶⁷. Коротко объединяя возвышенные предикаты Метатрона, равви Бен Акиба говорит: «Метатрон есть ангел – вождь лица (Иеговы), ангел – князь закона, князь премудрости, князь славы, князь силы, князь храма, князь высоких и верховных, многих и славных князей – небесных и земных»²⁶⁸. Образно и технически, это зогарическое учение об откровении беспредикатного Эн в Метатроне и зефиротах представляется в виде колесницы (меркаба), запряженной десятью зефиротами, возницей и управителем которых служит Метатрон: образ заимствован из известного видения Иезекиилем Славы Божией в виде колесницы, состоявшей из подобия четырех животных, над головами которых на престоле восседало «как бы подобие человека»²⁶⁹.

Несмотря на свою возвышенность над другими зефиротами, зогарический Метатрон, как и таргумическая Мемра, отнюдь не имеет божественной природы; он есть тварь, в ряду других тварей, хотя бы и первейшая, и более чистая. Это принципиальное отличие природы Метатрона от божественной открывается уже из того, что он называется ангелом и причисляется к зефиротам²⁷⁰; далее, Метатрон называется слугой Иеговы, Legatus Domini, servus Iehovae paratus ad ministerium ejus; от других ангелов он отличается только тем, что есть senior domus Iehovae, principium creaturarum ejus²⁷¹; точно также Метатрон носит название Адама Кадмона, первого небесного человека, в том смысле, что он есть первое и совершеннейшее творение Божие, по образу которого создан уже и земной Адам, – поэтому Метатрону часто усвояется эпитет «נברא, creatus»²⁷²; наконец, мы находим в книге Зогар прямое указание и на самый акт творения Метатрона: «До творения, – читаем здесь, – существовал Единый Бог, Всестарейший и Сокровеннейший; когда же Он вознамерился открыть Себя, создал в начале (соотв. Быт.1:1: in principio creavit Deus) первое и чистейшее откровение Себя – Корону, или верховного из зефиротов»²⁷³. К этим прямым указаниям самой книги Зогар на тварность Метатрона мы можем присоединить и то, что уже было выше замечено относительно тварности таргумической Мемры, а именно: различение в Божестве второй ипостаси в христианском смысле с зогарической точки зрения на Божество, как на абстрактно-самозаключенную и бескачественную Монаду, представляется прямой логической невозможностью. Всякое различение конкретных моментов во внутренней жизни Божества с зогарической точки зрения должно быть рассматриваемо как умаление божественной абсолютности. Неопределенное Эн, как не имеющее само по себе никакой нужды ни в откровении себя вовне, ни в посреднике, не может стоять к Метатрону во внутреннем необходимом отношении, так как потребность в Метатроне вызывается не внутренней жизнью самого Божества, а только внешним и всегда, по отношению к Божеству, более или менее случайным фактом существования видимого мира.

Относительно зогарического учения об отношении Метатрона к Мессии заметим:

Во-первых, правда, что в книге Зогар есть указание на имеющее быть воплощение Метатрона в человеческом теле. Так, к Быт.18:25 («вот, Я пошлю ангела Моего пред лицом твоим») делается такой комментарий: «Этот ангел имеет господство над всем созданным, ибо он есть слуга Иеговы, старейший в доме Его, которому предано все. Но однажды в будущем он соединится с телом в утробе матерней»²⁷⁴. Но так как ни в таргумах, ни в Талмуде, ни в других древних памятниках иудейско-палестинской письменности нет ни малейшего указания на то, чтобы евреи приписывали Мессии вышечеловеческую или вышетварную природу, то и это учение о воплощении тварно-конечного Метатрона мы должны признать весьма сомнительной древности.

Во-вторых, это учение о воплощении тварно-конечного Метатрона, во всяком случае, принципиально противоположно христианскому учению об имманентно-ипостасном единении Божества с человечеством в богочеловеческой личности Иисуса Христа.

В-третьих, идея воплощения и, вообще, вышечеловеческой или ангело-человеческой природы Мессии не имеет никакой внутренней органической связи с общим характером мессианских воззрений древнепалестинских иудеев. Ветхозаветная идея искупления грехов, с которой там органически связана и идея вышетварной личности Искупителя, у послепленных иудеев, как известно, отступила на задний план – полное и совершенное оправдание и искупление от грехов, по их воззрениям, вполне достижимо посредством строгого и дотошного выполнения одного только внешнеобрядового Закона Моисеева. Поэтому в Мессии они ожидали только внешнеполитического деятеля в духе Давида и Соломона, великого восстановителя политической независимости иудейского народа. Но для такой роли достаточно было и простого смертного человека, простого «сына Божия» в теократическом смысле.

