Благовестие св. Апостола Павла и эллинская философия

Предположения о зависимости апостольского благовестия от эллинской философии, принципиальные различия и анализ частных аналогий. – Разбор сближений с Сократом, Платоном и Гераклитом.

Внимательное сличение убедило в решительной внутренней диспаратности стоической системы от Евангелия Христова. Прямая взаимная зависимость тут немыслима, и дальше вся речь может быть лишь о косвенном влиянии посредничества к другим источникам и пособиям. В этом отношении важно, что стоическая философия отличалась эклектическим характером и объединяла в себе много элементов, добытых всею совокупностью раннейших интеллектуально-философских движений. Естественно, что через стоиков обязательно должны были проникать и последние, причем знакомство с этими отражениями служило для интересующегося ума и путем и побуждением к изучению самих подлинников. Так от стоических продолжателей и подражателей св. Апостол Павел направляется к философским корифеям и философическим популяризаторам. Даже если не преувеличивать стоических воздействий и соприкосновений, все-таки подобная идея будет далеко не эфемерною. Стоицизм способствовал распространению философских понятий, и они оказывались общим достоянием тогдашней образованности, не исключая иудейства¹. Всякий культурный человек необходимо усвоял их, получая целое законченное миросозерцание, которое должно было манить любознательную пытливость. В этом заключалась всегдашняя опасность, что чрез ходячие слова в христианскую среду могли вторгаться языческие концепции². И мы читаем, что готовый язык вносил свою атмосферу³, и благовестник усвоял философскую терминологию, осведомлялся в философских спекуляциях⁴, откуда неудивительно, если в Новом Завете открываются⁵ ясные следы вторжений греческой философии и римского закона⁶. К этому наклоняли и другие условия. Эллинистическое иудейство издавна пропитывалось философскими течениями, а у Филона оно является чисто стоическим⁷, почему у него рационалистически перетолковывается все библейское содержание в платоновском вкусе⁸ и концентрируются многия философские течения⁹. Чрез этого теософа-соплеменника Апостол проникался филонизмом¹⁰ и стоицизмом¹¹, вместе с вокабуляром¹² опять приобретал платонические воззрения¹³ и располагался к широким разысканиям в философских областях. При таких обстоятельствах, – когда в Екклезиасте и книге Премудрости Соломоновой¹⁴ подмечаются философские отзвуки, – особенно гераклитовские¹⁵ – теоретически является крайне сомнительным тезис, будто св. Павел не имел и предчувствия насчет греко-философских сфер¹⁶. Напротив, исторически гораздо вероятнее, что он воспринял идейные спекуляции эллинской чеканки¹⁷, раз философские идеи и учения были распространенными в его эпоху¹⁸. Это достигалось и без всякого специального изучения. Этически-религиозные запасы, накопленные вековою философскою работой, сделались общедоступными и всюду расходились вместе с греческою речью¹⁹, которая была чисто философическою в предметах высшего порядка. Посему нельзя наперед утверждать, что эллинский благовестник не пользовался язычески-философским вокарбуляром и привлекал его разве только для наглядных иллюстраций²⁰. Наоборот, у него мы встречаем обширный арсенал разнообразных греческих метафор самого различного свойства²¹. Тогда и помимо книг ему не трудно было автодидактически извлечь из-под языческой оболочки скрытые там философские истины²², а у него есть (напр., в 1Тим.6:19: ἡ ὄντως [αἰωνία] ζωή) культурные греко-философские выражения²³, с которыми неизбежно пересаживались платоновско-аристотелевские семена²⁴. Терминологические совпадения с философией и религией греко-римского мира допускаются даже и защитниками апостольской самобытности²⁵. И эти аналогии таковы, что заставляют догадываться о знакомстве с философскими²⁶ и литературными памятниками²⁷. Св. Павел, воспитанный в более свободном эллинском духе города Тарса²⁸, вовсе не был невеждой или поверхностным дилетантом. Его греческое образование было настолько солидно²⁹, что доступность ему платоновских сочинений допускается и теми, кто отрицает всякие философские обязательства³⁰. И нам говорится, что в числе других философов³¹ – Апостол особенно штудировал именно Платона³², читал историков, народных поэтов и ораторов, подле Демосфена имел, пожалуй, еще и Эсхила³³. В такой связи параллели, собранные в изобилии по разным интересам³⁴ и часто ради апологетически-христианских целей³⁵, получают внушительность серьезнейшего аргумента для внутренней близости апостольской проповеди с эллинскими созерцаниями. Правда, в этих сближениях немало искусственного, натянутого и преувеличенного³⁶, но все же предполагается достаточно философских элементов чрез посредство одного языка³⁷. Конечно, ныне заявляют, что миссионерским органом св. Павла служил живой язык³⁸, какой был у него собственным³⁹ с детства⁴⁰ в форме Κοινή⁴¹. Он был и не литературный и не вульгарный⁴², а всего более близкий к LXX-ти. Этот перевод, сделанный для удовлетворения потребностей богослужения иудейской диаспоры⁴³, влиял на благовестника⁴⁴, был его Библией⁴⁵ при распространении Евангелия и вообще является матерью Нового Завета⁴⁶, но это есть тоже популярная книга. Отсюда все новозаветные документы будут коллоквиальными⁴⁷ и Павловы послания оказываются чисто случайными записками⁴⁸. В последнем тезисе содержится некоторое преувеличение⁴⁹, и новозаветное Κοινή имеет достаточное своеобразие⁵⁰, а затем несомненно, что тогдашняя культурная греческая речь была пропитана философскими стихиями. Значит, почерпая их из этого источника, Апостол просто не был узким специалистом и не держался школьной замкнутости, усвояя современные популярно-философские идеи⁵¹. Чуждый партийных антипатий и тяготений, – он объединил в себе главнейшие религиозно-философские итоги прошлого и был оригинальным завершением всех воззрений, настроений и предчувствий. С этой стороны его провозглашают концом того движения, начало которого было в Сократе⁵². И если иногда высказывается, что св. Павел был почти совсем профаном относительно платонизма⁵³, то другие с не меньшим правдоподобием утверждают противное, что послания Павловы суть писания грека, а не еврея⁵⁴ и в смысле принадлежности историческому Савлу совершенно неподлинны⁵⁵. Констатируется с решительностью, что именно Платон есть отец христианской теологии⁵⁶, и им не просто подготовлено христианство, а он прямо создал его⁵⁷. Св. Павел подвизался на этом поприще, и вера христианских церквей из язычников была лишь христианизированным эллинизмом⁵⁸, привитым первенствующему иудео-христианству именно Апостолом языков⁵⁹.

