Николай Константинович Никольский

Апокалипсис и обличаемое им лжепророчество

Содержание

Происхождение Апокалипсиса в отношении к главным моментам истории апостольской церкви Ближайшие обстоятельства написания Апокалипсиса I II  
 


Общераспространенное у нас мнение, что Апокалипсис по своей таинственности и загадочности не должен, да и не может быть толкуем. Самая попытка толковать Апокалипсис является для большинства публики – даже и не неверующей – чем-то вроде сумасбродства, религиозной мечтательности, по меньшей мере, непростительным анахронизмом среди современного направления мысли и жизни. Может быть многие и из благочестивых сочтут такую попытку дерзкой ввиду того, что сама церковь из всех новозаветных книг один только Апокалипсис, как книгу недоступную для простого человеческого разумения, не употребляет для чтения при богослужении, и что сам писатель книги говорит в заключении слов пророчества своего: «если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей. И если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни, и в святом граде, и в том, что написано в книге сей» (Откр.22:18‒19). От указанных нареканий считаем нужным освободить предлагаемое исследование. – Прещение апостола на прибавляющих или отнимающих что-либо от слов его пророчества направлено против злонамеренного повреждения самого текста его книги: такое повреждение было весьма возможно при прежнем способе распространения книг через письмо, и уже апостол Павел указывал на распространение между верующими подложных посланий (2Сол.2:2, 3:17). Сам писатель Апокалипсиса не только не запрещает, но напротив требует сознательного понимания его книги: это видно не только из слов: «имеющий ум сочти число зверя» (Откр.13:18, 17:8), но и из обращения к читателям в начале и конце книги: «блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем» (Откр.1:3, 22:7). Равным образом, нельзя думать, чтобы Апостол писал Апокалипсис лишь только для хранения его в церковных архивах: он назначает свои апокалипсические послания к разным церквам и предполагает чтение всей книги в церквах, на что указывает и оборот речи: «блажен читающий и слушающее слова пророчества ceгo», и следующее затем приветствие к церквам (Откр.1:3–4), и заключительное в конце книги обращение: «Я, Иисус, послал Ангела моего засвидетельствовать вам сие в церквах» (Откр.22:16). В настоящее время если в церкви и не читается Апокалипсис, то его влияние особенно на образование литургии, вне всякого сомнения: литургические славословия слишком близки по содержанию со славословиями Апокалипсиса; особенно замечательно, что в начальных словах евхаристической молитвы «благодарим Господа», «достойно и праведно есть», в славословии небесных сил, в приношении Агнца как бы повторяется то самое, что находится в органической связи и в Апокалипсисе (Откр.4:8, 11, 5:6, 9, 12, 11:17). Итак, члены церкви обязаны читать и понимать Апокалипсис: но если его и должно читать, то можно ли понимать, можно ли достигнуть правильного толкования, не будет ли наше толкование лишь повторением старинных фантазий вроде известных приложений имени антихриста к папе, Лютеру, Наполеону и пр.?

Ясное дело, что мы не станем делать подобных приложений к современным нам обстоятельствам, не станем число зверя прилагать, напр., к имени Биконсфильда и находить сходство Лондона с Вавилоном – любодеицей, сидящей на водах многих, городом богатым, торговым, царствующим над всеми царями земными, а Бисмарка сравнивать с лжепророком, выходящим из земли и своими чудесами заставляющим всех живущих на земле поклоняться образу зверя из моря.

Современные, но не нам, а писателю Апокалипсиса обстоятельства должны открывать таинственный смысл его книги: для истинного понимания Апокалипсиса нужно именно стать на историческую почву, – открыть то, среди каких обстоятельств он написан.

Происхождение Апокалипсиса в отношении к главным моментам истории апостольской церкви

Иерусалимская церковь, среди которой действовали «очевидцы и служители Слова» (Лк.1:2), – палестинские апостолы, и от которой христианство распространялось по разным странам миpa, первоначально занимала первенствующее положение среди новооснованных церквей. Обстоятельства созвания апостольского собора в Иepyсалиме доказывают, как для новооснованных церквей важна была в решении общецерковных вопросов санкция иерусалимской церкви (Деян.15:1–31; Гал.2:1–3). Палестинские апостолы назывались у верующих «знаменитейшими», а Иаков, Кифа и Иоанн почитаемы были, как «столпы церкви» (Гал.2:2, 6, 9). Сам апостол Павел обращает свою проповедь к язычникам с согласия и утверждения палестинских апостолов и ведет сношения с ними не только по внушению духа христианской любви и общения, но и ввиду того уважения к «предшествовавшим ему апостолам», которое у некоторых простиралось даже далее надлежащего1. Как знак особенного уважения верующих разных стран к «святым в Иерусалиме» служит то, что они посылают в Иерусалим свои приношения2. Но первенствующее положение среди новооснованных церквей церковь иерусалимская сохраняла за собою недолго. В шестидесятых годах по Р. Хр. жестокие преследования, которым уже в третий раз подверглись от Иудеев палестинские христиане, и политические невзгоды, вслед затем обрушившиеся на иудеев из Рима и закончившиеся в 70-м году разрушением «святого города», уничтожили первоначальный центр, около которого группировались новооснованые церкви. В каких же теперь странах преемственно после Палестины должно было главным образом сосредоточиться движение церковной жизни, – какие церкви во второй половине первого века достигли того положения, какое занимала иерусалимская церковь в первое время распространены христианства апостолами?

Из новозаветных книг известно, что за пределами Палестины xpиcтианство распространилось в Малой Aзии, Греции и Италии. Уже по своему географическому положению между Палестиной с одной стороны, Грецией я Италией с другой, Малая Азия должна была служить той посредствующей стадией, через которую христианство переходило из Aзии в Европу, из Иерусалима – столицы иудейства, в Рим – столицу язычества. – Как известно, иудеи, рассеянные после Ассирийского и Вавилонского пленения по всем странам мира (Деян.2:9–11), «от древних родов проповедуя Моисея во всех городах, и читая закон каждую субботу в синагогах», приобрели не мало, так называемых, «прозелитов» (Деян.15:21, 2:10).

Но иудеи «рассеяния» уже издавна возбуждавшие ненависть язычников и незадолго до разрушения их родного города, изгоняемые из Рима (Деян.18:2, ср. Ис.49:7), в особенности заселили отдаленную от столицы языческого мира и смежную с их первоначальной родиной малоазийскую провинцию. Здесь они жили смешанно между язычниками и приобрели для своих синагог множество «чтущих Бога» язычников. Сверх того, известно, что ап. Павел, апостол язычников, апостол «наиболее всех потрудившийся» в распространении Евангелия, был «родом из Тарса небезызвестного Киликийского города и воспитан в сем городе» (Деян.21:39, 22:3). Отсюда вполне естественно, что христианство нашло себе самую благодарную почву в Малой Азии: оно перешло здесь от иудеев к язычникам прозелитам иудейства, чтобы затем перейти и к язычникам не прозелитам иудейства; в уроженце «небезызвестного Киликийского города» явился самый ревностный апостол христианства для Малой Азии. Действительно, в Италии в первое время нам известными становятся лишь уверовавшие города Рима, к которым и написано было одно из посланий ап. Павла3. В Греции христианство распространилось правда шире, и именно во второе апостольское путешествие Павла оно утвердилось в городах Македонии – Филиппах, Фессалониках и Верии, и затем в Коринфе и Ахаии; но в главном центре греческой образованности Афинах, проповедь Евангелия мало имела успеха, и в третье свое путешествие ап. Павел, посетив Грецию, ограничился лишь утверждением в вере церквей, основанных прежде. Совсем иное мы видим в Малой Азии4. Уже к концу первого апостольского путешествия Павла были просвещены христианством Сирия, Кипр, Памфилия, Писидия и Ликаония5. Затем во второе и третье путешествие ап. Павел, посещая большую часть из церквей, основанных им прежде, распространил проповедь Евангелия во Фригии, Галатии, Вифинии и Acии6 и к концу своей апостольской деятельности наблюдал за устройством церквей Ефеса и Крита. Кроме означенных стран упоминаются в Новом Завете еще обширные малоазийские страны – Понт и Каппадокия (1Пет.1:1). Таким образом, вся Малая Aзия с главными островами – Кипром и Критом, была просвещена христианством в век апостольский. Далее, устройство церковной жизни в Малой Азии настолько было развито, что все малоазийские церкви не только организовались в определенные округи церквей, но и церкви всех стран Малой Азии находились в столь тесной связи между собою, что открылась возможность окружной передачи посланий апостольских (Кол.4:16; 1Пет.1:1; Иак.1:1; Откр.1:11) (отсюда же самое название «соборных» как в отличии от посланий ап. Павла, так, с другой стороны, для означения посланий, обращавшихся среди «чад рассеянных и собранных воедино» (Ин.11:52). Само поставление в лице Тимофея и Тита особых предстоятелей церкви в Ефесе и Крите уже доказывает высшую ступень в развитии церковного устройства малоазийских стран. Если мы примем во внимание еще то, что после ап. Павла действовали в Малой Азии и сами палестинские апостолы – с полной вероятностью Петр и Иуда и, несомненно, ап. Иоанн, проживший в Малой Азии по отправлении из Палестины до конца своей жизни7: то для нас будет ясно, что авторитет «очевидцев и служителей Слова», возвышавший иерусалимскую церковь, должен был возвысить и основанные от «званого Апостола» (Рим.1:1) малоазийские церкви. На такое значение Малой Азии в первые времена христианства несомненно указывает тот факт, что большая часть новозаветных писаний была назначена именно к малоазийским христианам. Таковы послания ап. Павла к Галатам, Ефесянам, Колоссянам, Тимофею, Титу и Филимону и, с большой вероятностью, к Евреям, таковы послания Петра, Иуды и, с большой вероятностью, Иакова, таковы Евангелие, послания и Апокалипсис Иоанна. Следовательно, из 27 новозаветных книг 15 и даже 17, назначены к одним малоазийским христианам.

Но если несомненно, что во второй половине первого века Малая Aзия получила главное место в христианском мире, то с другой стороны среди самых церквей малоазийских некоторые должны были иметь особое значение в истории утверждения и распространения христианства Апостолами. Опорными пунктами для распространения христианства между язычниками становятся, прежде всего, Антиохия, Кесария и прилегающие к ним округи церквей Сирии и Киликии (Деян.10‒12, 13:1, 14:26, 15:22–23). По мере распространения христианства с Востока на Запад, последовательно за церквями Сирии и Киликии получает особую известность расположенный в центре малоазийского полуострова округ церквей Галатских, к которым и назначено было особое послание ап. Павла и которые по своему церковному устройству могли служить образцом для других церквей (1Кор.16:1). Наконец, после церквей Галатии выделяется из круга малоазийских церквей самый западный округ, расположенный на прибрежной к Архипелагу полосе малоазийского полуострова – Асия с главным своим центром Ефесом.

Асийская местность просвещена христианством после всех других стран Малой Азии. Ап. Павел во время своего второго путешествия уже посетив почти все страны Малой Азии, «не был допущен Духом в Acию и Вифинию» и только на обратном пути из Асии и Македонии он посетил Ефес на короткое время (Деян.16:6–7, 18:19–21). Но в третье свое путешествие Апостол, «проходя по порядку страну Галатийскую и Фригию и верхние страны (Вифинию) прибыл в Ефес», здесь (Деян.18:23, 19:1, 9–10, 26, 20:31) «проповедовал в училище некоего Тиранна ежедневно два года, так что все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как Иудеи, так и еллины». Это путешествие закончилось знаменательным прощанием Апостола с ефесскими пастырями в Милите (Деян.20:17–38) после чего, отправившись в Иерусалим, он был заключен в узы. Какое значение имела Асия к концу деятельности ап. Павла, это видно из того, что он поставляет Тимофея именно в Ефесе, а Тита в Крите – острове, прилегающем к Асийской местности. Какую заботу имел Апостол о своей пастве в Асии и Крите, это доказывают его послания к Ефесянам, Колоссянам, Филимону, Тимофею и Титу. После апостола Павла, апостол Петр, обращаясь с проповедью к малоазийским христианам, обращается в числе других и к «пришельцам рассеянным» в Асии (1Пет.1:1). Но из палестинских апостолов апостолом Асии сделался именно Иоанн. По удалении из Палестины, он избрал Ефес постоянным своим местопребыванием до конца жизни и отсюда предпринимал свои апостольские путешествия к окрестным церквам (2Ин.1:12; 3Ин.1:14). В Acии и для Асийской паствы написал Иоанн свое Евангелие и послание, и данное ему в заточении на Патмосе «Откровение» назначает «седьми церквам, находящимся в Acии: в Ефес, и в Смирну, и в Пергам, и в Фиатиру, и в Сардис, и в Филадельфию и в Лаодикию» (Откр.1:4, 11; Откр.2–3).

***

Считаем необходимым для большей ясности своего иcследования сделать несколько замечаний относительно назначения некоторых новозаветных писаний, имевших своими читателями малоазийских христиан, но прямо на них не указывающих, а равно считаем необходимым установить здесь хронологию новозаветных писаний, которой мы держимся в своем исследовании.

