Преображение Господа

(Критико-экзегетический очерк)

К числу особенно важных моментов в жизни Христа Спасителя без сомнения нужно отнести Преображение Его на горе. Рассказ об этом событии находится у первых трех евангелистов (Мф.17:1–13; Мк.9:2–13; Лк.9:28–36), причем все синоптики согласно передают обстоятельства дела и только Лука опускает разговор Спасителя с тремя избранными апостолами о пришествии Илии, как предтечи Мессии. Ввиду такого единодушного свидетельства нескольких лиц, по-видимому, трудно было бы с научной точки зрения отвергать действительность факта, но не так думает отрицательная критика. Стремясь разрешить всю евангельскую историю в миф или неудачное описание самых обыкновенных происшествий неумелыми и неспособными наблюдателями, представители скептического направления в экзегетике стараются подорвать как подлинность, так и историческую достоверность рассказа о Преображении. Усилия этих ученых клонятся к тому, чтобы доказать неапостольское происхождение истории Преображения и вместе с этим лишить ее всякой исторической основы или же, если первое признается неудобным и невыполнимым, выяснить неправдоподобность, а, следовательно, и невозможность события в том виде, как о нем передают евангелисты. Подлинность и историческая достоверность евангельского рассказа о Преображении Господнем.

Возражения или – точнее – подозрения против подлинности синоптического повествования идут главным образом со стороны экзегетов-мифологов, которым хотелось бы видеть в евангельском рассказе о Преображении Господнем нечто в роде оссиановских легенд и убедить, что у синоптиков в данном случае столь же мало исторической правды, как и в картине Рафаэля Transfiguratio ¹. Поэтому мифологи утверждают, что история Преображения возникла довольно поздно; появление и составление ее они объясняют желанием христиан сильнее засвидетельствовать мессианско-божеское достоинство Иисуса Христа в предотвращение и устранение возражений иудеев, не желавших признавать Его таковым, поскольку Ему не предшествовал предсказанный пр. Малахией Илия ². Это смелое положение о позднем происхождении евангельского рассказа по видам чисто полемическим остается, однако же, ничем не подтвержденным, так как мифологи ищут доказательств в неправдоподобности повествования, что само по себе не говорит еще против принадлежности последнего перу апостолов. Неосновательность названного утверждения очевидна с первого взгляда. Вся христианская древность решительно заверяет нас, что Евангелия написаны именно теми апостолами, имена которых они теперь носят. А в таком случае фантастические догадки ученых, как идущие против несомненных фактов, не могут иметь никакой силы. Правда, Преображение Господне передается нам не очевидцами события, но все же такими лицами, которые стояли к ним в близких отношениях. Ев. Матфей принадлежал к двенадцати (Папий у Евсевия: Ц. И. III, 39); Ириней: Adv. haer. III, 11. 8: Тертуллиан: De carne Christi, c. 23; Ориген: Comment. in Matth. ad V, 15; Климент Aл.: Strom. VII, 18), а Марк, истолкователь Петра (ἑρμηνευτὴς Πέτρου), и Лука, по преданию ³, находились в числе семидесяти апостолов, бывших свидетелями многих обстоятельств жизни Спасителя. Невозможно, чтобы эти евангелисты не знали в точности того, о чем они благовествуют; такой Факт, как Преображение Господне, конечно был известен в кругу апостолов во всех своих подробностях. Равным образом немыслимо, чтобы синоптики стали передавать лишенные всякой исторической основы рассказы. Когда они писали, в это время были еще живы непосредственные очевидцы Господа, а св. Иоанн составлял свое Евангелие уже после того, как труды Матфея, Марка и Луки были закончены.

Что касается стремления возвысить личность Иисуса Христа, то и это обстоятельство едва ли было достаточно для измышления совершенно небывалых происшествий. Прежде всего, мы ничего не знаем о предполагаемых Кеймом возражениях со стороны иудеев; указываемые им сочинения относятся к позднейшему периоду и не дают ручательства в пользу того, что существовали подобные же воззрения и в самом начале христианской эры. Точно так же мы не имеем сведений о каких-либо подозрениях евреев против подлинности евангельского повествования, между тем они необходимо явились бы при допускаемом мифологами способе возникновения истории Преображения. При таком положении дел ученый, выдумывающий свои поводы для объяснения происхождения евангельских повествований и не опирающийся на фактические данные, неизбежно теряет научную почву и удаляется в область фантазии, а этого одного достаточно, чтобы признать все его построения совершенно ложными. Вообще же нужно сказать, что навязываемое критиками намеренное желание идеализировать лицо Христа Спасителя решительно противоречит простоте евангельских сообщений и по самому существу дела несостоятельно. Оно может, пожалуй, объяснить некоторые μυθεύματα апокрифических Евангелий в роде Никодимова или Фомина, но никак не приложимо к нашим синоптикам, ибо они явились при жизни τῶν αὐτοπτῶν καὶ ὑπηρετῶν τοῦ Λόγου (Лк.1:2). В это время не было нужды в легендарных прикрасах, которые появляются обыкновенно лишь много лет спустя после самых событий, когда последние в сознании людей потеряют свою первоначальную живость. Так бывает везде, так же должно быть с научной точки зрения и в данном случае. Поэтому мнение мифологов остается недоказанным, и факт происхождения наших синоптических Евангелий, а, следовательно, и истории Преображения, от самих апостолов оказывается неопровергнутым. Конечно, это твердо установленное положение не ведет еще с необходимостью к признанию истинности и соответствия действительным событиям рассказов евангельских. Критика направляется и на этот пункт: она хочет убедить, что если даже Евангелия и подлинные произведения апостолов, они все же недостоверны, передают о происшествиях в крайне искаженном, легендарно-баснословном виде. Такие мнения с особенной силой раздаются со стороны последователей грубо-рационалистической школы Эйхгорна, хотя высказываются и некоторыми более умеренными в своих скептических воззрениях экзегетами. Сущность возражений этих ученых сводится к двум следующим пунктам: во-первых, апостолы, очевидцы Преображения Господа на горе, не могли правильно наблюдать действительное событие, и, во-вторых, они не могли точно передать его другим. Рассмотрим эти положения подробнее.

1) Чтобы воспринимать верно какое-нибудь внешнее явление, нужно смотреть на объект наблюдения непредзанятыми глазами и не накладывать на него своих субъективных представлений. Само собою понятно, что кроме того требуется еще, чтобы человек находился в нормальном, спокойном состоянии духа. Но ни одного из этих условий не было у апостолов в потребной мере, когда они созерцали славу Господа на горе. Уже самое положение евангельского рассказа у всех синоптиков после известной беседы Спасителя с учениками о том, за кого почитает Его народ, и после исповедания Петра (Мф.10:13–28; Мк.8:28–9:1; Лк.9:18–27) показывает, на какой предмет была направлена мысль апостолов. Их воображение было занято вопросом о царстве Божием, царстве блеска и величия. Естественно, что при таком настроении наблюдатели не могли прямо смотреть на совершающееся вокруг них: они, говоря языком Бэкона, предваряли (антиципировали) опыт. Ко всему этому присоединились еще некоторые посторонние обстоятельства, которые усиливали воображение учеников только в известном отношении и способствовали перенесению субъективных состояний на внешние события в качестве реальных их определений. Сюда принадлежат: молитва Спасителя, в которой Он упоминал «двух патронов своего народа», т. е. Моисея и Илию, уединение ночи и тишина, возбуждавшие фантазию и заставлявшие принимать вещи не так, как они существуют в действительности. Под такими впечатлениями апостолы заснули; явление же открылось пред ними тотчас после самого момента пробуждения. Понятно, что заспавшийся человек (schlaftrunken) неспособен к объективно верному восприятию окружающего. Наконец, страх, овладевший учениками во время Преображения, едва ли может считаться благоприятным условием для точного наблюдения. Одним словом «здесь все обстоятельства совпали таким образом, что лишали очевидцев спокойного и проницательного внимания» ⁴.

Все приведенные выше факты, как заимствованные из самой евангельской истории, конечно, не отрицаемы, но они не имеют того решительного значения, какое придают им критики. Правда, сила обмана чувств иногда бывает очень значительна, но в данном случае оставалось одно лицо, которое всего менее могло подвергаться иллюзиям. Это был сам Иисус Христос. Рационалисты не осмеливаются распространять своих предположений на личность Богочеловека и потому должны признать, что Спаситель был в неведении касательно взглядов Петра, Иакова и Иоанна на событие, как это и делает Павлюс ⁵. Но такое мнение опровергается уже тем, что Христос запретил ученикам рассказывать о случившемся (Мф.17:9; Мк.9:9) и потому знал о необычайном настроении своих спутников; если бы ничего сверхъестественного не случилось, Спасителю не было никакой нужды прибегать к подобной мере. Павлюс вынужден сознаться, что возбужденное состояние духа учеников обратило на себя внимание Господа, заставляя Его догадываться, что причина этого в сейчас бывших обстоятельствах. Но тогда Иисусу Христу тем необходимее было разъяснить дело, а не налагать veto, что могло вести только к большему затемнению происшествия. Как бы то ни было, но несомненно, что Спаситель знал о настроении апостолов; посему невозможно допустить, чтобы Он не исправил ложных воззрений доверенным к Нему лиц. Понятно само собою, что неверность евангельского рассказа о Преображении Господнем становится теперь немыслимой даже при признании неспособности Петра, Иакова и Иоанна к точному наблюдению, а это последнее обстоятельство далеко еще не доказанный факт. Нам говорят о настроении апостолов, которые будто бы вовне видели то, что носили в своей душе. Но спрашивается: в каком направлении могла работать мысль учеников? В том ли, чтобы созерцать в Иисусе Христе царя славы, или в несколько ином? Как известно, при Кесарии Филипповой устами Петра апостолы исповедали Господа Сыном Бога живого, но здесь же они узнали, что Ему должно много пострадать. Насколько сильное впечатление произвело это сообщение, показывает дальнейший совет того же Петра, который был назван за это сатаною и соблазном (Мф.16:22–23; Мк.8:32–33). Значит, из разговора при Кесарии Филипповой особенно резко отразилось в памяти учеников указание Спасителя касательно Его смерти. Если и позволительно гадать о характере волновавших апостолов дум, то в виду отмеченного обстоятельства скорее нужно предположить, что они отличались далеко не радостным содержанием. Под влиянием таких мыслей очевидцы Преображения едва ли были способны набрасывать светлый покров на те явления, где была лишь обыденная действительность, как утверждает Павлюс. Но немного выиграет в свою пользу разбираемое нами мнение и тогда, когда мы согласимся с критиками, что апостолы были расположены видеть своего Учителя в блеске царя славы, открывающего новое всемирное царство, что допустить трудно. Свидетели события на горе совсем не обнаруживают, будто созерцаемое ими явление было чем-то ожиданным и вполне естественным, а это неизбежно случилось бы при допускаемом скептическими экзегетами радужном настроении духа наблюдателей. Напротив, весь рассказ веет такой восторженностью, которая может вытекать только из неожиданности. «Мы совсем не надеялись на это, по крайней мере, в таком скором времени, но хорошо, что это произошло»: вот чувства, вызванные в апостолах видением прославленного Спасителя. В этом убедится всякий, кто будет читать евангельское повествование, не привнося своих тенденциозных воззрений.

Так, настроение Петра, Иакова и Иоанна оказывается слишком недостаточным для объяснения неправильного будто бы понимания ими естественных явлений природы и возведения последних на степень чудесных. Да и вообще нужно сказать, что определенная настроенность человека ведет лишь к усилению тона впечатлений в известном, радостном или элегическом направлении, но никогда не обуславливает собой создания новых небывалых фактов. Люди в раздраженном состоянии способны видеть что-нибудь оскорбительное для себя во всех действиях окружающих лиц: это правда. Однако же не менее истинно, что они никогда не примут дом или дерево за своих врагов и не будут изливать на них свои гнев. Здесь была бы уже ненормальность умственных сил, а объявить Петра, Иакова и Иоанна интеллектуально нездравыми не решался еще ни один скептик. Между тем логически должно бы быть именно так. В самом деле, разве настроение когда-нибудь заставляло считать человека, освещенного лучами солнца, за блистающего собственным светом, голос собеседника Спасителя или гром – за слова Бога, раздающиеся из облака и т. п.? Наконец, только великое возбуждение, каким настроение (продолжительное душевное состояние) никогда не может быть, имеет силу лишать человека на время способности правильно наблюдать явления и верно судить о них; но и у подобных субъектов остается возможность строгой оценки своего поведения, когда духовные силы их возвращаются к надлежащему равновесию. Тогда факт воспроизводится во всей своей реальности; в самом худшем случае является колебание, недоверие к истинности своих воспоминаний и вообще неопределенность в суждении. Совсем не то мы видим в евангельском рассказе о Преображении Господа. Апостолы прямо и решительно говорят, что они видели известные явления, и это после того, как у них было достаточно времени, чтобы трезвым размышлением проверить точность своих наблюдений. Если и могло быть сомнение в истинности непосредственного впечатления, его всегда можно было устранить и разъяснить, спросив об этом Господа. Это замечание приложимо и к другим факторам, которые будто бы парализовали остроту наблюдательности трех избранных учеников. Мы имеем здесь в виду указание критиков на сон и страх. Ев. Лука сохранил известие, что Петр и бывшие с ним отягчены были сном (Лк.9:32), отсюда выводят, что апостолы смотрели на событие сонными глазами и видели не то, что было. Заметим прежде всего, что если внешние органы восприятия в первое мгновение по пробуждении действуют не так сильно, как в бодрственном состоянии, то это говорит прямо против критиков. В такие минуты наш глаз не столь отчетливо воспринимает все оттенки и детали предметов, образы несколько тускнеют, слух не различает точно звуков и т. п. С апостолами было совершенно обратное, ибо лицо, блистающее подобно солнцу, конечно, не то же, что освещенное солнцем, или голос удаляющегося человека далеко не тожественен со словами Бога, раздающимися над головой слушателей. Здесь было усиление, а не уменьшение степени, чего следовало бы ожидать по естественным законам оптики, акустики и физиологии. Помимо этого Преображение Господа совершилось при такой обстановке, какая необходимо должна была отрезвить очнувшихся наблюдателей. Сильные и необычные впечатления почти мгновенно пробуждают нас к действительности, а в данном случае их было слишком много, чтобы апостолы перестали быть заспавшимися (schlaftrunken). И это тем неизбежнее, если пробуждение учеников было вызвано не какой-нибудь внешнею причиной, а явилось само собою после надлежащего отдыха, как думает Павлюс ⁶. Наконец, явление Преображения не было так мимолетно, чтобы апостолы не имели возможности всмотреться пристальнее и вслушаться внимательнее; оно изображается как раскрывавшееся и развивавшееся пред глазами зрителей и потому доступное наблюдению со всех сторон.

Остается еще страх, но сам по себе он, конечно, не мог особенно влиять на качество впечатлений учеников и решительно не объяснит нам факта принятия обычного и повседневного за нечто сверхъестественное и чудесное. Притом же синоптики и не сообщают нам того, что было, когда Петр, Иаков и Иоанн находились в этом состоянии. Ученики пали на лица свои и очень испугались (Мф.17:6): этот момент разделяет после от прежде, когда они страха не имели. Другое дело, если бы синоптики сказали: когда апостолы устрашились и пали на лица свои, в это время они увидели или в это время случилось; но ничего подобного Евангелие не знает.

2) Мысль о неспособности свидетелей Преображения к верному восприятию впечатлений совершенно произвольна и неосновательна. Нужны какие-нибудь более веские аргументы, чтобы подорвать историческую достоверность евангельского рассказа. Критика не задумывается над измышлением новых доказательств в пользу своих пристрастных взглядов. Она заявляет, что апостолы не могли передать виденного даже так, как оно отпечатлелось в их сознании. «В промежуток времени между самым событием и позднейшим рассказом о нем другим, говорит Павлюс ⁷, в то, что каждый из трех очевидцев заметил первоначально, должно было тем больше войти собственных мнений и вероятных объяснений, что по приказанию Иисуса они никому не могли сообщать о случившемся… Посему их воззрения и предположения остались без поверки и восполнений по указаниям Иисуса или вследствие расспросов других лиц; напротив вся чудесная история стала предметом разговора только после смерти и воскресения Иисуса, следовательно, после четырех-пяти месяцев, т.е. по истечении периода времени, в который произошло столь многое, что должно было занять все внимание апостолов и пролить совершенно особый свет на раннейшие происшествия». В этом рассуждении указывается собственно на то, что у Петра, Иакова и Иоанна была отнята возможность критической поверки своих первоначальных наблюдений и установления правильного взгляда на Преображение Господне. Откуда это следует? Что Господь запретил рассказывать виденное на горе другим, т. е. всем кроме непосредственных очевидцев, из этого нимало не вытекает, что три апостола не могли получать разъяснений от самого Иисуса Христа. В евангельской истории об этом не говорится, а между тем в ней есть данные совершенно противоположного свойства. Вопрос учеников Спасителю при спуске с горы и именно после запрещения, конечно, имел своим источником желание устранить возникшие недоумения; следовательно, доступ к исправлению своих впечатлений и заключений чрез обращение к Господу – Христу для апостолов не был закрыт. Посему ничто не побуждало Петра или братьев Заведеевых строить свои личные предположения и догадки, когда был под руками прямой и надежный источник. Это тем более вероятно, что, как кажется, дальнейших сомнений на счет внешней обстановки события и не существовало; по крайней мере, синоптики об этом молчат. Размышление и обсуждение факта у апостолов не было отнято, но это едва ли могло быть вредно для верности рассказа: оно должно было вести к более точному определению происшествия во всех его подробностях и уяснению последовательности и взаимной связи отдельных его моментов. Конечно, вполне мыслимо, что очевидцы Преображения имели свои «собственные суждения и вероятные разъяснения», но последние в повествование не вошли, ибо здесь мы читаем о том, что было, а не о том, что предполагали некоторые лица. Ссылка Павлюса ⁸ на несходство выражения касательно ветхозаветных праведников ничего не доказывает. Если Матфей и Марк говорят (Мф.17:3; Мк.9:4); явились Моисей и Илия, а Лука утверждает (Лк.9:30), что беседовали два мужа, которые были Моисей и Илия, то это свидетельствует лишь о различии приемов писателей: первые два писатели передают событие более живо и наглядно, как дело было при самом совершении, а последний ведет рассказ гораздо спокойнее, как историк. Тут нет и намека на то, что известное замечание есть позднейшее умозаключение евангелиста, а не точное наблюдение. Вообще же мысль о сознательной тенденциозной переработке первоначальных впечатлений ни в каком случае недопустима. Тогда апостолы, действуя в интересах самовосхваления, постарались бы приблизить свой рассказ к обыкновенному пониманию и, например, изменили бы или выкинули слова Петра, между тем они сообщают их в той форме, в какой были произнесены, даже с замечанием: он не знал, что сказать (Мк.9:6). Это весьма сильное доказательство, что в повествовании о Преображении нет субъективных прикрас очевидцев; сила его до сих пор ничем не ослаблена, поскольку и сам Павлюс утверждает ⁹, что восклицание Петра имело место во время самого события. Значит, в евангельской истории мы должны видеть точный отчет о наблюдениях трех учеников.

Нам говорят, что истинность первоначального впечатления много пострадала от того, что последующие обстоятельства выставили факт Преображения в новом освещении. Не решая пока вопроса, насколько основательно такое заключение в приложении к нашему синоптическому рассказу, мы постараемся теперь разъяснить себе: почему новая, более определенная точка зрения на предмет должна возбуждать недоверие к правдивости его описания? Следуя естественным законам логики, нужно бы сказать совершенно противное. История только тогда и возможна, когда устанавливается правильное соотношение предыдущего к настоящему, а этого к последующему, когда указывается, из чего вытекал данный момент и что его сопровождало. В науке эти положения считаются общепринятыми аксиомами, но они еще более применимы к сообщениям евангелистов. В процессе развития народов ход истории совершается часто независимо от намерения и расчетов деятелей, и потому логика фактов нередко не совпадает с логикой мысли. Совсем не то в земной жизни Господа Спасителя, Здесь мы имеем историю Богочеловека, явившегося в мир для осуществления предвечных решений Творца – Промыслителя и сообразно им располагавшего событиями, которые притом же были выполнением предсказанного чрез пророков. Поэтому история Иисуса Христа естественно шла в нужной, законной последовательности и все отдельные моменты ее становились в правильную связь. Отсюда необходимо раннейшее должно находить свое полное раскрытие в позднейшем и из него объясняться во всем своем значении. Такое сопоставление нимало не могло изменять взгляда на сравниваемые явления и искажать их, потому что отношение между ними не случайное, а разумное. Только там, где взаимодействие фактов не предусмотрено, мыслимо еще ложное понимание одного вследствие неправильного отнесения к другому, но коль скоро связь событий несомненна, сравнение их должно содействовать более совершенному их уразумению. Стало быть, случившееся после Преображения пролило не только «свой особенный», но и яснейший свет на происходившее на горе. Насколько законно выходит из этого заключение об исторической недостоверности или хотя бы неточности рассказа синоптиков, это понятно без слов.