В научных кругах ныне охотно разделяется основная идея о сотворчестве греко-философской продуктивности, которая при сочетании и различных комбинациях с библейско-иудейскими концепциями сформировалась в новую христианскую доктрину и способствовала ее материальному развитию⁶⁰, при чем эллинизация христианства представляется в роде химического процесса⁶¹ или даже механического конгломерата всевозможных культурных фрагментов⁶². На этих предпосылках покоятся все критические реконструкции. В наилучшем случае, – этим санкционируется большое участие естественных факторов в самом происхождении христианской религии, а отсюда понятна и вся важность подобных попыток. Они радикальны и но намерениям и по результатам, но аргументация далеко не соответствует сему по шаткости принципиальных сближений и по мелочной скудости частных аналогий. Рассмотрим все характерное из обеих категорий, несколько упорядочив случайные параллели, указываемые в соответствующих сочинениях.

Философия всегда стремится к рациональному миропониманию, чтобы все явления находили для себя логически-разумное объяснение по связи с принципиальным разумением целого. Здесь и религиозный момент допускается лишь в меру его пригодности для рационального истолкования вселенной и получает определенное рациональное обоснование. Главнейшее в этих построениях заключается в интеллектуалистическом освещении предмета. При генетическом содружестве с плодами философского творчества – эти черты должны были заметно отпечатлеться и на апостольском благовестии. Его почитают обобщением иудейства с литературою и философией Греции⁶³, говоря будто среди смеси разнородных наслоений⁶⁴ в нем проглядывают типические контуры философской системы⁶⁵, где гебраистическое христианство истолковывается в интеллектуальных формах Запада⁶⁶ и именно греческих⁶⁷. Так св. Павел сделался отцом христианской теологии⁶⁸. Самая вера служит у него собственно лишь интеллектуальным убеждением в искупительном значении смерти Христовой⁶⁹. На этом созидается решительно все, – и Апостол, впадая в Сократовскую односторонность, утверждается на интеллектуальной способности, как вполне достаточной для внутреннего преобразования всего мира и каждого человека⁷⁰. Но – по сравнению со своим древним образцом – он пошел еще дальше, ибо в такой концепции просто возвел в универсальный принцип свой личный опыт, который у других не оправдывался, будучи индивидуальным; на практике подобная теория часто сопровождалась тем, что считали достаточным голое исповедание и в жизни разрешали всякую разнузданность, почему эта неизбежная опасность заставляла изменять принятой последовательности даже энтузиастически-увлеченного благовестника⁷¹. Его христианское учение висит на тонком волоске интеллектуалистической убежденности, что разумная логика содержит в себе возрождающую спасительность.

В этой формулировке весь тезис невольно возбуждает. подозрительное сомнение. Неужели св. Павел придавал такую действенность рациональной стороне познания? Не истиннее ли будет обратное суждение? Строгий анализ фактов показывает, что у Апостола γνῶσις вовсе не представляется чисто интеллектуальным пониманием религии, или теологией; это не только более глубокое разумное постижение христианского откровения, но – прежде всего – проникновенное прозрение в его практическую важность и обязательность⁷². Тут знание было единственно лишь исповеданием морально определяющего фактора, который уже сам и производит свойственное ему влияние. Все условливается реальным взаимоотношением между людьми и этим объективным фактором, а вовсе не чистым разумением, последнего. В этом случае познание констатирует наличность события в меру его усвояемости для интеллектуалистической остроты. Поскольку же в вопросе благодатного спасения мира предполагается агент божественный, то тут наперед должна быть обеспечена сама доступность его для человеческого напряжения. Необходимо требуется снисхождение божественного призвания к человечеству в его ограниченности, чтобы оно познавало силу Божию. Посему далее интеллектуалистически бесспорно, что не мы познаем Бога, а Он признает нас (Гал.4:9; ср. 1Кор.8:3, 13:12) и, являя Себя в удобной форме, гарантирует наше боговедение, которое снабжает нас простым созерцанием совершающегося фактически. Ясно, что рациональное знание играет у св. Павла служебную роль в качестве обусловленного способа для осведомления касательно путей божественного промышления. По этой причине и спасающая вера не может исчерпываться интеллектуальным моментом. Во втором содержится одно начало возможности процесса, сущность коего заключается в том, что уверовавший таинственно объединяется со Христом и в Нем реально приобретает права богосыновства, избавляясь от прежнего рабства и наделяясь всеми прерогативами свободного наследничества. В вере особенно выдвигается активный элемент жизненного слияния с божественным источником, из которого исходит обновляющее возрождение. Этот результат воспринимается чрез веру, а не производится ею самобытно, раз дан помимо ее в самом искуплении Христовом, нами усвояемом. Очевидно теперь, что в апостольской проповеди вера совсем не рисуется чисто интеллектуалистическою энергией и ей не приписывается собственной спасительности, которая принадлежит подлинному историческому акту и чрез нее только доставляется людям. Дальше позволительно разве инсинуировать, будто подобное воззрение на спасительную силу веры в смерть Христову есть субъективная теоретическая фикция, но и при этом тенденциозном толковании нужно будет согласиться, что св. Павел весьма далек от философски-рационалистического интеллектуализма. Его предпосылки противны последнему, ибо он веровал в спасительную мощь не своего убеждения в факте, но именно самого факта, хотя бы и не имевшего такого достоинства.