Излагая каббалистическое учение о меркабе в отделе дофилоновского и доиоанновского учений о Логосе, мы этим отнюдь не хотим утверждать дохристианскую древность этого учения в том виде, в каком представляется оно в книге Зогар. Пользуемся этим учением не ad demonstrationem, но ad explicationem, – не для доказательства, а для уяснения древнепалестинских логологических воззрений. Если признать, что зогарические воззрения в общем своем составе свободны от инородных влияний и составляют оригинальный продукт национально-иудейской спекуляции, то вопрос о времени происхождения Каббалы для нас не может иметь существенного значения. Когда бы ни появилась Каббала в ее настоящей редакции, во всяком случае, она стоит в органической связи и генетической зависимости от древнепалестинского богословия и служит только дальнейшим и полнейшим его развитием и выражением. Если так, то изложенное учение об Эн, Метатроне и зефиротах стоит к древнепалестинским логологическим воззрениям в точно таком же отношении, в каком стоический панлогизм – к предшествовавшему ему историческому развитию идеи Логоса в греческой философии: как и стоический пантеизм, каббалистический деизм и ангелологизм представляется для нас важным в том отношении, что он служит тем конечным и завершительным выводом, к которому должна была и могла прийти иудейско-палестинская спекуляция о Логосе-посреднике, идя путем последовательного и самостоятельного развития, помимо всяких инородных влияний.

Было бы, однако же, большой несправедливостью отрицать дофилоновское и доиоанновское образование каббалистического учения о Метатроне, по крайней мере, в основных его чертах. Многочисленные следы этого учения рассеяны почти во всех древнейших памятниках иудейской письменности.

Сюда мы относим, во-первых, перевод LXX. Известное мессианское место Ис.9:5: «Младенец родился нам; владычество на раменах его, и нарекут имя его: Чудный (פֶּלֶא), Советник (יוֹעֵץ), Бог (אֵל), Крепкий (גִּבּוֹר), Отец вечности (כִּי־יֶלֶד), Князь мира (שַׂר־שָׁלוֹם)» у LXX передается в таком виде: и называется имя его: Великого Совета Ангел (μεγάλης βουλῆς ἄγγελος) – по другому чтению просто ангел – Чудный (θαυμαστός), Советник (σύμβουλος), Крепкий (ισχυρός), Мощный (έξουσιαστής), Князь мира (ἄρχον ειρήνης), Отец будущего (мессианского) века (πατήρ τοῦ μέλλὄντος αίῶνος)²⁷⁵. Прибавка к подлиннику слов «μεγάλης βουλῆς ἄγγελος» и перевод слов «Бог, Крепкий» словами «ισχυρός» и «έξουσιαστής», с опущением слова אל, ясно дают видеть, что переводчики относили это место не к самому Иегове, как, по-видимому, подлинник, но к ангелу – посреднику, наместнику и министру Иеговы в Верховном Совете ангелов.

Во-вторых, следы зогарической идеи Метатрона и зефиротов находим в таргумах. Так, у Псевдо-Ионафана довольно ясно обнаруживается стремление к отделению от беспредикатного Божества Его свойств (מדת) и к перенесению их на тварно-личных посредников – ангелов: во Втор.9:19 перечисляются ангелы гнева Божия, негодования, мщения, жестокости и ярости. Точно также и «Ангел лица (princeps facierum), в котором заключено имя Иеговы»,–обыкновенный предикат зогарического Метатрона – в таргумах нередко выступает в качестве открывателя Иеговы и посредника Его отношений к миру и человеку²⁷⁶. В таргуме Ионафана упоминается о Верховном Совете ангелов, во главе которого стоит Шехина (в книге Зогар Шехина отождествляется с Метатроном): «И видел я Шехину Господа, сидящую на престоле своем, и все силы небесные стояли направо и налево»²⁷⁷. Упоминается в таргумах и самое имя Метатрона: во Втор.34:6 Метатрон стоит рядом с шестью ангелами Верховного Совета Божия; в Быт.5:24 Метатрон называется «великим писцом на небе».