Отрицательная критика выставляет в свою пользу еще несколько соображений, которые по ее намерениям должны служить фактической опорой для теоретических подозрений. В этих видах она старается воспользоваться мнимым внутренним противоречием евангельского повествования самому себе и молчанием одного из свидетелей Преображения апостола Иоанна Богослова. Эти возражения встречаются преимущественно у мифологов и направлены главным образом против неподлинности (что, как мы видели, им необходимо было подтвердить), но в существе дела говорят только против исторической достоверности синоптического рассказа. Стремясь отыскать различные несообразности в дошедших до нас известиях о Преображении, критики останавливаются на разговоре Иисуса Христа с учениками при спуске с горы. Они заявляют, что если бы Илия действительно являлся, то апостолы не стали бы спрашивать о достоинстве мнения книжников, а Спаситель не мог бы «так рационалистически толковать вопрос об Илии» (выражение Газе) ¹⁰. Более полное опровержение этого положения будет дано ниже самым объяснением рассматриваемого отрывка; в настоящем случае мы обратим внимание лишь на то, в чем критика полагает «разрушительную силу» (Газе) беседы о предтече Мессии для правдивости предшествующей истории Преображения. В этом отношении особенно обстоятелен Штраус. По его мнению, трудно допустить в апостолах сомнение в основательности учения еврейских книжников. Если бы это было так, они обратились бы к Учителю в положительной форме: εἰκότως οὖν οι γραμματεῖς λέγουσιν κ. τ. λ., а не в вопросительной: τὶ οὖν οι γραμματεῖς λέγουσιν, ὅτι Ήλίαν δεῖ ἐλθεῖν πρῶτον? ¹¹. Нам кажется, нет большого различия в том, как выражается мысль, категорически или вопросительно, лишь бы смысл был одинаков. Правда, своим вопросом апостолы выражают недоверие к утверждениям народных учителей еврейских, но ведь последнее должно было иметь какой-нибудь повод, где бы обнаружилось несоответствие обычного мнения с действительными фактами. Все это и было в Преображении, поскольку здесь явился Илия, которому, по словам книжников, не только надлежало прийти прежде, но и устроить все. Как то, так и другое осталось в данном случае неосуществившимся, и потому недоумение явилось само собою. Такое объяснение по Штраусу ¹² несостоятельно, ибо тогда ἀποκαταστήσει πάντα должно было стоять в вопросе учеников, а не в ответе Спасителя, как это читается у Мф. и Мк. Штраус был бы прав, если бы было доказано, что беседовавшие разумели вещи совершенно различные, почему и из слов Христа нельзя заключать о желании спрашивающих. На деле этого не было, ибо ученики остались довольны разъяснениями Господа; очевидно, они нашли в них то, что хотели знать. По сему самому вполне законно и естественно на основании характера ответа судить о смысле и цели вопроса; противное было бы действительно «странно», как и вывод из речи Господа, что явления на горе не было ¹³. Правда, Иисус Христос ясно высказывает, что мнение книжников верно лишь по отношению к Иоанну Крестителю, но это означает только то, что виденное апостолами прибытие Илии не было исполнением предсказания Малахии о пришествии пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного (Мал.4:5). Последнее осуществилось в лице действовавшего в духе и силе Илии – Предтечи, а появление обличителя Ахава и Иезавели в настоящий момент на горе имело совершенно другую цель. В таком случае, рассматриваемая нами беседа является как нельзя более уместной в той связи, в каковой помещают ее священные писатели, и нам нет никакой надобности относить ее ко времени прежде или после Преображения. Даже если бы мы согласились на такую произвольную перестановку евангельских рассказов, то и тогда указываемое Штраусом ¹⁴ противоречие было бы только воображаемым. Ни разговор Иисуса Христа с апостолами о мнении книжников не делает невозможным явление Илии Фесвитянина, поскольку он касался вопроса о предтече Мессии-Искупителя, а таковой миссии у Илии в этот раз не было, ни событие Преображения не вело к признанию несообразности беседы о пророчестве Малахии, ибо последнее не имело здесь своего осуществления. Ясно, что указывая Своего обетованного предшественника в Иоанне Крестителе, Спаситель нимало не становился в противоречии с совершившимся фактом. В евангельской истории разбираемый отрывок поэтому занимает самое соответственное место. Новое подтверждение своим воззрениям скептические экзегеты думают видеть в том обстоятельстве, что евангелист Иоанн ничего не говорит о Преображении. Мыслимо ли, спрашивают нас, чтобы единственный очевидец события, взявший на себя труд изобразить деятельность Спасителя, не изложил происшествия, о котором рассказывают писатели, при нем не присутствовавшие? Это тем более подозрительно, что факт прославления Господа был согласен с системою ап. Иоанна и представлял наглядное доказательство справедливости его изречения (Ин.1:14): καὶ εθεασάμεθα τὴν δόξαν οὐτοῦ (Χριστοῦ-Λόγου δοξαν ὡς μονογενοῦς παρά πατρός. Очевидно, он или вовсе не знал Преображения, или не усвоял вероятия слухам о событии на горе ¹⁵.

Существует несколько попыток объяснить молчание евангелиста Иоанна. Некоторые экзегеты полагают ¹⁶, что причина этого заключается в антидокетической тенденции евангелиста. Он будто бы не хотел давать еретикам повода отвергать реальность тела Господа, ибо Преображение, где явилось видимо созерцаемая небесная слава Иисуса Христа, оказало бы большую услугу заблуждающимся. Подобного намерения не могло быть у евангелиста Иоанна потому, что указанными средствами оно не достигалось бы. Иоанн, как справедливо замечает Неандер ¹⁷, «тем более должен был приложить старания к верному изображению события, чтобы этим, а не молчанием, – которое здесь совсем бесполезно, а скорее вредно, – предохранить его от всяких перетолкований с этой стороны». Особенно настоятельно было это в виду существовавших уже синоптических рассказов о Преображении, о которых апостол Иоанн мог знать, так как писал после первых трех евангелистов (Ириней: Adv. haer. III, 1: Климент Ал. у Евсевия: Ц. И. VI, 14; Ориген: ibid. II, 25; Евсевий: Ц. И. III. 24 и др. Наконец, если бы св. писатель четвертого Евангелия имел полемическую цель при опущении повествования о факте Преображения, он выкинул бы и много других событий, например, хождение Спасителя по воде, явление ученикам по воскресении при затворенных дверях и т. п. Между тем он этого не делает, и потому причина его молчания о происшествии на горе очевидно не в антидокетической тенденции, которая притом же не совсем справедливо переносится с посланий апостола Иоанна на его Евангелие. По Кейму, Иоанн не считал для себя Преображение особенно важным, ибо он «частью уже раньше указал прославление Иисуса, а частью любит полагать его (прославление) не пред страданием, а в самом страдании» ¹⁸. Здесь мы сталкиваемся с вопросом о достоинстве писателя-апостола. Как такой, он не мог преднамеренно выбирать для своего повествования только согласное с его личными видами и опускать все прочее, хотя бы оно и не противоречило им. Вейс ¹⁹ находит, что рассказ о прославлении Господа в Преображении был излишен для апостола Иоанна, ибо «евангелист, для которого вся земная жизнь Иисуса была откровением Его Божественной славы и который описывает ее как таковую (Ин.1:14), конечно, не имел нужды излагать видение, где ему дано было проникнуть в будущее, поскольку последнее давно сделалось для него настоящим». Вейс считает Преображение весьма знаменательным фактом, ибо оно открыло апостолу Иоанну новый взгляд на Лицо и деятельность Спасителя. Но именно вследствие оригинальности своего воззрения составителю четвертого Евангелия было необходимо точно передать событие, которое послужило точкой опоры для его суждений и в котором он имел бы действительное оправдание своего новаторства. Все эти объяснения умолчания апостолом Иоанном о Преображении, как мы видим, неудовлетворительны; но значит ли это, что скептики правы в своих выводах? Ответ, несомненно, должен быть отрицательный и основание для него именно тот самый факт, на который указывают и рационалисты. По преданию известно, что при написании своего Евангелия апостол Иоанн имел в виду повествования своих предшественников. Во всяком случае, существование истории Преображения не могло оставаться для него неведомым, так как она была у всех на устах. Если же так, то молчание евангелиста Иоанна Богослова действительно «говорит слишком много» ²⁰ только уж никак не в пользу Газе. Он, конечно, исправил бы неверности и неточности синоптиков; противное было бы «несовместимо с апостольской παῤῥησία», по выражению Штрауса ²¹. Утверждать подобно Неандеру ²², что Иоанн не придавал событию объективного значения и потому ничего не сообщил о нем, нет никаких данных; а мысль ²³ о неспособности этого апостола к верному воспроизведению бывшего на горе решительно несправедлива и дела не выясняет. По силе всех этих соображений молчание ев. Иоанна в виду несомненной известности ему рассказа синоптиков должно рассматривать в смысле подтверждения исторической достоверности синоптического повествования. Мы не можем проникнуть во внутренний мир апостола Иоанна и с полною уверенностью судить о его намерениях при его опущениях и, следовательно, не имеем законного права соглашаться со Штраусом ²⁴, что он вовсе не знал того, чего не описывает. При этом всегда нужно помнить слова самого евангелиста, какими заканчиваются последняя и предпоследняя главы его благовествования: много сотворил Иисус пред учениками своими и других чудес, о которых не написано в книге сей: если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг (Ин.20:30; Ин.21:25).

Разбор отрицательных взглядов на рассказ о Преображении Господа приводит нас к заключению, что он не может быть неподлинным апостольским произведением или сообщением исторически недостоверным. Этот вывод легко превратится в положительную истину, если мы рассмотрим некоторые более прямые данные в пользу этой мысли. Мы не будем касаться здесь свидетельств христианской древности о происхождении евангелий вообще, а обратим внимание только на характер самой истории Преображении. Все синоптики передают об этом событии в одинаковой связи с другими происшествиями: по ним оно имело место после исповедания Петра и предсказания Иисуса Христа о своих страданиях (Мф.16:13–28; Мк.8:27–9:1; Лк.9:18–27) и пред исцелением отрока одержимого духом немым (Мф.17:17–21; Мк.9:17–29; Лк.9:37–42). Сцена действия единогласно относится к «высокой горе», а хронологическое указание времени настолько точно, что его находит поразительным даже сам Штраус ²⁵. Спрашивается: если весь рассказ есть миф, то зачем эта ненужная обстановка? Какой смысл и значение таких определенных изображений? Что за цель была в голове слагателей легендарного сказания? Все эти важные вопросы оставляются отрицательною критикой без должного разрешения. Штраус ²⁶ говорит только, что это объясняется происхождением синоптических евангелий из устной апостольской проповеди, где события были расположены так, как мы находим их теперь в письменных памятниках. Очевидно, такой ответ нимало не разъясняет дела, а лишь порождает еще большие недоумения, поскольку отсылает нас в область неведомого нам народного творчества. Притом же для мифолога всего важнее указать смысл обозначений времени и места, а не источник их происхождения, поскольку он хочет считать рассказ составленным по таким или другим побуждениям и потребностям. Кейм ²⁷ указывает на то, что ввиду предсказанных Христом страданий было всего уместнее торжественное засвидетельствование мессианства Иисуса поставить именно после беседы при Кесарии Филипповой. Не говоря уже о том, что и здесь не определено значение всех точных показаний «столь богатой, столь обдуманной и столь разумно построенной саги» ²⁸, объяснение Кейма предполагает строгую и законную историческую последовательность евангельских повествований, причем в данном случае предыдущее считается, несомненно, действительным. Но если так, то необходимо признать достоверность и рассказа о Преображении, ибо сами евангелисты не делают никаких разграничений между событиями по степени их исторической правдивости. Критерием для скептиков в выделении подлинного от легендарного служат исключительно личные их желания и симпатии, но не писания апостолов, а такой субъективизм совпадет уже с произволом и потому не может иметь научной ценности.

Таким образом, самый рассказ синоптиков о Преображении Господа убеждает нас в своей исторической достоверности. Другое не менее веское и авторитетное свидетельство в пользу той же истины мы находим у очевидца события на горе – апостола Петра. Слова его получают особенную важность как вследствие близкого и непосредственного отношения к происшествию, так и потому, что факт Преображения он кладет в основу своей проповеди и видит в нем сильнейшее подтверждение ее истинности. В 1 гл. 2 Петрова послания значится: мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но быв очевидцами Его величия. Ибо Он принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к Нему такой глас: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение. И этот глас, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним на святой горе (2Пет.1:16–18). Такое поразительное доказательство действительности события Преображения, конечно, не могло быть приятно скептикам, ибо оно обращало в ничто все их фантастические построения. Но критика устраняет его очень легко, объявив 2 послание Петра произведением подложным, что ввиду почти поголовного сомнения либеральной западной экзегетики в его подлинности казалось ей не требующим дальнейших аргументов ²⁹. Но так ли, в самом деле, несомненен этот решительный приговор над 2 Петровым посланием, чтобы можно было опираться на него, как на непоколебимое основание? Правда, уже в древней церкви были сомнения в подлинности этой книги, что видно из слов историка Евсевия (Ц. И. III, 55) и блаженного Иеронима (De virisillustr. I), однако там же были и ясные свидетельства, относившие послание к апостолу Петру. Упоминания об этом произведении можно находить у Варнавы (Epis. с. 15), Климента. Римского Epist. 1 ad Cor.), Ерма (vis. III, 7, IV. 3), св. Иустина мученика (Dial. с. Tryph.), св. Иринея (Adv. haer. V, 23, 5) и Феофила Антиохийского (Epist. ad Autol. 11, 13), а Климент Александрийский по известию древних (у Евсевия) писал на него толкование; Ориген же прямо ссылается на него в своем комментарии на Ев. Иоанна (Comment. in Joann. IV. 35). Несправедливо было бы показание Евсевия или бл. Иеронима считать непогрешимыми, а другим писателям не придавать никакой цены. И нужно заметить, что 2 послание Петра не сразу заняло место наряду с несомненными апостольскими писаниями не по догматическим соображениям, но потому, что составитель канона не знал точно имени автора и обстоятельств происхождения его произведения (как Евсевий. Ц. И., III, 55) или находил стилистические несходства с другими его творениями (как Иероним). Ввиду этого голос древней церкви, принявший 2 послание ап. Петра, получает непреложную силу, ибо она, конечно, имела более точное предание, чем какое находится в распоряжении современной критики. Наконец, неоспоримо хотя бы то, что рассматриваемое нами произведение представляет памятник древний, в котором, по крайней мере, могли сохраниться «фрагменты проповедей Петра, как, например, прекрасное начало послания», по признанию самих скептиков ³⁰. Понятно, что и в этом случае свидетельство 2 Петрова послания имеет немалую важность для подтверждения исторической достоверности рассказа о Преображении Господа. Оно сообщает нам не только самый факт, но и понимание его в древнейшую эпоху существования христианства. Мы обозрели наиболее выдающиеся возражения против подлинности и исторической достоверности чудесного прославления Господа на горе. Все они оказываются не достигающими своей цели, а некоторые положительные данные ясно утверждают историческую истинность евангельского рассказа о Преображении Спасителя. Мы можем обратиться теперь к экзегетическому рассмотрению синоптического повествования, не смущаясь нападками рационалистической критики. При этом сообразно естественному ходу нашего рассказа мы разделяем свое исследование на пять отделов. В первом и во втором будут указаны время и место и вообще рассмотрены вступительные замечания синоптиков, в третьем будет описан самый факт Преображения и дано возможное понимание его с разбором различных гипотез, к четвертому отойдет разрешение вопроса о цели и значении события, содержание же пятого составит изъяснение беседы Иисуса Христа с учениками при спуске с горы.

Время Преображения Господня

Начало своего повествования о Преображении Господа евангелисты непосредственно связывают с описанием предшествующих событий, причем Матфей и Марк ставят союз καί, а Лука прямо сообщает, что излагаемое им случилось μετὰ τους λόγους τούτους, т. е. после разговора Спасители с апостолами при Кесарии Филипповой. Это было спустя шесть дней или, по Луке, ωσεὶ ἡμέραι οκτώ (Лк.9:28). Таким точным хронологическим указанием синоптики отмечают важность последующего происшествия и воспроизводят его во всей исторической обстановке, что в Евангелиях встречается далеко не всегда. Некоторое различие в обозначении временного расстояния момента Преображении от беседы об Иисусе Христе, как Мессии, объясняется тем, что Лука считает dies а quo и dies ad quem, между тем как Матфей и Марк эти дни опускают. Что такой способ времяисчисления был тогда в обычае, это видно хотя бы из сочинений Флавия, который употребляет выражение ἐπὶ ἡμέρας οκτώ в смысле ἀπο σαββάτου ἐπὶ σάββατον ³¹. У нас нет данных для определения, на какой день недели падает Преображение Господа, и потому указание Кейма ³² и Ланге ³³ на субботу имеет значение догадки. Гораздо точнее замечания касательно времени дня. По Луке, целью удаления Иисуса Христа на гору было желание помолиться (προσεύξασθαι: Лк.9:28), а мы знаем, что и в других случаях это бывало ночью (см. напр. Лк.6:12). Кроме того, непосредственно следовавшее за Преображением Господа исцеление отрока, одержимого духом немым, имело место на другой день (ἐν τῇ ἐξὴς ἡμέρᾳ: Лк.9:37). Из этих двух свидетельств можно заключать, что Спаситель пошел на гору вечером и остался там до утра. Сопоставляя с этими показаниями заметку ев. Луки о сне учеников, мы должны отнести самый момент Преображения не к наступлению ночи. Трудно допустить, чтобы апостолы заснули тотчас по восхождении и не принимали участия в молитве. Вероятно, только когда они утомились, Христос отпустил их для отдыха. Затем, по прямому смыслу слов ев. Луки, пробуждение не было вызвано какой-нибудь посторонней причиной. Значит, прошло уже немало времени с вечера до того момента, когда пред апостолами открылась слава Господа. С другой стороны, начальные слова описания исцеления отрока: ἐν τῇ ἑξῆς ἡμέρᾳ (Лк.9:37), содержа некоторое противоположение сообщаемому выше, несомненно показывают, что событие на горе происходило не днем, почему некоторые экзегеты относят его к ночному времени ³⁴. Но едва ли это мнение справедливо вполне. Близкая временная связь Преображения с последующим чудом, бывшим днем, не говорит в его пользу. Еще более важно здесь свидетельство первых двух евангелистов, что после того, как павшие на лица свои ученики встали, они, возведши очи свои (Мк.: посмотрев вокруг), никого не увидели, кроме одного Иисуса (Мф.17:8; Мк.9:8). Περιβλεψάμενοι. Мк. намекает на то, что взорам зрителей открывался значительный горизонт, где они очень ясно различали предметы, поэтому необходимо думать, что самое Преображение Господа было при исходе ночи или ранним утром, но не днем, что утверждает св. Иоанн Златоуст ³⁵.