Принципиальные основы в апостольском построении благовестия Христова не свидетельствуют о философских влечениях и влияниях у Апостола. Тоже справедливо и для главнейших догматических пунктов. Однако для идеи Бога пытаются аргументировать обратное. Высказывают, что чрез τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ в Рим.1:19 св. Павел отмечает не подлежащее познанию, а доступное для него по естественным способностям в отличие от непосильного для них и сообщаемого только специальным откровением. В божестве различаются две стороны – познаваемого и недоведомого⁷³. Первая характеризуется потом (Рим.1:20), как постигаемое чрез рассмотрение мира, но в отвлечении все это невидимо (τὰ ἀόρατα) и тогда бывает для эмпирической реальности умственным образцом (νοούμενα), который и осуществляется в наличной феноменальности. В этом утверждается разность прототипического и фактического⁷⁴. Получается антитеза Бога И космоса, λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός в духе Филона и неопифагорейцев. Эти «философские реминисцепции» убеждают, что «среди источников для христианства и его жизненных идеалов занимает свое почетное место и греческая философия»⁷⁵. – Столь крупный вывод не соответствует подлинным данным и достигается с немалою насильственностью⁷⁶. Спорно самое главное в этой интерпретации, будто νοούμενα констатирует не субъективный акт мысленно-отвлекающего постижения Творца чрез тварь, а есть аппозитивное раскрытие к τὰ ἀόρατα и служит объективным описанием состояния «невидимых вещей» прежде их реалистического выражения. Кратко: это, яко бы, суть пока «невидимыя мысли Божии», после воплотившиеся во вселенной и созерцаемые в ней. Но такое отношение νοούμενα к τὰ ἀόρατα грамматически невозможно по самой расстановке слов в предложении (τὰ γὰρ ἀόρατα ἀυτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασι νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος ἀυτοῦ δύναμις καὶ θειότης), для которого проектируется неестественное переплетение сочетаний, где νοούμενα перескакивает к отдаленному от ближайшего καθορᾶται, а это как бы гонится за ним, однако логически совсем разобщается. Вероятна ли такая странная путаница у литературно опытного автора и законно ли навязывать ее, когда в этом нет надобности? Едва ли резонно будет отвечать утвердительно. Для сего нам пришлось бы допустить новую натяжку вопреки подлиннику, будто разумеются «мысленные планы» Божии для тварной феноменальности. между тем в тексте прямо называются свойства Всевышнего в его вечной мощи и божественности... Впрочем, и при отвергаемой интерпретации получается собственно не более того, что идеи бытия тварного были в уме Божием и до миротворения. В этом положении, несомненном для всякого, нет ничего специально философического, и оно ничуть не оправдывает платоновски-филонического понимания самого существа Божия. Для этого нет достаточных элементов в оригинале, который скорее исключает подобные спекуляции. Там категорически -допускалось, что божество безусловно недоступно для ограниченности: оно невыразимо ни в слове, ни в деле и потому в своей эссенциальной истинности не обнаруживается совершенно и ни в какой форме – обычной феноменальности или специальной образности. Здесь отрицается самая возможность адекватного отражения, как это и фактически засвидетельствовал Филон низведением библейского откровения на степень призрачного оттенения вторичных божественных качеств. Апостол же, различая естественно постигаемое от откровенно сообщаемого, явно удостоверяет, что второе в точности воспроизводит и недоведомые черты эссенциальности Божией, которая и сама целиком обнаруживается в боговоплощении Сына Божия.

Апостольская точка зрения диаметрально противна платоновско-филоновской. Неизбежно, что это принципиальное несходство сказывается и в миропонимании. Тут обычно стараются отыскать у Апостола языков дуалистические взгляды, какие в эллинистически-иудейское сознание вошли⁷⁷ чрез посредствующее воздействие чистого эллинизма⁷⁸, откуда восприняты убеждения в адверсативности Бога и человека, Бога и мира, духа Божия и плоти человеческой⁷⁹, духа и материи⁸⁰, а равно в необходимости греха по самому естеству человеческому⁸¹. Нам энергически внушается, что учение о нечистоте чувственного мира воспроизводит концепции орфиков и неопифагорейцев⁸², материя в качестве живой силы характеризуется в духе древних философических воззрений⁸³, а дуалистическая обособленность духовности и телесности перенесена в христианскую этику из язычества⁸⁴. Б таком изображении все веет языческо-философскими стихиями, но верность самой картины до крайности подозрительна. Непреоборимым препятствием и живым обличением подобных гипотез служит величайший факт боговоплощения, где неотразимо свидетельствуется совместимость божеского с тварным при возможности освящения всего человеческого состава, как солидарного во всех своих частях. Этим прямо устраняется дуализм теологически-космический и антропологически-психический, поскольку плоть у Апостола вовсе не есть грех сама по себе⁸⁵, и касательно их соотношения он не согласен с палестинским иудейством, превышает Ветхий Завет⁸⁶, не зависим от Филона⁸⁷ и вообще глубоко оригинален⁸⁸. Естественно, что на этот кардинальный пункт христианской догматики и направляются стрелы скептицизма. Ныне даже экзегетически обосновывается, будто доктрина вочеловечения не была исконною в христианстве, изобретена позднее и произвольно введена в Новый Завет, почему без труда выделяется. из него⁸⁹. Но при этом допускаются субъективные экзегетические натяжки, без которых будет незыблемо, что в эпоху происхождения новозаветных писаний эта истина уже имела догматически-принудительную отчетливость, а тогда гораздо вероятнее, что она идет от самих Апостолов, поскольку радикальный перелом в короткий промежуток исторически весьма сомнителен. Во всяком случае почва решительного отрицания безусловно зыбкая, и на нее нельзя опираться в столь спорных вопросах. Дальше возможны разве перетолкования, и в них нет недостатка. Иногда утверждают, яко бы несомненная для Нового Завета идея рождения от Девы⁹⁰, взятая христианством у иудейства, проникла в последнее от греков и египтян, где были совершенно тожественные мысли⁹¹. К сему прибавляется, что сам Искупитель не говорил о Своем домирном предсуществовании, и здесь у Апостола Павла дается просто «христомифология» (Cristusmythologie)⁹², когда по греческим представлениям Спаситель рисуется реализациею архетипического человека⁹³ и в Нем пренебрегается историческая личность, ибо вся важность в закрепляемом идеале⁹⁴. Это почитается тем более вероятным, что в апостольском благовестии издавна находили прямое отражение⁹⁵ филоновской доктрины об ἄνθρωπος θεοῦ⁹⁶. Все Здесь освещается и тенденциозно и фальшиво. Прежде всего необходимо согласиться, что истинная богочеловечность была неизвестна язычеству. Последнее всецело замыкалось в сфере человеческого, различие которого от божественного еще не сделалось ясным⁹⁷. Поэтому чем непосредственнее божественное соприкасалось с человеческим, тем больше оно являлось только другою формой этого человеческого; божественность растворялась в человечности и исчезала, почему тут не было опоры для боговоплощения⁹⁸, – и в этом непроходная пропасть между платонизмом и христианством⁹⁹. При такой диспаратности невозможны ни зависимость, ни позаимствование, коль скоро не имеется пригодных материалов и господствуют враждебные стихии. Видимо, понятие «Сына Божия» идет не от паганизма, и корни для него были не в Афинах¹⁰⁰. Ссылки на языческие феофании особенно неудачны и обличают тщетность критических интерпретаций¹⁰¹. Там совсем не провозглашалось собственного боговоплощения, и при наклоне в эту сторону получалась уже просто обожествляемая человечность. При более энергичном оттенении момента индивидуалистического вочеловечения выдвигалась совершенно безличная идеальность божественности, которая только при этом обнаружении получает персональную определенность. Лично активного божества опять же оказывается, а потому решительно нельзя допустить, будто признание в Сыне Божием органа при миротворении (1Кор.8:6) возникло под греко-философскими влияниями¹⁰². Бесспорно здесь радикальное различие, ибо и в домирном существовании Господь обладает персональною активностью. Естественно, что в качестве божественной личности Он не мог быть простою архетитеческою формой¹⁰³, остающеюся в идеальной обособленности от исторического Христа. Когда берутся две персональности, для них мыслимы либо взаимная независимость по бытию, либо полнейшее слияние. Поскольку же Апостол языков устанавливает теснейшее соотношение небесного с земным, то мы должны принять, что у него не допускается отдельности между архетипическим и эмпирическим, а исповедуется абсолютное тожество по единству субъекта¹⁰⁴, который является в двух формах, будучи всегда неизменным. Философически-платоновские предпосылки отвергаются в принципе, раз утверждается отрицаемое ими совпадение идеального с реальным. Со всех сторон незыблемо, что Христос и разумеется и изображается у св. Павла вовсе не по-язычески¹⁰⁵, если Он у Апостола почитается божественно предсуществовавшим¹⁰⁶ согласно свидетельству Господа о Своей абсолютности¹⁰⁷.