Что касается, в-третьих, Талмуда и мидрашей, то здесь, прежде всего, мы находим ряд таких изречений, в которых наука об מ'מ (Меркабе) предполагается уже образовавшейся и известной раввинам. В Мишне говорится, что уже Илия и Елисей спорили между собой о Меркабе²⁷⁸. Хотя и нет никаких оснований относить происхождение этой науки ко временам столь глубокой древности, тем не менее, приведенная заметка указывает на давность и общераспространенность среди раввинов спекуляции о Меркабе. Равви Бен Суккай, ученик Гиллела (современника апостолов), указывая на древность традиции обо מ'מ, хвалится тем, что он знает две науки – самую большую и самую малую: первая – это наука о Меркабе, вторая – спор раввинов Абиу и Рава²⁷⁹. Несмотря на все уважение, с каким Талмуд выражается об этой науке, раввины, однако же, чувствуют возможность зайти здесь слишком далеко и потому обращаются с этой наукой весьма осторожно. Так, в одном месте говорится: «Не только вся наука о Меркабе, но и содержание некоторых отдельных глав ее должно быть сообщаемо только достойному лицу, правомыслие и рассудительность которого изведаны»²⁸⁰. Видно, что эта наука имела уже установившееся содержание и определенные главы. В другом месте повелевается, чтобы наука о творении мира открывалась не более, как двум, а наука о Меркабе – только одному лицу²⁸¹. Равви Бен Елиезер добровольно отказался изучать эту науку, потому что считал себя неспособным к ней. О равви Бен Арахье с благоговением рассказывается, что, когда он делал глубокомысленные объяснения Меркабы, небо разверзалось и деревья шелестом листьев выражали свое одобрение²⁸². Впрочем, мы находим и такой рассказ, что из четырех раввинов, изучивших эту науку, сохранил правомыслие один только равви Бен Акиба, который поэтому и сделал постановление, чтобы ранее 30 лет никто не читал Иезекииля, и что о Меркабе должно учить только перед одним слушателем, да и то, если хорошо изведаны его способности к этой науке²⁸³. Из приведенных мест должно заключить, что спекуляция о Меркабе была давнишним и общераспространенным у древних раввинов предметом изучения, хотя при этом и соблюдалась величайшая осторожность и скрытность.

В Талмуде и мидрашах мы находим ясные следы также и зогарической идеи зефиротов или представление божественных свойств под формой тварно-личных посредников (ангелов). Агада говорит о правосудии и милосердии, приурочивая их к двум ветхозаветным именам Божиим – Иегова и Элогим, между тем, как Само Божество остается без имени²⁸⁴. Оба эти свойства Божии представляются отдельными от Божества существами, совершающими самостоятельные действия, например, изгнание из рая Адама и Евы²⁸⁵; при творении мира Бог держит совет с силами – милосердной и правосудной, которые вступают в спор между собой, причем, победа остается на стороне первой²⁸⁶. Приводим, наконец, еще три места, взаимно себя дополняющие и объясняюшие. В Мишне сказано, что мир создан десятью изречениями Божиими²⁸⁷, в Агаде эти десять творческих слов представляются в форме тварно-личных ангелов; как личные носители божественных свойств, эти десять ангелов-слов являются советниками Бога при творении мира и посредниками самого творения, причем, как самое число их (10), так и названия совпадают с зогарическими зефиротами²⁸⁸.

В Талмуде мы находим указания и на Метатрона. «Один еретик, – читаем в одном месте, – спросил раввина: «Почему написано (Исх.24:1): Бог сказал Моисею: приступи ко Господу? Если это был Сам Господь, то Он должен бы сказать: подойди ко Мне». Раввин отвечал: «Это был Метатрон, коего имя как имя Бога, ибо написано об ангеле Иеговы (Метатроне): имя Мое в нем"» (Исх.23:21 )²⁸⁹. В другом месте о Метатроне говорится, что он занимается на небе обучением умерших детей Закону²⁹⁰. Библейское выражение «глас Божий», по мнению раввинов Бен Азайя и Бен Сомы, указывает на Метатрона²⁹¹. Метатрон, далее, называется слугой и министром Божиим, мироправителем или князем мира (princeps mundi²⁹², ;(שר־השלם как и в книге Зогар, он один имеет jus sedendi в Верховном Совете Божием, в то время, как другие ангелы должны стоять; он ведет книгу жизни и записывает заслуги евреев²⁹³; Метатрон называется также «князем лица (Божия)»²⁹⁴, первородным сыном Божиим²⁹⁵, и, как и в Зогаре, является первейшим и высшим носителем Шехины Божией²⁹⁶.

