Полемика между Механиковым и Швецовым

Неожиданный случай дал мне возможность познакомиться с любопытным сборником, в котором помещены шесть сочинений, составленных известным раскольническим писателем Василием Механиковым, состоящим в звании священника у тульских старообрядцев австрийского согласия, в обличение еретических мнений ещё более известного раскольнического лжеепископа Арсения Швецова.

Содержащаяся в этих сочинениях полемика Механикова со Швецовым представляет крупное явление во внутренней жизни австрийского согласия, и именно той его половины, которая состоит из так называемых окружников, к которой принадлежат оба полемизирующих лица и которая во всём старообрядческом расколе имеет преобладающее значение и главную силу: здесь один из самих окружнических священников со всею ясностью и убедительностью обличает в крайних еретических мнениях одного и притом наиболее известного и влиятельного в окружническом же согласии, епископа. Событие, весьма прискорбное и позорное для этого согласия в австрийском расколе. Надобно полагать, что распоряжающиеся его судьбами и делами старообрядческие духовные и мирские власти не решатся отнестись к этому событию с преступным равнодушием и тем не подвергнут себя и все свое согласие еще большему позору, – не допустят, чтобы не только православные, но и старообрядцы всех других согласий, – как-то: беспоповцы разных толков, беглопоповцы и, наконец, всегда радующиеся их унижению, противоокружники, – ссылаясь на несомненное и неопровержимое свидетельство их собственного священника, обличали и укоряли их в содержании и проповедании злых еретичеств влиятельнейшим из их епископов, которого они доселе не подвергли суду за эти еретичества на основании церковных канонов, напротив, вопреки канонам, оставляют по-прежнему беспрепятственно проповедовать еретические учения и отправлять все архиерейские действия, неподобающие еретику. Надобно ожидать поэтому, что полемика Механикова со Швецовым не останется без последствий для окружнического согласия в австрийском расколе.

В виду такого значения полемических сочинений г-на Механикова против Арсения Швецова мы признали полезным предложить читателям в настоящей книжке довольно подробное их изложение, а два наиболее важные привести даже вполне (в приложениях).

А так как сделанное Механиковым обличение швецовских еретичеств есть только продолжение бывших прежде, сделанных другими лицами и имеющих уже свою историю, то мы нашли нужным предварительно изложить в кратком очерке эту историю прежних полемических сочинений против Швецова, с которыми сочинения Механикова имеют тесную связь и которых служат как бы завершением и, во всяком случае, как мы сказали, продолжением.

Н. Субботин

Когда раскольнические иноки Павел, Геронтий и Алимпий, прибывшие из России в Австрию, начали хлопотать перед австрийским правительством о дозволении открыть в Белокриницком монастыре, где они поселились, архиерейскую кафедру для буковинских старообрядцев, то правительство потребовало от них, между прочим, изложения их вероучений, монастырского быта и устройства. Инок Павел, главный деятель в этом предприятии, написал тогда «Устав Белокриницкого староверческого монастыря» и в самом начале его изложил содержимое старообрядцами учение веры. В 1841 году «Устав» был подан им лично австрийскому императору Фердинанду, а в 1844 году, после состоявшегося императорского дозволения открыть раскольническую архиерейскую кафедру в Белой Кринице и приискать для нее епископа. «Устав» возвращен был в монастырь «для сохранения в монастырских актах и для руководства».

Хранившиеся в Белокриницком монастыре «Устав», кроме некоторых белокриницких старцев, немногим из старообрядцев, особенно российских, был известен. Но с ним хорошо познакомился довольно долгое время живший в Белокриницкоммонастыре и состоявшим там, в звании архидиакона о. Пафнутий, который, по возвращении в Россию был произведён Антонием, именовавшимся тогда архиепископом Владимирским, в сан епископа Коломенского – и он-то первый обратил на «Устав» внимание российских старообрядцев, притом с совершенно неожиданным для них указанием обретающихся в сем творении Павла тяжких погрешностей относительно православного учения веры.

В самом начале шестидесятых годов, решившись беспристрастно рассмотреть главные основания, на которых утверждается раскол в своем отделении от церкви, о. Пафнутий обратил внимание на важнейшие произведения раскольнической письменности, излагающие эти основания и служащие для именуемых старообрядцев руководственным указанием, чему и как они должны веровать. Наряду с другими этого рода раскольническими сочинениями он рассмотрел и «Устав Белокриницкого монастыря» в догматической его части, излагающей учение веры, которое обязательно должны содержать старообрядцы, приемлющие белокриницкую иерархию. Здесь (равно как и в некоторых других сочинениях инока Павла) он нашёл мнения, противные православию, как, напр., учёные о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии; особенно же обратил внимание на следующее место: «Убо достоит разумети, яко Бог, сый свет истинный, искони совершён и не применён есть: точию до сотворения дел своих бе в молчании, имея единосущное во уме Слово – Сына Своего, Его же, по глаголу блаженного Андрея Цареградского, в первом изречении: да будут вецы, нетленно родил, сиречь во исхождении со присносущным Духом Своим Святым от сердца отрыгнул». В этих словах о. Пафнутий справедливо усмотрел искажение основного догмата православной веры о лицах Святой Троицы, то-есть несомненное еретичество, которое однако же, по выражению Павла, старообрядцы, принявшие белокриницкую иерархию, должны содержать: «достоит разумети...»