Истина боговоплощения устраняет космологический дуализм, но она же колеблет и антропологический. Коль скоро Бог усвояет все человеческое, тогда в последнем невозможна и более слабая противность телесного духовному; где нет абсолютного контраста, там невероятен и относительный. Этим заранее подрываются обратные суждения, будто благовестник, исповедуя эллинистическую антропологию¹⁰⁸, учил о греховности и смертности плоти так, что греческие влияния осязательны¹⁰⁹, ибо у него первая есть «злой принцип» с антибожественною энергией¹¹⁰ и дуалистически враждебна духовности¹¹¹. При этом аналогии идут дальше. Апостол якобы различает ψυχή и πνεῦμα в качестве начал высшего и низшего, а в σῶμα усматривает лишь материальную форму¹¹². Разграничиваются душевное. духовное и плотяное¹¹³. Отсюда легко догадаться, что апостольская доктрина сближается с платоновскою трихотомией¹¹⁴. Но что до последней, то еще совсем спорно ее присутствие у св. Павла¹¹⁵, где намек этого рода встречается случайно (1Фес.5:23) и не имеет философической остроты. В платонизме душевность была необходимым связующим звеном для дуалистически непримиримых духовности и материальности, между тем в апостольском тексте констатируются гармонически-целостное их совмещение с равною пригодностью и способностью к восприятию божественного освящения. Все эти черты чужды трихотомического платонизма¹¹⁶.

Плотяность вовсе не считается активно-вражескою и натурально-греховною¹¹⁷. По природе своей она пассивна и приобретает греховную жизненность по духовному расслаблению, когда дух погружается в плотяную сферу и инстинктивные плотские функции обращает в греховные вожделения. Тут связь лишь эмпирическая¹¹⁸, но в ней не чувствуется дуалистической адверсативности¹¹⁹, которой Апостол не исповедывал¹²⁰, почему нет и зависимости от эллинизма¹²¹. Греховная плотяность у благовестника есть величина чисто этическая, и в этой области невероятны эллинские воздействия натуралистической амартологии¹²². По силе этого и нормальное духовное состояние и уклонения должны были рисоваться иначе, а тогда напрасно отмечается сходство в понятиях совести¹²³ и врожденного нравственного закона (Рим.2:14 сл.) с противностью плотяного духовному (Рим.7:25), где даже позднейшие стоические концепции не совпадают с христианскими¹²⁴.

Взгляд апостольский в амартологии – чисто библейский. Всякие иные толкования ведут ко многим странностям. Свидетельствуют, будто благовестник держался воззрений раввинизма здесь и во многих других пунктах¹²⁵, напр., суете твари вместе с человеком (Рим.8:20 сл.)¹²⁶, или о плоти в смысле jetzer hara¹²⁷. Происхождение в мире зла комментируют тоже раввинистически¹²⁸, но оказывается, яко бы по этому предмету Апостол отмечает (в Рим.5:12 сл.) два непримиренные объяснения¹²⁹, причем последний источник греховности полагается в воле человеческой; в таком случае первородный грех будет не Павловым созданием¹³⁰ и Августиновски-церковная идея идет не отсюда¹³¹, как ее нет и у Христа Спасителя¹³². В результате получается диковинный хаос противоречивых и необъединенных мнений, едва ли мыслимых совместно в одной здоровой голове. На самом деле фактическое возобладание греха в мире возводится у св. Павла к падению Адамову, в котором согрешили все люди, воспринимающие в себя наследственную заразу¹³³, но индивидуальное вменение бывает при личном соучастии каждого. В этом смысле и генетические изыскатели допускают. что эллинский благовестник учил по данному вопросу больше мистически, чем натуралистически¹³⁴, почему и при возрождении у него выдвигается таинственный акт мистического сочетания с Господом-Избавителем¹³⁵. У Апостола скорее несомненна связь с бытописательским повествованием¹³⁶, и – согласно последнему – он, допуская возможность смерти в природе человеческой¹³⁷, почитает ее родовым наказанием за прародительский грех¹³⁸, который был именно первородным¹³⁹ и рисуется (в Рим.7:12 сл.) не просто актуальным, но прямо наследственным¹⁴⁰. Тут благовестник совершенно оригинален¹⁴¹ и выдает свое радикальное отличие от иудейства, где принималось лишь исконное злое стремление (jetzer hara)¹⁴² и отрицалась первородная греховность¹⁴³, а для индивидуальных прегрешений допускалось законническое самооправдание¹⁴⁴, поскольку они совершенно изглаждаются покаянием¹⁴⁵, страданиями праведников¹⁴⁶ и пр. Значит, у св. Павла нет чисто раввинистической теологии, из которой вполне напрасно навязывается ему апокалиптическая эсхатология¹⁴⁷ с ее грубым реализмом¹⁴⁸ и с хилиастическою доктриной промежуточного мессианского владычествования¹⁴⁹, ибо провозглашается (и в 1Кор.15:22 сл.) воскрешение не «Христовых» только¹⁵⁰, а всех¹⁵¹. В равной мере не усматривается отголосков эллинизма, раз всюду находим сочетание свободы и необходимости. При этом всем открывается простор для собственной активности в деле религиозно-морального возрастания. Естественно, что мессианское царство Божие разумеется не (исключительно) эсхатологически, как будто оно реализуется единственно внешнею божественною силой лишь в конце времен. Писатели, далекие от обычных церковных традиций, констатируют преобладание эсхатологических концепций в Новом Завете¹⁵² и у Иисуса Христа¹⁵³, однако признается, что и Спаситель¹⁵⁴ и все новозаветные источники¹⁵⁵ говорят о подготовлении будущего торжества славы уже в нынешних условиях земного бытия. В частности, Апостол Павел принимал здесь оба момента – эсхатологический и моральный, усматривая постепенное раскрытие царства Божия в человечестве при посредстве церкви Христовой¹⁵⁶. С этой стороны и эсхатологическая напряженность, столь сильная в первенствующем христианстве, не есть чисто теоретическая спекуляция и вовсе не была внешним позаимствованием или преходящим историческим явлением¹⁵⁷, а служила выражением догматической веры в верховное господство правосудного Бога и в торжество нравственного миропорядка, почему в таком своем качестве она остается догматически обязательною для христианства навсегда¹⁵⁸.