Назначение писаний к малоазийским христианам, не заключающих прямого на то указания, каковы послания Иуды и второе Петра, Евангелие и три послания Иоанна, – имеет за собою твердые данные во внутренних призывах, в отношениях в первому посланию Петра и в свидетельстве древнего церковного предания (см. об этом подробнее во «Введении в новозаветные книги» Герике, перев. под ред. арх. Михаила). Что касается послания к Евреям и Ап. Иакова, то предположения об их назначении различны. По общераспространенному мнению, имеющему за собою видимую вероятность, оба послания назначены были к уверовавшим из Иудеев, рассеянным во всех странах древнего мира. Этим мнением, конечно, не исключаются из числа читателей обоих посланий н уверовавшие «пришельцы, рассеянные в Понте, Галатии, Кападокии, Асии и Вифинии» (1Пет.1:1). Но, тем не менее, мы не можем согласиться с таким взглядом на дело. Отсутствие точного адреса в посланиях Иакова и к Еврееям (равно как и во всех других новозаветных писаниях, в которых не означено место назначения) вполне объясняется из того, что лица, которым они вручались для передачи, знали, куда их доставить (Кол.4:16). Но изъяснять отсутствие адреса в посланиях их назначением к уверовавшим иудеям всех стран древнего мира точно так же произвольно, как и вообще допускать их назначение ко всем верующим без различия национальностей, стран и времен. Даже и помимо произвольности объяснения, назначение посланий во все страны древнего orbis terrarum едва ли было исполнимо при существовавших в то время средствах сообщения. Вообще, мы не отвергаем, что писания Нового Завета, не имеющие точного адреса, относятся ко всем без различия верующим, но понимаем это в том же самом смысле, в каком должны относиться ко всем верующим и писания, имеющие точный адрес, т. е. признаем кроме их общей обязательности для всех верующих еще их ближайшее назначение к лицам известного определенного места (хотя бы местность эта была настолько обширна, насколько, напр., обширна малоазийская провинция, куда назначалось первое послание Петра). Самым своим содержанием оба названные послания указывают на определенные исторические и местные условия, в которых находились читатели их и на личные отношения писателей к читателям. Но если так, то к каким же христианам они непосредственно назначались? 1) Они не могли быть назначены иудеям, жившим в Палестине. Название «двенадцати колен, сущих в рассеянии», к которым назначалось послание Иакова, означало иудеев, рассеянных после Ассирийского и Вавилонского пленения, и, именно, в отличие от иудеев, остававшихся в Палестине: поэтому относить название «рассеянные» к палестинским иудеям (даже и подразумевая вместе с ними и не палестинских иудеев) значит упускать из вида характеристический признак самого названия. Равно нельзя относить и послание к Евреям, по назначению, к палестинским христианам: «званый Апостол» не мог писать учительное послание туда, где находились «очевидцы и служители Слова», и где действовали «столпы церкви» – Иаков, Кифа и Иоанн (Рим.15:20; 2Кор.10:16), – и это, тем более, что ап. Павел не любил «назидать на чужом основании». Нельзя признавать назначение обоих посланий к палестинским христианам даже и потому, что язык их греческий; но господствующий язык у палестинских иудеев был отечественный, еврейский язык (Деян.21:37, 40) и нет никакой возможности доказать, что оба послания дошли до нас в греческом переводе, как это доказывается относительно Евангелия Матвея, единственной новозаветной книги, назначенной к палестинским христианам и написанной первоначально по-еврейски. Таким образом, мы должны признать назначение обоих посланий к верующим из иудеев, живших вне Палестины и говоривших на общераспространенном в Римской империи языке греческом. 2) Вне Палестины иyдeи «рассеяния» находились главным образом в малой Азии (как уже было сказано) и в Египте. Но послание Иакова к египетским иyдеям никто и не относит. Послание в Евреям относят, но при этом ссылаются на то, что оно было написано после разрушения Иерусалима (что храм и храмовое богослужение иудейского народа, которые представляются в послании еще существующими, означают храм и богослужение египетских иудеев, устроенные при первосвященнике Онии и пережившие иерусалимское богослужение), и что оно не было написано ап. Павлом, (который не был в Египте и не мог поэтому указывать на свои личные отношения к читателям послания – Деян.13:23–24), – оба предположения не выдерживают строгой критики (см. у Герике). Итак, 3) необходимо признать, что послание Иакова «к двенадцати коленам, сущим в рассеянии» и послание ап. Павла «к Евреям» назначены были именно к «пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифиниии». Раскрываемое в послании Иакова учение о необходимости для веры добрых дел, бесспорно, имеет отношение к учению ап. Павла об оправдании от веры. Но как с одной стороны ап. Павел главным образом проповедовал в Малой Азии, с другой ап. Петр прямо писал малоазийским христианам о злоупотреблении некоторыми учением Павловым (2Пет.3:15–16), то вполне естественно, что во время первых уз Павла в Риме ап. Иаков написал для предостережения от злоупотреблявших Павловым учением послание к малоазийской пастве, лишившейся личного наблюдения и руководства Павлова после заключения Апостола в узы, в 59 году по Р. Хр. Что касается послания к Евреям, то оно указывает на личные отношения к читателям не только самого писателя послания, но и Тимофея – известного спутника Павлова (Евр.13:23–24). Но это – отношения, которые узнаются, напр., из послания к Колоссянам (Кол.1:1; ср. Флм.1:22), т.е. отношения к малоазийской пастве. Достойно замечания, что послание к Евреям должно было появиться к концу первых уз Павла в Риме (Евр.13:24), следовательно, одновременно с посланиями к Ефесянам, Колоссянам и Филимону (Еф.6:21–22; Кол.4:7–9; Флм.1:22). Но в послании к Колоссянам есть следующее место: «когда это послание будет прочтено у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочтено и в Лаодикийской церкви, а то, которое из Лаодикии, прочтите и вы» (Кол.4:16). Теперь, какое же это послание? Для избежания заключения, что не все новозаветные писания дошли до нас, необходимо предположить, что неизвестным посланием Павловым было или послание к Ефесянам, или послание к Евреям. Мы склоняемся на сторону последнего предположения. Послания к Ефесянам и Колоссянам в сущности заключают в себе одно и то же содержание: но для чего же Колоссянам нужно было знать из послания к Ефесеянам то, что они знали из послания к ним самим адресованного, а Лаодикийцам узнавать из послания к Колоссянам то, что они знали из послания к Ефесянам? Для устранения такого затруднения нужно признать, что под Лаодикийским посланием разумеется послание ап. Павла не к Ефесянам, а к Евреям. Сам образ выражения: «которое из Лаодикии» указывает, что послание это имело окружное назначение, которое более соответствует посланию к Евреям, чем посланию к Ефесянам, так как н передача самого послания к Колоссянам, одинакового по содержанию с посланием к Ефесянам, не могла простираться на целый округ, будучи ограничена указанием на Лаодикийскую церковь, и, может быть была вызвана обстоятельством, указанным в заключение послания (Кол.4:17).

Хронологию новозаветной письменности согласно со сказанным нами о главных моментах истории апостольской церкви мы представляем в следующем виде.


I. Новозаветная письменность в эпоху Иерусалимской церкви. 51‒60 г.Евангелия Матвея, Марка, Луки51‒60г.
к Солунянам 1 и 251‒52г.
к Коринфянам 1 и 2, к Галатам54‒55г.
к Римлянам57‒58г.
II. Переходное время. 61‒63 г.Книга Деяний62‒63г.
Послания: к Филиппйцам,к Ефесянам,Колоссянам и Филимону,к Евреям, Иакова.61‒63г.
Эпоха малоазийских церквей. 64‒100 г.Послания к Титу, к Тимофею 1 и 2Петра 1 и 2, Иуды64‒68г.
Апокалипсис68–70г.
Иоанна: Послания 2 и 380–90г.
Иоанна: Евангелие и 1 Послание90‒100г.

Ближайшее определение времени написания новозаветных книг за недостатком положительных данных, заимствуемых из самых книг и из свидетельства церковного предания, зависит от тех или других соображений самого исследователя новозаветных писаний: отсюда хронология новозаветных книг не имеет твердой научной устойчивости. По нашему мнению для ближайшего определения времени появления той или другой новозаветной книги, кроме соображения положительных указаний, необходимо держаться определенного взгляда на ход лжеучения, развивавшегося среди верующих апостольской церкви с несомненною постепенностью и послужившего одним из главных мотивов для появления новозаветной письменности. Возражение, какое делает, напр., Шафф (Gesch. d. Apost. Kirche 1854 г. § 87. 4), что в истории ересей и сект нет никакой устойчивости, и что поэтому нет никакой возможности проследить их постепенное развитие, могло бы иметь силу против нашего положения лишь в том смысле, если постепенность развития ересей измерять одной только внешней силой возбуждения и распространения лжемудрствующей мысли, которая может и ослабевать и вновь подниматься, но не характером и содержанием лжеучения, которые определяются естественным ходом постепенно развивающейся мысли. Представленная нами хронология новозаветной письменности опирается с одной стороны на исследовании лжеучения, развивавшегося среди христиан апостольской церкви, которое предлагается далее, с другой стороны на соображении положительных данных из самых книг Нового Завета с указаниями церковного предания, – о чем скажем здесь особо:

1) Точкой опоры для определения времени написания первых трех Евангелий и книги Деяний служит то, что книга Деяний (Деян.28:30–31) заканчивается упоминанием о двухлетнем пребывании Павла в Риме, а потому, вероятно, и написана около этого времени, т.е. в 62 или 63 году по Р. Хр., – что книга Деяний написана Лукой после его Евангелия (Деян.1:1; Лк.1:3), и что Евангелие Луки и по своему указанию на уже существующие повествования о событиях новозаветной истории (Лк.1:1–2) и на основании свидетельства церковного предания (Ирин. adv. haer. 3: 1; Евс. Ист. церк. 5:8; 6:25; Клим. Алекс., Ориг. у Евс. Ист. ц. 6:14, 25) должно быть признано по времени своего написания позднее, чем первые два Евангелия. С другой стороны, первые три Евангелия не могли быть написаны вскоре после Вознесения Господня, по крайней мере, не могли быть написаны до Апостольского собора в Иepyсалиме в 50-м году по Р. Хр. Это не только потому, что события земной жизни Господа были живы еще в то время в воспоминании у верующих и в записи могли нуждаться лишь тогда, когда умножилось число верующих из не «очевидцев Слова», и когда стали распространяться легендарные и апокрифические сказания п писания об И. Христе, но и потому, что в Евангелии Матвея говорится, что «слово» о похищении тела Иисусова «пронеслось между иудеями до сего дня» (Mф.28:15), и что по сходству содержания все три Евангелия в отличие от четвертого должны быть написаны при одинаковых условиях времени.

2) Послания ап. Павла к Солуянам, Коринфянам, Галатам и Римлянам написаны тогда, когда ап. Павел был еще на свободе, т.е. до заключения его в узы в Кесарии в 58 году, а годы написания этих посланий определяются годами путешествия ап. Павла, описываемых в книге Деяний и указываемых в посланиях.

3) Послания к Филиппийцам и к Евреям указывают на узы Апостола и именно римские, а не кесарийские (Флп.1:13, 4:22; Евр.8:21). Послания к Ефесянам и Колоссянам указывают на узы и написаны в одно время с посланием к Филимону, в котором Апостол выражает надежду скорого освобождения от уз, – чего он не мог ожидать в кecapийских узах, требуя суда Кесарева, – след., вместе с посланием к Филимону написаны опять в римских, а не кесарийских узах (Флм.1:1, 22; Еф.6:20–21; Кол.4:7, 18; Деян.23:11, 25:10–12).

4) Послание Иакова было написано после того, как христианство распространилось трудами ап. Павла между язычниками и жившими между ними иудеями «рассеяния» (Иак.1:1). и была им возвещена вера, спасающая по благодати независимо от дел закона, – и вместе с этим оно было написано незадолго до мученической кончины Апостола, последовавшей в 64-м году.

5) Послания Петра и Иуды по сходству своего содержания могли быть написаны одно после другого спустя лишь немного время. Но во втором послании Петра уже упоминаются послания Павла и в числе других упоминаются именно те, которые были писаны к малоазийским христианам (2Пет.3:15–16; 1Пет.1:1); из посланий же Павла к малоазийским христианам нужно разуметь не послание к Галатам – более раннего времени, – так как наравне с посланием к Римлянам, трактующем также об оправдании по благодати Христовой, оно должно быть отнесено именно к числу «прочих посланий, в которых есть нечто неудобовразумительное», – а послания более позднего времени, начиная с посланий к Ефесянам и Колоссянам, в которых одинаково как в посланиях Петра говорится о долготерпении Божием. Не могли быть написаны послания Петра и Иуды ранее последних посланий ап. Павла и потому, что Петр и Иуда проповедовали малоазийским христианам после ап. Павла. Сверх того, второе послание Петра было написано незадолго до его мученической кончины (2Пет.1:14–15; 1Пет.5:13), последовавшей в Риме около 68 года, и вместе с этим и послания Петра первое и Иуды должны быть написаны около этого же времени.

6) О разности во времени написания Апокалипсиса с одной стороны, Евангелия и посланий с другой нами будет сказано далее. Здесь укажем ближайшую разность во времени написания Евангелия и посланий. Из свидетельства церковного предания (Иерон. Толк. посл., к Галат.) мы узнаем, что ап. Иоанн достиг глубокой старости и, будучи не в состоянии сам ходить, был носим в собрания, где и мог произносить только известные слова: «чадца, любите друг друга». Но во втором и третьем послании Иоанна находится указание на то, что Апостол мог совершать более или менее отдаленные путешествия, и вместе с тем на то, что Апостол предпочитал личное объяснение пространной переписке (2Ин.1:12; 3Ин.1:14), отсюда естественно предположить, что второе и третье послания написаны Апостолом в то время, когда он мог лично посещать малоазийские церкви, а Евангелие и первое послание тогда, когда за невозможностью личного посещения своей паствы он вынужден был к пространным письменным наставлениям. Это предположение подтверждается и другими соображениями. По одинаковости начала и заключения второе и третье послание написаны были в одно время, тогда как Евангелие и первое послание по своей внутренней связи написаны в другое время. Но первое послание представляет лишь подробнейшее раскрытие того, что сказано во втором послании; а потому первое послание и Евангелие должны быть написаны в более позднее время, чем второе и третье послания. Кроме того, заключительное в Евангелии Иоанна объяснение слов Господа о том, что «ученик тот не умрет, доколе не приду» (Ин.21:23) могло иметь особенную силу в виду уже предчувствуемой старцем Апостолом близкой кончины и могущего произойти от того соблазна относительно слов Господа для нетвердых в вере и врагов Христова учения. Равным образом и слова первого послания: «чадца, последний час!» (1Ин.2:18), заключая в себе пророческое предсказание отдаленного будущего, вместе с этим естественно могли выражать и настоящее положение Апостола, который называет «чадцами» не только «детей и юношей», но и «отцов» в собственном смысле, и который во всем послании старался лишь выразить свое последнее слово: «возлюбленные, возлюбим друг друга» (1Ин.2:12–14, 4:7). Наконец, что каcается до того, Евангелие или первое послание Иоанна написано позднее, то можно утвердительно сказать на основании их взаимного отношения, по которому первое послание может представляться «посвящением» в самое Евангелие, что и то и другое написаны почти в одно время, и с вероятностью послание позднее Евангелия. Для последнего заключения близкую аналогию представляет второе послание Петра, которое представляется как бы предсмертным завещанием Апостола: «справедливым же почитаю, доколе нахожусь в сей храмине, возбуждать вас напоминанием, зная, что скоро должен оставить храмину мою, как и Господь наш Иисус Христос открыл мне. Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия приводили cиe на память» (2Пет.1:13–15).

7) Более подробные данные, которые мы имели в виду при определении хронологии новозаветной письменности, содержатся в названном нами сочинении Герике, а потому мы и отсылаем читателя за справками к этому сочинению, вполне беспристрастному н чуждому крайностей католицизма и протестантизма, насколько они вообще отражаются в исследованиях Библии на Западе. Здесь мы обращаем особое внимание лишь на вопрос об узах ап. Павла в Риме, с решением которого связано определение времени написания его пастырских посланий, имеющее важное значение в деле исследования постепенного развития лжеучения в век апостольский.