Несмотря на такие возвышенные предикаты, талмудический Метатрон, как и зогарический, отнюдь не имеет божественной природы и столь же бесконечно удален от Бога, как и все прочие твари. Так, в вышеприведенном разговоре еретика с раввином по поводу Исх.23:21, когда на утверждение раввина, что под Господом должно иметь в виду Метатрона, имя которого равно имени Божию, еретик возразил: в таком случае, почему же вы не поклоняетесь Ему как Богу? – то раввин отвечал: но написано также: «Не смешивай его со Мною»; далее раввин утверждает, что этот ангел – Метатрон – не имеет «одному Богу принадлежащего права прощать грехи». Точно так же в Иерусалимском Берахоте заботливо отстраняется всякая мысль о божественном достоинстве Метатрона²⁹⁷. В Хагиге равви Бен Ахер резко осуждается за то, что он, вознесшись однажды на небо и увидев там Метатрона, восседающим во главе всех ангелов, счел его за самостоятельного Бога и стал учить о двух богах²⁹⁸. Равным образом, в одном месте Талмуда прямо утверждается, что Бог не имеет при Себе равночестного Себе товарища²⁹⁹. Наконец, в Талмуде и мидрашах мы находим ряд таких изречений, в которых безусловно осуждается как безбожная ересь всякая мысль о множественности божественных ипостасей в христианском смысле. Люди, проповедующие такое лжеучение (вероятно, иудео-христиане), называются еретиками, «миним», с которыми воспрещаются всякие сношения³⁰⁰. Почему, спрашивается в одном месте Sanhedrin’a, человек создан вначале один? «Потому, – дается ответ, – чтобы миним не говорили, что на небе существуют многие דשויוח, έξσυσίαι, божественные силы»³⁰¹. В Bammidb. Rabba дается совет остерегаться тех, которые учат о двух אלדוח, о двух божественных существах в мире³⁰². В Kohel. Rabba читаем: существует Один и нет двоих, – Один, Который свят и о Котором сказано: «Иегова, наш Бог, есть Единый Иегова», а не два, ибо Он не имеет при Себе никакого שותף в своем мире, – также и сына нет у Него, ни брата³⁰³. В Schab. Ierusch. признается богохульством, что Бог имеет у Себя сына³⁰⁴.

В Талмуде есть указание и на зогарическую идею Адама Кадмона: как и в таргумах и Зогаре, тот образ, по которому создан Адам, в Талмуде усвояется не Самому Иегове, а низшему ангелу или небесному первочеловеку³⁰⁵.

Из представленного очерка иудейско-палестинской логологии мы видим, что, хотя раввинская спекуляция и пришла к совершенно противоположному стоической философии воззрению на Логос, тем не менее, она была столь же односторонняя и далекая от истинного решения проблемы, как и стоицизм. Если религиозное сознание, требуя живого, личного и трансцендентного Бога, всегда должно протестовать против стоического пантеизма и панлогизма, то оно точно так же не удовлетворяется и раввинско-деистическим представлением о потустороннем Божестве, не могущем иметь никаких отношений к человеку без посредства тварно-личного Логоса. Религия, как мы говорили во введении, не знает и не может иметь дела с недоступным для внешних отношений, в себе самом заключенным Божеством, отделенным от человека непроходимой бездной тварно-личного посредничества. Религия требует не только живого и личного, противостоящего миру и человеку Бога, но и Бога, стоящего к человеку в непосредственных и личных отношениях; следовательно, не только Логоса-личности, но и Логоса-Бога. Напротив, раввинско-деистический Логос-тварь, превосходя другие твари только количественно, а не качественно, в последнем (качественном) отношении является столь же бесконечно удаленным от абстрактно-самозаключенного Эн, как и всякая другая тварь. Как тварь, хотя бы и чистейшая и первейшая, по своей природе раввинский Логос принципиально противоположен абстрактно-неопределенному Божеству, он, следовательно, сам имеет такую же нужду в посреднике, как и другие твари, и потому тем менее может он ставить Божество в то внутреннее отношение к человеку, которого требуют религиозное чувство и религиозное сознание.