Свойствами человека предрешается его будущность, и антропология по необходимости бывает солидарна с эсхатологическою доктриной. Эллинизация первой неизбежно требует соответствующих изменений во второй. Неудивительно, если высказывается, что ранее св. Павел по-фарисейски веровал в воскресение тел¹⁵⁹, пользуясь готовою раввинскою аналогией с посеянным зерном¹⁶⁰, или же допускал непосредственное посмертное соединение со Христом¹⁶¹ при облечении особою внутреннею телесностью, какая иногда проповедывалась в иудействе¹⁶², в духе коего Новому Завету усвояется факультативное бессмертие¹⁶³, ибо – наряду с мыслию о всеобщем восстании¹⁶⁴ – иудейские авторитеты учили о всецелом уничтожении грешников¹⁶⁵ и только для праведников гарантировали будущее оживление¹⁶⁶, лишая его даже своих am-haarez’ов¹⁶⁷. Но фактически у благовестника нет ни онтологической гибели нечестивых, ни физической факультивности¹⁶⁸, а в эсхатологии он всего оригинальнее и произвел столь существенные изменения, что здесь одинаково исключаются и внешние сближения и инородные позаимствования¹⁶⁹. Равно нет у него и немедленного посмертного облечения¹⁷⁰. Посему думают, что лишь потом св. Павел воспринял эллинские спекуляции¹⁷¹ и развил эллинистическую эсхатологию¹⁷², где и освобождение от тела смерти понимается дуалистически-физически¹⁷³. Тут провозглашается уже посмертная бестелесная обнаженность¹⁷⁴ и посмертная участь освещается (в 2Кор.5:1 сл.) согласно Платону¹⁷⁵, который, несомненно. трактовал о бессмертии выше и совершеннее всех дохристианских мудрецов¹⁷⁶. Первоначальные реалистические мессианские ожидания, благодаря эллинскому участию, уступили место спиритуалистическим чаяниям, которыми обеспечивались мессианские блага и для усопших¹⁷⁷. Однако христианство гораздо реалистичнее. Оно не есть лишь школа, исповедующая известную систему, поскольку Основатель – не простой провозвестник и носитель новой доктрины. Христос был Богом во плоти, и вторая служила здесь необходимым посредством для приближения к людям. Тогда и последним предлежит не упразднение своей плотяности, а наиполнейшее преображение по типу тела Христова. Для св. Павла христианская жизнь являлась единою и целостною или духовно-телесною¹⁷⁸, почему телесная смерть – при духовном бессмертии – необходимо отсылала к воскресению силою Господней. Тогда обязательна и естественна идея парусии, провозглашаемая у благовестника с решительностью, хотя он не руководился только ею в своей миссионерской деятельности¹⁷⁹, яко бы всецело живя в эсхатологии¹⁸⁰ и стремясь обратить мир до пришествия Господня¹⁸¹, ибо – согласно со Христом – никогда не говорил, что последнее непременно будет в немедленной скорости¹⁸². Апостол не признавал оправдания без обновления и наоборот¹⁸³, а потому парусийные чаяния не ослабляли у него активности христианского делания, как это принимают даже авторы¹⁸⁴, усматривающие в Павловой этике энтузиастическую анархию, из-за которой это моральное учение отвергнуто и католиками и протестантами¹⁸⁵. Напротив, прямой результат апостольских воззрений тот, что будущая жизнь должна быть новою, небесною. В этой связи независимость Павлова от эллинизма в изображении 2Кор.5:1 сл. тем бесспорнее¹⁸⁶, что нигде не чувствуется веяний эллинского дуализма с господством враждебности и презрения к плоти¹⁸⁷.

Посмертная обнаженность разумеется больше этически и с этой стороны отсылает к идее воздаяния, при чем для завершения истории земного царства Божия обязательны пришествие Христово и суд¹⁸⁸. В этом уповании все сосредоточивается на цело-жизненном моральном подготовлении, чтобы потом и уничиженное тело наше стало способным сделаться сообразным славному телу Христову (Флп.3:21). Христианский эсхатологический идеал заключается не в натуралистической бессмертности вечного психического продолжения, а в этически-религиозном уподоблении Богочеловеку. Этот процесс начинается духовным усыновлением нашим по благодати, продолжается всецелым усвоением в духовно-телесной индивидуальности и увенчивается ее одухотворением в восстании духовной телесности. Постоянное и повсюдное присутствие этого соматического элемента убеждает что – подобно психологии – св. Павел и в эсхатологии только формально соприкасается с эллинизмом¹⁸⁹, но во всех пунктах сближений отличается от него идейно¹⁹⁰. Этим ограждается достоинство всей апостольской теологии, ибо в ней имели важное значение именно эсхатиологическия концепции¹⁹¹. В последних замечается достаточная устойчивость, и вариации в обрисовке эсхатологических пунктов объясняются личным опытом, а не посторонними влияниями или позаимствованиями¹⁹². Посему в Павловой эсхатологии господствует внутренняя согласованность¹⁹³, особенно ярко оттеняющая ложность тенденциозной мысли о постепенном догматическом развитии благовестника¹⁹⁴. В Ветхом Завете не было целостного я законченного учения о посмертном состоянии людей¹⁹⁵. Здесь Апостол языков является оригинальным, и стройность его эсхатологической системы должна убеждать в объективной прочности, о чем свидетельствует близкое согласие со Христом¹⁹⁶.