Представленная нами хронология новозаветных книг предполагает признание вторых уз ап. Павла в Риме, перед которыми написаны послания к Титу и первое к Тимофею, и из которых написано второе послание к Тимофею. К признанию вторичного заключения апостола в узы в Риме, окончившегося мученической его кончиной, кроме несомненного церковного предания, прежде всего могут приводить места из Нового Завета (Флм.1:24–25; Евр.13:23; Еф.3:13, 4:19–22; Кол.4:3, 7–9; Флм.1:19, 22; ср. Деян.28:16–31), из которых мы узнаем, что узы ап. Павла в Риме в первое время были нестеснительны для него, и что Апостол был совершенно уверен в своем освобождении от них и скором свидании с оставленною им паствой. Возражения против этого доказательства далеко не сильны. «Возбужденное по случаю пожара в Риме при Нероне преследование христиан не могло оставить в живых находившегося тогда в Риме главного проповедника христианства, и должно было разом прекратить все ожидания Апостола». Но более точная постановка хронологии новозаветной истории (см. Герике перв. пол. § 5 примеч. 4–8) определяет время освобождения Павла от уз около 62 или 63 года, след. за год или за два до начала Неронова преследования – время совершенно достаточное не только для выезда из Рима, но и для совершения более дальних путешествий. Допустим, что Апостол год и два после принятого нами счисления оставался еще в Риме. Но он мог избежать мщения народа, как лицо, находившееся под судом, и до окончания суда охранялся стражей и правами закона, действовавшими в Риме со всей их внешней принудительной силой. Даже из второго послания к Тимофею можно видеть, что Апостол скорее был осужден юридически, чем мог погибнуть от толпы (2Тим.4:17–18; ср. Деян.28:16). Помимо того, указанное возражение предполагает, что Апостол был на особом виду у язычников в Риме, и на него первого должно было обрушиться гонение Нерона: между тем опять из второго же послания к Тимофею мы узнаем, что Апостола приходилось в Риме «искать с великим тщанием» (2Тим.1:17). Вообще же Апостол, не раз подвергаясь преследованиям, находил возможность избегать опасности в самых критических обстоятельствах, как напр. в Дамаске, где он «в корзине был спущен из окна по стене» (2Кор.11:23, 32; ср. Деян.23:6). Последователи Апостола из единоплеменных ему иудеев конечно могли отличаться теми свойствами, которые характеризуют Израиля от начала его истории до настоящего времени, и через то могли спасти Апостола для тех, для которых ему нужно было «оставаться во плоти» (Флп.1:24–25). Еще менее сильно другое возражение, по которому Апостол в прощальной речи к ефесским пастырям высказал свое последнее прощание с оставляемою им малоазийской паствой (Деян.20:18–38). Но на эту речь никак нельзя смотреть, как на последнее прощание Апостола с малоазийской паствой. Его слова: «и ныне, вот я знаю, что уже не увидите лица моего все вы, между которыми ходил я, проповедуя царствие Божие», и скорбь всех прощавшихся с ним «особенно от сказанного им слова, что они уже не увидят лица его», – объясняются ввиду предстоявших Апостолу уз и неизвестности будущего, ввиду того, что «Дух Святый свидетельствовал, что узы и скорби ждут его» (Деян.20:23); но не в виду мученической кончины Апостола в узах. На такое именно понимание указывает и утешение Апостола скорбевшим о нем в Кесарии: «что вы делаете, что плачете, и сокрушаете сердце мое? Я не только хочу быть узником, но готов и умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса» (Деян.21:13). В отличие от такого предсказания об ожидающих Апостола узах и неизвестности их конца можно указать предсказание его в его последнем послании: «время моего отшествия настало» и предсказание ап. Петра о «скором оставлении им своей храмины» (2Тим.4:6–8; 2Пет.1:14–15), – предсказания прямые и ясные. Третье возражение, которое представляется против того, что Павел согласно своему ожиданию был освобожден из заточения в Риме, это, – что по оcвобождении из Рима он должен был, согласно своему намерению, посетить Испанию (Рим.15:24), и его деятельность не могла, конечно, и здесь не оставить следов, какие она оставила на Востоке, между тем, как история умалчивает об этом. Но из предания, имеющего достаточную достоверность, известно, что ап. Павел прошел с проповедью Евангелия до самой границы Запада (Клим. Рим. Ер. 1 ad Corinth с. 5) – предполагать же, чтобы его деятельность ознаменовалась и здесь какими-либо важными церковно-историческими движениями, как и на Востоке, едва ли основательно. По словам самого Апостола он проповедовал и в Аравии (Гал.1:17); но о результатах этой проповеди не сохранилось известий. По указанию книги Деяний, Апостол был и в Афинах, но здесь его проповедь мало имела успеха (Деян.17:16–34). А между тем, для распространения Евангелия это не менее важные стадии, чем и Испания. Проповедь Евангелия первоначально производила важные исторические движения именно там, где особенно, селились иудеи рассеяния, и где исторически подготовлена была почва к принятию христианства, – между тем для западных провинций Рима еще много времени спустя настала эпоха исторического движения, как и для Аравии. Нужно заметить при этом, что ап. Павел, проповедуя Евангелие по разным странам, главным образом сосредоточил свою проповедь в Малой Азии и, выражая в своих посланиях из Рима надежду скорого освобождения, выражал в то же время пламенное желание видеть свою малоазийскую паству, которой угрожало лжеучение, а потому в Испании мог быть на очень непродолжительное время, чем и объясняется главным образом незначительность результатов его проповеди на крайнем Западе.

Как на довольно решительное доказательство освобождения ап. Павла из первых римских уз, мы можем указать на следующее: книга Деяний написана после двухлетнего пребывания Павла в Риме. Но если после этого времени Апостолу угрожала опасность преследования, а тем более, если он уже принял мученическую кончину: то Лука не мог не сообщить об этом – и в целях своего повествования и по своему обычаю «исследовать все от начала по порядку», и сообщить об этом, если не пространно, как уже об известном событии, то несомненно в виде краткого упоминания. Но как такого сообщения мы не находим в книге Деяний, то остается предположить, что Апостол или еще находился в Риме, или же удалился из города в то время, когда Лука оканчивал книгу Деяний. Первого предположить нельзя, так как сказано: «и жил Павел целых два года» (Деян.28:30); а потому остается предположить, что книга Деяний написана до удаления Апостола из Рима. Не менее важным представляется и указание послания к Евреям, если не отвергать его происхождения от ап. Павла, – на что, как уже было сказано, нет достаточного основания. В конце этого послания Апостол говорит: «знайте, что брат Тимофей освобожден, – с которым, если придет, скоро, увижу вас» (Евр.13:23–24). Из этого места ясно, что сам Апостол был уже освобожден, как и Тимофей, и только дожидался его прибытия, чтобы вместе с ним скорее отправиться из Италии для личного свидания с читателями посланий. Сверх того, не можем не указать на то немаловажное обстоятельство, что в послании к Титу Апостол упоминает о своем пребывании на острове Крите (Тит.1:5). Между тем, в книге Деяний, при всей точности описания апостольских путешествий Павла, ни разу не упоминается о посещении Апостолом Крита. Это тем более важно, что устройство христианских общин в Крите, по сличении с посланиями к Тимофею, было предметом особенной работы Апостола, как и устройство церкви Ефесской, о первоначальном основании которой так обстоятельно повествуется в книге Деяний. Отсюда необходимо заключить, что Апостол был в Крите после путешествий, описанных в книге Деяний и закончившихся его заключением в узы и отправлением в Рим.

Но самое решительное доказательство для вторых римских уз Апостола представляет различие в обстоятельствах отправления Апостола в Рим, описанного в книге Деяний и означенного во втором послании к Тимофею. Представленное доказательство можно было бы конечно очень легко устранить, если признать, что Апостол писал второе послание к Тимофею из кесарийских, а не римских уз. Но против такого признания прямо говорит место послания, где Апостол называет местом своего заключения именно Рим (2Тим.1:16–17). Отсюда для признающих только однократное пребывание Павла в Риме необходимым становится признать, что Апостол писал второе послание к Тимофею два года спустя (время Кесарийских уз по книге Деяний, Деян.24:27); после обстоятельств его третьего апостольского путешествия, описанных в книге Деяний и будто бы упоминаемых во 2 послании к Тимофею (Деян.20:2–6, 13–17; 2Тим.4:12–13, 20). Но в таком случае является вопрос: каким образом Апостол мог просить Тимофея «принести с собой фелон, который был оставлен в Троаде у Карпа, и книги, особенно кожаные» и уведомлять его о том, что «Ераст остался в Коринфе, а Трофима он оставил больного в Милите», – два года спустя после этих обстоятельств? К каким натяжкам для разрешения этого вопроса приходится прибегать защитникам однократного пребывания Павла в Риме, можно видеть даже из объяснений такого знаменитого церковного историка, как Шафф. «Фелонь и книги Апостол оставил в Троаде (Апостол говорит, что в Троаде у Карпа оставил только фелонь), потому что шел оттуда пешком до Асс (Деян.20:13). Книги же ему понадобились для процесса на суде (!), или же, как материал для Луки, писавшего Евангелие и Апостольскую историю. Фелонь собственно и не фелонь – одежда, а портфель, кожаный футляр для книг (Апостолу понадобился прежде футляр, а потом уже самые книги)»... Во всяком случае, странно, что Апостол целых два года, а может быть и более, так ревниво помнит, где какую вещь и какую книгу он оставил, и притом рассчитывает на их полную сохранность. Не лучше ли просьбу о доставлении, напр., фелони объяснять в непосредственной связи с внушением Тимофею прийти к Апостолу до зимы: «постарайся прийти до зимы»?... (2Тим.4:13, 21). Что же касается до извещения Тимофея о болезни Трофима, оставленного в Милите, то оно, по мнению Шаффа, указывает не на то время, когда Апостол, по сказанию Луки, прощался с ефесскими пастырями в Милите, – иначе бы приходилось извещать о болезни Трофима уже совсем задним числом, да и Трофим был после того с Апостолом в Иepyсалиме – (Деян.21:29), – но к тому времени, когда Апостола отправляли в узах в Рим. Но и здесь встречаются непреодолимые затруднения. Правда, Шафф не прибегает к таким произвольным объяснениям, к каким прибегают некоторые для доказательства однократного пребывания Апостола в Риме (слово: «оставил», в 2Тим.4:20, переводя с греческого в значении «оставили» и насильственно относя к «Асийским» 2Тим.1:15, а под «Милитом» разумея Критский Мелит (Деян.28:1), а не Карийский Милит, вопреки древнему чтению текста). Но за всем тем, в принятом Шаффом объяснении упоминания об оставлении Апостолом больного Трофима в Милите встречается капитальное недоразумение. Так как в описании отправления Апостола в Рим в книге Деяний совсем не упоминается о том, чтобы Апостол был в Милите, а говорится только, что корабль останавливался в Мирах (южном приморском городе Ликии, смежной на севере с Kaрией, Милит же прибрежный город Карии в средине ее западной приморской полосы); то Шафф изъясняет дело так: «Апостол оставил больного Трофима в Мирах Ликийских с тем, чтобы ему отправиться в Милит, так как туда шел везший их из Keсapии Адрамитский корабль». Положим, что Адрамитский корабль шел по пути в Милит, и почему же Трофиму, который был из Асийских (Деян.20:4), было и не отправиться для излечения на родину: но дело в том, что тогда и Апостол иначе бы выразился, а, главное, – указание на Милит нельзя вырывать из указаний пути Апостола из Коринфа, где остался Ераст через Троаду и Ефес в Милит – пути совершенно отличного от того, которым отправлялся Апостол из Кесарии в Рим по указанию книги Деяний.

Ближайшие обстоятельства написания Апокалипсиса

Апокалипсис был написан в то время, когда уже прекратились гонения от иудеев и начались жестокие преследования христиан от язычников. Этим преследованиям подверглись и церкви отдаленной от Рима малоазийской провинции. Самому апостолу Иоанну откровение дано, когда он «был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (Откр.1:9). В виду постигших малоазийские церкви гонений от язычников за «идоложертвенное» Апостол называет себя «соучастником» верующих «в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа», восхваляет те дли другие церкви за «дела и труд, и скорбь, и терпение» и упоминает об умерщвлении свидетеля Иисусова – Антипы (Откр.2:2, 9, 10, 19, 3:13), по свидетельству предания, брошенного во храме Дианы, в Пергаме, в раскаленного медного быка (Tertull. in Scorp). В виду Рима, обагрившего себя кровью иcповедников Христовых, создался и образ жены, сидящей на звере багряном, упоенной кровью святых и возбуждается ожидание ее погибели и победы над язычниками (Откр.17:3–6, 18:24, 2, 20, 2:27). Но, как известно, в продолжение первого века христиане два раза подвергались гонениям со стороны язычников – при Нероне и при Домициане: то является вопрос, среди обстоятельств какого гонения дано было Иоанну откровение?

Церковное предание расходится в указании времени ссылки Иоаннa на Патмос при Нероне и при Домициане; но более точное исследование этой разности приводит к заключению, что время заточения Иоанна было при Нероне, и что указание на Домициана, при неопределенности самого выражения, могло образоваться от смешения имени Домициана с именем Нерона, называвшегося Домицием (см. Герике, §26). Время гонения Нерона, как время ссылки Иоанна на Патмос, определяется и на основании следующих данных. Язык Апокалипсиса отличается гебраизмами, тогда как язык Евангелия и посланий Иоанна обнаруживает в писателе их значительный навык говорить по-гречески: а потому Апокалипсис несомненно написан гораздо ранее Евангелия и посланий. Но если Евангелие, по свидетельству предания8, Апостол написал в конце первого века, то Апокалипсис мог быть написан после 68-го года, которым оканчивается царствование Нерона, а не после 96-го года, которым окончилось царствование Домициана. На то же время написания Апокалипсиса указывает и разность в образе представления, в отношениях к читателям и в самом наименовании писателя Апокалипсиса и писателя Евангелия и посланий. Апокалипсис отличается блеском образов и выражает пылкую подвижность чувств, свойственную более юному возрасту писателя, тогда как Евангелие и послания представляют прямое раскрытие мыслей и носят на себе отпечаток глубокой сосредоточенности духа, свойственной более преклонному возрасту. Выразительное повторение имени Иоанна, как писателя Апокалипсиса и наименование его «братом» тех, к кому назначался Апокалипсис (Откр.1:1, 9, 22:8), характеризуют апостола, с которым еще недавно ознакомилась малоазийская паства, которого она могла смешать с другими апостолами, незадолго перед тем писавшими к ней свои послания – Петром, Иудою, Павлом, и который по своим годам представляется лишь в среднем возрасте. Между тем в Евангелии и посланиях Апостол не называет себя по имени: ему стоило только указать на себя, как на «иного ученика, которого любил Иисус», как на одного из очевидцев Слова, или же назвать себя просто «старцем», а читателей «чадцами возлюбленными», чтоб они узнали в нем своего старца-апостола9. Наконец, в самом Апокалипсисе есть место, указывающее на то, что Апокалипсис был написан после Неронова, а не Домицианова гонения. О семи царях, держащих семихолмный Рим, сказано, что из них «пять уже пали, один есть еще, а другой еще не пришел и когда придет, не долго ему быть» (Откр.17:9‒11). Но, начиная с Августа, Нерон по счету пятый и вслед за ним быстрая смена Гальбы, Оттона и Вителлия предвещала скорое падение языческого Рима.

