По поводу толков о принятии В.С. Соловьевым католицизма

Параграф § I § II

Ко дню десятилетия со дня кончины выдающегося русского философа Владимира Сергеевича Соловьева, последовавшей в Июле 1900 года, выступил на сцену вопрос: принял ли покойный философ католицизм и, если да, то по какой причине?

После В. С. Соловьева, как известно, остались очень серьезные труды в области философской и религиозной мысли. Под влиянием некоторых из них немало людей прояснили свое религиозное сознание и укрепили свою колеблющуюся веру.

Поэтому вопрос о принятии В. С. Соловьевым католицизма, налагающем известный отпечаток на всю его личность, имеет общественное значение. Во всяком случае он требует возможно широкого освещения, при решении его нужно поступать с осторожностью и тщательно разбирать все относящиеся к этому вопросу сообщения и разъяснения.

Уже год или два тому назад в одном журнале, издаваемом в Австрии, посвященном вопросу о соединении церквей и руководимом тамошним католическим униатским митрополитом, появилось сообщение, что В. С. Соловьев принял католицизм и умер католиком. Сообщение это, однако, вызвало немало сомнений, и с тех пор в обществе стали циркулировать разные слухи. Конечно, нечего и говорить, что представители католицизма начали пользоваться именем В. С. Соловьева в своих видах.

Недавно же в газете «Русское Слово» бывший православный священник Николай Толстой, сам перешедший в католицизм, в форме письма в редакцию, подтверждает сообщение о переходе В. С. Соловьева в католицизм. Мало того, Н. А. Толстой, состоящий униатским священником, и был тем духовным лицом, в присутствии которого произошло присоединение Соловьева к католической церкви. По словам автора письма, Соловьев говел последний раз в русской церкви в год своей болезни в 1892 году, в церкви св. Троицы, в Москве, на Пречистенке, у настоятеля ее протоиерея Орлова. Около этого времени на сочинения Соловьева, – рассказывает Н. А. Толстой, – было обращено особое внимание в синодальных сферах, и на духовенство было оказано соответствующее давление. Русские священники сами перестали допускать В. С. Соловьева, как католика, к св. Тайнам, и покойный философ, «не желая обращаться к латинянам, оставался без говения, как какой-нибудь преступник, хотя вел самую аскетическую жизнь и сильно тосковал об этом лишении». Узнав о существовании в Москве униатского прихода, Соловьев захотел воспользоваться этим случаем, чтобы причаститься св. Таин, и обратился к униатскому священнику Толстому с просьбой исповедовать и причастить его. Толстой, конечно, потребовал от него исповедания веры, и Соловьев громко прочел символ веры по образцу, установленному для лиц, присоединяющихся из христианских исповеданий, и известному под названием «тридентинского». К этому исповеданию Соловьев прибавил письменно еще следующее явно католическое признание: «Как член восточной церкви, я признаю единственным арбитром в деле догматов и нравственности верховного апостола Петра, который живет и доныне в своих преемниках, ибо не напрасно ему сказал Христос: Ты – Петр и на сем камне Я создам церковь Мою, и врата ада ея не одолеют!».

И вот 18 февраля 1896 года в домашней униатской церкви в квартире Толстого, в доме Соболева на Остоженке, во Всеволожском переулке, произошло присоединение Соловьева, в. присутствии членов семьи Толстого, причта и некоторых лиц из высшего петербургского и московского общества, тесного кружка почитателей присоединяющегося и присоединяющего, имена которых Толстой, к сожалению, не называет, ссылаясь на отсутствие у него полномочий для этого. В. С. Соловьев, поясняет Толстой, совершил свое присоединение к католической церкви, но без всякого отречения от православия, простым исповеданием символа православной веры тридентинского собора, исповедавшись и публично причастившись за униатскою обедней. После этого Соловьев стал полноправным членом католической церкви, оставаясь в православном обряде до самой смерти. Поэтому, когда Соловьева спрашивали об его исповедании, то покойный философ, будто бы отвечал: «Я – православный», потому что, – добавляет Толстой, – он «считал католичество и православие синонимами, а Рим средоточием правого учения».