При верности этого общего наблюдения – частные аналогии не могут давать иного результата. Все параллели слишком мелочны и случайны. Так, отмечаются созвучия (в 1Тим.2:11, 12) с Филимоном (361–263 гг.)¹⁹⁷ и (в 1Кор.6:7) Менандром (342–291 гг.)¹⁹⁸ и отсюда догадываются о любви апостольской к поэтам новой комедии, находя еще другие совпадения и с первым (1Тим.2:9–12. Евр.4:12. Кол.3:25 и 1Тим.3:3, 8; Тит.2:3) и со вторым (в 1Кор.15:33)¹⁹⁹. – Здесь не доказана самая надобность внешних пособий, поскольку развиваемые мысли были общепринятыми, иногда по своей простоте легко приобретались каждым и в некоторых оттенках обрисовываются в новом свете. Считалась аксиомой соподчиненность женщины мужчине, а что она должна была украшаться больше скромностью, чем драгоценностями, и что пьянство есть порок, особенно неприличный для избранных лиц, – все это были общие места, самоочевидные для всякаго. Напротив, зазорность для христиан судов у язычников (1Кор.6:7) и неизбежность возмездия для обидчика (Кол.3:25) обосновываются из христианских начал, что верующие святы и у них единый судья – Господь, Который нелицеприятен и ведает все человеческия тайны (Евр.4:12–13). Во всех прочих примерах внушительность ничуть не выше. Когда благовестник заповедует удаляться глупых словопрений (Тит.3:9), когда говорит, что для него и смерть желанна (Флп.1:21), когда свидетельствует об искренности своей проповеди (2Кор.2:17) или сомневается в пригодности для церковных должностей плохого домоправителя (1Тим.3:5)²⁰⁰, – во всех этих случаях едва ли нужно содействие Эсхила (525–456 гг.) для таких осязательных истин. Если же для апостольских изречений разом приводятся Одиссея и Пифагор (для 2Фес.3:10)²⁰¹, Гомер и Гезиод (для 1Тим.)²⁰², Овидий, Гораций и Еврипид (для Рим.7:15)²⁰³, то почему не признать тут общих ходячих сентенций, какия допускаются даже без подобных оправданий (в Гал.5:15)²⁰⁴? Для уравнения Церкви с телесным организмом (1Кор.12:12, 21, 24, 25, 26, 27, Рим.12:5) требуется ли чтение Ливия (Histor. II, 23)²⁰⁵, коль скоро притча Менения Агриппы была в древности у всех на устах²⁰⁶, самая же идея содержалась в духовном инвентаре римской монархии²⁰⁷ и в теологическом смысле применялась у раввинов²⁰⁸? Возможны укоризненно-порицательные намеки на философию²⁰⁹, но необходимо ли принимать непосредственное литературное ознакомление с эпикуреизмом²¹⁰, раз он был достаточно распространен и известен в Палестине²¹¹?

Не больше зависимость и от философских корифеев, начиная с Сократа²¹². Что знание человеческое далеко несовершенно (1Кор.8:2), – это всегда исповедывалось помимо Сократа (ок. 469–399 гг.)²¹³, школе которого напрасно усвояется и христианская концепция безнационального гражданства²¹⁴, при чем универсализм оказывается продуктом эллинского гения²¹⁵. Но христианство созидается на религиозной почве и не связывается натуралистическою условностью, а потому – вопреки идеализму выспреннего эллинизма – не отрицает и не искажает наличных ограничений, в них самих царствуя над ними²¹⁶. Христианё всегда торжествовали верою в мир иной, между тем Сократ относится холодно и сдержанно к бессмертию, хотя признавал богов и допускал религиозное почитание по отеческим обычаям²¹⁷.

Многочисленнее параллели с Платоном (427–347 гг.), однако и они носят крайне общий характер, хотя иудейские авторы упорно твердят, что св. Павел, усвоив у этого философа дуалистическую антропологию²¹⁸, именно по влиянию платонизма²¹⁹ усилил антиномизм, унаследованный из иудейской диаспоры²²⁰, довел его до яростной нетерпимости²²¹ и стал проповедывать исключительность веры²²². Что Апостол предвидел свою кончину (2Тим.4:6), чувствовал обязательность для себя проповеди (1Кор.9:6) и чистоту своего благовестического поведения (2Кор.7:2), – этим только удостоверяется личный опыт. Что теперешнее познание недостаточно (1Кор.13:12), что не следует отплачивать злом никому (1Фес.5:15), что все люди подобострастны (Деян.14:15), – это чуть не аксиомы. Наоборот, когда в смерти открывается приобретение (Флп.1:21) лучшего в сопребывании со Христом (Флп.1:23) и когда внушается испытывать крепость своей веры (2Кор.13:5)²²³ – здесь в самых фразах звучат чисто христианские топы, которые не менее громко раздаются и в заповеди о «возгревании» (ἀναζωπυρεῖν) дара Божия (2Тим.1:6)²²⁴, для чего употребляется естественная аналогия с живительною теплотой, как и без «Апологии Сократа» для всех несомненно, что своим избранным Бог содействует ко благу (Рим.8:28)²²⁵. Тесная связь знания с добродетелью (Кол.2:2. Еф.4:18) понимается у Апостола не по-платоновски²²⁶, ибо рациональный момент совсем не имеет у него такой авторитетности²²⁷; свобода в силу неписанного внутреннего закона по противоположности с мертвящею буквой (Рим.2:15) вовсе не платоновская²²⁸, поскольку для благовестника она не натуральное свойство природы, голос которой создает лишь универсальную ответственность, а это есть достояние религиозное, получаемое вместе с достижением бого-сыновства²²⁹. Суетность твари (Рим.8:20 сл.)²³⁰ разумеется не в духе Платона, раз последнему чужда была библейско-апостольская идея, что все это произошло по вине человека и исчезнет при его прославлении. Бесспорно, что для св. Павла царство Божие было «высшим благом», откуда аргументируется сходство с платоновским созерцаниями²³¹, однако тут напрасно τὸ καλόν (в Рим.7:18 и др.) отожествляется²³² с божеством, которое в христианстве мыслится не отвлеченно²³³, а со всею персональностью. Истинно Сущее не являлось для Апостола простою идеальностью, почему картина отражения славы Господней и нашего преображения при созерцании (2Кор.3:18–4:4) не может быть копиею с платоновской (в Phaedr. 209 D-253 С)²³⁴. Все совпадения – совершенно не характерны и не говорят о литературной зависимости. Например, приравнение разъяренной толпы к дикому зверю (1Кор.15:32 [и 2Кор.1:8–9]; ср. Деян.19:28 сл.), далеко не бесспорное в апостольских писаниях, конечно, не требовало ученой справки в творениях Платона²³⁵, коль скоро всем было ясно, хотя бы, по наблюдениям цирковых состязаний и в речи употреблялось не редко²³⁶. Справедливо подчеркивается, что св. Павел, относясь отрицательно к греческой мудрости²³⁷, не чувствовал особых импульсов в сторону эллинской философии²³⁸, не заботился специально о примирении с эллинизмом и не имел надобности ссылаться на него в своей работе. По этой причине все апостольские созвучия мы должны считать случайными, между тем они несомненно убеждали бы в теснейшем литературном соприкосновении для IV в., когда увлекались платонизмом²³⁹. Не должно забывать и того, что Апостол был еврей, а ведь нельзя преувеличивать греко-философских влияний на иудейскую диаспору даже в Александрии²⁴⁰.