Касательно времени года некоторые экзегеты стараются дать определенное понятие, основываясь на Мф.17:24. Там сообщается, как собирателя дидрахм обратились к ап. Петру в Капернауме с желанием получить плату с Учителя. Значит, тогда производился сбор податей на храм, каковый по свидетельству талмудического трактата Schekalim производился в течение месяца адара, соответствующего нашему марту ³⁶. Если просьба дидрахм у Петра сборщиками недалеко отстояла от события Преображения, то, по-видимому, последнее было в конце февраля или в начале марта. Так можно предполагать на основании рассказов синоптиков, но сравнение их повествований с Евангелием Иоанна (Мф.19:1; Мк.10:1; Лк.9:51; Ин.7:2,10) с несомненностью показывает, что капернаумское происшествие было много спустя после третьей пасхи и пред праздником кущей (Ин.7:2), происходившим в 7 месяце тисри ( = сентябрю-октябрю). Посему прославление Господа имело место еще раньше, в начале нашей осени. Очевидно, предписания касательно сбора жертв на храм не всегда и не во всех случаях исполнялось в точности, как это раскрыто некоторыми учеными ³⁷.

Место: гора Преображения

Местом Преображения была гора. Кроме названия ее высокой (ὅρος ὑψυλόν: Мф. и Мк.), евангелисты не дают никаких дальнейших указаний. Христианское предание с IV в., первым известным нам выразителем коего был св. Кирилл иерусалимский ³⁸, считает горой Преображения Фавор. Насколько распространено было и пользовалось доверием это мнение в древности, настолько же мало сочувствия находит оно в современной экзегетике. Против него восстают почти все ученые и представляют много оснований ³⁹. а) Историк Евсевий, подробно описавший гору Фавор, ничего не сообщает о том, чтобы к ней относилось события Преображения, а он был старшим современником Кирилла иерусалимского. b) Евангелисты, приурочив несколько ранее описания Преображения разговор с учениками к окрестностям Кесарии Филипповой, совсем не упоминают о перемене места деятельности Спасителя, хотя прежде указывали это при обстоятельствах гораздо менее важных (см. напр. Мф.15:39–16:28). В настоящем случае такая точность была тем более необходима, что Фавор лежит в расстоянии часов 18 пути на юг от Кесарии Филипповой по прямому направлению. с) Непонятно, почему евангелисты употребили общее обозначение вместо собственного, какое Фавор имел издавна (Нав.19:12,22; Суд.4:6; Ос.5:1). d) Считается вероятным, что во времена Иисуса Христа на вершине Фавора находилась небольшая крепость, следовательно, эта гора не могла представлять уединения (Robinson. Palastina, III, s. 464. Ritter. Erdkunde XV, 1. s. 394 сл.). e) При признании Фавора горою Преображения нужно бы предположить дальнейшее движение Спасителя с юга на север, тогда как по ходу евангельского рассказа оно было совершенно обратным: прямо от Кесарии Филипповой Христос пошел к Капернауму, но ничто не заставляет думать, чтобы он сначала спустился до Фавора и потом опять поднялся к этому городу, f) Эпитет ὐψυλόν (ὅρος) Мф. и Мк. не подходит к Фавору; он вынуждает нас предполагать, что здесь разумеется гора высокая в особенном смысле, преимуществующая в этом отношении пред всеми другими смежными с нею, между тем Фавор, стоя особняком на Иезреельской долине, достигает 3.000 футов высоты над уровнем моря.

На основании всех этих соображений обыкновенно полагают, что место Преображения Господа было невдалеке от Кесарии Филипповой и может быть на одной из возвышенностей Ермонской цепи, лежащей в 4–8 часах пути к северо-востоку от этого города. Более точных определений нужного нам географического пункта экзегеты не дают, если не считать указания Мейера, Шенкеля и Прессавсэ на сравнительно незначительный холм Патон (Πανεῖον); это мнение основывается единственно на названия нашей Кесарии Панеадой (на монетах: Καισαρεία ὑπὸ Πανείῳ) и ничем не подтверждается.

Таким образом, разрушая старое, критики оказываются бессильными в создании чего-либо нового; уже одно это не располагает в пользу прочности их построений. И действительно все их аргументы не в силах поколебать нашего доверия к освященному веками преданию. Самый важный из доводов состоит в ссылке на дальность расстояния Фавора от Кесарии Филипповой, все прочие аргументы не относятся к делу и не отличаются фактической несомненностью. Конечно, 18-ти часовой путь требует для перехода около суток; но разве мало было для этого шести дней (Мф.17:1; Мк.9:2; ср. Лк.9:28)? Что до сцены исцеления беснующегося, то она, как справедливо замечают Неандер, Блек и Вейс, скорее всего, должна относить нас к галилейской деятельности Иисуса Христа, когда за ним постоянно следовали толпы народа. Другое дело, если бы экзегеты доказали, что это чудо было совершено при Кесарии Филипповой. Хотя они и предполагают это (см. выше пункт c ), но без достаточной опоры в евангельском тексте. Посему необходимо признать, что Преображение Господа было именно на Фаворе. За истинность этого мнения ручаются самая давность его возникновения и общее уважение, чего не могло быть без причины.

В рассмотренном нами вступлении есть еще несколько черт, не касающихся непосредственно самого факта Преображения, но определяющих побочные или предшествующие ему обстоятельства. Сюда нужно отнести указание спутников Господа. Взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел на гору высокую одних (Мф.17:1; ср. Мк.9:2; особо их одних). Родство двух последних учеников, ясно обозначенное ев. Матфеем, Марк определяет одним членом пред обоими именами (τὸν Ἰάκοβον καὶ Ιωάννην) и тем как бы соединяет их вместе по происхождению от Зеведея ⁴⁰. Глаголы: παραλαμβάνει и ἀναφέρει ⁴¹ (Лук.: ἀνέβη) уже заранее заставляет ожидать чего-то необыкновенного, поскольку Спаситель берет троих учеников для себя (κατ ἰδίαν: Мф.17:1), выделяет их из среды других (Vulg. seorsum. Мк.9:2: ἀναφὲρει κατ’ ἰδίαν μόνους. Ср. Мф.17:19; Гал.2:2) для некоторой особенной цели. Избранниками оказались ап. Петр и сыновья Зеведеевы: Иаков и Иоанн, которые и в других случаях пользовались преимущественной близостью к Господу (Мк.5:37 = Лк.8:51; Мф.26:37 = Мк.14:33) и удостаивались быть очевидцами важнейших событий жизни Господа Иисуса Христа. Посему нет ничего странного в том, что в настоящий раз Спаситель берет с собою только трех апостолов: важность момента требовала и более достойных свидетелей. Евангельская история показывает нам, что Христос не только выделял народ от учеников (Мф.13:10–17), открывал им тайны царства Божия, которых не дано было знать обыкновенным слушателям, но и между тесным кружком своих ближайших спутников полагал некоторое различие. Он никогда не сравнивал 70 апостолов с 12, но и из последних отличал особенно трех, составлявших «цвет апостольства», по выражению Ольгаузена ⁴². Основание к этому было, конечно, в характере и личных свойствах учеников, поскольку они до Пятидесятницы действовали по обычному человеческому разумению и не были просвещены силою Духа Святого (Ин.16:13). Недаром же Матфей называет ап. Петра первым (πρωτος: Мф.10:2), Иоанн часто именуется любимым учеником Господа (Ин.13:23; Ин.20:2; Ин.21:20 и др.) и вместе с братом своим Иаковом изъявляет готовность пить чашу Христа, то есть чашу страданий (Мф.20:21–22). Все они были наиболее крепки в своей привязанности к Иисусу Христу и потому, удостоившись созерцать славу Господа, они присутствовали в саду Гефсиманском (Мф.26:37; Мк.14:33). Не невероятно также мнение древних толковников ⁴³, что Спаситель, приходивший исполнить закон (Мф.17), в данном случай взял с собою трех, имея в виду постановление Моисея о достоверности свидетельских показаний. Петр, Иаков и Иоанн должны были сообщить о факте Преображения Господа после Его воскресения, и слово их получало всю силу несомненности в глазах каждого еврея. Впрочем, это соображение разъясняет нам только причину известного количества спутников: выбор же самых лиц условливался особенными достоинствами их. Христос, таким образом, взял с собою и возвел на гору учеников с определенным намерением показать им нечто необыкновенное; значит (говорим это по чисто экзегетическим основаниям, а не по обще-догматическим), акт Преображения не был явлением случайным, совсем не входившим в расчеты Господа, как то хочет доказать Павлюс. По-видимому, Лука отступает здесь несколько от других евангелистов, когда он говорит: (Ἰησοῦς) ἀνέβη (Πέτρον καὶ Ἰωάννην καὶ Ἰάκοβον) εἰς τὸ ὅρος προσεύξασθαι ( Лк.9:28). Но указание на молитвы Спасителя и нередко в уединенных местах или на горе, особенно часто встречающееся у этого писателя (Лк.3:21; Лк.5:16; Лк.6:12; Лк.9:18; Лк.11:1), ведет к той же мысли. Ввиду множества примеров подобного рода мы не можем сомневаться в справедливости свидетельства ев. Луки и должны считать его восполняющим рассказ первых двух синоптиков. А в таком случае выходит, что Преображение Господа было таким выдающимся моментом, к которому Спаситель приготовлял Себя и учеников посредством молитвенного обращения к Богу Отцу. Так и в саду Гефсиманском пред наступлением Своего крестного подвига Иисус Христос молился до кровавого пота (Лк.22:44). Та тесная связь, в какую ев. Лука поставляет молитву с самым Преображением (ст. 29: когда (Иисус) молился, вид лица Его изменился), необходимо вызывает мысль, что первая не была единственной целью удаления Иисуса Христа на гору, а составляла лишь предварение торжественного откровения славы Господа. Матфей и Марк, опустившие эту подробность, представляют дело так, что Преображение Спасителя произошло непосредственно на глазах учеников вскоре после восхождения. Они, очевидно, излагают только важное, самую сущность события; частности почти не интересовали их. Но ев. Лука, сообщив о прославлении Христа, замечает: Петр же и бывшие с ним отягчены были сном, но, пробудившись, увидели… (Лк.9:32). Из контекста речи видно, что это было не после, а одновременно с предшествующим, но он разделяет оба момента для того, чтобы не мешать речь о Христе с описанием состояния учеников. А когда апостолы спали, – таков смысл ст. 32 – в это время вид лица Иисуса изменился и пр., что и обнаружилось пред ними тотчас по пробуждении. Итак, пред нами еще новая подробность, позволяющая восстановить последовательный ход происшествия. Поднявшись на гору, Христос стал молиться с апостолами или может быть, как и в саду Гефсиманском, оставил их в некотором отдалении (Мф.26:39; ср. 40, 43, 45 и парал.) и приказал им делать то же; но поддавшись физической слабости, ученики заснули, а между тем во время Своей молитвы Спаситель преобразился. Некоторые экзегеты, впрочем, усиливаются придать другое значение свидетельству ев. Луки. Еще св. Златоуст ⁴⁴ усматривал в 32 ст. обозначение «большего отягчения, происшедшего в них (апостолах) от видения, ибо как чрезмерный блеск ослепляет глаза, так и они испытали подобное сему». Одним словом, спутники были как бы «препобеждены величественностью сцены» ⁴⁵. Такое толкование противоречит тому факту, что сон был не после, а прежде созерцания прославленного Господа. Иначе думает обосновать мысль Мейер. Ссылаясь на то, что у одного светского писателя ⁴⁶ глагол διαγρηγορεῖν употребляется в значении «бодрствовать», он ⁴⁷ находит неправильным перевод: postquam experrecti sunt. По его соображениям, замечание ев. Луки нужно понимать в таком смысле: несмотря на то, что сон клонил апостолов, они старались бороться с ним и вполне не засыпали; подтверждение этому дает будто бы Вульгата в слове evigilantes иди vigilantes. Глагол evigilare действительно означает иногда: «проводить без сна», как напр. у Тибулла: nox evigilanda; но гораздо обычнее (Plin. j., Quint., Suet) употребление его в смысле «пробуждаться». Точно так же связь речи не оставляет никакого сомнения, что ученики спали, ибо противоположность βεβαρημένοι ὕπνῳ с последующим διαγρηγορήσαντες равняется противоположности видения и невидения. В состоянии, обозначенном βεβαρημὲνοι ὕπνῳ апостолам было неизвестно совершавшееся с Иисусом Христом, а когда они стали διαγρηγορήσαντες, явление открылось им во всем своем блеске. Значит, раньше они были в невозможности созерцать это, то есть спали. Потому-то самый процесс Преображения ев. Лука описывает чисто объективно, без отношения к тому, насколько он был доступен восприятию Петра, Иакова и Иоанна; последнее наступило для них несколько позднее и именно после пробуждения. Наконец и у ев. Матфея при довольно сходном сочетании глагол βαρὲω представляется тожественным по значению с καθέυδω (Мф.26:43). Первые два синоптика, выпустив предшествовавшие самому событию моменты, изображают всю сцену так, как будто Преображение совершилось на глазах апостолов (Мф.17:2; Мк.9:2) ⁴⁸. Но очевидно, этого не было, и выражение Мф. и Мк.ἔυπροσθεν αὐτῶν сообразнее с ходом повествования понимать в смысле «для них» или «при них», «в присутствии их», так что потом они увидели славу Господа.

Итак, самому Преображению Спасителя предшествовали молитва и сон учеников. Сводя к единству все сказанное выше, мы можем теперь передать вступительный рассказ синоптиков в таком виде: когда Иисус Христос спустился от Кесарии Филипповой на долину Иезреельскую, в осеннее время года, Он при наступлении ночи взял с собою и возвел на высокую гору (Фавор) Петра, Иакова и Иоанна с преднамеренною целью показать им нечто необыкновенное. Здесь Спаситель, приготовляя апостолов к торжественному откровению Своей Божественной славы, начал молиться с ними, но ученики, не имея сил преодолеть утомления, заснули. В это время, когда Иисус Христос продолжал еще свою молитву, Он преобразился, и проснувшиеся при исходе ночи апостолы увидели чудное зрелище.

Событие Преображения и сопровождавшие его обстоятельства

Описание самого факта Преображения начинается с изображения того, что случилось с Иисусом Христом. Первые два евангелиста, переходя от общего к частному, обозначают происшедшее со Спасителем термином μεταμορφοῦσθαι. Глагол μεταμορφόω по своему коренному значению не ведет необходимо к мысли, что Преображение было полным изменением. сложением прежнего существа и принятием нового или совершенным упразднением телесности Господа ⁴⁹. Напротив, предлог μὲτα скорее дает знать, что в настоящий момент особенно наглядно выступила для учеников Спасителя Его Божественная природа, а человечество Его было как бы заслонено небесной славой, осталось позади. Поэтому не нужно думать, «будто Сам Он (Господь) стал иной по существу, ибо Он остался тем же, чем был» ⁵⁰. Результат этот важен в том отношении, что показывает, как скептическая критика для своих выгод искажает текст евангельский. Последний ничего не говорит о «превращении тела Иисуса», а вместе с этим не знает какого-либо «перехода (возвращения) к грубому земному виду», что утверждает Кейм ⁵¹, стараясь доказать, будто буквальное понимание грозит опасностью докетизма и «стоит в решительном противоречии с действительностью Его (Иисуса Христа) смерти и погребения». Христос явился здесь как Бог, но Он не перестал быть и человеком. В чем же и как выразилась Преображение Господа? Прежде всего τὸ εἰδος τού προσώπου αὐτοῦ ἐγένετο έτερον (Лк.9:29), не само лицо, но лишь вид, определенное его выражение (τὸ εῖδος), какое привыкли видеть апостолы. Обыкновенно принимают это замечание ев. Луки равнозначащим μετεμορφώθη первых двух синоптиков ⁵², но это не вполне справедливо, ибо указание ев Луки имеет в виду частную черту, характеризующую преображенное состояние Спасителя, поскольку этот писатель общего определения происшедшего с Христом не дает. Καὶ ἐγένεπο ев. Луки, сообразно принятому им методу повествования, означает, что отмеченная им особенность была усмотрена апостолами, как факт, происхождение которого для них неизвестно, и оставалась во все время явления. Должно, думать, что это εἶδος ἕτερον условливалось тем обстоятельством, что лице Иисуса просияло, как солнце (Мф.17:2. Ср. Мф.13:43). Допущенное здесь ев. Матфеем сравнение отчасти выясняет нам источник этого света: он, очевидно, шел не отвне, а изнутри, лучи его распространялись от лица Спасителя ⁵³, но не были следствием освещения каким-нибудь посторонним блестящим телом, к чему склоняется Ольсгаузен ⁵⁴. Между тем из хода рассказа совсем не следует, чтобы Иисус Христос, Моисей и Илия находились в некоторой светящей сфере, которая и им сообщала способность лучеиспускания, напротив, последнее представляются отдельным и самостоятельным у каждого из них. Моисей и Илия явились во славе (Лк.9:31), следовательно, уже с блеском, а не получали его по прибытии. Кроме лица и одежды (Христа) сделались белыми, как свет (Мф.17:2) или как снег (Мк.9:3, ср. Мф.28:3; Дан.7:9). Здесь сравнение не так сильно и позволяет догадываться, что причина изменения вида одежд заключалась в освещении их блеском, исходившим от лица Спасителя. Так по Матфею, но Марк и Лука и им усвояют лучеиспускательную силу вроде блеска молнии (ἐξαστράπτω Луки. Ср. Иез.1:4,7 и Наум.3:3) или звезд (στίλβω Мк.), не заимствованную от каких-нибудь других источников, напр., от солнца. Поэтому Аристотель говорит (de coelo, 2): οἰ πλανήται οὐ στιλβουσι в противоположность самосветящим телам. Впрочем, означенный глагол прилагался и к планетам, а Меркурий, как известно назывался ὁ στίλβων. Притом же сами евангелисты ограничивают значение этих определений, называя их просто белыми. Марк даже делает обстоятельное описание их, как вполне доступных внимательному наблюдению, что не позволял блеск лица Господа. Он считает большую здесь белизну стоящей выше искусства белильщиков, т. е. людей, занимавшихся чищением грязного платья или белением полотна, что между греками составляло предмет особого промысла ⁵⁵. Все это показывает, что повествование евангелистов нимало не вынуждает нас признавать самостоятельное свечение или блеск одежд Спасителя. Связь речи скорее дает основание предполагать, что это зависело от лучей, исходивших от лица Господа. Ев. Матфей, очевидно, хочет сказать, что лицо Иисуса Христа просияло настолько, что и одежды Его сделались белыми, как свет. При этом не нужно опускать из внимания, что общее μετεμορφωθη, особенно обнаружившееся в сиянии, относилось не только к лицу, но и ко всему телу; значит, блеск последнего мог сообщаться и одеждам. В этом случае, небезынтересна параллель с Моисеем. Сияние лица его могло быть скрыто под покрывалом (Исх.34:29,33), но слава Господа была так велика, что и одежды Его стали белыми. В этом нет ничего особенно странного; все дело объясняется и без признания метаморфозы платья, что по Штраусу ⁵⁶ необходимо для понимания факта.