Будучи написан в виду первого гонения на христиан от язычников при Нероне, Апокалипсис с другой стороны имел в виду события, совершавшиеся в родном городе Апостола: перед падением «Вавилона и городов языческих» в нем изображается разрушение «великого города, где Господь наш распят» (Откр.11:8, 19). Отсюда необходимо наследовать: до или после разрушения Иерусалима был написан Апокалипсис?

На основании того, что Апокалипсис, как пророческая книга, должен содержать в себе предсказание о разрушении Иерусалима, мы могли бы предположить написание Апокалипсиса до разрушения святого города. Но такой аргумент едва ли будет доказательным. Как вообще в пророчествах, так и в Апокалипсисе настоящее и прошедшее становится фоном для будущего, и дух пророка «провидит» как будущее, так и сокровенную сущность настоящего и прошедшего, или, лучше сказать, в прошедшем и настоящем провидит будущее. Сообразно с этим в Апокалипсисе изображается, то «что, было, что есть и что будет после сего» (Откр.1:19), изображается напр., первоначальное падение дьявола, как прообраз его будущего окончательного низвержения в озеро огненное (Откр.12:4, 7‒9, 20:10): а потому и разрушение Иерусалима могло быть представлено как уже совершившееся событие, заключающее в себе предвестие падения другого великого города – Рима. Во всяком случае, Апокалипсис не мог быть написан ранее 69 года, ранее окончания Неронова гонения, так как в Апокалипсисе заточение Апостола на Патмосе представляется уже окончившимся (Откр.1:9). Поэтому и предсказание о разрушении Иерусалима не заключает в себе прорицания отдаленного и совершенно неизвестного будущего: предвидеть разрушение Иерусалима за год, когда он уже со всех сторон был обложен победоносными легионами Рима, предвидеть это было не трудно (за исключением разве фанатиков – зилотов и фарисеев, возмущавших народ) даже и для обыкновенного человеческого ума (по крайней мере, гораздо легче, чем за шесть месяцев Седанский разгром). С другой стороны, нельзя допустить и того, чтобы Апокалипсис был написан после разрушения Иерусалима: писатель его получил Откровение, когда был еще в заточении, а написал книгу хотя и после освобождения, но во всяком случае вскоре по освобождении из заточения. Принимая во внимание обе указанные стороны дела, мы не ошибемся, если скажем, что Откровение дано было Иоанну на Патмосе к концу Неронова гонения, т.е. в 68 году, а самый Апокалипсис был написан в 69–70 году, т.е. мысленному взору Апостола предносился небесный Иерусалим (Откр.3:12, 21:2) в то время, когда земной готов был превратиться в развалины. Таким образом, Апокалипсис служил как бы пророческим ответом на слова Господа: «когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его» (Лк.21:20; Мф.13:14, 24:15). В судьбах Иерусалима, разрушающегося за кровь пророков, и Рима, торжествующего в крови свидетелей Иисусовых, открыты были пророческому взору Иоанна будущие судьбы миpa. Но ни скорбь о разрушении родного города, ни ужасы гонений со стороны враждебного Христу язычества не составляли главного мотива, вызвавшего пророчество Иоанна. Для «свидетеля Иисусова» мировые события имели значение лишь настолько, насколько они были связаны с событиями, совершавшимися внутри самой церкви Христовой. Для Патмосского узника, соответственно самому местопребыванию его, и разрушение Иерусалима, совершавшееся на отдаленных берегах Востока, и мрачное величиe Рима, распространявшееся с берегов Запада, служили только крайними точками периферии вокруг того центра, к которому было приковано все его внимание. Этот центр составлял близлежащий берег Малой Азии и оставленные Апостолом церкви Acии. В событиях, происходивших среди верующих Acии, где главным образом сосредоточилось в то время движение церковной жизни, Апостол провидел будущие судьбы церкви Христовой и связанные с ними судьбы всего миpa. Церквам Acии, лишенным личного наблюдения Апостола, угрожала опасность со стороны внутреннего врага церкви Христовой – духа ложного учения. В начале, в своих апокалиптических посланиях Апостол повсюду указывает на то гибельное влияние, которое распространяла среди асийских церквей зараза ложного учения, затем изображает враждебные Христовой церкви действия лжепророка и в заключение предвещает гибель лжепророка в озере огненном (Откр.2–3, 13:11–17, 19:20, 20:10). Таким образом, по своей ближайшей цели Апокалипсис в противоположность современному лжепророчеству должен был сообщить верующим истинное пророчество о последних судьбах церкви и миpa. – Но если главным побуждением к написанию Апокалипсиса послужило появление в Малой Азии ложных пророков, то какие же это были лжепророки?

I.

На основании самого названия лжеучителей «апостолами», а равно на основании замечаний о них в первом послании Иоанна: «они вышли от нас» (Откр.2:2; 1Ин.2:19), мы можем прямо утверждать, что этими лжеучителями были не иудеи и язычники, как внешние враги христианства, но христиане отделившиеся от церкви, в собственном смысле еретики. Уже само появление новозаветной письменности служило, с одной стороны не столько для распространения христианства между иудеями и язычниками, в каковых целях скорее могло действовать устное слово за недостатком книжного образования в массе народа и за особой трудностью и ценностью письма в древности, сколько для назидания самих верующих, которые могли слушать написанное в своих общественных собраниях (1Сол.5:27; Кол.4:16), – с другой стороны, не только для положительного назидания в вере, но и для ограждения неприкосновенности истинного учения от ложных толкований и прибавлений, которые оно могло получить в устах лиц невежественных или злонамеренных, как это несомненно видно из самого содержания новозаветных писаний. Своим контекстом новозаветная письменность указывает, что отступление от истины Христова учения к иному благовествованию и иному образу жизни подготовлялось постепенно с самого начала распространения христианства апостолами и ко времени малоазийской деятельности ап. Иоанна перешло в открытое отступление от церкви, служа постепенным оправданием новозаветных пророчеств о последних судьбах церкви и миpa.

С самого начала обращение язычников в христианство произвело несогласие между верующими, которое настолько усилилось, что для умиротворения церкви был созван апостольский собор в Иерусалиме (Деян.11:1‒8, 15:3‒32). Происшедшее между верующими разделение приводило к отрицанию общеапостольского учения и появлению самозваных проповедников Евангелия. В церкви Коринфской одни опираются на авторитет Павла, другие – Кифы, третьи – Аполлоса (1Кор.1:12, 3:4), в церкви Галатийской авторитет Петра противопоставляют авторитету Павла (Гал.1:17, 2:6–7). При таком разделении, несмотря на обилие благодатных даров ниспосланных на первенствующую церковь, обнаружилось злоупотребление даром учения (Деян.2:3–12, 8:14, 17 и т.д.; 1Кор.12‒15). Не только «у некоторых проповедь о Христе оказалась нечистою», но было «много повреждавших слово Божие»; в стаде Христовом появились «злые делатели – псы, лжеапостолы, принимающие вид апостолов Христовых»; искажение апостольского учения было не только устное, но и письменное: во втором послании к Солунянам Апостол указывает на появление «послания как бы им написанного», и с целью ограждения истинного учения полагает постоянный знак своих посланий в собственноручном написании известного приветствия10. Противодействуя истинной апостольской проповеди, лжеапостолы становились «врагами креста Христова», и их деятельность была так «ревностна» что рассеяла семена заблуждения по всем пунктам, где апостолы утверждали и распространяли христианство: в Риме, в Греции, в Малой Азии и Палестине11. Такое положение дел вызывало апостолов к «слезному» (Флп.3:18) их прискорбию на резкое обличение заблуждающихся. Ввиду быстро распространявшейся лжи ап. Павлу предстояли неоднократные путешествия к церквам уже основанным прежде и «смелость» личной борьбы с противниками, так что он считает нужным «ни на час не уступать вкравшимся лжебратиям» при личных объяснениях с ними, и борьба с ними была упорна, как борьба «со зверями»12. Для сохранения церкви от распространявшейся лжи нужно было внушать верующим «удаляться от производивших разделения», призывать на последних «праведный суд» и угрожать «отлучением до пришествия Господня»13.

Первоначальное распространение ложного учения среди христианских обществ было знамением времени. В первых трех Евангелиях видное место занимают пророчества Господа о близости кончины мира и второго пришествия Господня и о предвещавшей ее последовательной смене лжехристов и лжепророков14. Воспоминание этих пророчеств Господа получило особую живость и силу в евангельской записи уже ввиду начавшегося в церкви колебания лжеучением. Уже в своих ранних посланиях ап. Павел выражает ожидание близости второго пришествия15. Действие апостольских пророчеств на верующих было так сильно, что ап. Павел вынужден был убеждать их «не спешить колебаться умом и смущаться, будто уже наступает день Христов» (2Сол.2:1–2). Ожидание «близости дня Господня» вызывалось именно появлением лжеапостолов, обличаемых посланиями Павла (2Сол.2:5; ср. Флп.3:18). Во втором послании к Солунянам наступление дня Господня поставляется в связи с «отступленьем», имеющим быть «из среды» верующих, и последнее ко времени написания самого послания представляется «уже в действии» (2Сол.2:3–7).

Но при своем первом появлении зараза лжи еще не представляла большой опасности для верующих. Зло могло быть направлено и обращено к добру: по мысли ап. Павла, «надлежало быть и ересям, чтобы открылись искусные» (1Кор.11:19). Если апостольская проповедь с особой силой вооружалась в первое время против лиц, производивших разделение, то вместе с этим мы видим и заботливое снисхождение апостолов «к немощным в вере», даже иногда переходившее далее пределов необходимости16. Равным образом, заповедуя удаляться от противящихся истине, ап. Павел внушает однако при этом увещевать их «если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании; но не считайте его за врага, а увещевайте, как брата» (2Сол.3:14–15). В самых действиях лжехристиан мы не видим еще в это время открытого восстания против истины Христовой. «Лжебратия вкрадываются» и «скрытно приходят подсмотреть за свободою» Павлова учения (Гал.2:4, 11); не будучи в силах «противостать ему лично», они стараются смутить верующих в отсутствии Апостола тем, что он «в посланиях строг и силен, а в личном присутствии слаб, и речь его незначительна» (2Кор.10:1–2, 9–10, 12:20, 13:2, 10). Ложные проповедники не могли восставать против общеапостольского авторитета открыто, опираясь в частности на авторитет того или другого апостола – Кифы, Павла, Аполлоса. Самое учение их не имело внутренней силы: оно противоречило Христову учению не столько по своим внутренним теоретическим основаниям, сколько по тем нравственным побуждениям, из которых оно возникло. В послании к Филиппийцам (Флп.1:15–18) Апостол замечает, что «некоторые, правда, по зависти и любопрению проповедуют Христа нечисто, но что он радуется и тому, каким бы образом ни проповедовали Христа – притворно или искренно», и этим ясно дает уразуметь, что заблуждающая мысль, происходя из мутных побуждений сердца, не касалась еще существа евангельского учения. В послании к Галатам со всей определенностью характеризуется «настоящий лукавый век», когда говорится о проповеди лукавых делателей, как «о другом благовествовании, которое не есть иное, если нет кого-либо из смущающих и желающих превратить благовествование Христово» (Гал.1:4, 6–7 с греч. тек.) т.е. как о благовествовании, которое само по себе не противоречит Христову учению, но может ему противоречить в устах лиц злонамеренных. Распространяясь по разным пунктам вновь насаждавшегося христианства, следуя за ап. Павлом как тень, лукавая проповедь исчезала по мере его возвращения к основанным им церквам и через это не могла сосредоточиться в известном пункте, не могла получить оседлости. Не представляя в это время особенной опасности для верующих, лжеучение грозило им в будущем. В прощальной речи к пастырям Ефеса, где уже боролся Апостол «со зверями» (1Кор.15:32), он говорит: «я знаю, что по отшествии моем (по заключении в узы) войдут к вам лютые волки, не щадящие стада, и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, чтобы увлечь учеников за собою» (Деян.20:29–30). Здесь для него «отверзалась великая и широкая дверь, и противников предстояло много» (1Кор.16:9). Отступление от истины Христовой в первое время представлялось «действующим как тайна беззакония», и близость наступления дня Господня оно должно было предвещать в будущем, вследствие чего верующие и не должны были «спешить колебаться умом». Лишь в будущем должна была «открыться тайна беззакония», должна была произойти открытая борьба против Господа «противящегося Ему» (2Сол.2:2–8).

Соответственно предсказанию ап. Павла ефесским пастырям и солунским христианам, полное отступление от веры Христовой должно было произойти по заключении Апостола в узы и именно в малоазийских церквях. Лжеучение должно было распространиться среди малоазийских христиан в той мере, в какой стеснилась апостольская проповедь узами Павла в Кесарии и Риме и политическими невзгодами для палестинских апостолов. Действительно, мы видим, что по заключении ап. Павла в узы, зараза ложного духа сосредоточилась в малоазийской церкви, пустила здесь глубокие корни и приняла решительное направление: она стала «распространяться как рак», получила «господство в сынах противления» и «как бы стояла и носилась в воздухе» (2Тим.2:17; Еф.2:2, 5:6; Кол.3:6). Такое опасное положение малоазийской церкви последовательно вызвало на проповедь против лжеучения всех главных апостолов – Иакова, Петра с Иудой, Павла, Иоанна, и этим именно положением обусловилась письменная защита Христова учения через окружные писания апостолов. С этого времени образовался уже «обычай оставлять собрания» верующих (Евр.10:25). Страсть «к учительству, к спорам и словопрениям» приняла такие широкие размеры, что для необыкновенного «множества» лжепророков нужно было указывать апостолам один общий признак, по которому бы можно было узнавать их17. Малоазийское лжеучение было тем более опасно, что «льстило слуху», было «прихотным», имело характер новизны модного учения и противостояло строго-церковному, божественному учению апостолов, как учению устарелому, как отжившему преданию18. Модная ложь прежде всего проникает в дома знатных и богатых: отсюда обличения апостолов, направленных против знатных и богатых и против корыстолюбия и лицеприятия лжеучителей. Новизна модного учения была особенно опасна для молодого поколения и для женщин19. Ввиду этого ап. Павел старается определить отношения детей к родителям и жен к мужьям20. В виду этого ап. Иоанн пишет свое второе послание «избранной госпоже и детям ее» и в первом послании, обращаясь к «отцам», обращается в особенности к «юношам и детям» (1Ин.2:18–27; 2Ин.1:1). Особенно метко обличение апостольское поражает женщин легкого поведения и образа мыслей, «всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины», «обольщаемых лжеучителями, вкрадывающимися в домы», берущихся за пропаганду модного разврата21. Самое название лжеучителей «мечтателями», а их учения «баснями» и притом «бабьими»22 указывает прихотной женский вкус, на который рассчитывали проповедники модного учения. Популярность, которую пpиобрело себе между малоазийскими христианами новое лжеучение, естественно возбуждала проповедников его к упорному неповиновению апостольской и церковной власти, какое некогда оказал Корей, в отношение к Моисею и Аарону (Иуд.1:11). Лжеучители называют себя пророками и апостолами, бесцеремонно извращают богодухновенное и пророческое учение и оказывают через своих приверженцев открытое сопротивление апостолам, «понося их злыми словами и изгоняя верных чад из церкви»23. Отсюда апостолы вынуждены были прилагать особую заботу об устройстве церковного порядка по всему округу малоазийских церквей личными распоряжениями и через доверенных лиц, и на искажавших истинное апостольское учение налагать то строгое прещение, которое мы и находим в конце Апокалипсиса24.