Надеемся, что Н. А. Толстой вполне понимает свою великую нравственную ответственность перед личностью покойного В. С. Соловьева за свое сообщение, и его нравственный долг пролить на все это как можно больше света с опубликованием всего имеющегося у него материала и точным указанием лиц, которым были свидетелями описываемых Толстым событий в жизни Соловьева. О таких общественных деятелях, как В. С. Соловьев, мы должны знать по возможности всю правду, касающуюся их общественного служения, хотя бы уже в интересах его лучшего понимания. Поэтому будем ждать дальнейших разъяснений Толстого, а пока обратим внимание на те большие недоразумения, которые может вызвать сообщение его о В. С. Соловьеве.

Прежде всего, на чем основывает Толстой свой рассказ, что В. С. Соловьев без всякого церковного суда, путем тайного бюрократического воздействия синодального ведомства на русских священников, оказался отлученным от Православной Церкви? Кто такие были священники, которые сами не допускали его к приобщению, и каждый в отдельности присваивал себе право, на основании личных соображений, объявить человека католиком по существу его церковно-религиозной жизни?

Если В. С. Соловьев стал в душе католиком, почему же он, как передает Толстой, не желал обращаться к латинянам для исповеди и приобщения? Из сообщения Толстого выходит, как будто Соловьев готов был допускать возможность этого лишь в форме; греко-униатского обряда. Но тогда не понятно, почему он совершил это лишь в 1896 году, узнав о существовании в Москве униатского прихода, а с 1892 по 1896 год оставался без исповеди и приобщения, «сильно тоскуя об этом лишении», хотя прекрасно знал о существовании униатов, например, в пределах Австрии, пограничных с Россией. Особенно же странным представляется утверждение Толстого, что Соловьев присоединился к католицизму, но без всякого отречения от православия.

Не думаем, чтобы в Риме признали допустимым возможность такого невероятного происшествия в католической церкви. Там хорошо понимают, что католицизм отличается от православия не одним обрядом, но и принципами церковной жизни и самого развитая духовной жизни в людях. Римский католицизм на протяжении вековой истории ясно выражал, что он не может уживаться с православием. Одновременное влияние на людей католицизма и православия нередко выступает в его глазах на подобие соединения огня и воды. Самая уния допущена Римом под условием признания главных принципов римско-католической церковной жизни, и униатам позволено лишь сохранять православный обряд, имеющий вообще второстепенное значение.

Уния вовсе не есть объединение православия и римского католицизма или признание со стороны Рима равноправия за православием, и в этом нечего морочить русское общество. Уния не более как одно из средств для облегчения окончательного перехода в римский католицизм.

Не отрекаясь от многих принципов православия, нельзя сделаться не только римско-католиком, но и униатом.

Не угодно ли читателю остановить внимание хотя бы на содержании той самой подписки, которую взял Толстой от Соловьева и которая приведена нами выше?

Через эту подписку Соловьев обязывался известные слова Христа ап. Петру (Мф.16:16–19), сказанные в связи с исповеданием апостолом Божества Спасителя, понимать в том смысле, будто бы этим ап. Петр определяется единственным судьей в деле догматов и нравственности, и будто бы апостол живет и доныне в своих преемниках, то есть папах римских.

Между тем в словах Спасителя: «ты еси Петр, и на сем камне Я создам церковь Мою»... православное сознание почти уже 2000 лет усматривает указание Спасителя на значение исповедания Петра, которое он с особенной ясностью и энергией произнес и от лица всех других апостолов. Камнем назван не апостол Петр вообще, в его отличие от других апостолов, а Петр, как первый выразитель исповедания Божества Спасителя, которое и лежит в основании Церкви. Из Евангелия ясно, что речь идет именно об этом исповедании и включать в содержание понятия исповедания – понятие единственного судьи в деле догматов и нравственности значит – перетолковывать смысл евангельского рассказа и смешивать два разных понятия.

Как показывает тысячелетий опыт истории, можно очень горячо и твердо исповедывать Божество Христа и не быть даже хорошим судьей в вопросах догматов и нравственности. Поэтому православие признает такое право не за одним каким-либо человеком, хотя бы он был первый епископ и носил самый громкий титул, а за сознанием всей Церкви.

Вообще как-то мало верится, – да простит мне Н. А. Толстой это сомнение – чтобы В. С. Соловьев, с его большим философским, умом и образованием, мог считать католичество и православие синонимами и после переданного им Толстому изложенного письменно католического исповедания мог искренно называть себя православным. Тут кроется какое-то недоразумение, что-то такое не договаривается, и все сообщение нуждается в более широком освещении и подтверждении.