Происхождение и характер иудейско-александрийской религиозной философии. Первые следы иудейско-александрийского направления в книге Премудрости Соломоновой: благоразумные и умеренные заимствования автором этой книги из греческой, преимущественно, стоической, философии, ипостазирование божественной (субъективной) Премудрости в духе приточной Хокмы, а не филоновского Логоса. Премудрость как свойство Божие, проявившееся в тварно-объективном мире, описывается в этой книге чертами, заимствованными от стоического Логоса; ипостазирование Логоса и отождествление его с Софией. Аристовул: соединение у него раввинско-деистической иудеи самозаключенности Божества с пантеистическо-стоическим учением об имманентной действенности Божества в мире; Логос, или посредствующая между Богом и миром сила, как средство для такого соединения разнородных и несоединимых понятий. Аристей: отличение им Единого, Верховного Бога (Θεός Μέγιστος) от низших, посредствующих божеств (θεοί μερικοί), его учение о силе, посредствующей между Богом и миром и проникающей все. Результат: бессознательность иудейско-александрийского дофилоновского универсализма, – он был только подготовительной работой для сознательной постановки универсальной логологии Филоном.

Сравнивая между собой результаты греческой философии и иудейско-палестинской спекуляции, нельзя не заметить, что каждый из этих противоположных полюсов в дофилоновском и доиоанновском развитии идеи Логоса односторонне раскрывал только одну сторону этой идеи, оставляя или даже прямо отрицая другую: греческая философия, как мы видели, развивала идею имманентности Божества миру и божественности Логоса, – но в ущерб самостоятельности Божества и личности Логоса; напротив, иудейско-раввинской спекуляции принадлежит раскрытие идеи внемирности Божества и личности Логоса, но в ущерб непосредственной близости Божества к твари и божественного достоинства Логоса. Отсюда видим, что примирение иудаизма с эллинизмом, трансцендентности Божества с его имманентностью и самостоятельной личности Логоса с его божественным достоинством предстояло как историческая задача дальнейшего развития идеи Логоса. Задачу эту, как мы увидим, ставят и стремятся разрешить, каждый по своему, Филон и Иоанн; но еще задолго до них среди александрийских иудеев возникло своеобразное синкретическое направление, стремившееся слить воедино идеи греческой (платоническо-стоической) философии с национально-иудейскими воззрениями вообще и с Ветхим Заветом в частности.

Живя в Александрии, одном из главных центров греко-римской культуры и цивилизации, куда обширная библиотека влекла лучшие умственные силы тогдашнего мира и где поэтому сталкивались между собой люди различных философских школ и направлений, многие из иудеев вместе с языком стали усвоять себе греческую образованность и философские идеи. Но так как, с одной стороны, греко-философские воззрения шли вразрез с национально-палестинскими тенденциями иудеев и Ветхим Заветом, а с другой – этот последний не терял для них значения божественного авторитета и им отнюдь не хотелось казаться в глазах свои палестинских соотечественников отступниками от своей национальности и отечественной религии, то, естественно, у них должно было возникнуть стремление к примирению обоих авторитетов: греческой философии с Ветхим Заветом и платоническо-стоических идей с раввинско-палестинской теософией. Для достижения этой цели у александрийских иудеев-мыслителей могло быть в распоряжении только одно средство, а именно: уже давно с подобной же целью практиковавшийся стоиками аллегорический способ толкования религиозных рассказов и мифов. По примеру греческих философов, александрийские иудеи-богословы обратились к изысканию в Ветхом Завете следов таинственного и сокровеннейшего смысла, – к открытию под внешней буквой Библии скрывающихся глубоких философских идей. Так возникает среди александрийских иудеев и получает широкое развитие аллегорическое толкование Ветхого Завета, как единственное средство к произвольной синкретизации ветхозаветной и раввинской догматики с греко-философскими идеями. В отношении к учению о Боге и Логосе такой синкретизм должен был дать в результате своеобразное смешение черт тварно-личного Логоса-посредника раввинской спекуляции с безличным Логосом-Богом-миром стоической философии; иудейский деизм и ангелологизм (деистическое разделение Бога и мира средой тварно-личных духов) здесь растворяются эллинским пантеизмом и теологизмом; рядом с раввинско-деистическим представлением о самозаключенной личности Верховного Существа и учением о Логосе как тварно-личном посреднике-ангеле, здесь идет пантеистическо-стоическое слияние Логоса с Богом и миром в качестве имманентно действующего в мире божественного разума.