Прославление Иисуса Христа составляло только один момент всего события; за ним следует явление Моисея и Илии. Καὶ ἰδού Матфея (ст. 3) и Луки (ст. 30) наглядно изображают происшествие, как феномен вполне реальный: апостолы могли осматривать его со всей тщательностью. Явились им (Мк. и Луки): этот перевод не особенно точен и, по-видимому, имеет в виду указать цель пришествия ветхозаветных праведников, каковая полагается в учениках. Но вернее с греческого ὡφθησαν αὐτοῖς нужно передать словами: были видимы им, и это толкование подтверждается тем, что Петр, Иаков и Иоанн не заметили самого прибытия Моисея и Илии, но усмотрели их уже беседующими с Господом. По 31 ст. Ев. Луки оба мужа были в славе (ἐν τῇ δόξῃ), т. е. в таком же светлом и блестящем образе, как и сам Иисус Христос, что можно выводить уже из описания события ап. Петром, который употребляет этот термин в применении к облаку (φωνὴ ἐνεχθεῖσα ὑπὸ τῆς μεγαλοπρεποῦς δόξης: 2Пет.1:17), а оно было светлым (νεφέλη φωτεινή: Мф.17:5). Вообще выражение δόξα Κυρίον равнозначащее Евр. Kavod Jehovah, каковое всегда означает сопутствовавший ветхозаветным богоявлениям блеск (Исх.24:16; Исх.40:34; 3Цар.8:11; 2Пар.7:1; Ис.6:3; Иез.1:28; Иез.3:12,23; Иез.8:4; Иез.10:4,18; Иез.11:22 и др.). Точно также и ев. Лука говорит о славе Господней, осиявшей вифлеемских пастухов при явлении им ангела с вестью о рождении Спасителя (Лк.2:9). Одним словом, Моисей и Илия были блистающими подобно самому Христу. Больше этого мы ничего не знаем. Когда апостолы проснулись и увидели двух мужей, последние беседовали с Иисусом (Мф.17:3; Мк.9:4); предметом этого разговора был исход Господа, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме (Лк.9:31) ⁵⁷. Ἔξοδος указывает, конечно, на смерть, отшествие из жизни (2Πет.1:15; Прем.3:2; Прем.7:6. Ср. Лк.9:51) ⁵⁸; однако же ввиду того значения, какое имело страдание Господа в деле искупления, понятие ἔξοδος можно расширить до мысли об окончании всей земной деятельности Спасителя чрез добровольное (ἔμελλεν) подчинение смерти. В таком именно смысле глагол πληροῦν прилагается к Иоанну Крестителю, когда идет речь о завершении его миссии (Деян.13:25). Насколько исход Господа в Иерусалиме обсуждался во время беседы Его с Моисеем и Илией, сказать трудно по отсутствию прямых свидетельств. Гораздо важнее решить: почему апостолы узнали обоих мужей, именно как Моисея и Илию? Феофилакт ⁵⁹, а за ним и некоторые новейшие экзегеты ⁶⁰, полагают, что это сделалось известным из разговора явившихся с Христом. Конечно, возможно и это, но евангельский рассказ ничего подобного не сообщает и о самой беседе передает очень кратко. Некоторым подтверждением такого предположения может, пожалуй, служить замечание Луки, который факт признания обоих мужей ставит после беседы, но Матфей и Марк связывают его непосредственно с самым явлением, так что они разговаривают уже как Моисей и Илия. По-видимому, беседа только навела апостолов на мысль о личности ветхозаветных праведников, а полная уверенность возникла позднее; для этого требовалось некоторое, хотя бы и самое непродолжительное размышление. Результатом его было то, что ученики узнали в явившихся Моисея и Илию. Какие же данные были для подобного заключения? Вероятно, внешние черты разговаривавших напоминали образы этих столпов ветхозаветной праведности, насколько это известно по священным книгам, и по одному виду собеседников апостолы так же легко могли признать в них Моисея и Илию, как и Саул – Самуила (1Цар.28:14): «характеры вроде Моисея и Ильи для каждого, живущего в духе Писания, носят неизгладимые признаки» ⁶¹. Разговор при спуске с горы уже предполагает, что ученики с несомненностью знали, кто были оба мужа, а потому мнение Ольсгаузена ⁶², что, между прочим, и здесь источник сведений апостолов о личности явившихся, нельзя назвать состоятельным.

Преображенный и блистающий Господь, и с Ним Моисей и Илия: таково было зрелище, открывшееся взорам Петра, Иакова и Иоанна тотчас по пробуждении. Естественно, что оно должно было произвести на очевидцев сильное впечатление. Выразителем настроения апостолов, как и несколько ранее при исповедании мессианства Иисуса Христа, был Петр. Матфей и Марк, передавая дальнейшие обстоятельства, не определяют точно, что было в это время. Евангелист же Лука говорит (Лк.9:33), что тогда Моисей и Илия начали уже отходить, отделяться от Иисуса, сделали некоторое движение в сторону (ἐν τῷ διαχωρίζεσθαι αὐτούς ἀπ’ αὐτοῦ). Замечание это вполне уместно пред словами Петра. Прежде апостолы с восторгом созерцали великое явление; но вот собеседники Господа, по-видимому, намерены оставить гору и потому ап. Петр как бы с чувством сожаления, что все должно кончиться, восклицает: Господи! хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три куща: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии (Мф.17:4). Κύριε Матфея ясно выделяет Иисуса Христа от других присутствовавших лиц в качестве первого, господина, хотя еврейское ῥαββεί Марка, равняющееся ἐπιστάτα Луки, вовсе не имеет в виду указывать степенных достоинств учителя-наставника, как это было у позднейших раввинов. Καλόν ἐστιν ἡμᾶς ῶδε εἶναι. Св. Златоуст и ев. Зигабен ⁶³ видят в этих словах выражение того же чувства, которое некогда побудило Петра прекословить Господу (Мф.16:22 и пар.). Присутствие Моисея, победившего многих народов, и Илии, низведшего огонь с неба, давало апостолам ручательство в безопасности их настоящего местопребывания и потому, будто бы, Петр посоветовал остаться здесь (Зигабен: συμβουλεύει μένειν εκεῖ) ⁶⁴. Но такое мнение несогласно с текстом и не соответствует настроению говорившего. Оно предполагает сложный процесс в голове Петра, который своим предложением хотел удержать Учителя от путешествия в Иерусалим, не рискуя стать снова сатаною, между тем он не знал, что говорил (Лк.9:33), следовательно, не обсудил дела с достаточной серьезностью. Притом же он употребляет εῖναι, а не μέμειν, и ήμᾶς, а не ἡμῖν, и значит, полагает особенное ударение на местоимении, но не на глаголе. Неизвестно только, к кому относится это ἡμᾶς: к одним ли ученикам, или вместе и к Иисусу? В последнем случае слова Петра изъясняются так: «хорошо, что мы здесь – в таком приятном месте, в таком обществе» (Блек Кейм), «здесь так прекрасно, что мы желали бы поселиться на более продолжительное время» (Баур). Но как тот, так и другой перевод не чужды неправильного понимания восклицания Петра в смысле желания избавить Спасителя от смерти, задержав его на горе, и основываются на предпочтении редакции Марка и Луки сказанию Матфея, который употребляет единственное число в дальнейшем предложении апостола. Ввиду некоторых других случаев, где Петр выступает один, скорее нужно склониться в пользу большей точности первого синоптического рассказа, а тогда выделение личности Спасителя от других, обозначенных словом ἡμᾶς, будет вне всякого сомнения. По всем этим соображениям более естественным представляется разуметь под ἡμᾶς только трех учеников и придавать восклицанию Петра такой смысл: «как хорошо, что мы, ученики, здесь». Этими словами ап. Петр выражает чувство восторга, наполнявшее его душу. Неожиданно удостоившись быть свидетелем торжественного прославления Господа, апостолы настолько были поражены виденным, что в нем находили осуществление своих заветных ожиданий и желали, чтобы оно продлилось возможно долее. Вероятно, к чувству восторга примешивалась еще надежда на открытие мессианского царства, что было обещано Иисусом Христом в непродолжительном времени (Мф.16:28). Но представление учеников было привязано к чувственности (ср. напр. Мф.20:20–22 и парал.), они не могли возвыситься до духовного созерцания царства Божия и поэтому Петр предлагает свои услуги в деле устроения временных жилищ для Иисуса Христа и двух Его собеседников, ставя себя и своих товарищей в положение слуг, что в древности и, особенно между евреями, было довольно обычным явлением в отношениях между учениками и учителем. Пред внутренним взором говорившего, кажется, мелькала картина тихой и блаженной жизни в близости к Господу Спасителю и в сообществе великих праведников. Но Петр не сообразил, насколько мало идут к обстоятельствам его слова, как это дает знать ев. Лука (Лк.9:33). Марк более живо выражает ту же мысль словами: οὐ γὰρ ήδει τι λαλήσῃ (Мк.9:6) или, по Тишендорфу, τι λαλήσει. И та и другая форма одинаково характерно рисуют душевное состояние ап. Петра: он имел непреодолимое желание высказать чувство восторга, хотя и не знал, что скажет. Когда Моисей и Илия готовы были удалиться, Петр уже не мог удержаться: внутреннее восхищение нудило его попытаться остановить чудное явление, в котором он рассчитывал найти полное удовлетворение своим чаяниям. Очевидно, он был в таком сильном возбуждении, что должен был обнаружить его так или иначе, поэтому и слова его вышли совсем не удачны, не применимы к данному положению. В этом основание и объяснение речи Петра, подкладка же ее в неправильном понимании Преображения в смысле предсказанного Христом пришествия Его во славе Отца Своего (Мф.16:27–28). Само собою понятно, что искать более глубокого содержания в восторженном восклицании – было бы совершенно напрасным трудом. «Хорошо, что мы здесь; настало великое мгновение, когда мы увидели Сына человеческого, грядущего в царствии Своем, и ничего больше этого не ожидаем и не желаем», – вот что можно предполагать в душе первоверховного апостола при его обращении к Иисусу Христу. Тут было много чувства, но мало истинного разумения.

Ев. Марк хочет оправдать поступок ап. Петра указанием на страх (Мк.9:6), но Лука усвояет его ученикам несколько позднее и именно после явления облака. Весьма естественно, что все виденное внушило апостолам некоторое чувство боязливости (ср. Евр.12:21 = Втор.9:19), достигшее высшей степени пред моментом, когда раздался глас с неба. Сознание близости Бога было главною причиною этого. Всегда и везде, даже при радостных явлениях (Лк.1:12; Откр.1:17; Дан.10:7,12), удостоившиеся необычайных откровений были объемлемы страхом, который служил выражением их греховности. В то же время здесь обнаруживалась способность человека к ясному различению между абсолютно чистым и нравственно-несовершенным и предпочтение последнему первого, как идеала. Имея в виду это, Писание называет такой страх началом (Пс.110:10) и концом премудрости (Ис.11:2).

Речь ап. Петра осталась без ответа; когда он еще говорил, открылось новое явление. Это было облако, без сомнения, чудесное, ибо оно было совсем неожиданно и служило предвозвещением нового момента, где Петр должен был уразуметь смысл события и понять всю несообразность своих слов. Из облака раздался голос Бога Отца; этот факт с несомненностью уверяет нас в том, что это была шехина, в каковой Бог являл себя людям (Исх.20:21; Исх.40:34–35; 1Цар.8:10) ⁶⁵. Только в настоящий раз облако было не мрачным, а светлым (νεφὲλη φωτεινή Мф.17:5) ⁶⁶ поскольку оно было знамением присутствия Бога милующего и спасающего грешников. Облако только осенило, бросило некоторую тень (ἐπεσκίασεν) на апостолов, которые находились вне него, что необходимо предполагать еще и потому, что они слышали голос ἐκ τῆς νεφέλης. Не так определенно положение других лиц в настоящий момент. Пред началом речи ап. Петра Моисей и Илия стали отделяться от Иисуса (Лк.9:33); а когда он говорил, явилось облако и осенило их; и устрашились, когда вошли в облако (Лк.9:34). Возбуждается недоумение касательно подлежащего последнего предложения. Наш русский перевод допускает возможность предположения, что тут разумеются три ученика, свидетели события. В то же время текст не дает никакого намека на то, чтобы Петр, Иаков и Иоанн хотя сколько-нибудь изменяли свое положение. Гораздо определеннее в подлиннике: εφοβήθησαν δὲ εν τῷ ἐκείνους εἰσελθεῖν εἰς τὴν νεφέλην. Здесь вполне очевидно, что ἐκείνους не имеет никакого отношения к убоявшимся и указывает на тех, то есть упомянутых выше в противоположность этим, которые ἐφο βήθησαν. Но так как ранее были обозначены Моисей и Илия, и именно как удалявшиеся от Господа, причем Спаситель ясно выделяется от обоих праведников ветхозаветных, то несомненно, что понятие ἐκείνος заключает в себе только тех двоих и не должно быть прилагаемо вместе с ними и к Иисусу, как думают св. Златоуст, Феофилакт, Мейер, Кейль ⁶⁷, – к трем ученикам (Bengel, Baumgarten-Crusius) или ко всем присутствующим (Clericus). Теперь для нас очевидно и то, что осенение касается одних апостолов, ибо чувство боязни не могло быть в Иисусе Христе, между тем по Луке (Лк.9:34) при επεσκίασεν и εφοβήθησαν мыслятся одни и те же лица. Спаситель стоял выше Петра, Иакова и Иоанна; облако находилось над самою Его головою, и освещало Его своими лучами, а на апостолов набрасывало некоторую тень. Разительный контраст между сияющим Господом и между учениками, находившимися вне блистающей сферы, теперь обнаружился во всей своей силе ⁶⁸. По указанным нами соображениям смысл 34 ст. Ев. Луки нужно точнее передать в таком виде: «и убоялись они, апостолы, когда те (то есть Моисей и Илия) вступили в облако». Почему же, спрашивается, спутники Господа теперь почувствовали особенный страх? Для положительного ответа на этот вопрос у нас нет прямых данных, но позволительно думать, что причина этого заключалась в факте исчезновения Моисея и Илии: они вошли в облако и больше видимы не были. Подтверждение такому предположению можно отчасти видеть в упоминании Ев. Луки, что когда был глас, остался Иисус один (Лк.9:36). Апостолы поняли теперь, что их мечтания о царстве славы совсем неприменимы к настоящему событию и что, следовательно, Преображение имеет другой смысл и значение. Появление облака, указывавшее на близость Божества, заставляло ожидать чего-то особенного, необыкновенного, что должно разъяснить им происходившее. Все это вместе с незнанием того, что последует потом, естественно повергло апостолов еще в большее смущение. Впрочем, скоро дело стало ясно для недоумевающих.

И был из облака глас, глаголющий Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение: Его слушайте. При сделанном нами распределении групп для учеников было вне всякого сомнения, к кому относились эти слова. Между ними и самим облаком находился только Господь Иисус, и голос, обращаясь к Петру, Иакову и Иоанну, прямо указывал им на Спасителя. Голос был, конечно, чувственно слышимый (ср. 2Πет.1:18: ταύτην τὴν φωνὴν ἡμεῖς ηκούσαμεν εξ οὐρανοῦ ενεχθεῖσαν), воспринимаемый телесными ушами, а не просто внутреннее действие духа Божия на ум верующих. Такое воззрение, высказываемое Ольсгаузеном и Мейером ⁶⁹ противно смыслу рассказа и грозит превратить все событие в феномен визионерный, лишенный внешней объективной реальности. Считая только один момент происшествия недействительным, мы не имеем права понимать иначе и другие его подробности. Нам нечего бояться антропоморфизма, которым пугают скептики ⁷⁰. Как всемогущий Творец неба и земли Бог, конечно, в состоянии произвести нужное движение воздушных волн, доступное различению наших органов. Для этого совсем не требуется наших голосовых аппаратов.

Первая половина изречения небесного Отца представляет буквальное повторение сказанного при крещении (Мф.3:17; Мк.1:11; Лк.3:22; ср. Ин.1:34); в таком же виде воспроизводятся слова и ап. Петром (2Πет.1:17). Вероятно, во 2 Петровом послании это сделано потому, что означенное добавление было особенно важно лишь при настоящем случае, в виду данных обстоятельств и только для немногих присутствовавших тут лиц ⁷¹.

Божественные слова в первой своей части составлены на основании 2 Пс. (Пс.2:7) и Ис.42:1; они служили теперь для апостолов высшим подтверждением истинности того признания, какое было высказано ап. Петром дней за шесть пред сим. Если же рассматривать их в безотносительном смысле, то слова эти будут указывать на внутреннейшее единение Сына с Отцом, поскольку для Последнего Иисус Христос был и есть ὁ υιός μου (Пс.2:7: beni attah). Он есть Сын возлюбленный (ὁ αγαπητός) именно вследствие такого отношения к Своему Отцу. Член при прилагательном вовсе не означает усиления степени понятия ἀγαπητός, в смысле например dilectissimus, а поставлен здесь по известному требованию грамматики, когда определяющее слово находится после существительного тоже с членом. Настолько же произвольно понимание его в значении unicus (Michaelis и др.) или electus (Зигабен) ⁷², что отражается скорее в предшествующих словах ὁ υἱός μου. Место из сочинений Филона, где сопоставляются μόνος и ἀγαπητός, доказывает совершенно противное. Правда, LXX передают (Быт.22:2 и др.) евр. jahid чрез ἀγαπητός, но это лишь экзегетический перевод, основывающийся на следующем определении: «которого ты любишь»: поэтому Акилла более правильно имеет здесь μονογενῆς, а Симмах – μόνος ⁷³. Ἐν ῷ εὐδόκησα: изречение с чисто еврейской конструкцией, так что в нем можно видеть заимствование из Ис.42:1. Εὐδοκεῖν εν τινί – razah be (Ис.42:1; Пс.44:4, Пс.102:15; Притч.3:12; Втор.33:24; Есф.10:3 и особенно Быт.33:10; Иер.14:10) и значит: любить кого, быть благосклонным к кому. Усиливая понятие прилагательного αγαπητός, выражение εν ῷ ευδόκησα показывает, что это благоволение Отца к Господу Иисусу есть вместе с тем источник нашей близости к Богу, поскольку Божественное благоволение, так сказать, заключено в Спасителе (Ин.1:14). По силе этого человек лишь тогда возвышается к Богу, когда он всей душой предается Иисусу Христу, Который изливает на нас Свою любовь и спасает (Ин.1:16). Потому-то Отец усыновляет нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению хотения Своего (Еф.1:5), и удостаивает зрения славы Сына по предвечной любви Своей к Нему (Ин.17:24). Таким образом, мысль постепенно переходит от определения общих отношений Господа к Богу к разъяснению Его миссии в деле искупления человечества. Это, говорит небесный голос Отца, Мой Сын, находящийся со Мною в теснейшем единении и потому любимый Мною. Мое благоволение всецело почивает на Нем, посему и вас Он приводит к союзу со Мною, изливает на вас Свою любовь и привлекает ко Мне. Как же относиться к Нему? Αὐτοῦ ἀκούετε – так заключает Бог свою речь, указывая ученикам в Спасителе пророка, обещанного Моисеем ⁷⁴; слова эти призывали апостолов к повиновению своему Учителю во всем, что бы Он ни предпринял, ибо Он есть Мессия, исполнение закона. В этом случае они вполне равнозначащие выражению τούτῳ πειθεσθε. ⁷⁵

Голос прекратился, явление кончилось. Еще ранее охватившее учеников чувство страха теперь достигло высшей степени; в сознании своего ничтожества они паяй на землю ⁷⁶, и нужно было особенное ободрение Господа, чтобы возвратить их к действительности. Прикосновение руки Иисуса Христа восстановляет их, как это было с пр. Даниилом (Дан.10:5–10) и ап. Иоанном (Откр.1:17) при подобных же обстоятельствах. И внезапно, словно получив снова сознание (ἐξάπινα. Мк.9:8), возведши очи (Мф.17:8), как бы после глубокого сна, и посмотревши вокруг (Мк.9:8), апостолы никого не увидели, кроме одного Иисуса (Мф. и Мк.), ибо когда был глас, остался Иисус один (Лк.9:36). Все пришло в обычный естественный порядок.