В интересах выяснения истины остается пожелать, чтобы протоиерей Орлов и другие духовные и светские лица сообщили все известное им относительно перехода Соловьева в католицизм. Когда этот факт будет твердо установлена мы и попытаемся в нем разобраться.

После сообщения Н. А. Толстого о переходе В. С. Соловьева в католицизм, около этого вопроса мало-помалу начинают накопляться всякого рода соображения и разъяснения. Дело по обыкновению не обходится, конечно, без стараний навязать безмолвному теперь философу свои излюбленные мысли и мечты, вследствие чего темнота, до сих пор окружающая этот вопрос еще более сгущается.

Это особенно замечается на представителях той серой народной среды, которая по своей неопределенности и неустойчивости легко поддается всяким влияниям и в настоящее время уже значительно, но часто бессознательно для самой себя, проникнута современным стремлением к религиозной беспринципности и разрушению связи с конкретным религиозным началом, обнаружившимся в истории.

Как образец этого, едва ли не следует рассматривать недавние рассуждения в газете Русское Слово бывшего православного священника Г. С. Петрова.

Г. Петров вполне сознает, что как понятия «католик» и «униат», так и понятие «православный», имеют свое ясное и определенное содержание; но все их он считает неподходящими к Соловьеву. Всякий переход из одной церкви в другую, поясняет он, предполагает разрыв со старою покидаемою церковью или религией. Если магометанин переходит в христианство или в буддизм, то значит – он оставляет магометанство. Точно так же и католик, переходя в лютеранство, лютеранин в православие, православный в унию, в католичество, в старообрядчество, в штунду, в баптисты, во что угодно, – своим переходом заявляют разрыв с их былою церковью. Вл. Соловьев же не порывал связи с православием, пред смертью исповедывался и причащался у православного священника, – как же ему можно наклеивать ярлыки: то «католик», то «униат»?

В действиях Соловьева г. Петров не усматривает ни перехода в католицизм, ни принятия унии, как она понимается униатами, а видит в них «нечто высшее, пока, может быть, единственное, и потому достойное того, чтобы не было неправильно истолковано». По «правильному» же толкованию г. Петрова оказывается, что наш покойный философ всем этим не более и не менее, как объединил в своем лице православие и католичество. «Всечеловек в политике, В. С. Соловьев, видите ли, был всехристианином в религии». Философ, рассуждает г. Петров, желая объединения всех народов, подобно орлу в ясной синеве небес, высоко поднялся над всякого рода национальными перегородками, и объединение его с теми или другими разве обозначало обращение Соловьева в немца, англичанина, японца? В этой-то «царящей над всею пестротой жизни синеве небес», будто бы, был В. Соловьев и в «области религиозных настроений».

С этой точки зрения г. Петров находит нужным дружески упрекнуть своего соработника по газете, униатского священника Н. А. Толстого, за его духовную узость, за то, что Толстой потребовал от Соловьева провозглашения тридентского символа веры и явно католического признания значения римского папы. В. С. Соловьев, утверждает г. Петров, имел большее сердце. Он мог вместить в своей душе и православного, и униата, и католика, а они всего его не принимали и требовали; прочти то, прочти это. Они были христиане, он – всехристианин.

«Всехристианин и принял исповедание тридентского собора, как принимал ранее и после никейское исповедание. Но признание того и другого ясно означает примирение их, а не преимущественное отличие одного из них»...

Таким образом, следуя разъяснениям г. Петрова, приходится поздравить мир с нарождением в лице В. С. Соловьева нового типа в области религии – всехристианина. Из разъяснений г. Петрова видно также, что новый религиозный тип зародился не там, где живут все люди, а где-то высоко в синеве небес, где парят орлы. Попробуйте подняться, напр., на верхний ярус башни Эйфеля в Париже и посмотреть оттуда вниз. Обычные различия и особенности предметов, бросающиеся в глаза, когда мы ходим ногами по земле, как-то сглаживаются, и чем выше мы стали бы парить над землей, тем более уравнивается для нашего глаза все находящееся на земле. Поэтому зарождающиеся на таких высотах типы мало пригодны к земным условиям по несоответствию их той жизни, которая кипит в самом низу. Спускающийся к нам из синевы небес всехристианин г. Петрова представляет собой человека, способного одновременно жить религиозною жизнью различных христианских вероисповеданий. Он принимает одинаково разные символы веры, признает разные принципы и понятия о церкви, готов приступать к таинствам у представителей всяких исповеданий и т. п. Все это по мнению г. Петрова, последствие необычайной широты религиозного взгляда у всехристианина и означает примирение в нем разных исповеданий.