В числе советников Апостола языков не забыт и Аристотель (384–322 гг.). Удивительнее всего, что особенно выдвигается нравственное его учение, столь диспаратное от христианского²⁴¹. Самое понятие ἀρετή (в Флп.4:8) возводится к эллинским источникам²⁴², а вдохновенная характеристика добродетелей (в 1Кор.13) усвояется влиянию «Никомаховой этики»²⁴³, согласно которой восхваляется кротость (Флп.4:5)²⁴⁴. В аристотелевском духе добродетельный возвышается над законом (Гал.5:23)²⁴⁵ и в самой природе открывается высший последнего нравственный регулятор (Рим.2:14, 15)²⁴⁶ – с одинаковою оценкой достоинства совести²⁴⁷. При наружном сходстве тем глубже здесь внутренняя диспаратность²⁴⁸. Аристотелевское описание добродетелей весьма точно и в главных основах не возбуждает недоумений²⁴⁹. Для этого философа добродетель была собственно срединою между двумя крайностями²⁵⁰, Апостол же видел в ней совершенную преданность одному началу с отвержением другого. Для отыскания посредствующей грани нужно знать все поле до периферий и обладать решимостью свободной воли, чтобы удержаться на срединной и центральной точке. Все тут условливается свободно-разумным самосуждением, в развитии коего была последняя цель человеческого бытия (ὁ νοῦς – τῆς φύσεως τέλος)²⁵¹, – и для Аристотеля человек был автономным виновником добродетелей²⁵². Св. Павел находил совершенство лишь в Боге, почему всякая доблесть человеческая могла быть только по отражению божественных свойств в верующих, как плод собственно Духа Божия²⁵³. При такой принципиальной разности абсолютно немыслимо тожество в частной характеристике, бывшей у благовестника (в 1Кор.13) всецелым излиянием христианской восторженности²⁵⁴. При моральном человеческом автономизме все нравственные ресурсы почерпаются в натуральных запасах, где природа – естественный законодатель, а его страж есть совесть. В обоих отношениях Апостол уклоняется от аристотелевских формул: у него последняя скорее пассивный указатель моральных колебаний, и ее далеко не безупречная чувствительность способна совсем притупляться²⁵⁵; закон же естественный не имеет абсолютной повелительности и сам получает отчетливость в истолковании положительного закона (Божия), которому у Аристотеля решительно противопоставляется²⁵⁶. Отсюда внутренний раздор человеческой раздвоенности и борьбы аналогичен в апостольском изображении (Рим. VII) разве по наружности²⁵⁷ и диспаратен по существу: он вырастает и обостряется от нравственного пробуждения и духовнаго просветления, разрешаясь полнейшею человеческою беспомощностью, между тем философ эти тяжкие душевныя коллизии мотивировал расслаблением неведения и в духовной зоркости усматривал все спасение. Ясно, что Аристотель почивал исключительно на силе познания, способствующего приобретению твердых нравственных навыков²⁵⁸. Без этого истинная добродетельность невероятна, при чем у философа неизбежно получалось, что самое нравственное достоинство у людей совсем не одинаково²⁵⁹. При этом озарении исчезает всякая аналогичность апостольского гражданства небесного (Евр.12:22, 23) с платоновско-аристотельскою политией; правда, Апостол пользуется для своей концепции чертами фамильности (Еф.3:15, 4:16, 5:23. Кол.1:18, 2:19)²⁶⁰, но ее самую возводит к небесным прототипам, когда философия замыкалась в этой сфере и на практике санкционировала узкий национализм там, где христианство воздвигало и водворяло благодатную универсальность. У Аристотеля было только предчувствие христианских идеалов, и за формально-логическим сходством мы не должны опускать из внимания, что предведение вовсе не свидетельствует, будто ожидаемое им было именно осуществлением или копией его²⁶¹.