Мы изложили последовательно ход события на горе и теперь должны обратиться к более внимательному рассмотрению отдельных его моментов. Как видно из евангельского рассказа, все происшествие на горе распадается на три акта: a) Преображение Господа: b) явление Моисея с Илией и с) голос, раздавшийся из облака. Касательно этого последнего обстоятельства едва ли мыслимы какие-нибудь серьезные недоумения кроме сомнений в действительности его, как феномена чудесного. Но если мы допустим бытие Личного, всемогущего и отдельного от мира Абсолютного Существа, то должны признать и возможность сверхъестественного вообще: а разбирать здесь отрицательные теории с материалистической или пантеистической подкладкой было бы неудобно – тем более, что воззрения первого рода представляют немыслимую для ума нелепость, пантеизм же выдает свою несостоятельность явным внутренним противоречием в отожествлении конечного с неограниченным. Несколько более касается нас возражение против достоверности повествования о Моисее и Илии. Критики стремятся найти для себя опору в самом Евангелии и именно в притче о богатом и Лазаре. Здесь, по мнению Штрауса ⁷⁷, Иисус Христос прямо высказал, что явление умерших в видах убеждения кого бы то ни было совершенно бесцельно, а потому и нельзя придавать такого значения присутствию двух мужей при Преображении; значит и самый рассказ об этом есть вымысел, потому что никакого другого смысла второй момент не заключает. Возражение это совершенно фантастично, ибо основывается на несуществующих данных. Евангелие указывает, что закоренелые грешники, которым предстоит «место мучения» и которые не слушают Моисея и пророков, не поверят, если бы кто и из мертвых воскрес (Лк.16:27–31); о людях иных нравственных качеств в притче ничего не говорится, а ведь несомненно, что апостолы не были предназначенными для геенны. Следовательно, явление ветхозаветных праведников при Преображении Господа не стоит в противоречии с другими евангельскими эпизодами и с библейской точки зрения не представляет ничего невозможного. Но как понять его? – Вот вопрос действительно интересный и важный. По отношению к Илии можно удовольствоваться ответом, что он на время из высших небесных сфер перенесен был на землю, ибо нам известно, что он был взят на небо живым, не подвергаясь обычному закону смертности (4Цар.2:11; ср. Сир.48:8,12). Мы не можем определить форму существования Илии после означенного момента, но знаем, что он не был разлучен от тела, а имел его и по отшествии из нашего мира; потому нам нет особенной нужды «снабжать» им обличителя Ахавова, на чем настаивает Вейс ⁷⁸. Совсем не то при объяснении факта явления Моисея; он умер там, в земле Моавитской, по слову Господню. И погребен на долине в земле Моавитской против Веффегора, и никто не знает места погребения его даже до сего дня (Втор.34:5–6; ср. Иер.15:1). Предполагают на основании последнего упоминания о неизвестности могилы пророка, что тело его не подверглось тлению, а было сохранено Богом для этого случая ⁷⁹ или каким-нибудь таинственным процессом было предуготовлено для неба. Бог явил к Моисею свою строгость за его грех, не дозволив ему войти в землю обетованную, но в то же время показал и высокую Свою милость, сделав его тело способным до всеобщего суда и воскресения переступить границу неведомого будущего и начать там новую жизнь ⁸⁰. Воззрение это возникло, конечно, из желания вполне объяснить данный синоптиками факт, но избрало слишком рискованные средства. Предположение Куртца слишком фантастично, что его трудно даже и опровергать. Достаточно сказать, что Библия не представляет для него никаких подтверждений, хотя бы косвенных. Что Моисей умер и погребен, это несомненно, а что тело его потом было взято на небо, это нам не открыто. По-видимому, ап. Иуда разделяет подобную мысль, когда он говорит, что Михаил архангел спорил с диаволом о Моисеевом теле (Иуд.1:9) последнее как будто находилось вне власти виновника смерти или, по крайней мере, было освобождено от разрушения. Но по всем вероятиям ап. Иуда разумеет здесь состязание о том, подлежит ли тело ветхозаветного законодателя «казни огня вечного» (Иуд.1:7), а не о смертности или тленности его. Посему на первый взгляд гораздо правдоподобнее мнение древних (св. Златоуста, Феофилакта. Евф. Зигабена) толковников, что Моисей был воскрешен и именно с тою целью, чтобы показать ученикам господство Иисуса Христа над жизнью и смертью и тем укрепить их веру в силу Спасителя воскресить Себя из мертвых. Это, во всяком случае, естественнее допускаемого Гронием сохранения тела Моисеева; но и здесь возникает несколько важных недоумений. Прежде всего, остается нерешенным, что произошло с законодателем по миновании явления? Трудно представить себе, чтобы он снова разлучился с телесной оболочкой ⁸¹, но не менее смелым будет предположение что Моисей взят был на небо в прославленном состоянии. Не видно, почему такое вознесение не случилось раньше, ибо причиной этого могло быть только личное совершенство праведника, а оно было достигнуто им во время земной жизни. Кроме того, выражение ἐν δόξη едва ли применимо к обыкновенному телу и ставит Моисея по виду наравне с Илией, показывая, что форма явления была одинакова. Лучше всего обратиться к самому евангельскому рассказу, уяснить его и поискать аналогичных фактов, которые могли бы дать нам ключ к пониманию загадочного обстоятельства. Евангелисты изображают Моисея и Илию беседующими с Господом; значит, они были в некотором материальном образе, ибо обладали способностью к членораздельной речи, доступной внешнему восприятию апостолов. Они были так же видимы, как и сам Христос. Однако же материальность явившихся не требует непременно полной телесности, какая свойственна людям. Они были во славе, то есть в светлом виде. Сводя к единству эти немногочисленные подробности, мы приходим к тому заключению, что Моисей и Илия были чувственно созерцаемы и слышимы, как блистающие мужи. Нужно ли для объяснения этого признавать, что ветхозаветные праведники были во плоти, в той материальной, хотя и прославленной оболочке, какая принадлежала им на земле? Мы имеем многочисленные примеры явлений ангелов и даже самого Бога, причем иногда было вполне несомненно, что являвшиеся были в некоторой материальной телесности, как показывает рассказ о трех странниках, прибывших к Аврааму у дубравы Мамре (Быт.18:1–5, ср. Быт.19 и особенно ст. 3) или борьба Иакова с незнакомцем в Пенуэле (Быт.32:24–32). Отсюда вполне естественно сделать тот вывод, что Бог по особым целям открывает Себя людям видимым образом, как человек, и дает такую же силу бесплотным духам. Нам остается предположить, что и явление Моисея было совершенно такого же характера. Недоступный в своей чисто духовной форме существования, он стал видим ученикам в светлом образе, в каком, например, предстал ангел Господень женам мироносицам (Мф.28:2–7 и парал.). Скептики говорят, что такой факт не имеет никаких аналогий в опыте, но ответ на это мы находим уже у ап. Павла, который сказал: Бог дает ему (человеку при воскресении) тело, как хочет (1Кор.15:38). Для этого необходимы, конечно, особые цели, но они предполагаются уже самым присутствием Моисея при Преображении. Мы должны удовлетвориться этим общим результатом, ибо разум не может понять этот Факт вполне, в самой его сущности ⁸².

Та же мысль будет руководительным началом и при объяснении происшедшего с Господом Спасителем. Внешним обнаружением Преображения Иисуса Христа был особенный блеск Его лица и необычайная белизна одежд. Что означает это? Свет и сияние суть символы Божества, как абсолютно чистого и совершенного. Все народы представляют себе Верховное Начало в таком именно виде, а библейская история дает много фактических примеров того, что Бог всегда открывает Себя земнородным под такой формой. Здесь символ становится реальным фактом, поскольку Живущий в свете неприступном (1Тим.6:16) является людям в свете, восприемлемом человеческим глазом. Посему совершенно странно возражение Штрауса ⁸³, будто прославление Господа должно бы совершиться иным способом, а не в виде просветления или лучезарности тела. Критик произвольно отвлекает внешнее от внутреннего и не придает первому никакого значения. Между тем, общечеловеческое сознание необходимо требует такого облечения духовного в материальное для ясности представления недоступного в своей сущности Верховного Начала; разум находит этот путь единственно возможным в деле созерцания Божества, а библейская история прямо свидетельствует, что это не было одним логическим постулатом, но вполне соответствовало действительности. Значит, и в Преображении Господа мы должны видеть внешнее обнаружение той силы, которую Бог Отец дал Своему Сыну (Ин.17:21) и которая доступна нам в лице Иисуса Христа (2Кор.3:18; ср. 2Кор.4:6). Что свет Преображения был чувственно видимый, воспринимаемый телесными очами, евангельский рассказ не оставляет в этом никакого сомнения. Апостолы усматривали его, конечно, обычным способом, и Спаситель запрещает им рассказывать о том, что они видели (ἃ εἰδον: Мк.9:9; οὐδὲν ὧν ἑωράκασιν: Лк.9:36). Понятно, что вопрос об этом мог возникнуть только при недостаточном внимании к евангельскому тексту. Мы разумеем здесь известные споры XIV в. в греческой церкви между Варлаамитами и Паламитами о так называемом Фаворском свете. Последний, впрочем, был только предлогом, – и скоро противники удалились в область отвлеченной, схоластической и мистической догматики, отрезав себе путь к правильному разрешению простой задачи. Варлаам и Акиндин были неправы в своем отрицании возможности чувственного созерцания сияния, бывшего при Преображении, что вело к разрешению события в визионерный факт, и потому были осуждены соборами 1350 и 1351 гг. Но еще более погрешали афонские монахи-исихасты, одержавшие победу над своими антагонистами. Палама и его сторонники признавали, что свет на Фаворе был несотворенный и именно тот самый, в котором живет Бог. Предстояла великая опасность внести материальное начало в сущность Божества, поскольку сияние было доступно восприятию телесных органов; думали устранить ее различением Божественной ἐνεργεία и οὐσία, причем признавалось, что свет не касается сущности, как ее обнаружение или внешняя среда ⁸⁴. Но в таком случае предикат несотворенности должен быть отнесен не к самому символу, а к вечно присущей Иисусу Христу Божественной силе и, следовательно, к свету не имеет никакого отношения. Будучи совершенно реальным и чувственно воспринимаемым, свет был создан, как σημεῖον, что Спаситель есть Богочеловек, сияние славы Отчей (Евр.1:3). Было бы слишком смелой решимостью пытаться дать точнейшее определение самой природы сопровождавшего Преображение блеска. Он был подобен солнцу и значит, по виду не представлял ничего особенного. То же было при явлении Бога Моисею в купине, когда куст горел, но не сгорал (Исх.3:2). Очевидно, огонь был физический, объективно созерцаемый, подобно земному, хотя и отличный от него по своему действию. Судить о его сущности мы не можем, как и о природе «света Фаворского». Несомненно лишь одно, что при Преображении ясно обнаружилась слава Бога во Христе, Сыне человеческом. Как это возможно? В каком отношении акт откровения Божества Спасителя стоял к Его человечеству? Евангелисты не говорят об этом прямо; они дают нам только общее обозначение факта в термине μετεμορφώθη. Глагол этот дважды употребляется еще у ап. Павла (Рим.12:2 и 2Кор.3:18) и прилагается к духовному обновлению людей под влиянием спасающей благодати в смысле отложения прежнего образа жизни ветхого человека и облечения в нового человека (Еф.4:22,24). Следовательно, здесь имеется в виду только высшая степень совершенства, большая духовная чистота помыслов и желаний облагодатствованного и, пожалуй, освобождение от рабства телу с его греховными влечениями (Рим.12:2; ср. Рим.12:1). В этом случае духовное начало нашего существа как бы выдвигается на первый план, но ни оно само, ни телесная природа возрожденного не уничтожаются и не изменяются substantialiter, не делаются совершенно другими, а лишь усовершаются. Таким образом, понятие μετεμορφώθη указывает на особенный, высший момент в жизни Спасителя, когда преимущественно выступило Его Божество, а человечество как бы осталось позади (μετεμορφὼθη). Откровение сообщает нам, что Иисус Христос будучи образом Божиим (ἐν μορφῇ Θεοῦ), не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя самого, приняв образ раба (μορφήν δούλου λαβων) (Филип. 2, 6–7). Согласно сказанному в факте Преображения нужно видеть проявление Божества, так сказать просвечивание Его и возобладание над человечеством. Апостолам предстал μορφή Θεοῦ, оттенивший и заслонивший собою μορφὴν δούλου. Но христианин, преобразуясь обновлением ума, и тело свое представляет в жертву живую, святую и благоугодную Богу (Рим.12:1–2). Он покоряет свою плоть и очищает ее соответственно такому духовному возрождению. Если в Преображении Христа было именно обнаружение Его присносущной силы, препобеждение человечества, то необходимо признать, что и телесное начало Господа Спасителя, так или иначе участвовало в чудном прославлении на горе. Вся земная жизнь Иисуса Христа была великим подвигом добровольного служения для искупления людей; в конце его было то, что и Бог превознес Его, и дал Ему имя выше всякого имени (Флп.2:8–9). Но такое имя, такую славу Спаситель имел у Отца прежде бытия мира (Ин.17:5), как Единородный и равный Ему Сын. Очевидно, прославление Иисуса Христа, о котором многократно упоминается в Евангелии (Ин.12:16,23, Ин.17:5,22,24), относится к Нему, как Богочеловеку. Восприняв нашу плоть в единство ипостаси. Господь своим подвигом возвышал её до совершенства Своей Божественной природы. Сам Спаситель полагал конечный пункт этого прославления по человечеству в крестной смерти, ставил ее завершением Своего служения и моментом достижения славы предвечного Сына (Ин.12:23; ср. Ин.12:16). Не так ли надлежало пострадать Христу, и войти во славу Свою (καὶ εἰσελθεῖν εἰς τὴν δὸξαν αῦτοῦ) (Лк.24:26)? спрашивал Он двух учеников на пути в Эммаус. Значит, Господь и как Сын человеческий получил теперь власть на небе и на земле (Мф.28:18), и вознесшись к Богу, воссел одесную Его (Мк.16:19). Таким образом, можно сказать, что жизнь Иисуса Христа была постепенным очищением и возвышением человечества до равенства с Божеством посредством служения спасению людей; результатом его было то, что и по плоти Спаситель стал достоин занять место наряду с Отцом. По тесной связи факта страдания и смерти Господа с предшествующей Его деятельностью мы вправе признавать, что процесс этот совершался и ранее. Еще в искушении, отвергнув соблазнительные предложения диавола, Иисус Христос победил плотского человека, который должен был сделаться вполне послушным орудием Его для осуществления высоких целей. Служение Его было в теле, но последнее необходимо было вознести на ту высоту, какая указана человеческому совершенству. Нужно было принять на Себя все тяготы, чтобы побороть их и встать выше даже возможности греха. Когда жизненный путь был почти кончен, – естественно Христос и по человечеству приблизился к небесной славе; по воскресении же тело Его потеряло свою плотяность, сделалось полным орудием абсолютной воли, как духовное, а не душевное (1Кор.15:45), как тело славы (τὸ σῶμα τῆς δόξης: Филип. III, 21) ⁸⁵.

Простирая на всю земную жизнь Спасителя прославление и «обожение» Его человечества, мы замечаем, однако же, несколько отдельных случаев, где Божество Его выступало особенно ясно. Таковы именно были; Крещение, Преображение и Воскресение Господа. Возросши духом, Иисус Христос, как человек, исполняет всякую правду; в это время небесный голос провозглашает Его возлюбленным Сыном Божиим. Это уверение имело преимущественное значение для народа, но и Самому Богочеловеку указывает конечную цель Его деятельности. Крещение было духовным помазанием Христа для предстоящего подвига, начало которого было положено в искуплении. Момент завершения его пред Преображением уже близился, пророческое служение кончалось; Христос начал открывать ученикам, что Ему должно много пострадать (Мф.16:21) и вместе с этим войти во славу Свою (Лк.24:26). Недоставало только одного акта, но все было исполнено. Тогда-то Христос преображается пред апостолами и принимает от Бога Отца честь и славу (2Пет.1:17). Рассматривая факт Преображения в таком виде, мы должны только указать на него, как один из моментов прославления Господа; оно совершалось в течение всего времени пребывания Его на земле, но здесь по особым целям обнаружилось очевидным образом для Петра, Иакова и Иоанна. Сияние служило знамением Божественной природы Спасителя, и залогом той славы, которая принадлежит Ему по воскресении и по человечеству ⁸⁶. В чем собственно состояло это Преображение, мы решить не в состоянии, а говорим только о возможности его с библейской точки зрения. Что касается опасности докетизма ⁸⁷ и противоречия ⁸⁸ с действительностью смерти и воскресения Иисуса Христа, то все это страхи больше воображаемые. Мы знаем, что и после Преображения Спаситель оставался истинным человеком, и этого достаточно для нашей веры в Него, как Богочеловека. Евангельская история сообщает нам, что и по воскресении Своем Христос вкушал пищу (Лк.24:41–43) и был доступен осязанию (Ин.20:20,27), был с плотью и костями (Лк.24:39). Посему Кейль ⁸⁹ в виду чисто человеческой жизни Спасителя и Его смерти после события на горе напрасно боится признать Преображение вполне реальным фактом и придает ему только символический смысл. Мы не имеем понятия о теле безгрешном и прославленном, и потому не вправе прилагать свой личный опыт к Иисусу Христу. Для нас немыслимо хождение по водам, проникновение в комнату при затворенных дверях, но мы всегда должны помнить, что Господь Спаситель быль Богочеловек и что, следовательно, невозможное для смертных, возможно Богу (Мф.19:26; Мк.10:27)

Разбор гипотез, стремящихся объяснить факт Преображения естественным путем

Положительное объяснение события на горе приводит нас к убеждению, что достоверность его не подлежит никакому сомнению, если мы допускаем бытие личного Бога и признаем Иисуса Христа воплотившимся Сыном Божиим. Чтобы понять факт, мы должны встать на ту точку зрения, с которой его следует рассматривать, перейти в ту область, к какой он принадлежит по своим свойствам. Когда мы будем подводить все жизненные процессы под законы механики или физики вообще, получится не научное объяснение дела, а лишь искажение предмета. Чтобы быть твердым в своих воззрениях, нужно еще наперед доказать незаконность причисления какого-нибудь феномена к данной группе явлений и принадлежность его совсем к другому классу. Посему, если скептическая критика не признает события Преображения в том виде и в той обстановке, как о нем передают Евангелия, то она делает совершенно неосновательную попытку приурочить его к иной сфере чисто человеческих отношений, не разрушив прежде истинности тех основных положений, на которых зиждется философская достоверность евангельского чуда. Атеизм или пантеизм должны быть уже аксиомой, чтобы отрицание не было пустой фикцией, вымыслом не сдерживаемой разумными началами фантазии. Но именно критикам и не удается до сих пор опровергнуть справедливость библейской точки зрения; а пока остаются несомненными бытие Бога личного и возможность воплощения Сына Его, всякое понимание евангельских событий в смысле естественных происшествий не будет иметь научного характера. В силу этого разбор отрицательных гипотез по вопросу о Преображении Господа позволителен только как отрицательное доказательство в пользу его объективной реальности; единственно этой целью оправдывается и появление его в настоящем исследовании, где критика взглядов скептической экзегетики мыслима только в виде апологетики.

История представляет нам несколько попыток естественного объяснения факта Преображения, одинаково несостоятельных, хотя и принадлежавших людям противоположных направлений. К одной категории относится гипотеза видения, признающая отчасти какой-то сверхъестественный акт в форме божественного действия на дух апостолов; за нею следует грубо натуралистическая гипотеза Павлюса, усиливающаяся вывести чудесное событие из обыкновенных явлений природы; Штраус с Кеймом и Вейсе отрицают всякое историческое зерно в синоптическом рассказе о происшествии на горе, причисляя его к области мифа или аллегории. В своем разборе и мы будем держаться этой последовательности.

а) Гипотеза видения.