Как понимает г. Петров существующие на земле разные вероисповедания, – неизвестно. Но лица, глубоко вникавшие в этот вопрос, как, напр., А. С. Хомяков, ясно указывают на существование важных различий между христианскими исповеданиями, как в их основных началах и принципах, так и в составе самого религиозного настроения людей.

Сознательно быть одновременно римским католиком и православным или православным и протестантом логически невозможно. Чтобы не запутаться в непримиримых противоречиях, можно выбрать лишь одно вероисповедание. В этом вполне убеждены и сами представители различных исповеданий, и такое убеждение отнюдь не вызывается узостью их кругозора, а самою природой тех вероисповеданий, которые мы встречаем на земле.

В душе, живущей сознательною религиозною жизнью, не может образоваться какой-то смеси из разных исповеданий. При соприкосновении с логикой такая смесь быстро разлагается.

Если уж стремиться к соединению церквей, то оно не может выразиться в форме какого-либо внешнего союза между церквами или образования в душах людей противоречащей смеси из разных исповеданий. Дли соединения церквей прежде всего необходимо общее признание за тем или другим вероисповеданием самого близкого и непрерывного нравственно-духовного преемства с источником христианства к его первыми представителями – апостолам.

Людям, готовым разделять соображения г. Петрова, не мешает познакомиться со II томом полного собрания сочинений А. С. Хомякова. Со свойственною ему глубиной мысли, Хомяков разъясняет, что к вопросу о соединении церквей можно применить лишь понятие единства, а не понятие союза. «Союз! – замечает Хомяков, – да это то, с чем носится мир политический, это раздор, замазанный снаружи, это ложь договаривающихся между собой интересов, это обоюдное равнодушие в жизни и безверие в мнении, это, наконец, то, что Церкви неведомо, а Царствию Божию чуждо». «Можно ли, спрашивает Хомяков, не шутя предположить, что св. апостол Павел допустил бы, например раздачу Евхаристии двум лицам, из которых одно принимало бы ее, как кусок белого хлеба и глоток вина, а другое – как самое тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, Того, перед Кем все колена преклоняются с любовью и страхом? Или можно ли предположить, что ап. Павел допустил бы единство общения для таких двух людей, из которых один верил бы, что Бог открывает Себя взаимной любви служителей Христовых, т. е. закону нравственному, а другой уверял бы, что познание Божественных предметов приурочено к клочку земли, называемому, может быть, Римом, или как-нибудь иначе, – все равно?»

Уж не думает ли г. Петров, что и апостолы были всехристиане в указываемом им смысле? По крайней мере, он как-будто склонен находить этот тип во времени до разделения церквей и относить к нему, например, св. Иоанна Златоустого, называя его достоянием и западных, и восточных христиан. Но, конечно, достаточно знакомый с личностью и сочинениями Иоанна Златоустого не решится утверждать, будто в этом лице соединился и примирился и православный, и католик.

Точка зрения г. Петрова приготовляет своего рода наклонную плоскость для человеческой мысли. Покатавшись по ней, человеческая мысль едва ли может остановиться на воображаемом г. Петровым типе всехристианина, и пойдет далее. Даже этот тип может оказаться в ее глазах узким сравнительно с какою-либо еще более широкою смесью в области религиозных верований, образующею человека всерелигиозного, способного вместить в своей душе и христианство, и магометанство, и буддизм. Но едва ли бывший священник Петров будет оспаривать, что это – путь к вырождению религии в душе людей, и он ведет ее только к религиозному индифферентизму, но легко может окончиться полным атеизмом.

До сих пор в человечестве обнаруживались попытки выделением из разных христианских исповеданий того, что у них есть общего, создать какое-то отвлеченное христианство, примиряющее собой все вероисповедания. Подобное христианство сделалось целью, например, известного Священного Союза в начале XIX столетия между тремя государями Европы. Однако, все попытки образовать христианство вне его исторических вероисповедных форм оказывались ничего не стоящими при соприкосновении с действительною жизнью и вели лишь к разложению религии.