Изощренность рациональная не достигала христианской яркости и постулирует к религиозному прозрению. За него не мало ратовал Гераклит (у около 470–475 до р. Хр.), который в эпоху предхристианского мрака снискал особую любовь и широкое распространение чуть ли даже не по своей прославленной «темноте» (σκοτεινός). Не отразилось ли это увлечение и на Апостоле²⁶²? Догадки этого рода естественны по соотношению благовестника к Филону, стоическому в воззрениях²⁶³, и через него или прямо по связи со стоицизмом, родственным с гераклитовскою теософией²⁶⁴, которая лежала в его основе²⁶⁵ и была фундаментом стоической физики²⁶⁶. Стоицизм во многом был возвращением к Гераклиту²⁶⁷. Так, распространенная стоиками (пантеистическая) логология воспринята отсюда²⁶⁸, а равно учение о божественном огне²⁶⁹ инереальности человеческого восприятия по причине мировой текучести²⁷⁰. И уже в начале XVII в. отмечались тесные сближения²⁷¹ при достаточном количестве фактических иллюстраций (для 1Кор.15:32. 2Кор.7:2. Флп.3:20)²⁷², но последние заимствовались из подложных гераклитовских писем позднейшего происхождения²⁷³, и потому допустима зависимость обратная – от апостольских писаний²⁷⁴. Иначе придется заранее отрицать подлинность последних, а это будет тенденциозною предзанятостью²⁷⁵. Но и помимо сего открывается близость к Гераклиту даже в основных частях послания к Римлянам²⁷⁶. Вместе с этим подвергается сомнению и этот документ в соответствующих отделах (гл. XII-XVI)²⁷⁷, особенно же послание к Ефесянам²⁷⁸, которое принижается до степени чуть не компиляции из гераклитовских философем, хотя и защищается библейская его оригинальность²⁷⁹. Такое мнение представлялось тем более законным, что философское содействие для послания к Ефесянам допускают и авторы²⁸⁰, не думающие о непосредственном знакомстве Апостола с мнениями Платона и Аристотеля²⁸¹. Усердие в данном направлении доходит до того, что нам внушается, будто «параллель у Гераклита к известному христологическому месту в послании к Филиппийцам (Флп.2:6–11) столь близкая и поражающая, что едва. ли она случайна и делает вероятною догадку о генетической связи». Сходство заключается в следующем. «В стиле своей мистически-теософической спекуляции Гераклит воображал, что абсолютное может обнажаться своего высшего состояния, спускаясь в низшие сферы бытия, подчиняясь страданиям и даже смерти, а когда этим будет засвидетельствована его добродетель, – возвращается к своему первоначальному положению»²⁸². – Созвучие тут чисто вербальное. Апостол говорит лишь о смене в форме бытия, всегда себе тожественного, но не в самом бытии, почему собственно смерть является для этого нового образа величайшим обнаружением уничижительно-воплощенного послушания; понятно, что превознесение не было ни целью, ни наградою для божества и характеризуется с этой стороны единственно в смысле блаженной участи для нашей христоподражательности, для которой факт увенчания Господня служит идеалом стремлений. Напротив, у Гераклита, все бытие возводившего к (перво)огню²⁸³, получается, что само божественное начало превращается, оказываясь доступным страдательности эссенциально, и уже в виде дара приобретает прежнее, как потерянное и не принадлежавшее. Это воззрение совершенно не апостольское и – при самой лучшей оценке – рисуется чисто пантеистическим или безусловно чуждым св. Павлу. Естественно, что соприкосновения его с ефесским философом не могут простираться на теологические центры и должны быть ограничиваемы перифериями. В этом направлении и подобрано наиболее аналогий. У благовестника искупительное избавление Христово не раз (Кол.1:20. Еф.2:11–22 и ср. Еф4:3) описывается в достоинстве примирения (είρήνη) по сравнению с бывшею враждебностью (ἔχθρα), а πόλεμος – είρήνη у Гераклита почитались основными терминами бытия, где все происходит из раздора²⁸⁴ и где существованием противоположностей обусловливается вся гармония²⁸⁵. Соответственно сему возвеличивается последняя (ἁρμονίη) в качестве верховного закона космической благоустроенности, – и у Апостола мы встречаем (в Еф.4:16) необычный термин συναρμολογούμενον²⁸⁶. Вся задача упорядочения космических борений будет в том, чтобы достигнуть меры гармонического равновесия среди них, – и у св. Павла именно рекомендуется и заповедуется (Еф.4:7, 13, 16 и ср. Рим.12:3, 2Кор.10:13) μέτρον в смысле грани человеческих морально-религиозных усилий²⁸⁷. Все в мире колеблется при неустойчивости, но путь возвышения тожествен с способом нисхождения (космологически от огня к земле чрез воду), хотя направление обратное; отсюда гераклитовский принцип ὁδὸς ἄνω κάτω²⁸⁸. И в апостольском изображении (Еф.4:8–10) выдвигаются нисхождение и восхождение Христа как бы для противоставления языческому образцу²⁸⁹, который был лишь и ἡ μεθοδεία τῆς πλάνης (Еф.4:14 с ср. Еф.6:11)²⁹⁰. Соприкосновение здесь тем вероятнее, что гераклитовская теория ἄνω – κάτω отражается и в некоторых иудейских воззрениях²⁹¹. Апостольское приспособление принимает полемический тон, с намеренным предостережением против увлечения Ефесян своим для них философом. Последний особенно внушал обязанность соподчиняться мировому уму и во всем утверждал антитетичность φῶς (собств. πῦρ, ἡμέρα, Διόνυσος) и σκότος (εὐφρόνη, Ἀΐδης), а св. Павел в интересах оппозиции энергически подчеркивает суетность языческого ума (Еф.4:17 и ср. Рим.1:21) и помраченность разума (Еф.4:18: [τὰ] λοιπὰ ἔθνη περιπατεῖ ἐν ματαιότητι τοῦ νοὸς αὐτῶν, ἐσκοτισμένοι [ἐσκοτωμένοι] τῇ διανοίᾳ), который, только просвещаясь благодатию (Еф.1:18: πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς διανοίας [καρδίας] [ὑμῶν]), достигает «света в Господе» и избегает прежней тьмы (Еф.5:8: ἦτε γάρ ποτε σκότος, νῦν δὲ φῶς ἐν Κυρίῳ)²⁹². В такой комбинации для св. Павла (Еф.4:14) по истине было «ветряным» учение тех, кого называют οἱ ῥέοντες за изворотливые применения гераклитовской доктрины о мировой текучести²⁹³, причем у этих людей вся жизнь, действительно, являлась «игрою в кости (ἡ κυβεία), если у Гераклита она категорически провозглашалась в формуле ἄνω κάτω πεττεύειν²⁹⁴

По самому реферату нашему должно быть ясно, что все эти сближения до крайности натянуты и иногда почти совсем неестественны. Столь утонченное отношение к гераклитовским концепциям невероятно даже в смысле опровержения. Если и принять тожество ἡ κυβεία с πεττεψ ύειν, все-таки это не был специально гераклитовский термин, чтобы позволительно было характеризовать им оригинальную теорию, где образ «игры» употреблялся лишь символически и не исчерпывал всей ее сущности. Притом и «ветром» обозначается у Апостола не текучая неустойчивость, а стремительная сила лжи для младенческих голов. Контраст света и тьмы – натуральный и обычен у библейских писателей, а его гераклитовское понимание скорее могло повести к убеждению, что в христианстве осуществляются гераклитовские созерцания и св. Павел санкционирует их. Гераклит почитал мировой ум пантеистически в качестве подлинно божественного начала; такое для благовестника было лишь призрачным, но совсем не суетным, поскольку разумелась истинная божественность. Гераклитовское ἄνω – κάτω утверждает круговращение бытия и небытия и трансформации в последнем при превращении сверху вниз и наоборот²⁹⁵; у эллинского благовестника удостоверяется целостность единаго субъекта, в коем восшествие отсылают к нисшествию, между тем последнее не условливает первого онтологически, ибо это состояние было прежде его. Чуть не по гегелевскому шаблону, – мировая враждебность была для ефесского мистика эссенциальным моментом космического бытия, которое держалось наличием антитетичностей. Апостол не считал раздор свойством самой жизни; это было только этическим уклонением, всегда допускавшим возвращение к норме. Посему для него идеал лежал не в гармонии крайностей, а в устранении одной другою, и апостольскою «мерой» служила не средина равновесия, но полнота абсолютности Христовой. Все эти мелкие разности нагляднее оттеняют принципиальное несходство сближаемых воззрений. У Гераклита, боровшегося против народной религии с ее раздробленными божествами²⁹⁶, все созидается на фундаменте пантеизма с оттенками дуализма, когда божественное начало проникает, оживляет и просвещает текучую феноменальность, однако не может восторжествовать над непреодолимою материальностью²⁹⁷ почему мир, не имея начала, не находит и последнего конца, а периодически преобразуется огнем²⁹⁸. Эти идеи абсолютно чужды апостольскому уму, и для него было догматически неприемлемо все, соприкосновенное с ними, какова, напр., и гераклитовская этика, покоившаяся на физическом пантеизме²⁹⁹. За этими изъятиями останутся разве общие созвучные сентенции. Но здесь нужно помнить, что авторитет ефесского философа высоко поднялся в позднейшую, эллинистическую эпоху, и его изречения ходили широко и встречались часто³⁰⁰; при этих условиях подобные совпадения нимало не свидетельствуют о прямом литературном пользовании³⁰¹.