Сущность гипотезы видения сводится к тому, что Преображение Господа со всеми сопровождавшими его обстоятельствами признается не объективным феноменом, а лишь субъективным состоянием апостолов. В этой гипотезе можно различать два оттенка: одни ученые не придают синоптическому повествованию характера чудесного (Неандер), другие же (Вейс) полагают причину видения учеников в особенном воздействии Бога на души участников события. В своих воззрениях Неандер основывается, главным образом, на замечании ев. Луки о том, что Петр и бывшие с ним отягчены были сном (Лк.9:3). По нему дело было так. Когда Иисус Христос взошел на гору, Он стал молиться вместе со своими спутниками. Здесь речь шла о тех же предметах, которые и ранее служили темой бесед Господа с учениками: дальнейший ход развития царства Божия, предстоящие страдания и т. п. – вот что произвело сильное впечатление на ум трех апостолов. В таком настроении Петр, Иаков и Иоанн заснули, и им явился тогда Христос во славе Своей, в сопровождении Моисея и Илии. Иллюзия была так велика, что и по пробуждении они оставались на мгновение в некотором самообольщении, объективировали свои сонные грезы и сочли их за действительное происшествие ⁹⁰. – Где данные для этой теории? Их нет и быть не может, потому что Неандер предполагает чудо больше настоящего, евангельского. Опыт не представляет никаких аналогий, где было бы хотя что-нибудь подобное такому странному феномену. Такая необыкновенная объективации мыслима только у человека, страдающего психическим расстройством; физически и душевно здоровый индивидуум никогда этого не испытывает. Не говорим уже о том, что предполагаемые Неандером прецеденты недостаточны для понимания происхождения истории Преображения, а заметим только, что они выдуманы самим ученым, который вопреки всякому научному методу хочет объяснять данное неизвестным, тогда как должно быть наоборот. Если скажут, что эти иксы выведены из самого факта, то в рассуждениях получится круг, ибо явление будет объясняться из него же самого. Положим, законно от действий заключать к причинам, но для этого нужно иметь аналогии опыта и уметь сделать логически состоятельный обратный вывод. Ни того, ни другого у Неандера нет: прецеденты недостаточны для понимания события и заставляют признать нечто невозможное, по крайней мере, нигде небывалое. Затем, с точки зрения Неандера совсем непостижимо, почему Иисус Христос не выставил дела в истинном свете, когда он знал о заблуждении апостолов. Этого недоумения не разрешит нам никакая теория, не дерзающая посягать на Божественное достоинство личности Спасителя. Наконец, непостижимую загадку в учении защитников визионерства составляет то обстоятельство, что все три ученика имели одно видение, в одинаковой форме и с одинаковыми подробностями, что психологически немыслимо. Неандер думает устранить эту трудность, приписавши рассказ о Преображении Господа только ап. Петру ⁹¹, но эта догадка противоречит Евангелию, где ясно говорится о трех лицах, и влечет за собою еще большие неудобства, поскольку допускает, что и Иаков и Иоанн впоследствии разделяли веру в событие, как факт реальный. Правда, синоптики особенно выдвигают ап. Петра, но он является у них выразителем чувств всех своих сотоварищей (хорошо нам: Мф., Мк. и Лука, сделаем: Мк. и Лука), что бывало и при некоторых других случаях (Мф.16:16–17 и парал. Ср. Мф.16:20). Этот факт вызывает некоторое видоизменение гипотезы визионерства и именно в таком смысле. Видение обязано своим происхождением не одному только чисто субъективному настроению учеников: последнее только предуготовило их к восприятию особенного действия Бога, каковое и отпечатлелось в сознании апостолов, как необычайное Преображение Господа ⁹². Здесь имеется в виду объяснить два обстоятельства: во 1-х, непонятное при Неандеровском воззрении поведение Спасителя и, во 2-х, сходство видений у трех лиц. Спрашивается теперь: требуется ли такое предположение двумя указанными фактами? Почему бы не остаться при том взгляде на дело, какой дается священными повествователями? Допуская реальность события Преображения, мы точно также объясним себе эти недоумения с тем лишь различием, что будем в полном согласии с суждениями евангелистов. Да и вообще странно думать, будто Спаситель нашел нужным уверить апостолов в реальности небывалого явления. Если это было необходимо для целей научения, то их всегда можно было достигнуть и без такой pia fraus, немыслимой в Богочеловеке. Положим даже, что нужно было дать ученикам факт реальный; зачем же тут обман и почему ненастоящая объективность? Имея власть и силу произвести чудесное воздействие, Иисус Христос мог, конечно, вызвать и чудесное явление. Последний путь более прямой, более верный и сообразный со святостью и правдою Богочеловека и, следовательно, более естественный. Таким образом, гипотеза Вейса не только не уничтожает прежних затруднений, но создает новые, не менее значительные. Но она не ограничивается этим; виды ее простираются гораздо дальше и основания гораздо глубже. Вейса поражает, как апостолы поняли явление, когда в своей объективной форме оно ничего не говорило бы им о божественной славе Христа. Очевидцы, по мнению ученого, «знали бы тогда, что с Учителем совершилось чудо, но смысл его должен был остаться для них совершенно неизвестным, потому что естественный блеск ни в каком случае не есть небесное Преображение, в каком Иисус обещал прийти» ⁹³. Этот существеннейший в нашем вопросе факт может найти свое объяснение только в признании произведенного Богом видения: там вместе с самым явлением дано и его понимание, ибо «просвещенное Богом духовное око само собою постигает истинный смысл того, что телесный глаз, закрытый на время для внешнего мира, принимает за чудесный объективно созерцаемый образ» ⁹⁴. Кажется, это же соображение побудило и Тертуллиана склоняться к визионерному воззрению на Преображение. «Как, – спрашивает он, – Петр узнал Моисея и Илию, если только не духовно» (Qnomodo enim Moysen et Helian cognovisset, nisi in spiritu) ⁹⁵? Все дело здесь в неправильном взгляде на внешнее, как на несущественное; свет, пусть он и чудесный, есть все же свет физический и… смысла в себе не заключает. Так ли это? Мы говорили раньше о символике народов, представляющих себе Божество светлым, окруженным ореолом блеска. Уже одно это показывает, что форма неразрывна здесь с самой сущностью: последняя без первой даже немыслима, поскольку речь идет о Верховном Начале, не подлежащем конечным определениям. Поэтому-то и Иисус Христос при изображении Своего Божественного величия пользуется языком образов, чтобы приблизить слушателей к постижению этого высокого предмета. Когда же потребовалось фактическое заверение в действительности Его божественного происхождения, Спаситель является просиявшим; это должно было быть так же понятно ученикам, как и его метафорическое слово; только здесь присоединилось самое дело, реальное преображение, и доказательство становилось тем несомненнее. Теория Вейса оказывается теперь совсем ненужной; синоптический рассказ легко объясняется и без pia fraus в том виде, как излагают евангелисты, а они считают его за действительное сверхъестественное событие. Последнее обстоятельство заставляет Вейса предположить, что апостолы объективировали свои видения, ибо для них они были действительными внешними происшествиями ⁹⁶. Это возможно лишь в том случае, когда мы признаем принудительность божественного воздействия в смысле насилия над человеческой природой, когда человек лишается способности различения внутреннего от объективного. Здесь личность уже совершенно исчезает и становится орудием посторонней силы. Помимо того, что это несогласно с промыслом Бога, не подавляющего свободы людей, для нас непонятно, почему Иисус Христос взял не всех апостолов, а только трех. Ведь индивидуальные свойства и особенности отходят теперь на задний план и не имеют никакого значения. Вейс думает избежать этих затруднений признанием, совершенно разрушающим все его построения. Он полагает, что ученики были предуготовлены предшествующими речами Господа к созерцанию славы Божией и что личная предрасположенность (субъективный элемент) сделала их более восприимчивыми ⁹⁷. В этом виде центр тяжести при объяснении события переносится уже на Петра, Иакова и Иоанна, а вместе с тем факт объективации опять становится загадочным, не поддающимся нашему разумению. Для него нужно привнести понятие насильственности, которое уже самим Вейсом признано несообразным с представлением об отношении Бога к людям. Значит, мы должны вместо знания удовольствоваться неведением, почему апостолы субъективному усвоили значение действительного происшествия. Наконец, если евангелисты передают дело в качестве объективного события, то откуда нам известно, что оно таковым не было? Правда, Матфей обозначает происшедшее словом ὅραμα (Мф.17:9) ⁹⁸, но оно вовсе не указывает на чисто субъективное состояние и употреблено евангелистом для краткости вместо ἃ εἰδον, как у Марка Мк.9:9); что оно может относиться к объективно созерцаемым предметам, это видно уже из названия «явления ангела Господня в пламени горящего тернового куста» видением (Деян.7:30–31), хотя оно описывается, как факт реальный.

b) Грубо-натуралистическая гипотеза Павлюса.

Мы видели, к каким трудностям приводит теория визионерства в смысле сонного видения. Не решаясь согласиться на принятие чуда, защитники этого взгляда должны были призвать на помощь несколько других вспомогательных средств: одни ⁹⁹ допускали особенное освещение горы при пробуждении апостолов и гром, возбуждавший в спутниках Господа представление небесного голоса; другие же ¹⁰⁰ утверждали, что во время сна учеников к Иисусу Христу пришли два каких-то незнакомца, которых Петр, Иаков и Иоанн и приняли за грезившихся им Моисея и Илию и т. п. Так мало-помалу накоплялся материал для чисто естественного объяснения события Преображения в смысле необычайного стечения обстоятельств. Незавидная честь систематического изложения подобной гипотезы принадлежит Павлюсу ¹⁰¹. Самоуверенно полагая, что своим анализом он сумеет выделить фактическую основу от прикрас повествователей, Павлюс думает все явление свести к естественным явлениям природы, не выходящим за пределы ее неизбежных законов. Вот как происходило дело по изображению Павлюса. Иисус Христос пошел с учениками на высокую гору помолиться, что Он делал и прежде. Здесь апостолы заснули, ибо была ночь. Пробудившись при восходе солнца, не вполне очнувшиеся спутники Господа увидели Его в небывалом освещении, в беседе с двумя неизвестными им лицами. Это были, вероятно, тайные приверженцы Спасителя вроде Иосифа Аримафейского и Никодима. Судя по описанию, они принадлежали, может быть, к Ессеям ¹⁰², которые, как сообщает Флавий ¹⁰³, носили белые одежды согласно предписаниям своей секты. Между Иисусом Христом и незнакомцами шла оживленная беседа о предметах мессианских, причем много говорилось о смысле ветхозаветных пророчеств. Результат этого совещания один из собеседников, веривший в мессианское достоинство Спасителя, формулировал теми словами писания, которые слышали ученики; при своем удалении он произнес их более громким голосом с явным намерением довести их до слуха проснувшихся апостолов. Изумление последних было тем сильнее, что в это время незнакомцы были охвачены прозрачным утренним туманом и в нем как бы скрылись. Видя такое необычайное состояние Петра, Иакова и Иоанна, Христос в предотвращение всяких толков запретил рассказывать о бывшем на горе кому бы то ни было.

Так, по мнению Павлюса, просто объясняется событие на горе и чудо разлагается на свои составные естественные элементы. К несчастью для экзегета, ему пришлось допустить столько странных и неожиданных совпадений, что его теория становится решительно невероятной с рассудочной точки зрения, об угождении коей он больше всего хлопочет. Попытка этого скептика достигнуть рационального понимания события приводит к результатам, как раз противоположным его намерениям: в положительных науках все необходимо, как и те явления, над которыми они оперируют, совершаются по неизбежным законам природы. Если так, то уже одного этого достаточно, чтобы теория Павлюса потеряла всякий кредит даже в глазах людей, заботящихся об устранении из евангелий всего сверхъестественного ¹⁰⁴. С своей стороны мы сделаем лишь несколько кратких замечаний о воззрении Павлюса.

1) Апостолы считали Иисуса Христа действительно преображенным; к этому подало повод освещение Господа блеском восходящего солнца, ибо Он стоял выше своих учеников, находившихся в какой-нибудь расселине скалы. Непонятно, каким образом Петр, Иаков и Иоанн могли принять обычный феномен за чудесный, потому что им, конечно, была хорошо знакома световая игра на родных горах. Это тем более непостижимо, что и по признанию Павлюса особенности утреннего освещения на возвышенных местностях были в Палестине самым обыкновенным повседневным явлением.

2) Моисей и Илия – два неизвестных апостолам лица. – Мы напрасно будем пытаться выяснить себе факт отожествления незнакомцев, хотя бы и Ессеев, с ветхозаветными праведниками. Сон учеников был без грез, а Христос ранее не говорил о прибытии законодателя еврейского и пророка, обличителя Ахава. Что же навело ап. Петра на мысль приписать обыкновенным смертным такие славные имена? Пусть этот апостол не очнулся вполне; он все же должен был иметь какой-нибудь повод, чтобы так аподиктически выражать свое мнение. Затем: крайне странно, почему Иаков и Иоанн согласились со своим заспавшимся (schlaftrunken) сотоварищем и не изобличили его в грубом заблуждении.

3) Павлюс дерзновенно посягает на нравственную личность Господа Спасителя. Положим, Иисус Христос не слышал восторженного восклицания ап. Петра, но Он знал, что ученики представляют дело в каком-то чудесном виде, почему будто бы и наложил veto на уста апостолов. Отсюда один шаг до предположения, что все событие заранее было предусмотрено Спасителем, который и взял с собою только трех довереннейших к нему лиц, надеясь, что они не выдадут Его в случае неудачи. Так склонны думать и Павлюс, и Куинбль, и Вентурини, но они забывают, что говорят о каком-то измышленном ими мистификаторе; Евангельская история не имеет никакой точки соприкосновения с этими бреднями.

4) Произнесший приглашение повиноваться Иисусу Христу, как Сыну Божию, с явным расчетом ввести апостолов в обман становится виновным в тяжком преступлении, которое падает и на самого Спасителя, поскольку Он не раскрывает ученикам происшедшего в настоящем месте.

5) Наконец, чтение Павлюса приводит к несомненному убеждению, что при своих рассуждениях он воображал какое-то неудачное театральное представление с явлениями Deus ex machina; действительное событие Преображения было чуждо его сознания.

c) Гипотеза мифа.

Критика грубо-натуралистической гипотезы ясно убеждает нас в том, что «естественное объяснение теряет идеальную истину, жертвует содержанием в пользу формы». В противоположность Павлюсу, Штраус отправляется на поиски «духа и души» Евангельского рассказа о «Преображении Господа хотя бы для этого пришлось отказаться от исторического тела» синоптических повествований ¹⁰⁵. Стоит только открыть тенденцию писателей, и мы будем владеть ключом к пониманию того процесса, каким создался Евангельский миф. В набросанной нам пером позднейших сказателей картине Преображения выдвигается на первый план сияющий Иисус ¹⁰⁶ рядом с Моисеем и Илией, и голос с неба, указывающий в нем исполнение закона и пророков. Отсюда видно, что религиозное творчество первохристиан работало с той целью, чтобы сравнять великого учителя со столпами ветхозаветной праведности и даже возвысить первого над последними. Толчок к этому был дан возражениями со стороны Иудеев против мессианского достоинства Христа, поскольку ему не предшествовал предтеча (Кейм) и поскольку лицо Его не было блестящим (Штраус). Впрочем, и помимо таких внешних поводов, сами христиане должны были чувствовать этот пробел в своих воззрениях на Спасителя, как Мессию. И вот в душе последователей Христа начинается таинственный мифологический процесс восполнения допущенного недосмотра в первичных изображениях жизни и деятельности Господа Иисус подобно просветлению лица Моисея или блеску Бога Израилева (Исх.24:10; Исх.34:29–30) является просиявшим и даже одежды Его становятся необыкновенно белыми. Скопировав одну черту, миф продолжает в том же духе. Местом Преображения избирается гора, как и Синай в истории древнего законодателя; Моисей при первом своем восхождении, которое легко могло слиться со вторым, берет кроме семидесяти старейшин Аарона, Надава и Авиуда (Исх.24:1,9–11): так и Иисус восходит только с Петром, Иаковом и Иоанном. Спаситель, по Луке (Лк.9:28), имел своим намерением помолиться; Иегова призывает к Себе Моисея и его спутников для поклонения (Господу) издали (Исх.24:1). Когда вождь народа израильского поднялся на гору, ее покрыло облако, и чрез шесть дней Бог воззвал из среды его (Исх.24:16). Все это было и при Преображении; самый небесный голос составлен из различных библейских изречений. Евреи боялись обмана и не смели смотреть на лицо Моисея (Исх.19; Исх.33:10 = Лк.9:34; Исх.32:15 = Мк.9:15): здесь прототип для изображения состояния учеников по окончании явления. На обратном пути Моисей слышал шум, а по прибытии в стан нашел дела в полном расстройстве (поклонение золотому тельцу) и в гневе разбил скрижали завета (Исх.32:19; Втор.9:17). Сцена при подошве горы Преображения вполне аналогична этим обстоятельствам: спор книжников с учениками, неспособность последних исцелить больного и восклицание Господа: «о, род неверный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас?» (Мк.9:14,18–19) – все это только несколько смягченная копия ветхозаветного оригинала. Такое близкое сходство двух сказаний, конечно, не могло быть случайным: оно объяснимо только при предположении взаимной зависимости их между собою. Не выяснено пока лишь присутствие Моисея и Илии при Преображении. Но последний уже у пророка Малахии (Мал.3:1–3) представляется предтечей Мессии и потому появление его в таком тенденциозном повествовании, как настоящий рассказ синоптиков, нисколько не удивительно; а тогда понятно будет и привлечение еврейского законодателя к событию на горе. Он считался спутником Илии (Мал.4:5), взятым на небо (Josephi Flavii Antiqu. IV, 8, 48; Assumptio Moyseos) и грядущим пред Мессией или вместе с Ним (3Ездр.6:26; 3Ездр.7:28; 3Ездр.13:52; Откр.11:3). Таким образом, ожидание Моисея было весьма распространено между иудеями; поэтому вполне естественно было в интересах веры последователей Спасителя заставить его явиться вместе с Илией ¹⁰⁷.

Характеристической чертой изложенного мифологического воззрения на Преображение Господа служит признание строгой зависимости новозаветных рассказов от библейских, компилятивность их, проскальзывающая в каждой черте. Но, напротив того, мы видим, что евангельское повествование носит в себе не отрицаемые признаки своей оригинальности и исторической достоверности. Мы имеем три вполне согласных редакции рассказа с точными указаниями дат ante и post, с определением количества известных поименованных лиц, в одинаковой связи с последующим и предыдущим. Зачем же эти подробности, если речь идет о каком-то фантоме? Для мифа они совершенно безразличны и даже не нужны. Но этого мало. Как представить себе разумно происхождение такого поразительного согласия в легендарном сказании? Ведь мифологический процесс, по Штраусу, действует бессознательно и, следовательно, в результате его необходимо должны получиться разногласия и противоречия, если бы даже в различных местностях и у отдельных индивидуумов он преследовал одну цель – возвышение личности Иисуса Христа. Предположим, наконец, что тут много работала рука позднейшего писателя, закрепившего в письмени устную легенду; во всяком случае, необъяснимо существующее сходство между евангелистами при полной независимости их сообщений. Если же признать противное, если допустить, что один синоптик составлен по-другому, тогда некоторое несходство всех редакций повествования о Преображении Господа будет сильнейшим доказательством их достоверности, ибо факт будет подтверждаться тремя свидетелями, убежденными в реальности события на горе; почему и заносивший на бумагу их рассказы не посмел ни исправлять, ни изменять даже в подробностях. Иначе нам опять нужно будет обратиться к тому опасному для мифологов положению, что евангелисты не справлялись друг с другом. С какой бы стороны мы ни взглянули на этот факт, он всегда оказывается не поддающимся мифологическому разумению.

Второе соображение в пользу действительной истинности рассказа о Преображении мы находим в происхождении наших Евангелий. Мифологический процесс, создающий обширный цикл сказаний, никак не вмещается в рамки нескольких десятилетий; для него нужны века, а не годы, что видно хотя бы на примере Греции, где феогония и мифология идут, конечно, не от Исиода или Гомера, как творцов. Судя по этому, наши евангелия могли появиться, по меньшей мере, в веке IV-V, но такая мысль встретит прием разве у какого-нибудь безумца или изувера-фанатика, стоящего в рабстве у школьных доктрин. Историческая критика еще не пыталась и доказывать такую сумасбродную гипотезу, а новейшая германская наука, которую едва ли кто заподозрит в пристрастии к традиции, все более и более склоняется к церковному воззрению касательно принадлежности евангелий перу апостолов. Эта несомненная истина и фантазерство мифологов – вещи, совершенно друг друга исключающие. Провести под авторитетом и на глазах учеников Спасителя в христианское общество прямую ложь: такое предприятие в самой цели уже заключает ручательство своего поражения. Даже больше того. Пусть письменные памятники возникли во 2 веке, все же сага о Преображении Господа должна была существовать в раннейшее время христианской эры, ибо она, по мнению Кейма, была особенно полезна тогда, когда новая религия вступила в борьбу с язычеством и иудейством и стремилась затмить их своим величием. В таком случае, очевидцы и служители Слова не преминули бы опровергнуть фантастическую выдумку немногих мечтателей; следовательно, она погибла бы в самом зародыше. Однако же рассказ о чудесном прославлении Иисуса Христа есть и передает событие, как факт действительный; значит, он несомненно достоверен. Мифологи дают нам оружие против них самих.