Соединить же в душе человека понятия и настроения всех христианских вероисповеданий, как они есть, едва ли кому-либо приходило в голову. Такое стремление всего легче навязывать умершим, которые уже не могут непосредственно защитить самих себя.

Во всяком случай, по отношению к покойному В. С. Соловьеву, способному разбираться в самых сложных вопросах философии и религии, недостаточно высказать одно, ничем не доказанное утверждение, чем в сущности и ограничивается разъяснение г. Петрова. Здесь нужен не газетный фельетон, а серьезное исследование на основании внимательного изучения сочинений В. С. Соловьева и всех известных нам данных об его личности.

Утверждение г. Петрова вызывает сомнение уже тем, что он называет Соловьева политиком и приписываемое философу всехристианство ставит в связь с его политикой. Но, насколько известно, Соловьев вовсе не был политиком, а лишь писателем, философом, проповедником. Об этом отчасти свидетельствует и разъяснение г. Петрова, что Соловьев был всечеловеком в политике. Но при настоящих условиях жизни всечеловеком можно быть лишь в воображении, а не в политике, как в сфере ближайших интересов и реальных действий. Всечеловек в политике именно и не политик, а мечтатель, и его место не в области практической деятельности, а в замкнутом от жизни кабинете или высоко от земли, в синеве небес.

Если Соловьев, как разъясняет г. Петров, был таким же всехристианином в религии, каким всечеловеком в политике, тогда другое дело, и вопрос выносится уже из сферы реальной религиозной жизни. Но даже и в области мечты едва ли можно приписывать Соловьеву одинаковое стремление и в политике, и в религии. Национальные перегородки, как бы крепки они еще ни были, действительно теряют значение, когда люди начнут жить свойственною им по природе христианскою жизнью. Но различия вероисповедные влияют на самый процесс этой жизни, вызывая в ней непримиримые направления и черты. По вопросу о соединении церквей даже и мечтать-то можно не о смешении, а лишь об изменении тех направлений и черт, которые не соответствуют непрерывному нравственно-духовному преемству с источником христианства.

Непрочность предположений г. Петрова о Соловьеве обнаруживается затем и в том, что г. Петров при своих соображениях оперирует, по-видимому, с очень странным, – чтобы не сказать больше, – понятием православия. У многих людей, в большинстве равнодушных к религии, сделалось обычным судить о православии не по основным его началам, не по учению и деятельности апостолов и их многочисленных великих преемников, а по мнениям и действиям, напр., К. П. Победоносцева, а в последнее время даже и таких лиц, как г.г. Скворцов, Айвазов, о.о. Восторгов, Илиодор и друг. В этом отношении сложились какие-то стереотипные фразы, рассчитанные на уличную или митинговую толпу, которыми прямо пользуются многие публицисты, а, в том числе, к удивлению, и г. Петров. Если обычная серая публика, лишенная серьезного образования, при своем ограниченном кругозоре, готова судить об явлении не во всей его широте, а лишь по своим односторонним и случайным впечатлениям, то неужели бывший священник прошедший курс Духовной Академии не в состоянии отдать себе ясный отчет в принципах и процессе православной церковной жизни и не смешивать их с отдельными деятелями православия. Неужели же при отрицании таких деятелей в православии не остается уже коренных отличий от римского католицизма?

Если бы г. Петрову пришлось жить, наприм., во время арианских смут в церкви, когда многие представители православия склонялись к арианству, то хорошие же могли бы у него сложиться понятия о православии. Оперируя с ними, не трудно было бы смешать православие даже с верами нехристианскими.

Ведь по заблуждающимся и забывшим о задачах своего служения пастырям нельзя же судить о православном священстве, по неправильно понимающим свои обязанности миссионерам – о православной, миссии, по вкравшимся в церковное управление недостаткам – о православии вообще.

Наконец, если бы г. Петров вместо простого навязывания покойному философу своего всехристианства, попытался обратиться для подтверждения своих соображений к сочинениям В. С. Соловьева, то он, вероятно, удержался бы от придуманного им разъяснения вопроса. Наприм. в IV томе полного собрания сочинений В. С. Соловьева, в статье «Великий спор», г. Петров нашел бы ясные указания на важные различия в существующих христианских исповеданиях и на многие неправды или грехи католицизма.