Первые следы³⁰⁶ такого своеобразного синкретизма представляет нам книга Премудрости Соломоновой. То обстоятельство, что автор этой книги совершенно чужд тех крайностей, к которым впоследствии пришли Филон и другие александрийские иудеи, заставляет нас относить эту книгу к периоду первоначального возникновения иудейско-александрийской философии.

Прежде всего, автор нашей книги свободен от того узкого национального партикуляризма, каким характеризуется иудейско-палестинская теология; напротив, он везде является умеренным и рассудительным синкретистом. Рядом с Ветхим Заветом, имеющим для автора нашей книги значение безусловного, божественного авторитета³⁰⁷, Псевдо-Соломон признает долю истины и за греческой философией, и делает из нее много заимствований³⁰⁸, особенно у стоиков³⁰⁹. Но эти заимствования ограничиваются только такими идеями и выражениями, которые не противоречат Ветхому Завету и без труда примиряются с ним. Далее, автор нашей книги является и аллегориком, но, опять, умеренным и осторожным: его аллегорические толкования ветхозаветных лиц и событий всегда имеют в виду только нравственно-назидательную цель, но он отнюдь не пользуется, подобно Филону, аллегорией для внесения в Ветхий Завет абстрактно-метафизических воззрений на Бога и Логос³¹⁰.

В описании свойств и действий божественной Премудрости (Σοφία) автор, правда, усвояет ей предикаты стоического Логоса, как это делает и Филон. Но при этом Псевдо-Соломон и существенно отличается от Филона: с одной стороны, Премудрость у него вовсе не является плодом абстрактно-логического противоположения Бога миру и не играет роли метафизического посредника между беспредикатным Абсолютом и индивидуально-конкретным бытием, как филоновский Логос; а с другой стороны – предикаты стоического Логоса Псевдо-Соломон относит не к субъективной Премудрости Божией, т. е. внутренней, имманентной Божеству силе или свойству, но только к тварно-объективной Премудрости Божией, воплощающейся и открывающейся в мире конечном.

Первую, т. е. внутреннюю и субъективную Премудрость Божию, автор нашей книги описывает чертами, почти целиком взятыми из книги Притчей. Подобно приточной Хокме, София нашей книги есть «дух разумный, святой, единородный, человеколюбивый, всесильный, всевидящий»³¹¹, она есть дыхание силы Божией и чистейшее излияние славы Вседержителя, отблеск вечного света, чистое зеркало действенности Божией и образ Его благости; она одна (по природе), но может все и, пребывая в себе самой (т. е. не сливаясь имманентно с миром), все обновляет³¹²; как и у Соломона, София в нашей книге «возвышает свое благородство тем, что имеет сожитие с Богом, и Владыка всяческих возлюбил ее, как возлюбленная супруга Бога, она восседает рядом с Его престолом и является таинницей ума Божия (поверительницей тайных планов и мыслей Божиих) и избирательницей (посредницей) всех дел Его»³¹³; как и приточная Хокма, София нашей книги называется художницей, участвовавшей в творении мира и человека, и посредницей во всех вообще делах Божиих по отношению к тварно-конечной области бытия³¹⁴. Уже эти предикаты Премудрости идут дальше простых олицетворений безличного божественного свойства или силы; но еще решительнее наклонность автора книги к ипостазированию Софии сказывается в том, что по своим действиям она отождествляется у него с ветхозаветным Ангелом Иеговы: она присутствует в столпе облачном, потопляет египтян, вводит евреев в Землю Обетованную, – вообще, Софии в нашей книге усвояются все те действия божественного промышления, какие в Ветхом Завете принадлежат или непосредственно Самому Иегове, или же Его ангелу-открывателю³¹⁵.

Если эти предикаты Софии целиком взяты от приточной Хокмы и напоминают личного (но нетварного) посредника раввинской теософии, то рядом с этой субъективно-божественной Премудростью автор говорит и о другой, космической Премудрости, действующей и открывающейся в тварно-объективном мире в качестве имманентного ему разума и силы. Вопреки первой, эту космическую Премудрость автор нашей книги описывает чертами, буквально заимствованными от пантеистическо-стоического Логоса. О ней говорится, что «она подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и все проникает»³¹⁶; «быстро распростирается от одного конца (вселенной) до другого, и все устрояет на пользу³¹⁷; наполняет вселенную, все содержит в связи и все в себе объемлет³¹⁸; присутствует во всем как всеобъемлющее начало мировой жизни»³¹⁹. Если по отношению ко всему вообще миру Премудрость, как космический принцип, носит предикаты стоического Λόγος τής φύσεως, то по отношению к существам нравственно-разумным она является внутренней основой всей вообще психической жизни – интеллектуальной и моральной, стоическим Λόγος γνώσεως и ὀρθός Λόγος. Проникая все чистые, умные, тончайшие души и переходя из поколения в поколение в святые души, Премудрость приготовляет друзей Божиих и пророков, научает истинной, богоугодной жизни и познанию божественной воли³²⁰, служит неистощимым сокровищем даров науки³²¹, открывает все сокровенное и явное³²², научает ведению тайн божественных³²³. – Наконец, премудрости в нашей книге усвояется также и функция стоического Λόγος έλεγχος, внутреннего изобличительного голоса совести³²⁴.