Преемственно продолжая начавшееся в первое время апостольской церкви отступление от истины Христова учения, малоазийское лжепророчество в свою очередь прошло два периода, которые разделяются мученическою кончиною трех первоверховных апостолов Иакова, Петра и Павла и разрушением Иерусалима. Возбужденная первоначально соединенными силами всех главных апостолов реакция против лжепророков в среде верующих была довершена, по кончине Иакова, Петра и Павла, силою одного «столпа» церкви – Иоанна. Уже ап. Иаков внушал верующим в заключение своего послания особую заботу об исправления уклоняющихся от истинного пути: «если кто из вас уклонится от истины и обратит кто его, – пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак.5:19–20). Ап. Павел, внушая верующим «с кротостью наставлять противников», уже мало выражает надежды на их исправление в словах: «не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их волю в свою» (2Тим.2:25–26), – «ибо невозможно однажды просвещенных и вкусивших дара небесного, – и отпадших, опять обновлять покаянием» (Евр.6:4–9). «С ними, – говорит ап. Петр, – случается по верной пословице: пес возвращается на свою блевотину, и: вымытая свинья валяется в грязи» (2Пет.2:22). Для противников уже нужно было в это время не только «слово, приправленное солью», нужно было решительное предписание: «еретика после первого и второго вразумления отвращайся» (Кол.4:6; Тит.3:6, 10–11). Отношение верующих к еретикам с точностью определяет Иуда: «к одним будьте милостивы с рассмотрением; а других страхом спасайте, исторгая из огня, – гнушаясь даже одеждою, которая осквернена плотью» (Иуд.1:22–23). Если в прежнее время мы знаем об отлучении Симона мага и одного из коринфских христиан собственно за нравственные преступления, за симонию и кровосмешение (Деян.8:9–24; 1Кор.5:1–5; 2Кор.2:1–8), то в это время в первый раз встречаем пример отлучения от церкви собственно за богохульное учение – Имения и Александра, и Именея и Филита (если это не одни и те же лица) (1Тим.1:18–20; 2Тим.2:17–18, 4:14). Но, тем не менее, в первый период развития малоазийского лжеучения мы еще не видим общего открытого отделения еретиков от церкви, и указанный случай отлучения представляется исключительным. В это время обычай оставлять собрания верующих замечается «у некоторых», и лжепророки были еще терпимы в среде верующих и «пиршествовали с ними на вечерях любви» (Евр.10:25; 2Пет.2:13; Иуд.1:12). Общее отделение еретиков от церкви началось со времени пребывания Иоанна в Малой Азии. В своих апокалипсических посланиях ап. Иоанн порицает одни из малоазийских церквей за то, что они терпели среди себя лжеапостолов, и похваляет другие за то, что они не сносили уже их (Откр.2–3). Сила апокалипсической проповеди, те личные объяснения, в которые вступал Апостол с непокорными церковной власти (3Ин.10–14; 2Ин.1:10), а равно и его исполненные огненной ревности предписания верующим: «кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте; ибо приветствующий его участвует в злых делах его», – все это не могло не произвести сильного действия на верующих, и в первом своем послании ап. Иоанн уже прямо и решительно говорит об окончательном отделении еретиков от церкви: «они вышли от нас..., они не остались с нами, но вышли». Их удаление от церкви обнаружило их вражду против верующих: они явились «ворами и разбойниками», за которыми не последовали овцы Христова стада, услыхав чужой голос в их речах; они явились открытыми врагами Христа – «антихристами» (Ин.10:1–29; 1Ин.2:18–19, 4:3; 2Ин.1:7).

В указанной мере развития лжепророчества среди малоазийских христиан развивалось и новозаветное пророчество в последнее время апостольской церкви. – Ап. Павел побуждает в это время верующих держаться «упования» своего: «ибо еще немного, очень немного, и Грядущий придет и не умедлит», и с особою силою повторяет свои прежние предсказания: «Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским»; «в последние времена наступят времена тяжкие... Будет время, когда здравого учения не послушают, но по своим прихотям изберут себе учителей, которые бы льстили слуху, и от истины отвратят слух и к басням уклонятся». Точно также предсказывает и ап. Петр: «близок всему конец»; «в последние дни явятся наглые ругатели, поступающие по своим нечестивым похотям; – были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель». Эти пророчества Павла и Петра подтверждает ап. Иуда: «помните предсказанное апостолами Господа нашего Иисуса Христа. Они говорили вам, что в последнее время появятся ругатели, поступающие по своим нечестивым похотям»25. Во всех этих пророчествах апостолы отправлялись от современного им положения дел и, указывая прообраз будущих еретиков в современных им лжеучителях26, иногда изображают тех и других такими общими чертами, что день Христов представляется вместе с этим все более и более приближающимся. Общее открытое отделение лжепророков от церкви, начавшееся около времени разрушения Иерусалима и через то означавшее, согласно предсказанию Господа, последнюю фазу развития лжепророчества перед самой кончиной миpa27, и вызвало собою ту полноту новозаветного пророчества, которую мы находим в Апокалипсисе. Исполнение предсказания ап. Павла об «откровении противника», как последнем признаке кончины миpa, началось в современных ап. Иоанну «антихристах», и с их появлением данное Иоанну «откровение» предвозвестило близость суда Божия над лжепророчеством и кончину миpa им одушевленного. Если, с одной стороны, близость дня Господня он определяет еще так: «неправедный пусть еще делает неправду, нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще»: то, с другой стороны, предвозвещает пришествие Господа имеющим быть «скоро», так что «и времени уже не будет». «Чадца, последний час! И как вы слышали, что идет антихрист, а теперь антихристов много, то мы и узнаем, что последний час»28, – вот тот момент, которым определяется развитие лжеучения среди верующих во время пребывания ап. Иоанна в Малой Азии.

II

Из контекста новозаветных писаний мы видим, что обличаемое ап. Иоанном малоазийское лжепророчество исторически образовалось в недрах самой церкви Христовой. Но по мысли самого ап. Иоанна как «всякая ложь не от истины» (1Ин.2:21), так и современное ему лжепророчество в существе своем произошло не от истинного учения Христова: малоазийские лжепророки вошли «во двор овчий не дверьми, но инде прелазя»; «они вышли от нас, – замечает Апостол, – но не были от нас» (Ин.10:1, 8; ср. 2Пет.2:1; 1Ин.2:19). Сообразно с этим самый корень, «старую закваску» (1Кор.5:7; Гал.5:9), малоазийского лжеучения нам необходимо искать вне христианства – в иудействе или в язычестве.

Так как иудеям «первым возвещено было Евангелие», и они могли «измлада знать Писания», служившие «пестуном ко Христу», так как христианство, переходя от иудеев к язычникам, распространялось главным образом через синагоги, в которых главную роль играли иудеи, и в которых язычники были прозелитами иудейства29: то вполне естественно, что в апостольской церкви уверовавшие иудеи должны были получить преимущественное значение перед новообращенными язычниками, что в церкви апостольской как истинные апостолы, так и лжеапостолы были из иудеев, а не из язычников.

Несомненно, что в начале распространения христианства, когда иерусалимская церковь сохраняла первенствующее положение среди новооснованных церквей, верующих волновали лжехристиане – иудеи. Несогласия между верующими, вызвавшие апостольский собор в Иерусалиме, были возбуждены христианами из Иудеев по вопросу об обрезании (Деян.15:1–2, 5–6, 24; Гал.3:9, 12). Ввиду возбужденного лжехристианами-иудеями волнения три первые Евангелия одинаково изображают неверие и предательство Господа иудеями и одинаково оканчиваются знаменательным сказанием о послании апостолов на всемирную проповедь, а книга Деяний, начиная с того же сказания, изображает противодействие иудеев апостолам и распространение Евангелия от иудеев к язычникам, из Иерусалима в Рим30. Но главным образом против лжехристиан иудеев была направлена проповедь апостола язычников – Павла. В посланиях к Солунянам Апостол, утверждая верующих в проповеданной им от него вере Христовой, вместе с этим противопоставляет себя тем, которые «препятствуют ему говорить язычникам, чтобы спаслись», и заповедует им соблюдать то самое, что возложили на уверовавших язычников апостолы в Иерусалиме31. В посланиях к Римлянам и Галатам в противоположность ревнителям Иудейства во всей полноте раскрывается истинное преимущество Израиля, отношение закона Моисеева к вере Христовой и значение обрезания в деле спасения32. Равным образом в посланиях к Коринфянам и Филиппийцам Апостол, для противодействия смущавшим верующих лжебратиям иудеям, говорит о заблуждении древнего Израиля, как о заблуждении «отцов наших», указывая на свое иудейское происхождение, на свою прежнюю ревность о законе, на свое обрезание, выставляет своим главным преимуществом призвание во апостола язычников, предостерегает верующих вообще «от обрезания» и на противящихся Господу Иисусу произносит отлучение еврейским словом «маран-афа»33.

Получив в первое время распространения христианства преобладающие влияние на обращающихся ко Христу язычников, xpиcтиане из иудеев удержали его за собой до конца первого века и малоазийские лжепророки, волновавшие церковь во второй половине первого века, должны были выйти из среды тех же христиан иудеев. – Еще до обращения ко Христу Павла малоазийские иудеи являются вместе с ним особенными ревнителями иудейства, принимая самое деятельное участие в первом гонении на христиан, а по обращении Павла они все время противодействуют его проповеди и становятся главными виновниками заключения его в узы34. Сами, обращаясь в христианство, они остаются теми же ревнителями иудейства, как это видно из послания к Галатам, и (2Тим.1:15, 4:10), будучи всего более склонны к измене делу Павловой проповеди, тем не менее занимают главное положение в малоазийских церквях, так что из их влиятельной партии вышли те, против кого и направлены были последние обличения Павла, Иакова, Петра, Иуды, Иоанна. По преимущественному положению христиан из иудеев Иаков назначает свое послание «двенадцати коленам». Равным образом ап. Петр пишет «пришельцам рассеянным», а между тем читатели послания его узнаются по преимуществу как христиане из язычников (1Пет.2:10, 12, 4:3). Для ограничения вообще преобладающего влияния христиан-иудеев над уверовавшими язычниками ап. Павел поставляет Критским предстоятелем Тита, который был из «необрезанных», и ефесским – Тимофея, «которого мать была иудеянка уверовавшая, а отец еллин» (Гал.2:3; Деян.16:1). Самым содержанием своим малоазийская письменность обличает именно иудеев, гордых своим плотским происхождением от Авраама, сохранивших свои прежние иудейские традиции, ревнителей Писания, привязанных к закону и обряду и с ожиданием Мессии соединявших ожидание земного владычества над язычниками. Послание к Евреям (Евр.13:7–9, 6:1–6, 10:25, 12:16) раскрывая превосходство Нового завета перед Ветхим, веры перед законом, жертвы Христовой перед богослужением скинии и храма ветхозаветного, вместе с этим предостерегает от уклонения к прежнему образу жизни, от потери права первородства, подобно как случилось с Исавом. В посланиях к Ефесянам и Колоссянам ввиду распространившейся лжи увязывается относительное значение обрядового закона и обрезания (Еф.2:1–16; Кол.2:11–17). В пастырских посланиях Апостол говорит о законоучительном направлении и толках о законе малоазийских лжеучителей, называет их учение «иудейскими баснями» и предостерегает верующих «наипаче от обрезанных»35. В посланиях Иакова, Петра и Иуды указывается на веру в единого Бога и на закон, как особенно соблюдаемые верующими, приводятся места из Ветхого завета, предтечами лжепророков выставляются ветхозаветные лжепророки и прообразы их указываются в лицах и событиях известных из священных книг еврейского народа36. Наконец, в писаниях Иоанна со всею несомненностью узнаются в малоазийских лжеучителях именно лжехристиане иудеи. В Евангелии Иоанн с самого начала говорит о рождении от Бога в противоположность плотскому происхождению и о превосходстве благодати, происшедшей через Христа, перед законом, данным через Моисея, и затем изображает, подобно как и первые три евангелиста, вражду к Господу иудеев, гордившихся своим плотским происхождением от Авраама, привязанных в закону, ревнителей субботы37. Сообразно с этим и в первом послании Иоанна говорится о рождении от Бога, о сохранении заповедей, о правде и грехе в отношении к закону и прообраз рожденных от дьявола указывается в Каине, убившем младшего брата Авеля38. В Апокалипсисе уже прямо указывается на иудейское происхождение лжепророков. «Они говорят о себе, что они иудеи» (Откр.2:9, 3:9) выразительно замечает Апостол и противополагает их национальной гордости и ожиданию земного царства над язычниками ожидание грядущего Господа, который дает соблюдающим слово Его «власть над язычниками», как и над теми, которые говорят о себе, что они иудеи (Откр.2:26–27, 3:9). Самые прообразы Апокалипсиса, заимствованные из ветхозаветного богослужения и из пророков, в особенности Даниила и Иезекииля, могли иметь особенную силу в обличении ревнителей «закона и пророков».

Но если несомненно, что лжеучение, волновавшее апостольскую церковь, обязано своим первоначальным происхождением иудейству, а не язычеству, то его ближайшие черты необходимо отыскивать именно в учении иудейских сект.

Из новозаветных книг известными по своей вражде к проповеди Евангелия становятся две секты: фарисеев и саддукеев. Обе секты отличались по своим прямо противоположным между собою отношениям. Фарисеи были ревнителями иудейства и отвращались язычников, как необрезанных39. Учение фарисеев по преимуществу выразилось в Талмуде. Кроме писанного закона они строго держались народных преданий и верований («предания старцев») и считали их за устный закон, данный Моисею вместе с писанным, как его необходимое объяснение и восполнение40. Вместе с народом они верили в бытие высших духов – ангелов и в воскресение мертвых – предметы неясно раскрытые в ветхозаветных писаниях и увлекавшие народную фантазию в мир чудесного и таинственного41. Но главным предметом их учения было истолкование закона и именно обрядовых его предписаний: их особенное уважение к обряду, привязанность к одной религиозной внешности определяли и самый образ их жизни, и с этой именно стороны они характеризуются в новозаветных книгах42. В силу указанных особенностей секта фарисеев пользовалась большой популярностью в массе простого народа, и фарисеи представляются, как «вожди и учители народа». Вообще, мы не ошибемся, если ближайшую аналогию для фарисейства укажем в нашем старообрядчестве. В противоположность фарисеям, секта саддукеев нашла себе доступ в кругу знатных и богатых (Деян.5:7, 4:1), тяготевших к тому, что выработало могущественное греко-римское язычество. Под влиянием греко-римской образованности саддукеи критически относились к религиозным верованиям своего народа: они признавали один только писанный закон (Флав. Древн. 18:1.4), и отвергали народные предания и толкования обрядового закона. Как и эллины, они искали высшей мудрости (1Кор.1:22), для разъяснения истины вдавались в утонченную диалектику и отвергали народные верования в бытие духов и ангелов и в воскресение мертвых43. Ближайшую аналогию для саддукеев мы можем находить в нашем западничестве и его крайнем направлении – материализме.