В католицизме Соловьев усматривает присутствие папизма, того, что он называет «нечистым течением мыслей и дел». Соловьев с грустью констатирует извращение римским католицизмом столь любимой им теократической идеи. Своими стремлениями к насильственному подчинению духовной власти и подавлению местной церковной независимости католицизм, по разъяснению Соловьева, закрепил разделение церквей и сделал безуспешными все попытки к воссоединению, и этот печальный факт показал, что «Церковь насильственно объединяема быть не может». Своим стремлением к мирскому владычеству, над морскими началами и властями – не свободною силою духовного человека, победившего мир, а плотским и рабским насилием, – папизм вызвал борьбу с церковной властью со стороны государства, и борьба эта показала, что «Церковь насильственно над миром господствовать не может». Своим стремлением вынудить покорность у человеческой совести, навязать душе свой авторитет внешними средствами, доходившими до уголовных наказаний и пыток, папизм подготовил появление протестантизма, которое показало, что «человек насильственно спасен быть не может». Таково отношение В. С. Соловьева к папизму, а папизм, как известно, до сих пор соединен с римским католицизмом на подобие того, как раскаленное железо проникнуто огнем. Поэтому, если Соловьев и говорить о соединении с Католической Церковью, то он, очевидно, имеет в виду католицизм, рисующейся ему в идеале, который может получиться после очищения католического сознания от папизма. Но ведь в этом нет ничего нового, и подобное условие для соединения Церквей всегда признавалось нужным представителями православия. Во всяком случае отсюда никак нельзя вывести, приписываемую Соловьеву, возможность перемешать в своей философской душе православное настроение с римско-католическим, пропитанным папизмом, на который и рассчитаны многие основные обряды и требования Католической Церкви.

Еще менее, при знакомстве с сочинениями Соловьева, можно говорить о его всехристианстве, как способности вместить в себя все христианские исповедания, если иметь в виду и протестантство. На основании разъяснения Соловьева о протестантстве легко прийти к выводу, что в настроении сознательного протестанта не только нет какого-либо общего начала для объединения церквей, но в нем есть начало, прямо противоречащее этому. Ни религия ни совесть, по утверждению Соловьева, не позволяют человеку ставить свое личное мнение мерилом истины и свой произвол мерилом правды. Без сомнения, в глубине человеческой души, внутри каждой отдельной личности таится способность или возможность к восприятию всего божественного. Но для того, чтобы эта возможность перешла в действие, человек должен нравственным актом самоотречения преодолеть свою действительную ограниченность и добровольно отдаться независимой от него вселенской истине. Без этого, стремление человеческой души к божественному останется только субъективным порывом – бездейственным и бесплодным. К этому печальному результату, замечает Соловьев, пришел и должен был придти протестантизм, отвергнув обязательное для одного лица значение вселенской церковной истины. Протестанты в их настоящем положении, по справедливому замечанию Соловьева, находятся вне церкви и относительно их можно говорить не о соединении, а лишь о присоединении. Протестантам необходимо поставить себя в другое отношение к религии и приобрести нечто, чего у них нет, и без чего им нельзя объединиться с Церковью.

Вместе с этим г. Петрову следовало бы обратить также внимание на соображение, высказанное В. С, Соловьевым в одном из его писем к В. Л. Величко.

Когда человек по собственной воле, сознательно, намеренно и без всякого принуждения присоединяется к известному церковному учреждению, то этим, по мнению В. С. Соловьева, он заявляет свою солидарность с этим учреждением. В таком направлении мыслей Соловьев доходит до того, что считает переходящими на человека грехи этого учреждения и вину за разные неправильные действия его представителей.

Подобный взгляд В. С. Соловьева едва ли может благоприятствовать предположению г. Петрова о сохранении нравственно-духовной связи философа со всеми христианскими вероисповеданиями.

Таким образом всехристианство, навязываемое покойному Соловьеву г. Петровыми в отношении действительного Соловьева, которого мы знаем по его сочинениям, во всяком случае должно было оборваться у пределов протестантства. Поэтому приписываемое В. С. Соловьеву всехристианство всего скорее представляет из себя не более, как построенную на почве современной религиозной беспринципности фантазию, оскорбительную для памяти замечательного философа и религиозного мыслителя.