В трех местах автор нашей книги упоминает и о Логосе, отождествляя его с Софией, но при этом опять не идет дальше ветхозаветной идеи Хокмы и Ангела Иеговы. Так, в одном месте, рядом с Премудростью, как однозначащее с ней понятие, Логос является посредником творения мира и человека³²⁵. В другом месте он трактуется в качестве исцелителя евреев от смертоносного яда змей³²⁶, что по контексту должно относить прямо к Премудрости, так как прежде, и после этого места, действующим в истории евреев лицом является Премудрость Божия. Наконец, в третьем месте Логос является тождественным не только с Софией, но и с ветхозаветным Ангелом Иеговы: «Когда все окружало тихое безмолвие, и ночь в своем течении достигла средины, сошел с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всесильный Логос Твой, как грозный воин. Он нес острый меч – неизменное Твое повеление, и, став, все наполнил смертию; он касался неба и ходил по земле»³²⁷. Тождество Логоса с Софией открывается здесь не только из усвояемого Логосу эпитета Премудрости παντοδύναμος, но и опять из того обстоятельства, что во всей исторической части нашей книги (с гл. 14 до конца) действующим лицом в истории евреев, как мы говорили, является Премудрость Божия. Личность Логоса и его тождество с ветхозаветным Ангелом Иеговы следует из того, что ему, как и таргумической Мемре, усвояется здесь функция ветхозаветного ангела-мстителя.

Итак, хотя в книге Премудрости Соломоновой мы и находим уже все основные черты филоновского Логоса, т. е., с одной стороны, слияние Логоса с приточной Хокмой и ветхозаветным Ангелом Иеговы, в духе таргумической Мемры, а с другой – усвоение ему всех предикатов пантеистическо-стоического Логоса, но при всем этом мы не находим в нашей книге тех крайностей в развитии этих определений Логоса, какими характеризуется иудейско-александрийская философия. Так, в нашей книге нет ни малейшего намека на метафизическую необходимость посредствующей роли Софии-Логоса между абстрактно-беспредикатным Божеством и индивидуально-конкретной областью бытия; точно так же идея личности Логоса не доведена до понятия ее тварности, как впоследствии у Филона; наконец, космическая Премудрость, совпадающая в нашей книге со стоическим Логосом, еще не отождествлена с божественно-субъективной Премудростью, т. е. с самим Божеством, в качестве Его разума и имманентной силы.

Более прямые и решительные следы иудейско-александрийских воззрений находим в отрывках из сочинений Аристовула. Синкретизм и аллегория здесь уже не ограничиваются только тем, что согласно с Ветхим Заветом и может быть примирено с ним, – у Аристовула мы находим уже такие воззрения, которые стоят в решительном противоречии с Писанием³²⁸. Влияние греческой философии на Аристовула доходит до того, что он, без всяких стеснений, пользуется стоическо-пантеистическими понятиями, чтобы обозначить отношение Бога к миру, например συνέχειν, περινίσσεται и др.³²⁹

Но, главным образом, александринизм сказывается у Аристовула в смешении раввинско-деистического представления о трансцендентности и недоступности Божества со стоическо-пантеистической идеей имманентной действенности Логоса в мире. С одной стороны, согласно иудейско-раввинским воззрениям, Бог у Аристовула представляется недоступным для человека существом³³⁰: человеку доступно не само верховное и самозаключенное Божество, αύτός, но Его силы³³¹ или, собственно, одна посредствующая сила – δύναμις, τό παρά τοῦ Θεοῦ δυναμικόν³³². С другой стороны, с этой раввинско-деистической идеей, посредствующей между абстрактно-самозаключенным Божеством и конкретным миром силы, Аристовул связывает пантеистическо-стоическую идею имманентной действенности Логоса-бога в мире: посредством этой силы Бог, по учению Аристовула, проникает и объемлет все вещи³³³, управляет всем и пребывает во всем³³⁴; разливаясь по всему миру и проникая все вещи, эта сила, таким образом, ставит трансцендентно-самозаключенное Божество в имманентно-действенные отношения к миру, в пантеистическо-стоическом смысле.