В силу указанной противоположности представители фарисейской и саддукейской сект, по обращении ко Христу, и произвели то разделение между верующими, которое мы замечаем в первую эпоху апостольской церкви, и которое для фарисеев представлялось, как разделение между «иудеями и эллинами, обрезанными и не обрезанными», для саддукеев, как разделение между «эллинами и варварами, мудрецами и невеждами» (Рим.16:17, 1:14, 2:9–10, 25–29). Уже Иисус Христос предостерегал своих последователей от «закваски фарисейской и саддукейской» (Мф.16:6–12; Лк.12:1). По обращении к Христу язычников эта закваска ясно дала себя знать тем, что одни стали на сторону иудеев за исполнение язычниками Моисеева закона и за обрезание, и это были «уверовавшие из фарисейской ереси», другие стали «скрывать свое обрезание» и «лицемерить перед язычниками», свободно относиться к соблюдению обрядовых предписаний о пище, днях поста и праздниках к соблазну «немощных в вере» христиан из иудеев44. Образовавшаяся рознь между верующими (1Кор.1:12, 3:4; Гал.1:17, 2:6–9) и побудила одних стать на сторону Петра, проповедовавшего обрезанным, других на сторону Павла, возвещавшего Евангелие необрезанным. На основании посланий ап. Павла мы можем ясно проследить то двойное русло, через которое протекала среди обращенных к Христу иудеев и язычников нечистота фарисейской законности и саддукейского мудрования. Павел до обращения к Христу «фарисей, неумеренный ревнитель отеческих преданий, воспитанный в законе у ног Гамалиила» (Флп.3:5; Гал.1:14; Деян.22:3, 23:6), сделавшись апостолом язычников, со всей ревностью обличал преимущественно уверовавших из той секты, к которой прежде принадлежал сам. Памятниками его обличительной на лжехристиан-фарисеев проповеди служат главным образом послания к Римлянам и Галатам. Раскрывая в этих посланиях учение об отношении закона Моисеева и обрезания к вере Христовой, Апостол говорит к читателям как к «знающим закон», «наставникам и учителям закона», указывает на закон «данный через ангелов рукою посредника» (Рим.7:1, 2:17–29; Гал.3:19, 1:8), и обличает ревнителей закона именно с тех самых сторон, с которых обличала проповедь Господа вождей народа – фарисеев, со стороны их мертвого исполнения закона, привязанности к обряду, к одной религиозной внешности. С другой стороны, обличая лжехристиан-фарисеев, апостол язычников предостерегает верующих и от лжехристиан саддукеев и именно в посланиях, назначенных в страны самой Греции – Салоники, Филиппы и Коринф. В послании к Коринфянам по преимуществу обличается неумеренное искание мудрости, страсть к языкознанию и красноречию, и вместе, как и в посланиях к Солунянам и Филиппийцам, раскрывается вера в воскресение мертвых. Диалектическому построению доказательств, характеризовавшему саддукейское мудрование, Апостол противопоставляет диалектическое раскрытие мысли о воскресении мертвых в связи с мыслью о вере во Христа, воскресшего из мертвых (1Кор.15:12–20). Материалистический взгляд «говоривших, что нет воскресения мертвых», Апостол характеризует во всей точности в словах: «но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые, и в каком теле придут?» (1Кор.15:35–44). На опровержение именно этого отрицания воскресения мертвых и направлено знаменитое сравнение Апостолом тела с семенем, бросаемым в землю. Наконец, на волнении, происходивших в церкви от уверовавших фарисеев и саддукеев указывают несомненно три первые Евангелия и книга Деяний, в которых одинаково изображается вражда к делу Христову как фарисеев, так и саддукеев.

Разделение между верующими, которое произошло в первое время апостольской церкви вследствие антагонизма обращенных ко Христу фарисеев и саддукеев, должно было прекратиться в начале шестидесятых годов по Р. Хр. Прекращению этого разделения должны были содействовать умножение уверовавших из язычников и затем политические невзгоды, постигшие палестинских иудеев, – обстоятельства, уже сами по себе подрывавшие почву у крайних ревнителей иудейства фарисеев, а вместе с тем охлаждавшие и энергию саддукеев – секты, державшейся одним только отрицанием иудействующего фарисейства и не развившей определенного положительного учения, а потому и не оставившей по себе следов по разрушении Иерусалима даже и среди самих Иудеев (за исключением разве позднейшей секты караимов, аналогию для которой представляет саддукейская секта). Действительно, во вторую эпоху апостольской церкви совершенно устраняется вопрос об обрезании – существенный вопрос обратившихся к Христу фарисеев (см. в посланиях к Ефесянам, Колоссянам и Титу места, где лишь употребляется одна прежняя терминология, но самый вопрос об обрезании представляется уже известным и решенным), и не встречается принципиального отрицания веры в воскресение мертвых – отрицания, которое характеризовало учение саддукеев45. Равным образом, если первые три Евангелия в виду разделения уверовавших из фарисеев и саддукеев изображают одинаково вражду к проповеди Христовой фарисеев и саддукеев не уверовавших, то Евангелие Иоанна совсем не упоминает о саддукеях, а о фарисеях упоминает лишь, по отношению к их влиянию на народ, заблуждения которого они выражали в своем препирательстве с Господом, и притом упоминает как о секте, приверженцев которой и не предполагается между читателями Евангелия (Ин.7:23–23, 48–49) (что называется, говорит о ней в третьем лице, с пояснениями и в резких выражениях). Итак, необходимым становится вопрос: какая иудейская секта дала свою закваску в учении лжехристиан иудеев, волновавших апостольскую церковь во второй половине первого века, когда уже сошли с поприща деятельности обратившиеся к Христу приверженцы фарисейства и саддукейства?

В истории иудейства последних времен перед Р. Хр. важное значение приобретают иудеи, жившие в Египте и по отдаленности от Рима и сопредельности с Палестиной населявшие эту страну не менее, чем и Малую Азию. В Александрии – столице Египта под покровительством Птоломеев господствовала полная религиозная веротерпимость и вместе с этим греческая образованность достигла высшей степени процветания. Пользуясь религиозной свободой, египетские иудеи построили в Илиополе свой храм по образцу иерусалимского и в тоже время настолько подчинились влиянию греческой образованности, что свои священные книги лучше могли понимать на греческом, чем на своем родном языке – обстоятельство, главным образом вызвавшее появление перевода 70 толковников. Но самым замечательным результатом исторического развития иудейства в Египте была секта ферапевтов46, учение которой представляло соединение религиозных верований иудейского народа с греческой образованностью и во всей полноте раскрылось в определенной религиозно-философской доктрине александрийского иудея Филона, современника Иисуса Христа.

Ферапевты, с одной стороны, удержали во всей полноте устные предания своего народа, имели свои таинственные собрания и обряды и развили учение о бытии высшего мира духов и ангелов, с литературного изложения и старались утвердить свои положения на началах греческой философии, особенно философии Платона. Созерцательное, мистическое настроение духа и отвлеченное, философское отрешение от тех живых отношений, который лежат в основе семейных и национальных привязанностей человека, одинаково обусловливали уединенную, отшельническую жизнь ферапевтов: возводя безбрачие и подвиги самоумерщвления в принцип своей жизни, ферапевты или проводили жизнь в пустынях Египта и прилежащих стран северной Африки, на берегах Средиземного моря, или же, вращаясь между людьми, вели жизнь скитальцев, странников, были в собственном смысле космополитами. Сообразно с этим секта ферапевтов может быть характеризована в собственном смысле, как иудейское монашество в его главных формах – оседлой монастырской жизни и жизни странствующих монахов. Различием этих форм обусловилось и различие занятий ферапевтов пустынников и ферапевтов странников. Развивая учение о влиянии высшего мира духов и ангелов на судьбу людей и о значении обрядовых постановлений, касающихся тела в связи с астрономическими наблюдениями и исследованиями врачебного искусства, особенно развившимися в Александрии при Птоломеях, ферапевты пустынники не выходили из области чисто научных исследований современной им астрономии и терапии, направленных лишь к решению общих вопросов о судьбе мира и человечества и к открытию таинственных сил в вещественных началах природы; тогда как ферапевты странники, обращаясь среди людей, приобретали себе средства жизни волхованиями, предсказывали судьбу человека и делали заклинания над больными и одержимыми от нечистых духов. От искусства врачевания, через которое приверженцы ферапевтизма по преимуществу должны были получить известность среди людей, и произошло наименование всей секты ферапевтами; результатом же научных изысканий ферапевтов служит «Каббала». В силу указанных особенностей секте ферапевтов суждено было иметь важное значение в истории иудейства последних времен перед Р. Хр.: как позднее христианское монашество распространилось из Египта по всему христианскому миру, так и ферапевты распространили свое учение за пределы Египта, как в самой Палестине, так и по всем странам древнего мира, где жили иудеи «рассеяния». Этому, конечно, должно было содействовать то, что общая многим восточным народам склонность к пустынной, отшельнической жизни не была чужда еврейскому народу, некогда странствовавшему в пустыне, и особенно могла развиться ко времени Meccии под влиянием исторических событий, грозивших окончательным разрушением политической жизни еврейского народа. Сверх того, учение ферапевтов по своей научно-философской обработке могло привлечь к себе образованные классы иудейского народа, а по своему мистицизму могло легко распространиться через странствующих ферапевтов в массе простого народа. Возможность распространения ферапевтизма в Палестине доказывается теми живыми сношениями, которые установились между египетскими и палестинскими иудеями. Прямое указание на эти сношения находятся в начале второй Маккавейской книги. Помимо того, Египет представлял убежище для палестинских выходцев, из которых одни искали составить себе карьеру, которую не могли устроить на родине (Ония, сын первосвященника Онии III, построивший храм в Илиополе), другие спасались от бедствий, угрожавших им в родной стране (бегство Иосифа и Марии с Младенцем в Египет). Равным образом, в самой Палестине встречаются уроженцы северной Африки (Симон Киринеянин, который нес за Иисусом крест до Голгофы: Мф.27:32; Мк.15:21; Лк.23:26). Даже несмотря на то, что Илиопольский храм отвлекал египетских иудеев от Иерусалима, иудеи «Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее» являются в числе других иyдеев рассеяния на праздники иepyсалимские и здесь «некоторые из, так называемой, синагоги либертинцев и киринейцев и александрийцев» вступают в спор с первомучеником Стефаном (Деян.2:10, 6:9). Через такие сношения между Египтом и Палестиной легко могло распространиться среди палестинских иудеев ферапевтическое настроение мыслей, развившееся в Египте. Действительно, мы видим, что на юге Палестины на пустынных берегах Мертвого моря основала свое местопребывание секта ессеев, которая по своему отшельничеству и безбрачию представляет не что иное, как отрасль ферапевтизма. Весьма вероятно, что такие загадочные лица, как Февда, который «выдавал себя за кого-то великого и к которому пристало четыреста человек», «Иуда Галилеянин, который во время переписи увлек за собой довольно народа» (Деян.5:36–37), а равно и некоторый Иисус четыре года проповедавший перед разрушением Иерусалима: «горе Иepycaлиму, храму и гражданам», и с восклицанием: «горе и мне» погибший при осаде города – весьма вероятно, что эти лица принадлежали к прорицателям – выходцам из ферапевтов.

Но более чем вероятно, на одного из выходцев – ферапевтов указывает книга Деяний (Деян.21:37–38). Когда ап. Павел был взят в крепость в Иерусалиме вследствие возмущения народа, тысяченачальник, услыхав, что он говорит по-гречески, спросил: «так не ты ли тот Египтянин (т.е. по связи речи иудей, как и все египетские иудеи, говоривший по-гречески), который пред сими днями произвел возмущение и вывел в пустыню четыре тысячи человек разбойников» (т.е. несомненно в бранном смысле). Это место уясняет для нас и то, как под влиянием египетского ферапевтизма могло образоваться палестинское ессейство. Но конечно при всем своем сочувствии к отшельническому образу жизни, который вели ессеи и ферапевты, многие из еврейского народа не могли вести этот образ жизни и должны были, оставаясь среди людей хранить в душе ессейско-ферапевтическое настроение мыслей.

Из евангельского повествования известно, что как сам народ шел слушать божественную проповедь в пустыне, так сообразно с этим настроением народа и Креститель с младенчества «и до дня явления своего Израилю был в пустынях» (Лк.1:80), и проповедал в пустыне на реке Иордане, входящей в Мертвое море, и сам Господь искушается в пустыне, нередко удаляется в уединенные места и совершает с учениками «тайную вечерю». Равным образом, из пророческой речи Господа о кончине мира мы узнаем, что самого Meccию народ ожидал видеть «в пустыне или в потаенных комнатах» (Мф.24:25; ср. Ин.7:27, 39–42, 9:29). Распространив свое влияние на палестинских иудеев, секта ферапевтов должна была приобрести себе особенное сочувствие иудеев «рассеяния». Этому содействовало и то, что иудеи рассеяния не только в Египте, но и везде, где они ни находились, говорили на общераспространенном языке греческом. Кроме того, между ними легко могли распространить ферапевтизм странствующие проповедники, и самое учение ферапевтов по своему универсализму и космополитизму вполне отвечало положению «пришельцев рассеянных» по всему древнему миру и более или менее отвыкших от своей первобытной родины. Филон, восхваляя иудеев рассеяния за их космополитизм вместе с этим говорит о ферапевтах: «во многих, конечно, местах вселенной встречается этот род людей: так как хочет распространить высшие блага и в Елладе и у варваров» (de vita contemplativa § 3).

Принимая во внимание названную секту, мы приходим к тому предположению, что во вторую эпоху апостольской церкви, когда уже устранилась из среды верующих рознь крайних направлений идействовавшего фарисейства и язычествовавшего саддукейства, церковь Христову волновали обратившиеся к Христу приверженцы ферапевтизма – секты широко распространенной между идеями последних времен перед Р. Хр. и в отличие от фарисейства и саддукейства примирявшей в своем учении религиозные верования иудейского народа с началами эллинской мудрости.