От общих рассуждений перейдем теперь к некоторым частным замечаниям: тогда для нас будет очевиднее несостоятельность мифологического воззрения. Мифологи указывают побуждение к составлению сказания в возражениях со стороны иудеев против мессианства Спасителя. Откуда это известно? Равных с евангелиями по древности свидетельств у нас не имеется. Единственное сколько-нибудь заслуживающее внимания основание Кейм ¹⁰⁸ старается извлечь из беседы Господа с апостолами после самого события на горе. Ученый останавливается на том, что спутники Спасителя в своем вопросе ссылаются на книжников; из этого будто бы несомненно, по крайней мере, то, что под давлением мнений врагов Христа и сами последователи Его пожелали выяснить себе и устранить противоречие между признанием Спасителя Мессией и неприбытием предтечи – Илии – пред выступлением их Учителя на дело служения человечеству. Насколько шатко указанное соображение, видно уже из того, что Кейму приходится утверждать много невероятностей. Так, он должен был сказать, что у апостолов «не было даже и предчувствия, что обетованный Илия уже пришел в высоком образе, в личности Иоанна Крестителя» ¹⁰⁹. Мы не понимаем, зачем здесь речь о не существовавших догадках и предположениях, когда сейчас же после приведенных слов нам заявляют, что «приготовительную миссию Предтечи ученики пережили, а о таинственном отношении его к Иисусу, о пролагающей путь роли его они слышали уже из уст Учителя, хотя, вероятно Он и не применял имени Илии к Крестителю» ¹¹⁰. Трудно добраться до настоящего смысла в этом противоречивом рассуждении, сбивчивость которого объясняется, конечно, тем, что скептик никак не справится с историческими фактами, несогласными с его тенденциями. Потому-то у него и выходит, что апостолы даже не предчувствовали того, о чем Спаситель им уже говорил, указывая Фесвитянина в лице сурового проповедника покаяния. Ясно, что догматика иудеев не была страшна для последователей Иисуса Христа и не могла тревожить их: у них был ясный и определенный ответ на все возражения. Побивая самого себя, Кейм показывает в то же время, что в настроении эпохи не было никаких настоятельных побуждений к составлению мифа: Илию ждали (Ин.1:21), и он явился (Мф.11:14). Это с одной стороны, где критика имеет за себя хотя вид вероятия. Не то по отношению к Моисею: о предтечестве его история ничего не знает, между тем и по Штраусу, и по Кейму первообразом события Преображения, скорее всего, было синайское законодательство. Что один из двух свидетелей, о которых упоминает Апокалипсис (Откр.11:3) есть Моисей ¹¹¹, это мнение ничем не подтверждается, а в приведенных Кеймом ¹¹² местах из 3 кн. Ездры (3Ездр.6:26; 3Ездр.7:28; 3Ездр.13:5) ¹¹³ нет ни малейшего указания на личность великого вождя народа израильского; у Малахии же (Мал.4:5) говорится о нем безотносительно к грядущему Избавителю. Точно также и Иосиф Флавий не только не сообщает нам об ожиданиях Моисея в качестве предтечи Мессии, но определенно описывает его кончину (Antiquit LIV, cap. VIII, 47, 48 и 49) и самый факт взятия его на небо делает несколько сомнительным, ибо в рассказе священных книг о смерти ветхозаветного законодателя иудейский историк видит желание устранить всякую мысль о восхищении его Богом ¹¹⁴. Об Assumptio Moyseos (или Moysis), – памятнике, относимом Кеймом к временам Адриана, а Гильгеинфельдом к 44 г. по Р. X. ¹¹⁵ – мы не можем составить правильного понятия по немногим сохранившимся фрагментам. Только позднейшие раввинские сочинения (Tanch. f. 42; Debarim rabba, sect. 4) толкуют о явлении Моисея в качестве предшественника Мессии.

Из всех наших замечаний вытекает то важное следствие, что для начала предполагаемого мифологами творческого процесса не было ни достаточного повода, ни нужных элементов в первохристианском обществе. Если сущность и цель рассказа о Преображении Господа в сопоставлении Иисуса Христа с Моисеем и Илией для отражения возражений иудеев, то остается непонятным привлечение к событию Фесвитянина. Для апологетики христианства совсем не требовалось это произвольное измышление: оно скорее могло ронять защищаемое дело в глазах противников. Одним словом, эта черта Евангельского повествования совершенно разрушает мифологическую гипотезу и лишает ее всякого исторического основания. Выходит, что богатая, обдуманная и разумно построенная сага (so reiche, so überlegte und so sinnig gebaute Sage) ¹¹⁶ всего менее соответствует этим качествам; рассказ бесцелен даже как чистый вымысел, ибо трудно допустить, чтобы в полемике было уместно такое преувеличение. Ссылаясь на позднейшие раввинские произведения для доказательства существовавших будто бы ожиданий Илии в начале христианской эры, скептики должны были бы указать в них, по крайней мере, подозрения иудейских ученых в исторической достоверности означенной подробности события на горе. Тогда было бы нечто похожее на мотив для возникновения Евангельского мифа, но критика и таких данных при себе не имеет. Это обстоятельство открывает нам причину, почему неизвестно откуда, так сказать ex abrupto явившееся повествование о Преображении Господа может быть объяснено мифологическим путем только с большими натяжками и при крайне произвольном обращении с историческим материалом. Стоит перевести напыщенный, фразистый язык мифологов на обыкновенную естественную речь, и нелепость их воззрений обнаружится во всей наготе. Моисей получает прославление от Бога, Спаситель Сам преображается. Моисей берет с собою кроме Аарона, Надава и Авиуда семьдесят старейшин, а потом еще Иисуса Навина (Исх.24:13); Господу сопутствуют единственно три апостола. Моисей остается на горе шесть дней и Иегова взывает к нему в седьмой; событие Преображения было на восьмой день после беседы при Кесарии Филипповой. Моисей поставил себе шатер и назвал его скинией (Исх.33:7); Петр восклицает: сделаем три кущи. Моисей находит народ уклонившимся в идолослужение; ученики не в состоянии исцелить больного. Законодатель в гневе разбивает скрижали завета, Христос негодует на род неверный и т. п. Здесь не только нет никакой аналогии между копией и оригиналом, а прямое различие даже во внешних чертах; не говорим уже о смысле всех этих подробностей в книгах Моисеевых и в наших Евангелиях, Между тем, сходство синоптических рассказов с библейскими повествованиями станет вполне понятно, когда мы признаем, что первые говорят о действительном осуществлении ветхозаветных прообразов. Стало быть, мифологи принимают σεσοφισμένοι μύθοι, нелепость вместо разумности, а такой способ экзегезиса никогда и нигде не считался научным.

d) Аллегорическая гипотеза.

Евангельский рассказ о Преображении Спасителя представляет тенденциозный миф, лишенный какого-то ни было бы исторического зерна. Но зачем в таком случае все тонкие подробности и точные указания? Событие приурочивается к апостолам-очевидцам, и, как мы видели, трудно допустить, чтобы составление синоптических повествований произошло без всякого их участия, по крайней мере, в первой стадии развития. Почему же и с какою целью ученики Господа не подавили сказания в самом начале, а дозволили распространение легендарной истории? Эти недоумения не были устранены книгой Штрауса и трудами его сторонников. Являлся естественный вопрос: нельзя ли удержать апостольское происхождение Евангельского рассказа, отнять у него всякую достоверность и оставить неприкосновенным авторитет великих творцов саги? Нет ли тут какого-нибудь другого смысла, который придает значение и всем частным чертам поэтической картины? Разрешение этих задач берет на себя Вейсе, юрист по профессии, занявшийся изучением Евангелий вследствие появления Das Leben Iesu Штрауса. Правда, аллегорическая гипотеза его может быть любопытна для нас, как экзегетический курьез; но в ней, но нашему мнению, все-таки больше, если не правды, то «доброго намерения», чем в Штраусовской мифологии. С другой стороны, здесь вполне рельефно откроется для нас, до каких крайностей доводит ничем не сдерживаемый произвол в понимании Евангельской истории.

Рассказ идет от самих апостолов; но какая цель его? это может объяснить нам только аллегорическое воззрение. Восточный человек не иначе представляет себе постижение какой-нибудь высокой идеи, как в форме созерцания блистающих образов и восприятия небесных звуков. Поэтому сияние лица Спасителя и белизна Его одежд означают свет духовный, познание учеников касательно назначения Иисуса Христа и в особенности Его отношений к ветхозаветной теократии с ее пророческими предсказаниями о Мессии. «Гору высокую» нужно искать не в Палестине, а в глубине духа апостолов, как символическое изображение степени их разумения мессианской идеи. Облака, окутывающие всю сцену, рисуют нам туманность, неопределенность, в какую опять разрешилось новое познание, ибо апостолы не могли удержать его в первоначальном виде. Предложение Петра указывает лишь на индивидуально-специфическую особенность говорившего – не довольствоваться общими положениями, расчленять их на частнейшие элементы и закреплять в определенных формулах ¹¹⁷.

Мудрено спорить с человеком, который выдает свои фантазии за научные соображения. Достаточно сказать, что взгляд Вейсе не имеет решительно никакой точки опоры в синоптическом рассказе. Евангелия ясно различают притчу или образную речь от описания исторических событий. Но в данном случае и Матфей, и Марк, и Лука говорят о Преображении, как действительном происшествии, имевшем место на высокой горе, в определенное время, при известных лицах. Следовательно, аллегорическое толкование противоречит самому повествованию, которое оно хочет объяснить, и потому не может дать целостного и стройного воззрения на рассматриваемое событие. По Вейсе, три апостола достигли высокого познания мессианской идеи; значит, для этого были достаточные данные, хотя они и не указываются в Евангелиях. Возможно ли теперь, чтобы блестящая мысль снова погрузилась во мрак, туманную неопределенность, когда ап. Петр уже в то время хотел формулировать ее в точных выражениях? Одно из двух: или никакого момента духовного просветления у учеников не было, или оно должно было остаться постоянным достоянием ума и сердца апостолов. В обыкновенном ходе развития душевной жизни процесс познания идет в совершенно обратном порядке: от низшего к высшему. Противное встречается только у людей, потерявших прежнюю интеллектуальную свежесть, а к таким лицам не причисляет спутников Господа и сам Вейсе. Экзегет был нелогичен, непоследователен, впадал в самопротиворечия и тем лишал свои построения всякого доверия.

Мы покончили с разбором взглядов отрицательной критики на факт Преображения и теперь можем сделать общий вывод. Евангельский рассказ обязан своим происхождением никак не субъективному видению: в основе его лежит истинное происшествие, которое, однако же, не совпадает с естественными явлениями природы, а есть особое чудесное событие, каковое мы и находим в действительном прославлении Господа, объективно воспроизведенном тремя евангелистами. Это одна сторона дела, которая уже была выяснена раньше. В то же время Евангельское повествование нельзя считать совершенно безыдейным рассказом: в нем лежит глубокий смысл; но ни миф, ни аллегория, вследствие своей неприложимости к исследуемому явлению, не раскрывают нам содержания евангельской истории Преображения в этом отношении и вызывают пас на более специальное рассмотрение ее с такой новой точки зрения

Значение и цель Преображения

Когда сходили они (Спаситель с учениками) с горы, Иисус запретил им, говоря: никому не сказывайте о сем видении (Мф.17:9). Здесь μηδενί прямо противополагается тем, к кому обращена настоящая речь, и заключает не только один народ, но и прочих апостолов, кроме трех свидетелей события, Петр, Иаков и Иоанн действительно удержали это слово (ἐκράτησαν τὸν λόγον: Мк.9:10) ¹¹⁸; они приняли его без всяких ограничений во всей силе и потому умолчали, и никому не говорили в те дни о том, что видели (Лк.9:36) ¹¹⁹. Все происшедшее осталось между очевидцами и сохранялось ими в глубине души, как некогда Матерь Его (Христа) соблюдала вся глаголы в сердце своем (Лк.2:51; ср. ст. 19). Понятно, что τὸν λόγον у Марка, относясь ближе всего к повелению Спасителя не сообщать никому о событии на горе, указывает и на только что бывшее явление; ограничивать его значение исключительно применением к ст. 9 Мк. ¹²⁰ было бы несогласно с ходом речи.

Запрещение Господа, не единственное в своем роде (Мф.8:4; Мф.9:30; Мф.12:16; Мф.16:20; Мф.17:9; Мк.3:12; Мк.5:43; Мк.7:36; Мк.8:26,30; Мк.9:9; Лк.8:56; Лк.9:21), не представляет чего-либо слишком странного для людей, не связанных ложными теориями и школьными предубеждениями. Но отрицательные критики думают найти здесь опору для своих воззрений и потому придают этому факту особенное значение. Они рассуждают так: Если бы Преображение Господа было действительным, предусмотренным Спасителем событием, тогда «оно должно было бы иметь место пред толпой или пред более широким кругом учеников; по крайней мере, не нужно было запрещать немногим очевидцам сообщать об этом другим и именно в самое критическое время вплоть до воскресения» ¹²¹. По мнению скептиков, отсюда неизбежно заключение о недостоверности синоптического рассказа, ибо он говорит о каком-то бесцельном происшествии. Во всем этом рассуждении верно только то, что вывод о смысле запрещения должен определяться пониманием значения самого Преображения, что мы теперь и рассмотрим.

В случившемся на горе были заинтересованы три группы лиц: во-первых, сам Иисус Христос, во-вторых, – Моисей и Илия, и, в-третьих апостолы: Петр, Иаков и Иоанн. Происшествие должно касаться всех участников события; иначе мы унизим его значение и допустим, что некоторые лица присутствовали здесь только для вида, для законченности сцены. Начнем с Господа Спасителя. Мы уже видели, что слово «преображение», указывая преимущественно на обнаружение божественного величия во Христе, не исключает также и участия тела Его в этом чудном процессе. После воплощения Сын Божий стал Богочеловеком и как таковой должен был воссесть одесную Отца. Само собою понятно, что плоть Господа была безгрешна, но она еще не имела той славы, которая принадлежала Иисусу Христу по Божеству; нужен был добровольный подвиг спасительного служения и крестная смерть, чтобы и она сделалась способной занять место, подобающее Сыну, чтобы «человечество Бога Слова от обитающего в Нем естества сделалось чистым, светозарным, славным, бессмертным, нетленным» ¹²². Ввиду этого необходимо признать таинственный процесс очищения и одухотворения тела Христова или сложения акциденций греховной природы для перехода ее в идеально-безгрешную ¹²³ в продолжение всей жизни Спасителя на земле; а в таком случае Преображение будет одним из выдающихся моментов названного процесса наравне со страданием и воскресением, как завершительными его звеньями.

Некоторые экзегеты находят значение для самого Господа и в явлении Моисея и Илии, полагая, что последние были вестниками Отца и сообщили Христу о наступлении часа, ὥρα ¹²⁴ и подробностях предстоящей Ему смерти ¹²⁵, но ветхозаветные праведники не могли знать об этих обстоятельствах больше Спасителя, Который не нуждался в их известиях или укреплении ¹²⁶. Как Сыну человеческому, Господу дан был залог Его будущей славы у Бога в самом Преображении с небесным удостоверением Отца. Ясно, что явление Моисея и Илии имело другой смысл. По библейскому воззрению души всех умерших и даже праведников до совершения дела искупления находились в шеоле и ждали своего освобождения. Этот час уже близился, ибо Христос начал открыто говорить о своих страданиях в Иерусалиме; таким образом, чаяние умерших скоро должно было найти действительное удовлетворение. Кажется, всего естественнее ставить в связь явление Моисея и Илии именно с этим фактом. Эбрард справедливо думает, что Иисус Христос «сообщил отцам Ветхого Завета благую весть о своей готовности искупить их смертью» ¹²⁷, только следует точнее и определеннее выяснить этот пункт. По замечанию ев. Луки (Лк.9:31), Моисей и Илия беседовали с Господом об исходе Его, т. е. крестном подвиге. При этом конец деятельности Спасителя обсуждался, как уже необходимо долженствующий быть (πληροῦν), потому что слово Христа непреложно. Значит, Моисей и Илия заранее предвкушали тот блаженный момент, когда власть виновника смерти падет, и они будут удостоены созерцания Бога; в устах Господа это уверение становилось почти фактом. Мыслимое ли дело, что, возвратившись в неведомый нам мир, ветхозаветные праведники затаили в себе радостную весть, погрузились в самодовольное наслаждение имеющим наступить искуплением? Не вероятнее ли предположить, что они явились здесь глашатаями и предтечами, приготовляющими путь Господу? Мы знаем, что Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошедши, проповедал (ἐκήρυξεν: 1Пет.3:18–19; ср. Еф.4:8–10). По словам ап. Петра, спасительная смерть Господа была возвещена мертвым (νεκροῖς: 1Пет.4:6), т. е. бывшим в шеоле. Христос прибыл сюда, как победитель греха и диавола, и избавил души всех людей, с верой ожидавших Его пришествия ¹²⁸. Таково учение церкви. Проповедь самого Иисуса Христа была удовлетворением надежд праведников и потому была принята с готовностью. В другом месте тот же апостол Петр говорит, что и мертвым было благовествуемо (καὶ νεκροῖς ἐυηγγελίσθη: 1Пет.4:6), а это предполагает некоторое предвозвещение исцеления до сошествия Спасителя в ад, ибо слово ἐυηγγελίσθη содержит в себе понятие продолжаемости обозначаемого им действия или состояния. Посему это благовестие нельзя вполне отожествлять с ἐκήρυξεν (1Пет.3:19), которое, совпадая с ним по цели, представляет завершительный момент первого. Кто мог быть вестником наступающего избавления в мире духов до пришествия туда Иисуса Христа с проповедью? Есть основания утверждать, что именно Моисей и Илия были здесь предтечами Господа и своим благовестием положили начало той спасающей веры, которая при сошествии Спасителя в темницу открыла праведникам путь к царству славы, к высокому наслаждению созерцания Бога, Отца светов (Иак.1:17). Это мнение, высказанное Оригеном ¹²⁹, позволительно расширить в том смысле, что проповедь Моисея и Илии распространялась на все души, а, следовательно, и на тех умерших, которые жили на земле в неведении Бога истинного ¹³⁰. Такое предположение, не невероятное само по себе, в тоже время утешительно для нашего христианского сознания, поскольку оно показывает всеобщность действия благодати Божией, что требуется понятием любви Божественной. Если Сын Божий принял плоть для спасения всего человечества и если Евангелие, по Его завету (Мк.16:19), должно быть проповедано всей твари, то мыслимо, по крайней мере, что оно было сообщено и тем, которые умерли ранее наступления этих великих дней. Мы не знаем всех путей промысла Божия, но можем гадать об них по указаниям Писания. Таким образом, значение Преображения для Моисея и Илии состояло в том, что они здесь определенно узнали об имеющем скоро совершиться искуплении людей и были посланы Иисусом Христом в качестве Его предшественников для возвещения этого душам умерших, к числу которых должно относить и язычников. Сходно с этим св. Иустин мученик (Apolog. 2), Климент Александрийский (Strom., VI) и св. Епифаний (Haer. 46) полагали цель сошествия Спасителя в ад в благовестии неверовавшим или не знавшим Его. По свидетельству ев. Луки (Лк.9:31), Моисей и Илия беседовали с Иисусом Христом об исходе Его в Иерусалиме, как деле неизбежном и непременно долженствующем быть. Поэтому едва ли глас с неба имел для них какое-либо значение – тем более что в это время они уже скрывались. Точно так же было бы слишком гипотетично относить его преимущественно к самому Господу и видеть в нем род «торжественного поставления (Istallation) Иисуса в Его священном звании» ¹³¹. Заключение слов прямо говорит, что они особенно рассчитаны были на апостолов и указывали им обязанность безусловного повиновения своему Учителю. Это добавление к бывшему при Крещении голосу открывает нам значение Преображения для трех очевидцев события, которое должно было утвердить в них чувство полной преданности и послушания Господу. Для чего нужно было это? Разве ученики не оставили все и не последовали за Христом (Мк.10:28; ср. Мф.19:27)? Все это справедливо, но грядущие страшные обстоятельства требовали более сильной поддержки. Приближалось время страдания Господа, а вместе с этим предстояло тяжелое испытание для веры Его последователей. Они еще не могли вполне усвоить себе такой мысли, потому что она разрушала все их ожидания славного царства в скором будущем. Понятно, что ввиду неприготовленности апостолов к факту уничижения Спасителя уместно было и особенное укрепление. Мы знаем, что пред Своими страданиями Господь молился, чтобы не оскудела вера Петра (Лк.22:32). Но преданность апостолов должна сознательно возникнуть в душе их и стать прочным их достоянием. Что же и как могло вызывать и возвышать ее во время события на горе? Все три момента служили такой цели. Прежде всего, Петр, Иаков и Иоанн видели Господа преобразившимся, созерцали Его не только как Сына человеческого, но и как Бога, имеющего получить вечную славу. Это для учеников было знамением и залогом того, что смерть Иисуса Христа не приравнивает Его к обыкновенным людям; будучи истинным Богом, Он, как Владыка жизни, воскресит Себя, взойдет к Отцу и привлечет к Нему всех верующих. Притом же Спасителю должно было (Мф.16:21 и парал.) пострадать; Он идет, как написано о Нем (Мф.26:24) и, следовательно, исполняет закон, на который опирался и народ, не допускавший вознесения Христа от земли (Ин.12:34). Поэтому являются Моисей и Илия и беседуют с Господом об исходе Его, как деле неизбежном. Видно было, что смерть Спасителя есть завершение и исполнение ветхозаветного домостроительства; об этом говорили установитель закона и пламенный ревнитель его святости. Свидетельство таких лиц исключало всякое сомнение ¹³². Но мало того; уведав об искуплении, Моисей и Илия исчезают. Они служили только сени грядущих благ; когда последние наступили, их авторитет кончается. Новый пророк устраняет прежних: Ему нужно повиноваться. Правда, Христос должен пострадать, но этого требует закон; в этом заключается условие прославления Его и всех последователей. Как бы по суждению человеческому ни был унизителен этот крестный путь; апостолы не должны смущаться: Сам Отец небесный заверяет, что Иисус Христос есть вечный возлюбленный Его Сын. Все это вело бывших на горе к мысли, что страдание Учителя необходимо согласно закону и совместимо с достоинством Мессии. Прекрасно выражает эту цель чудесного события церковная песнь словами: да егда узрят (ученики) Его (Господа) распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедают, яко Он есть Отчее сияние.