Ближайшего определения этой силы мы не находим во фрагментах. Но не невероятно предположение Дэне, что эта то παρά τοῦ Θεοῦ δυναμικόν у Аристовула называется Софией и Логосом. Так, в одном фрагменте, сказав, что седьмой день Бог посвятил покою, так как это был первый день, в который явился на земле свет познания (после того, как созданы были существа, одаренные познавательной способностью), Аристовул продолжает: «Этим, вероятно, указывается иносказательно на Софию, потому что из нее истек всякий свет. Некоторые из перипатетиков утверждают, что ее нужно сравнивать со светильником, так как все, руководящиеся им, невозмутимо проводят свою жизнь. Но премудрее и прекраснее говорит один из наших предков – Соломон, что она существовала ранее неба и земли»³³⁵. Так как у всех александрийцев София рассматривалась как посредствующая между Богом и миром сила, то весьма вероятно, что и у Аристовула она совпадает с вышеупомянутыми то παρά τοῦ Θεοῦ δυναμικόν или θεία δύναμις. Что касается аристовуловского представления о Логосе, то из дошедших до нас фрагментов невозможно сделать никакого определенного заключения, несмотря на все старание Дэне доказать тождество аристовуловского учения о Логосе с филоновским³³⁶. Впрочем, что Аристовул учил о Логосе, и притом сходно с Филоном, это следует утверждать на том основании, что Евсевий ставит аристовуловский Логос рядом с филоновским³³⁷.

Более или менее ясные следы иудейско-александрийских воззрений находим, наконец, в известном фрагменте Псевдо-Аристея. Аллегория и синкретизм выступают здесь уже во всей своей силе³³⁸. Кроме того, Псевдо-Аристей ясно отличает трансцендентно самозаключенное Божество от Его посредствующих сил, называя первое Θεός Μέγιστος, Верховным Богом, ό κυριεύων απάντων Θεός, Господом всего универса, а последних – низшими, частными богами, Θεοῦς μερικούς³³⁹. Псевдо-Аристей учит так же об одной, посредствующей между самозаключенным Божеством и миром, силе, усвояя ей при этом прохождение и проникновение всех вещей в стоическо-пантеистическом смысле³⁴⁰.

Несмотря на скудость сохранившихся до нас сведений о дофилоновском состоянии иудейско-александрийской философии, на их основании мы получаем следующие для нас важные результаты:

Во-первых, уже задолго до Филона многие из александрийских иудеев, усвоив себе греческие и, преимущественно, стоические идеи, при помощи аллегорического экзегезиса брали на себя труд синкретизировать эти идеи со своими национально-палестинскими воззрениями: с одной стороны, мы находим у предшественников Филона представление о недоступном миру Божестве и посредствующей между ними силе в духе раввинско-деистическом; но, с другой стороны, как самому Божеству, так и исключительно этой посредствующей силе предшественники Филона усвояют все основные черты стоическо-пантеистического Логоса, т. е. проникновение всех предметов универса и имманентное действие в мире в качестве космического принципа или мировой общесилы.

Во-вторых, этот синкретизм, однако же, скорее зависел от исторических обстоятельств и внешних условий жизни александрийских иудеев, чем был результатом сознательно-критического отношения мыслящей рефлексии к односторонним крайностям иудаизма и эллинизма, и делом ясно сознанной потребности примирения обеих крайностей в одно общее мировоззрение. Находясь, с одной стороны, под давлением национально-палестинской теологии, а с другой – невольно поддаваясь влиянию стройного и логичного греко-философского миросозерцания, александрийские синкретисты ставят стоическо-пантеистические и раввинско-деистические идеи непосредственно и рядом друг с другом, грамматически и внешне-механически сливая их между собой, но еще не сознавая при этом их внутренней взаимной противоречивости и не ощущая потребности к философско-логическому их объединению.

Первым, кто критически отнесся к крайностям иудейско-деистической и греко-пантеистической логологий и ясно осознал необходимость внутреннего философско-логического их объединения в одно общее мировоззрение, был Филон.