Зачатки ферапевтизма мы можем открывать уже с самого начала апостольской церкви. «Когда умножились ученики, произошел у еллинистов ропот на евреев за то, что вдовицы их были пренебрегаемы в ежедневном раздаянии потребностей» – обстоятельство, вызвавшее оставление семи диаконов (Деян.6:1–6). Весьма возможно, что в числе этих эллинистов – иудеев рассеяния, говоривших по-гречески, были и выходцы из Египта: чуждые крайностей иудейства и язычества они повлияли на избрание диаконов настолько, что в число их вошли как уверовавшие из иудеев, так и уверовавшие из язычников («Николай антиохиец, обращенный из язычников»). Затем, между «некоторыми пророками и учителями» в антиохийской церкви упоминается и «Луций киринеянин» (а, может быть, и «Симон, так называемый Нигер» происходил также из Африки) (Деян.13:1). Наконец, мы видим, что среди самарян, происшедших через смешение иудеев с язычниками, является «некоторый муж, именем Симон, который волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого, так что ему внимали все от малого до большого, говоря: сей есть великая сила Божия» (Деян.8:9‒11). Об этом Симоне известно, что он обучался философии в Александрии (Clem Hom. 2). По обращении ко Христу он не оставил своей прежней наклонности к волхованию: он «не отходил от Филиппа, видя совершавшиеся великие знамения и чудеса», и когда увидел, что через возложение рук апостолов подаются дары Св. Духа, то предлагал апостолам дать ему за деньги дар их (Деян.8:13, 18‒19).

В виду первых зачатков ферапевтизма среди верующих апостольской церкви могло произойти и то, что в Евангелии Матфея (Мф.19:10‒12), приведены слова Господа о значении брака и безбрачия и что в повествовании об обстоятельствах рождества И. Христа упоминается о волхвах с востока и виденной ими звезде и в сказании об искушении Господа в пустыне указывается на служение Ему ангелов. Более же важным представляется то, что в церкви Коринфской происшедшее разделение между верующими было таково, что кроме партии, прикрывавшихся авторитетом Кифы и Павла, была еще партия, которая прикрывалась авторитетом Аполлоса (1Кор.1:12, 4:6, 3:5). Об Аполлосе же известно, что он был «иудей, родом из Александрии, муж красноречивый и сведущий в Писании» (Деян.18:24). Очень возможно, что ставшие на его сторону христиане были из ферапевтов: разделяя вместе с саддукействующими христианами стремление к мудрости и красноречию, они тем не менее стали вне крайностей как христиан прикрывавшихся авторитетом Петра, так и христиан прикрывавшихся авторитетом Павла. Можно по крайней мере положительно сказать, что именно партией Аполлоса был возбужден между коринфскими христианами вопрос о безбрачии – вопрос существенно важный для ферапевтов (1Кор.7:1‒40). – Но если с самого начала утверждения церкви апостолами мы находим следы влияния на верующих александрийского иудейства, то с течением времени оно сказывалось все более и более и ферапевтизму суждено было обнаружиться во всей силе именно среди христиан Малой Азии.

Малая Азия и Египет представляют два совершенно противоположные берега Средиземного моря и с двух противоположных сторон примыкают к той вогнутой береговой полосе, в средине которой расположена Палестина: поэтому александрийский ферапевтизм мог быть занесен в Малую Азию и из-за моря и через сушу в виде палестинского ессейства. Уже в первое апостольское путешествие Павла в Малую Aзию противостал ему «некоторый волхв, лжепророк иудеянин, именем Вариисус», находившийся при самом проконсуле Cepгие «муже разумном», и за свое волхвование был наказан слепотой, чтобы «не видел солнца до времени» (Деян.13:4‒11): это было на острове Кипре – средоточной морской станции между египетским и малоазийским берегами. Затем во время проповеди ап. Павла в Ефесе «некоторые из скитавшихся иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас именем Иисуса, которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов иудейского первосвященника Скевы» (Деян.19:13‒14). Особенно замечательными представляются и самые обстоятельства обращения ефесян к Христу: они принимают сначала Иоанново крещение и затем уже крещение во имя Господа Иисуса (Деян.19:1‒6). Подвижническая жизнь Крестителя в пустыне особенно могла привлекать к нему приверженцев ессейства и ферапевтизма, удалявшихся от миpa для подвигов самоумерщвления. Даже и об Аполлосе известно, что до прибытия в Ефес «он был наставлен в начатках пути Господня и, горя духом, говорил и учил о Господе правильно, зная только крещение Иоанново» (Деян.18:24–25). Точнее узнав путь Господень, он в Ефесе «сильно опровергал иудеев всенародно из Писаний» и здесь же находился после своего путешествия в Ахаю и Коринф (Деян.18:24‒28; 1Кор.16:8, 12): его проповедь, конечно, и здесь не могла остаться без следа, как она не осталась бесследной и в Коринфе. – Но со всей несомненностью приверженцы ессейства и ферапевтизма вторглись в среду малоазийских христиан во вторую эпоху апостольской церкви.

Происхождение малоазийского лжепророчества от египетского ферапевтизма и палестинского ессейства и его иудейско-языческое направление указываются согласно Павлом, Петром, Иудой, Иоанном. Ап. Павел указывает прообраз малоазийских лжепророков в Ианние и Иамврие – двух египетских волшебниках, которые противились Моисею и склоняли народ израильский на сторону Египтян (2Тим.3:8). Апостолы Иуда и Петр выставляют в пример гибели лжепророков гибель вышедших из Египта и не уверовавших, и казнь Содома и Гоморры и окрестных городов, где впоследствии образовалось Мертвое море, и прообраз лжепророков находят в пророке Валааме, по наущению которого Моавитяне стали выдавать своих дочерей за сынов Израилевых (Иуд.1:5, 7, 11; 2Пет.2:6, 15). Еще решительнее говорится в Апокалипсисе об убиении истинных пророков «на улицах великого города, который духовно называется Содом и Египет» (Откр.11:8). Самых лжепророков Иоанн называет «Валаамитами» за то, что «держатся ученья Валаама, который научил Валака ввести в соблазн сынов Израилевых, чтобы они ели идоложертвенное и любодействовали», вместе с этим обличает «жену Иезавель, которая называет себя пророчицею, учит и вводит в заблуждение рабов Божиих, чтобы они любодействовали и ели идоложертвенное», предвозвещает затем гибель поклоняющихся идолам и заключает свое первое послание словами: «чадца, храните себя от идолов»47.

Отличавшее ессеев и ферапевтов удаление от мира, отшельничество характеризует и малоазийских лжепророков и именно так, что они представляются прямо как нарушители возложенного ими на себя обета. В виду этого апостолы говорят о противоположности между миром, которому близок конец в его лжепророках, и вечным царством Божиим, уготованным для верующих, «о борьбе верующих с мироправителями тьмы века сего, действующими в сынах противления» и заповедуется верующим «жизнь не по обычаям живущих в мире сынов противления»48. Вместе с этим верующим внушается мысль, что они не имеют здесь пребывающего града, но ищут грядущего, стремятся к Иерусалиму небесному, что они в собственном смысле «не странники и пришельцы, но сожители святым и присные Богу», говорится, что древние пророки, «которых весь мир не был достоин, скитались в милотях и козьих кожах, по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли», и заповедуется страннолюбие и помощь истинным странникам, которые «ради имени его пошли, не взяв ничего от язычников»49. Особенно замечательны в указанном отношении слова ап. Петра, в которых он заповедует «пришельцам рассеяния» Малой Азии удаляться от плотских похотей, «как странникам и пришельцам», оказывать «страннолюбие друг другу» и не иметь своим сопутником «огня, разжигающегося в человеке для его искушения»50, и вместе с этим внушается верующим, что «такие же страдания случаются и с братьями их в мире», растленном похотью. (1Пет.2:11, 4:9, 12, 5:9; 2Пет.1:4). Наконец, у ап. Иоанна слово «мiр», кроме обыкновенного, имеет еще особое техническое значение и именно то самое, какое должно иметь для отшельников. В этом смысле Апостол употребляет это слово, характеризуя отношение лжепророков к миру: верующие от Бога и не должны любить мир: лжепророки, отделившиеся от верующих, этим обнаружили, что они от мира (1Ин.4:6, 2:19, 4:5); происходя от мира, они и «вошли в мир» и «говорят от мира и мир слушает их» (1Ин.4:5, 1; 2Ин.1:7). Отсюда мысль о противоположности и победе верующих над миром, в котором действуют лжепророки, составляет общую мысль и посланий и Апокалипсиса, и в Апокалипсисе представляется как бегство в пустыню жены облеченной в солнце, так и пребывание в пустыне жены, сидящей на звере багряном (Откр.12:6, 14, 17:3). В Евангелии Иоанна с самого начала указывается на мир, не познавший Господа, и на иудеев, Его не принявших, и затем вражда иудеев к Господу представляется как вражда против него мира, завершившаяся победой Господа над миром – мысль особенно подробно выраженная в первосвященнической молитве Иисуса51. Особенное внимание обращает и разность в самой внешней обстановке евангельской истории, как она изображается тремя первыми евангелистами и как она представлена евангелистом Иоанном. Первые три евангелиста описывают деятельность Господа, по преимуществу в Галилее, Иоанн – по преимуществу в Иерусалиме и на Иерусалимских праздниках. Именно здесь на праздниках и появлялись иудеи рассеяния, «еллинисты», между которыми могли встретиться и приверженцы ферапевтизма. Ввиду иудеев рассеяния и могли быть сказаны слова: «есть у Меня и другие овцы, которые не от сего двора; и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один пастырь» (Ин.10:15‒16, 11:51‒52). Это место получает ближайшее разъяснение в замечании евангелиста, что Иисус умрет «не только за народ, но и – дабы рассеянных чад собрать в едино». Далее, и ученикам и самому народу становится понятной речь Господа о том, что от мира и что не от мира сего, и народ знает о «Еллинском рассеянии», знает, что удалившихся к эллинам и найти нельзя и нужно считать почти заживо исчезнувшими для мира (Ин.8:12, 26, 7:34‒36, 8:21‒23). Наконец, мы не можем не остановиться на одном событии, о котором упоминается только в Евангелии Иоанна, и которое имело как бы пророчественное отношение к проповеди Иоанна среди малоазийских христиан, направленной против тех, которые от мира. «Из пришедших на поклонение в праздник (это было в Иерусалиме перед самыми страданиями Господа) были некоторые Еллины (иудеи – еллинисты)». Когда они изъявили желание видеть Иисуса, то Иисус, узнав об этом, сказал в ответ: «пришел час прославиться Сыну человеческому... Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! Избавь меня от часа сего? Но на сей час Я и пришел. Отче! Прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил и еще прославлю. – Иисус сказал: – не для Меня был глас сей, но для народа. Ныне суд миpy сему, ныне князь миpa сего будет изгнан вон» (Ин.12:20‒33).

Вместе с отречением от мира у малоазийских лжепророков так же, как и у ферапевтов и ессеев, соединялись обеты безбрачия и самоистязания, нестяжательности и смирения. Но, как и мнимое их отречение от мира, так равно обличается апостолами и нарушение ими принятых на себя обетов безбрачия, воздержания, отречения от собственности, молчания и послушания. – Лжепророки, с одной стороны, представляются «имеющими вид благочестия, силы же его отрекшимися», из лицемерия «запрещающими вступать в брак и употреблять в пищу то, что создал Бог для вкушения верным», осуждающими за пищу или питие или за праздничные торжества, «держащимися постановлений: не прикасайся, не вкушай, не дотрогивайся», обольщающими других «изнурением тела, некоторым небрежением о насыщении плоти» и «самовольным смиренномудрием», – с другой стороны, представляются «входящими в домы и обольщающими женщин, утопающих в грехах, водимых различными похотями», «развращающими целые домы», «совращающими молодых вдовиц» к брачной жизни не по закону Христову, «делающими тайно то, о чем стыдно и говорить», «растлевающими себя подобно бессловесным животным», «срамниками и сквернителями, глаза которых исполнены любострастия и непрестанного греха», у которых страсти, как «свирепые морские волны, пенящиеся срамотами своими» и «одежда осквернена плотию», которые «полагают удовольствие во вседневной роскоши, в пиршествах» и, «пиршествуя с верными на вечерях любви, без страха утучняют себя», – далее представляются «учащими из постыдной корысти», сребролюбивыми, лицемерящими перед богатыми, возлюбившими мзду подобно Валааму, утверждающими, «что само благочестие служит ради прибытка», – наконец, представляются «самолюбивыми, гордыми, надменными, наглыми, напыщенными, любящими первенствовать, сынами противления, родителям непокорными», упорствующими против церковной власти, как Корей, «презирающими начальства и злословящими высшие власти», «ругателями злыми», «богохульствующими», производящими споры и распри «пустословами, произносящими надутые слова», «желающими быть законоучителями, но не разумеющими ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают»52.

Для предостережения от таких лжеучителей, апостолы и говорят об «истинном благочестии и нелицемерной вере», раскрывают мысль о браке, как «тайне, которая велика» по отношению к силе освящающего его союза Христа с церковью, о естественной любви к самому себе, по которой «никто никогда свою плоть ненавидит, но питает и греет ее», и ради поддержания которой должно принимать пищу с благодарением, не упиваясь вином, от которого бывает распутство, употреблять в недугах не одну воду, но и вина немного, указывают на бескорыстие, на то, что «мы ничего не принесли в мир, явно ничего не можем и вынести из него, а потому, имея пропитание и одежду, должны довольствоваться и тем», и стараются утвердить на началах веры, любви и христианского смирения основы семейной, домашней, общественной и церковной жизни верующих53. В виду нарушения, вошедшими в мир и говорящими по-мирски, лжепророками, ап. Иоанн заповедует верующим «не любить ни мир, ни того, что в мире; ибо все, что в мире – похоть плоти, похоть очес и гордость житейская, не есть от Отца, но от Mиpa» (Ин.2:15‒16) (указание на нарушение трех главных обетов монашества: воздержания от плотских удовольствий, нестяжательности и смирения). В виду унижения лжепророками значения христианского брака и мнимого воздержания от всяких увеселений и от вина, Иоанн в своем Евангелии (Ин.2:1‒11, 3:29), начало чудес Иисусовых возводит к чуду, совершенному Господом на браке в Кане Галилейской – претворению воды в вино для брачного веселья, и отношение Предтечи к Господу представляет под образом отношений к жениху друга жениха, который стоит и внимает ему и «радостию радуется, слыша голос жениха». В Апокалипсисе лжеучители называются «развратными», научающими любодейству, думающими о богатстве, надменно называющими себя апостолами и пророками, в своей иудейской гордости возомнившими о победе своего учения над языческими народами, от чего и самое название – Николаитами (победителями народов), и в противоположность им восхваляется терпение, скорбь, нищета, сохранение одежд своих от осквернения, за что обещается облечение в белые одежды, вкушение сокровенной манны, дарование радостной звезды утра, «нового имени и победы над язычниками» (Откр.2‒3). Гордости лжеучителей, их дерзкому именованию себя пророками и апостолами и стремлению властвовать над народами соответствует в Апокалипсисе (Откр.13:1, 4‒6), изображение зверя, которому «даны были уста, говорящие гордо и богохульно», и у которого «рога, увенчанные диадимами, а на головах имена богохульные». Еще полнее указывает в (Откр.17:45, 18:2‒3, 7) на нарушителей обетов отречения от мира и его похотей образ жены, сидящей в пустыне на звере: «на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным»; она «была облечена в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными каменьями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ея»; «она напоила яростным вином блудодеяния своего все народы, и цари земные любодействовали с нею, и купцы земные разбогатели от великой роскоши ея»; «она говорит в сердце своем: сижу царицей, я не вдова, не увижу горести». В противоположность этому образу представляется в Апокалипсисе «брак Агнца с невестою, приготовленною и украшенною для мужа своего, облеченною в виссон чистый и светлый» и говорится о ста сорока четырех тысячах, искупленных от земли, первенцах Богу и Агнцу, что это «суть те, которые не сквернились с женами: ибо они девственники, идущие за Агнцем, куда бы ни пошел» (Откр.19:7‒9, 21:2, 14:3‒4).