Указанные нами черты позволяют определить значение факта Преображения в деле искупления вообще. Это был высший, хотя и не конечный, момент всей земной деятельности Спасителя, приблизивший Его к совершению крестного подвига, поскольку здесь Его телесная, человеческая природа получила прославление и стала достойной воссесть одесную Бога, что должно было последовать вскоре по воскресении. Как в крещении Иисус Христос был духовно помазан на великое дело служения и явлен миру, так в Преображении Он получил честь от Бога Отца за Свое пророческое служение в качестве Учителя небесной истины. Ввиду приближения спасительного часа Моисей и Илия должны были слышать об этом из уст Иисуса Христа и явиться вестниками искупления душам умерших. Апостолы имели пронести слово Евангелия по всему миру; но для этого нужно было дать им силу для сохранения веры в Спасителя, как страждущего Мессию, чтобы проповедовать потом Христа распятого, бывшего соблазном для иудеев и безумием для язычников. Таким образом, Преображение Господа было поворотным пунктом искупительной деятельности Спасителя; отсюда должно было начаться первосвященническое служение Христа, послужившее основанием нового благодатного царства, в которое умершие вступают по вере в Господа чрез посредство Моисея и Илии, живущие же – чрез принятие слова апостольского. Но для этого Моисею и Илие необходимо было узнать от Господа об исходе, который Ему надлежит совершить в Иерусалиме (Лк.9:31), а Петр, Иаков и Иоанн должны были видеть славу Спасителя, чтобы с возможной твердостью перенести предстоящее испытание и не соблазниться. Вопрос только в том, почему три, а не все ученики удостоены были присутствия на горе? Вероятно, причина этого в личных свойствах избранных. Дело шло о таком предмете, который требовал слишком большой силы веры, какую не все могли иметь. Верно, конечно, что и очевидцы события не удержались на высоте чистой мессианской идеи: Иаков и Иоанн просили Господа посадить одного по правую, другого по левую сторону Себя (Мк.10:37 и парал.), а Петр трижды отрекся от Христа (Мф.26:34,69–75 и парал.), но это значит только, что божественное действие и наставление не насиловали природы и не лишали апостолов свободы. Сам Спаситель предвидел неизбежность соблазна учеников (Мф.26:31), но Он дал им указания, которые бы самостоятельно привели их к вере в Распятого. Поэтому, удостоивши Петра, Иакова и Иоанна быть свидетелями Своей власти над смертью (Мк.5:37; Лк.8:51) и небесного прославления в Преображении, Христос только их берет с Собою в сад Гефсиманский и делает очевидцами Своего уничижения. После, когда между верующими могло возникнуть временное сомнение, действительно ли Иисус есть тот, который должен избавить Израиля (Лк.24:21), они имели открыто сказать всем, что Христу так надлежало пострадать, и войти во славу Свою (Лк.24:20). Их слово получало всю силу несомненности даже по закону Моисееву, поскольку факт удостоверялся достаточным количеством поручителей. На Петра, Иакова и Иоанна возлагалась миссия: быть руководителями других апостолов в признании, что случившееся было предсказано Спасителем на основании закона и пророков и что, следовательно, Он есть истинный Мессия. Сам Христос дал потом Петру такое завещание: и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих (Лк.22:32), т. е. других учеников. Для выполнения такого поручения первоверховному апостолу необходимо было иметь твердые основания и притом особенные, каковые он и мог находить в Преображении и Гефсиманской истории. Отсюда же становится несколько понятной и причина запрещения рассказывать о событии. Все дело искупления достигло полной ясности в сознании апостолов лишь после его совершения и собственно во время Пятидесятницы, когда ученики Господа озарены были силою свыше. Это была тайна, сокрытая от веков и родов (Кол.1:26), и потому преждевременное ее сообщение могло повести к результатам совсем нежелательным. Христос есть прославленный Сын Божий, исполнение закона и пророков: эти данные легко возбудили бы плотские, чувственные ожидания учеников и отвратили бы их внимание от духовного понимания царствия Божия, которое созидается не человеческими и не обыкновенными средствами. Еще большее возбуждение произошло бы в толпе при таких известиях. Все должны были знать, что Иисус Христос обетованный Мессия; апостолы уже пришли отчасти к такому убеждению, а народ высказал это в своих возгласах при входе Господа в Иерусалим. Но как евреи при своей плотяности самым ходом событий предуготовлялись к чистому постижению личности Богочеловека, так и апостолы поднимались на высоту идеального разумения домостроительства при свидетельстве трех. Поэтому-то Спаситель не позволил разглашать исповедание при Кесарии вне круга Своих ближайших последователей (Мф.16:20 и парал.), а в настоящий раз запрещает очевидцам рассказывать о случившемся на горе даже и прочим апостолам. Нужны были время и факт, которые бы без насильственного давления на свободу учеников при руководстве авторитетных собратьев выяснили им дело в истинном значении. Сам Христос-Господь выразил такой принцип постепенности, когда при другом случае сказал ученикам: «вы теперь не можете вместить» (Ин.16:12).

Беседа Господа с учениками при спуске с горы Преображения

Запрещение Иисуса Христа Петр, Иаков и Иоанн приняли во всей его силе и, как сообщает ев. Лука, после выполнили в точности заповедь Господа, но некоторое недоумение возбудило в них теперь замечание Спасителя о воскресении: они не поняли, что значит воскреснуть из мертвых (Мк.9:10) ¹³³? Недоумение касалось, конечно, не общего вопроса о воскресении людей пред вторым пришествием Христа: это было ученикам известно и никаких сомнений вызвать не могло. Не так легко было апостолам применить эту истину к личности учителя-Мессии. Уже ранее Спаситель выставлял необходимым предшествующим моментом Своего воскресения страдание и смерть и в настоящем случае указывал на τὸ ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι (Мк.9:11). Ученики никак не могли помириться с мыслью о смерти Господа, Который был признан ими Сыном Бога живого (Мф.16:16 и парал.) и за несколько моментов пред сим показал Себя в такой славе. По их воззрению, основанному на своеобразном истолковании ветхозаветных пророчеств (напр. Ис.9:6; Дан.7:13–14; Пс.109:4), Мессия должен быть вечным владыкой нового царства. Вероятно, апостолы имели в душе тоже, что некогда высказал Спасителю народ при словах Его о Своих страданиях: мы слышали из закона, что Христос пребывает во век; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну человеческому (Ин.12:34)? Недоумение осталось неразъясненным; ученики не смели прямо спросить Господа, помня историю с Петром, желавшим удержать Его от хождения во Иерусалим (Мф.10:22–23). Однако же волновавшие апостолов думы обнаружились несколько с другой стороны. Спутники Спасителя обращают внимание на тот факт, что Мессии должен предшествовать Илия, как восстановитель и устроитель нормальных отношений между людьми, что по их суждению решительно исключало возможность страданий Господа. Последнюю мысль апостолы выражают неясно, но своим ответом Иисус Христос дал им знать, что Он понимает цель их вопроса. Таким образом, в последующей беседе нужно видеть отголосок тех недоумений, которые возникли в уме свидетелей Преображения при слове о воскресении. В то же время ученики хотели примирить только что бывшее явление Илии с мнением книжников. Они верили учению этих представителей своего народа, но встречали затруднение согласиться с ними в виду скорого исчезновения обещанного Предтечи, прибытие которого они считали ручательством того, что основание нового царства обойдется без тяжелой катастрофы в Иерусалиме.

Беседа начинается обращением со стороны учеников: как же книжники говорят, что Илии надлежит прийти прежде? (Мф.17:10; Мк.9:11). С первого взгляда видно, что положение законников еврейских почему-то становится подозрительным для апостолов: они как бы теряют веру в его значимость. Подобное чувство естественно возбуждалось бывшим сейчас явлением Илии, которое было мимолетно, между тем этому пророку, в качестве предтечи, книжники приписывали широкую нравственно-реформаторскую деятельность. Таким образом, совопросники полагают особенную силу на слове прежде, πρῶτον ¹³⁴; но что оно означает? это пока не совсем ясно. Кого бы апостолы ни разумели под Илией, действительного ли ветхозаветного праведника или Иоанна Крестителя, во всяком случае одно прежде в значении временного предварения Предтечей Мессии ¹³⁵ не имеет здесь никакого смысла. Суровый проповедник покаяния уже сошел со сцены, Фесвитянина они сейчас видели; значит, и тот и другой выступали ранее открытия царства благодати. Посему необходимо допустить, что апостолы только наметили свою мысль, которую и раскрывает в настоящем ее виде Иисус Христос. Они преимущественно указывали на восстановление всего, что в свою очередь вызывало недоумение касательно смысла предсказания Спасителя о своей смерти. Некогда Господь положительным образом заявлял всем, что Иоанн Креститель есть предсказанный пр. Малахией ангел Господень (Мф.11:10 и пар.); на этом апостолы и успокоились. Но явление действительного Илии при Преображении воскресило в их памяти учение книжников о прибытии его на землю телесно, только не в этот раз, ибо здесь не было выполнено то, что признавалось его специальною миссией. Как же теперь относиться к названному положению мнимых вождей народа Израильского? Справедливо ли оно? Ведь Илия должен прийти прежде, т. е. быть предтечею Мессии в смысле нравственно-религиозного реформатора. Таким образом πρῶτον Мф.17:10; Мк.9:11, по нашему мнению, равняется πρὶν ἐλθεῖν τὴν ἡμέραν Κυρίου LXX-ти у пр. Малахии (Мал.4:5), что заставляло ожидать προφήτην, ὅς ἀποκαταστήσει καρδίαν πατρὸς πρὸς υἱὸν κτλ. (Мал.4:6). Отсюда же видно, что οῦν ев. Матфея, о котором так много толкуют немецкие экзегеты ¹³⁶, всего ближе указывает на бывшее явление Илии на горе, но уж никак не может относиться к предшествовавшему запрещению. «Вот мы видели, что Илия пришел; это нам понятно: так учат и книжники; но они говорят, что он δεῖ ἐλθεῖν πρῶτον. Не значит ли, что откровение царства славы здесь, на земле, будет иметь предтечей Илию – реформатора?» Таков, кажется, ход мыслей вопрошавших. Но здесь еще не все. Выражая свое недоумение, возникшее вследствие сравнения положения книжнического с действительными фактами, апостолы главным образом желали разъяснить, как возможна смерть Христа-Мессии при восстановлении всего Илией. На эту-то сторону вопроса Спаситель и направляет преимущественное внимание. В своем ответе Господь подтверждает сначала истинность учения книжников: правда, говорит Он, Илия должен прийти прежде, и устроить все (Мф. и Мк.). В этом представители иудейской мудрости не ошибались, ибо они опирались на предсказание пр. Малахии (Мал.3:23–24. У LXX-ти Мал.4:5–6). Правы они были и в том, что считали предтечей Господа именно Илию Фесвитянина, потому что евр. hannavi (с определенным членом) требует отнесения разумеемого пророка к известной личности (LXX – Мал.4:5 : Ήλίαν τὸν Θεσβίτην) ¹³⁷. Поэтому-то Иисус Христос, вероятно, с буквальной точностью привел слова книжнического учения: ἀποκαταστήσει πάντα, употребляя настоящее ἔρχεται (Мф.) в смысле будущего, как praesens indefinitum (ср. Мф.2:4). У пр. Малахии, откуда заимствовано это выражение, изображается собственно возвышение чисто нравственных отношений и укрепление чувства взаимной любви, но книжники видели здесь также указание на восстановление внешних святынь народа и вообще на учреждение всего ветхозаветного теократического строя; отсюда у них просто πάντα вместо ясного обозначения деятельности Илии, как у пр. Малахии.

В учении книжников заключалась истина, но буквализм и схоластика закрыли для них внутренний смысл божественного предсказания, почему они и не признают Иисуса Христа обетованным Мессиею, находят даже явное несходство между Первым и последним. Апостолы не были изолированы от влияния подобных мнений; им могло казаться, что преобразовательная миссия Илии не должна оставлять места для той враждебности, с какою относились к Спасителю некоторые Его современники; тем невероятнее была Его смерть. Нужно думать, что это было затаенной мыслью учеников, когда они предлагала вопрос, и потому Господь выставляет оба положения во всей их внешней, а для книжников даже непримиримой, противоположности: правда, Илия должен прийти прежде, и устроит все; и Сыну человеческому, как написано о Нем, надлежит мною пострадать и быть уничижену (Мк.9:12) ¹³⁸. Первое справедливо, как слово пророческое, но и второе имеет основание в ветхозаветных Писаниях. – На наш взгляд, в этом своем ответе Иисус Христос, прежде всего, точно формулирует значение вопроса апостолов. Предполагать так необходимо потому, что иначе мы не выясним себе, что хотели знать ученики своим прежде, которое само по себе здесь совершенно неуместно. Это во 1-х. Во 2-х: Спаситель, конечно, вполне ясно понимал намерение совопросников и давал им то, чего они желали. В противном случае придется признавать, что беседующие не понимали друг друга, что и само по себе невероятно и не подтверждается Евангельским рассказом. В конце концов вышло все-таки, что ученики удовлетворились разъяснениями Господа (Мф.17:13). Наконец, в 3-х, на это наводит очевидное различие в характере и смысле частей речи Спасителя, почему первая половина (Мф.17:11; Мк.9:12) составляет как бы тезис, разъяснение которого находится уже во второй (Мф.17:12; Мк.9:13). Ев. Матфей не выставляет обозначенной нами противоположности так определенно, как Марк, ибо положение о страдании Иисуса Христа является у него в выводе, что Марк, упомянувший об этом ранее, там опускает. Первые два синоптика восполняют здесь один другого и помогают восстановить весь ход мыслей. Смысл вопроса учеников, как мы видели, ясно выражен у Марка. Этот евангелист противополагает дело Илии-Предтечи судьбе Христа-Мессии. И Сыну человеческому, как написано о Нем, надлежит много пострадать и быть уничижену (Мк.9:12). Спаситель приводит ученикам на память все те многочисленные места Ветхого Завета, где изображается страждущий Мессия: такова напр. 53 гл. кн. пр. Исаии (см. Ис.53:3). Что же написано? Ἵνα πολλὰ πάθῃ καὶ εξουδενώθῃ. Речь идет, постепенно возвышаясь; последнее понятие усиливает первое, ибо уничижение, богохульное презрение Господа есть высшая степень страдания, которое Иисус Христос имел потерпеть от старейшин и первосвященников и книжников (Мф.16:21 и парал.)

В начале своего ответа Спаситель показал, как и чем условливается недоумение учеников; нужно было выставить дело в настоящем свете и успокоить волнующихся. В дальнейшей Своей речи Христос и раскрывает значение и согласие обоих положений Мк.9:11, по-видимому, взаимно исключающих одно другое. Прежде всего, слово об Илии. Книжники утверждают: он должен прийти прежде; но, отвечает Спаситель, Илия пришел. Где же результаты его восстановительной деятельности? Их, конечно, не видно; по крайней мере, они не так значительны, как ожидают того законники еврейские; однако же нужно помнить, что не узнали его, а поступили с ним, как хотели (Мф.). Агитация против Иоанна началась непризнанием его в настоящем достоинстве и закончилась его смертью. В этом виновен был не один Ирод: он сделал только то, чего хотели все недоброжелатели сурового проповедника покаяния. В трагической судьбе Крестителя нравственно участвовали все, которые не послушались его призывного голоса и дали совершиться злодейскому поступку тирана. Поэтому Спаситель выражается неопределенно и не указывает точно, кого следует разуметь под αὐτοι ¹³⁹. Впрочем, враги Предтечи исполнили лишь написанное о нем, ибо дело искупления идет независимо от самоволия людей. Тут действует высший промысл спасающего Бога. Возможно, что Господь рассматривает судьбу Илии (3Цар.19:2,10), как прототип действовавшего в его духе и силе Иоанна, но так как Фесвитянин все-таки избежал руки убийц и был взят на небо живым, то вероятнее думать, что Спаситель говорит здесь о пророках вообще. Креститель не только был προφήτης, но и περισσότερος προφήτου (Мф.11:9), потому история всех ветхозаветных праведников служила прообразом его смерти.

Если ἀποκαταστήσει πάντα книжников исключает возможность страданий Мессии, то судьба Иоанна Крестителя должна была показывать, что из пророчества Малахии это совсем не следует ¹⁴⁰. Debere нередко не совпадает с esse; в данном случае, вследствие произвола слепцов, светильник горящий и светящий (Ин.5:35) был погашен раньше времени. Но было бы неестественно думать, что преступники остановятся на полдороге; они должны были питать ко Христу еще большую ненависть, чем к Его предвозвестнику, и дополнить меру отцов своих (Мф.23:32). Так и Сын человеческий пострадает от них (Мф.17:13): это неизбежно, поскольку апокатастасис Крестителя не был полным устроением.

Недоумение апостолов было разъяснено; на основании прежних указаний (Мф.11:10,14) они поняли, что Он (Иисус) говорил им об Иоанне Крестителе (Мф.17:13). Явившийся на горе Илия не есть обещанный Малахией пророк; его заменил равный ему по духу и силе действования Предтеча. Что же? Устроил ли он все? Факты вели к отрицательному ответу и вместе с этим предначертывали будущий исход Господа. Коварно поступившие с Крестителем пойдут дальше в своем беззаконии и совершат погибельное дело убиения Спасителя. Апостолам не оставалось утешения, какое они думали найти в предсказании об Илии. Это естественно обращало их взор к грядущему, заставляло готовиться к страшному моменту и побуждало к углублению в смысл случившегося на горе. Преображение Господа было не бесцельно, но ученики не должны были говорить о нем до воскресения. Какое же отношение между первым и последним? Что в Преображении указывало на страдание и находило в нем свое объяснение? Почему удостоились присутствовать здесь только они, а не все ученики? Какую задачу налагало на них это предпочтение в связи с тем фактом, что распространение о событии Преображения дозволялось лишь после воскресения Спасителя, как будто это обстоятельство должно было раскрыть совершившееся на горе и сделать спутников Господа верными истолкователями его пред лицом всех людей и в частности своих братьев-апостолов? Вот вопросы, которые было необходимо решить Петру, Иакову и Иоанну в виду и во время предстоявших тяжелых событий, чтобы после быть достойными и авторитетными свидетелями того, что Иисусу Христу именно так надлежало пострадать, и войти во славу Свою (Лк.24:26). Значит, особенное божественное откровение требовало личной самодеятельности очевидцев Преображения, предназначая их для великой миссии в скором будущем.