Учение ферапевтов, состоявшее из соединения преданий иyдейского народа с греческой мудростью, религиозных верований с началами философского мышления, унаследовано было малоазийскими лжеучителями во всей его полноте. Ап. Иаков, обличая людей с «двоящимися мыслями», обуреваемых сомнениями, обличает с одной стороны ложную веру, с другой – ложную мудрость и внушает обращаться за мудростью с молитвою веры к «Отцу светов, у которого нет изменения и ни тени перемены, который родил нас словом истины» и дарует истинную мудрость просящим у Него54. Равным образом и ап. Павел, обличая людей, «уклоняющихся к басням, внимающих иудейским басням, держащихся постановлений по заповедям и учению человеческому, ведущих бесконечные споры о законе», в то же время предостерегает верующих от увлечения «философиею и пустым обольщением по преданию человеческому, – что имеет только вид мудрости», от «лжеименного знания», которое в противоположность свету истинного учения погружает человека во мрак неведения и удаляет от Бога, «обитающего во свете неприступном и невидимом для человеческого глаза»55. Как апостолы Иаков и Павел, так и ап. Петр56 говорит «об испытанной вере во спасение, к которому относились изыскания и исследования пророков», и свет которого недоступен для лжепророков, осужденных на мучение «в узах адского мрака»57 Но обличение лжеименного знания малоазийского лжепророчества во всей силе содержится в проповеди ап. Иоанна малоазийским христианам. Противоположность истинного света веры Христовой ложному знанию, ослепляющему глаза человека тьмой лжи и заблуждения раскрывается без прямого указания на лжепророков в Евангелии, – с указанием на них в посланиях Иоанна. Самый Апокалипсис и своим названием «откровение» и созерцательным характером своего содержания и символикой света указывает на тьму заблуждения лжепророков. Особенно замечательно в Апокалипсисе указание на тех, которые «учения лжепророков не держат и не знают, так называемых, глубин сатаны» (Откр.2:24), и на то, что с разоблачением тайны Вавилона – любодеицы Бог положил на сердце царям, которые еще не получили царства, «исполнить мысль Его, исполнить одну мысль и отдать царство их зверю» (см. греч. текст Откр.17:5, 16‒17, где слово «мысль» одного корня с словом «знание» по-русски переведено словом «воля»). Наконец, иудейско-философское миросозерцание ферапевтов, раскрытое во всей полноте в учении Филона, со всей несомненностью характеризует малоазийское лжепророчество. Этим и объясняется сходство учения ап. Иоанна о «Слове» и самой терминологии Иоанновой с терминологией и учением о «Слове» Филона: ходячую между малоазийскими лжеучителями философию Филона ап. Иоанн обращает против них же самих, отделяя от нее все ложное и возводя истинное к высшим началам божественного библейского учения58.

Верования иудейского народа в духов и ангелов, получившие особое развитие у ферапевтов, у малоазийских лжепророков переходят в особый культ и, как и у ферапевтов, находятся в связи с астрологическим искусством и заклинанием болезней и нечистых духов. Уже ап. Иаков веру людей «с двоящимися мыслями» приравнивал к вере бесов, которые «веруют и трепещут», называет их мудрость «земною, душевною, бесовскою» и, внушая верующим борьбу с дьяволом, заповедуют удерживать язык свой, через который «воспаляется весь круг жизни от геены огненной»; отвращаться всякой клятвы землею или небом, вместо того употреблять в радости и скорби слова молитвы, в болезни призывать пресвитеров церкви и «через помазание елеем во имя Господа» получать исцеление недугов, как телесных, так и душевных, исцеляемых «молитвою веры», властвующей над небом и землей (Иак.1:8, 2:19, 3:15, 4:7, 3:6, 5:12‒18). Ап. Павел прямо обличает лжеучителей в «самовольном служении ангелам», в мудрости по «стихиям миpa» (таинственным и темным силам природы), в занятиях «родословиями бесконечными» (т.е. именословиями ангелов), называет их «внимающими духам-обольстителям и учениям бесовским», раскрывает учение об ангелах, как «созданных Богом и Ему служебных духах, посылаемых в служение за тех, которые имеют наследовать спасение, о превосходстве совершившего дело нашего искупления Господа перед ангелами, о действии силы Его, которая вознесла Его превыше всякого начальства и власти и силы и господства и всякого имени именуемого не только в сем веке, но и в будущем», и которою создано все, «что на небесах и что на земле, видимое и невидимое, престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли», – «о явлении Сына Божия ангелам и Его победе над начальствами и властями (тьмы)», заповедует брань против дьявола, увлекающего волю держащихся учения бесовского в свою волю, «против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных», и заклинает сохранять веру Христову «пред избранными ангелами». То же учение об ангелах раскрывается и в посланиях Иуды и Петра59. Ангелы представляются «желающими проникнуть в тайну искупления», о Господе говорится, что Он (по воскресении) «находящимся в темнице духам, сошедши, проповедал», заповедуется брань против дьявола, и участь лжепророков представляется одинаковой с участью «ангелов, не сохранивших своего достоинства и оставивших свое жилище, которых Бог, связав узами адского мрака, соблюдает ко дню суда»60. Замечательно указание Иуды (Иуд.1:8‒9) на спор архангела Михаила с дьяволом, которое заимствовано из иудейских преданий и направлено к обличению непокорных истине, и на которое есть отчасти указание у ап. Петра (2Пет.3:10‒11). Ввиду обольщавших мнимым духом пророчества и ап. Иоанн внушает верующим различать «духов истины и заблуждения» (1Ин.4:1‒6). Но во всей полноте ангелология и демонология лжепророков обличается именно в Апокалипсисе.

С самого начала Апокалипсиса говорится (равно как и в заключении): что содержащееся в нем откровение дано «чрез ангела», упоминается о семи духах, находящихся перед престолом Божиим, и семь посланий назначаются ангелам семи церквей61. В дальнейшем содержании Апокалипсиса ангелы представляются, как служебные духи и орудия Божественного правосудия, и вместе с верующими славословят Бога и Христа и падают «на лица свои» от видения божественной славы (Откр.5:8‒14, 7:11). Они возбраняют (Откр.19:10, 22:8‒9) поклонение себе, называя себя сослужителями Апостолу и братьям его пророкам, и соблюдающим слово Божие, и внушают «поклонение единому Богу». Отсюда, в противоположность тем, которые уклонялись к «самовольному служению ангелам» Апостол, говоря о данном ему через ангела Откровении, называет себя «рабом Божиим» и это название употребляет почти повсюду в Апокалипсисе для означения истинных слуг Божиих (Откр.1:1, 22:6, 2:20; Откр.15 и 3 пр.). С другой стороны, в Апокалипсисе говорится о «трех духах нечистых», выходящих из уст дракона, зверя и лжепророка и творящих знамения, о лжепророке, что он в подражание истинным пророкам «творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю» и «чудесами своими обольщает живущих на земле»62. Сообразно с этим о Вавилоне любодеице говорится, что «волшебством ее введены в заблуждение все народы» и что она сделалась «жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу», и предвозвещается казнь «чародеев» вместе с лжепророком63.

Чудо, которое совершилось силой дракона над зверем из моря и которое удивило живущих на земле и заставило их следовать и поклоняться дракону и зверю, это – что «одна из голов его как бы смертельно раненая исцелела» (Откр.13:3, 12) указывает на врачевание лжепророками силой нечистых духов. В противоположность этому изображению является представление о древе жизни в раю, которое кроме плодов дает и «листья для исцеления народов» (Откр.22:2). Затем мы находим в Апокалипсисе изображение первоначального падения дьявола и злых духов, последовавшей затем борьбы Михаила и ангелов его с драконом и ангелами его и низвержения последних с неба на землю. Это сказание, а равно как и упоминание о четырех ангелах, связанных при реке Евфрате (Откр.12:3‒4, 7‒9, 9:14), не находится в ветхозаветных книгах и будучи заимствовано из преданий иудейского народа, направлялось против тех, которые из преданий иудейского народа создавали свои басни об ангелах. Наконец, самую выдающуюся черту в апокалипсических видениях представляет символика звезд и таинственных чисел. Несомненно, что звезды служат символом ангелов, как небесных духов: символом ангелов семи церквей служат семь звезд, и двенадцати звездам на венце жены, облеченной в солнце, соответствует двенадцать ангелов на вратах нового Иерусалима (Откр.1:20, 2:1, 12:1, 21:12). Вместе с этим звезды служат и символом злых ангелов, как падших с неба. К пониманию такой символики должно приводить отчасти указание на «звезду утреннюю, светлую» в самом Апокалипсисе и указание на нее в посланиях Петра и согласное с ним указание на «звезды блуждающие», как символы лжепророков, в послании Иуды64. В самом Апокалипсисе (Откр.12:4), падение злых ангелов вслед дьявола представляется под образом того, что «хвост дракона увлек от неба третью часть звезд и поверг их на землю». Сообразно с этим под двумя звездами, падшими с неба на землю, из которых одна названа «полынью», а другой «дан ключ от кладезя бездны» (Откр.8:10‒12, 9:1, 11, 14), должно разуметь падших ангелов, как орудий гнева Божия, тем более, что саранча, вышедшая из кладезя бездны, имела над собою царем «ангела бездны», и вслед за тем говорится об освобождении четырех ангелов, связанных при Евфрате. Но в непосредственной связи с символикой звезд находится в Апокалипсисе и символика чисел. Образ жены, облеченной в солнце, у которой под ногами луна, а на голове венец из двенадцати звезд (Откр.12:1, 14), несомненно, взят от солнечного и лунного исчисления года в двенадцать месяцев. Самое пребывание жены в пустыне измеряется продолжением «времени, времен и полвремени», и измерение времени получасом, часами, полднем, днями, полугодом, годами и тысячелетиями указывает на точное математическое измерение времени по движению светил небесных. Даже в новом небе и новой земле, где «времени уже не будет», «и ночи не будет», находится древо жизни, «двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой»65. В заключение скажем, что и апокалипсическое число зверя (Откр.13:18, 17:8‒12) взято из тех же астрономических исчислений времени и должно служить к указанию астрологических представлений, которые у лжепророков связывались со сказаниями об ангелах.

В своем исследовании мы постарались доказать, что обличаемое ап. Иоанном лжепророчество образовалось в среде самих верующих, но что первоначальный корень заблуждения лежал вне христианства – в иудействе, и именно в секте ферапевтов и ессеев. В дальнейшем наша задача представить малоазийское лжеучение в определенной форме миросозерцания, в которую оно сложилось через соединение начал христианской веры с учением ессеев и ферапевтов, с другой стороны – раскрыть главные черты Иоаннова богословия в его противоположности обличаемому в Апокалипсисе лжепророчеству.

Николай Никольский.

* * *

7

Евс. Церк. Ист. 3, 5: Ориг. у Евс. 1. 3 1. Ирин. adv. haer. 3, 1; Евс. ист. ц. v 8, 20; Ирин. Lib. 2, 1 с. 2, 22, 5 и 3, 3, 4, Евс. ист. ц. 3, 20, 23

8

Ирин. adv. haer L. III, 1, 2; Ц. Ист. Евс. V, 8; Клим. Алекс. у Евс. 6, 14; Ориг. у Евс. VI, 25; Евс. III, 24 и др.; ср. Епиф. Haer. LI, 12

40

Мф.15:1‒9; Мк.7:1‒13; ср. Ис.29:13, 28:10‒13; Талм. вавил. Трактат Kiduschin, fol. 49.

46

В характеристике этой секты мы отправляемся от тех данных, которые собраны в «Kritische Geschichte des Urchristenthums», Aug. Gfrörer. 1831 г.

50

Это место с греческого должно быть переведено так: «не оказывайте радушия бывающему в вас для вашего искушения огню (т.е. плотских похотей), как страннику вам сопутствующему»; между тем русский перевод, удерживая за греческими словами отдаленный смысл, представляется несколько неясным: «огненного искушения для испытания вам посылаемого не чуждайтесь, как приключения для вас странного».

57

Этим отношением Иакова, Петра и Павла к лжеучению, отличному от фарисействующего христианства, обличаемого Павлом, по преимуществу, в посланиях к Римлянам и Галатам, и устраняется мнимое противоречие в учении Иакова о вере и добрых делах и Павла о благодати Христовой и измышленная западом борьба «Петринизма и Павлинизма».

58

Таким объяснением мы не отрицаем, но, напротив, предполагаем, правильно понимаемую богодухновенность св. книг. Наше объяснение не согласно лишь с тем понятием о богодухновенности Писания, по которому все, что ни заключается в св. книгах, было внушено не от человеческой мудрости, но от Духа Божия. Но, как и отрицание неверующей мыслью всего божественного в Библии несостоятельно, так несостоятельна и противоположная крайность младенчески верующей мысли, что в Библии нет ничего человеческого. Уже то обстоятельство, что Библия говорит человеческим языком, доступным даже и для самого обыкновенного разумения, а не языком богов, которого бы разуметь не мог никто из смертных, – уже это обстоятельство заставляет необходимо признать в происхождении св. книг и долю участия человеческого духа. Но раз уже мы признали эту долю участия, мы должны лишь определить границы ее в написании св. книг. Если св. писатели для выражения того, что внушал им Дух Св., употребляли обыкновенную человеческую речь, пользовались готовыми понятиями и представлениями: то почему для выражения внушений Св. Духа они не могли воспользоваться и готовыми комбинациями этих понятий и представлений? Разве апостол Петр не приводит для разъяснения своих мыслей ходячие народные поговорки, а ап. Павел не ссылается на известное изречение критского стихотворца, называя его даже пророком (2Пет.2:22, Тит.1:12; греч. текст). На этом основании мы можем допустить, что и более сложные комбинации человеческих понятий (как напр. Философская доктрина Филона) могли более или менее служить материалом, из которого Дух Св. через св. писателей создавал храмину для божественного учения. Словом, мы признаем, что в св. книгах не только язык, но и комбинации представлений взяты уже из готовых и доступных читателям этих книг воззрений. Дух Св. лишь сообщал главное руководительное начало целому ходу представлений в уме писателей св. книг, божественный свет в целом каждой книге и всей Библии, сообщал то положительное содержание, которое выделяется из того, что обусловлено было обстоятельствами места, времени и личного развития писателей св. книг.


Источник: Православное обозрениe, Москва, Университетская типография (М. Катков), на Страстном бульваре, Апрель 1879 том II