Найденные в «Уставе» погрешности, нарушающие учение православной веры, о. Пафнутий указал тем из передовых старообрядцев, с которыми в то время находился в особенно близких отношениях: Казанскому старообрядческому епископу Пафнутию, автору Окружного Послания Иллариону Егоровичу Ксеносу и очень влиятельному начётчику старообрядцев Семену Семенову. О. Пафнутий завёл по этому предмету переписку с ним, причем настоятельно требовал, чтобы приняты были старообрядческими духовными властями решительные меры против, распространения среди старообрядцев лжеучений «Устава» и чтобы самое сочинение Павла, вместе с другими подобными, было подвергнуто тщательному исправлению, или же осуждению. Так, напр., выписав приведенное место из «Устава», о. Пафнутий писал Пафнутию Казанскому: «На что лучше? – кажется, не стали бы много спорить с богословием и самые ученики Ария! 0, Господи! Прости, – дерзаю толковать богохульство. Из этого богословия выходит, как будто Слово в уме молчащего Бога-Отца до сотворения дел было каким-то зародышем, а как скоро разрешил Отец молчание и сказал: «да будут вецы», тогда, вместе с сотворением дел, родился Сын – Слово Божие в нисхождении со Святым Духом. Это рождение и исхождение есть подвременное. И в другом письме, устраняя упрек в нападении «научение столь знаменитого учителя, вечные блаженные памяти достойного – Павла», о. Пафнутий писал: «Нет, – я нападаю не на Павла и не на учения, а на лжеучения (в которых грех моих ради, по попущению Божию, и я доселе находился). Осмелюсь сказать: если не осудить эти учения, то осуждены будем мы, осужден будет и сам Павел: и если не возложить единовременную клятву на лжеучения Павла, то будет лежать вечное проклятие на его жалкой душе». Потом, 12-го июля 1863 г., он писал своим друзьям: «Каким-либо путём, а долг христианский заставляет вас довести до сведения всех здесь присутствующих¹ о неправильности Павловых книжек. Это сделать не трудно, потому что замечания на всё, что следует, уже приготовлены, а вам остается только часа на два работы, и дело кончено... А кончить тем: написать соборное определение, чтобы Павловы книжки были преданы огне сожжению»².

Настоятельные просьбы Пафнутия, наконец, произвели свое действие. В том же 1863 году состоялся собор раскольнических епископов и издано было определение о содержащихся в сочинениях Павла еретических мнениях, где о приведенной выше статье «Белокриницкого Устава» было именно сказано: Здесь «в кратких словах, но длинный ряд нечестия изображен. 1) Постигнув непостижимое, 2) открывает доселе неслыханное таинство, что «Бог до сотворения дел своих был в молчании, имея единосущное в уме Слово – Сына Своего». 0, Господи, прости дерзость! Бог имел в уме своём (аки зародыша) Слово – Сына своего, Его же в первом изречении родил: значит до тех пор не рождал Бог Сына, имея Его в уме, дóндеже молчал! А когда восхотел, разрешите свое молчание, чтобы произвести творение дел своих, то в первом изречении: «да будут вецы», вместе с сим изречением и родил Сына! Значит, со временем уже стал Бог Отцом Сына, которого и родил во времени. Из сего заключается, что было такое время, когда не было Сына. 0 ужас! Но сего ужаса не весьма убоялся бы и самые ученики Ария. Понеже 3) сей неправый догмат приписывает точию единому лицу Бога Отца предвечное по личному свойству бытие, и с тем вместе 4) качеств и количеств, чрез изменяемость молчания и изречения, некачественное и неколичественное существо; 5) рассекает временем Божество; понеже 6) не преждевременным, а повременным признаёт Сына Божия. И сего ради отнюдь православия чуждо есть и далече от церкви да отженется»³·

Итак, еретические мнения, внесённые иноком Павлом в «Устав Белокриницкого монастыря», первоначально указанные о. Пафнутием, еще в 1863 году были осуждены целым собором раскольнических епископов. Однако этот соборный акт не был надлежащим порядком издан и распространён между старообрядцами, как того желали оба Пафнутия с Ксеносом и Семеном Семеновым, и как бы именно следовало. Надобно полагать, что воспрепятствовал тому, по своей фанатической преданности расколу, Антоний Шутов. А когда потом, спустя три года, в канцелярии Антония начал властно распоряжаться незадолго перед тем перешедший в поповщину из беспоповщиной нетовщины Онисим Швецов и нашёл этот соборный акт в архиве Духовного Совета, то постарался совсем уничтожить его»⁴. Это был первый подвиг Швецова в защите еретических мнений «Белокриницкого Устава».

На такой предосудительный, ничем не оправдываемый поступок Швецова, несомненно, вызван был слепою ревностью о защите австрийского лжесвященства, так как на него, в лице его основателя, инока Павла, составившего и давшего в руководство всему австрийскому согласию Белокриницкий Устав с изложенным в нем вероучением, падало пятно еретичества, призванного и осужденного даже собором самих старообрядческих епископов. Нe довольствуясь скрытием, или истреблением соборного акта, содержавшего обличение и осуждение еретичества Белокриницкого Устава, Швецов, побуждаемый тою же ревностью, задумал написать защиту изложенного в „Уставе“ Павлова учения о рождении Сына Божия и исхождении Святого Духа от Бога – Отца „в первом изречении: „да будут вецы“, т.-е. не „прежде всех век“, а вместе с веками, значит во времени. Для защиты этого, явно еретического, учения Швецов с редким усердием начал подыскивать в творениях отцов и учителей церкви выражения, сколько – нибудь подходящие для его цели.

Об этих трудах Швецова в течение 20 почти лет никому не было известно кроме ближайших друзей его. Но вот в 1885 году, при помощи бежавшего за границу единоверческого священника Иоанна Верховского, с которым Швецов успел сблизиться, которому даже способствовал в его бегстве, напечатал он за границей, в Мануиловском раскольническом монастыре ⁵, свою книгу: „Истинность старообрядствующей иерархии против взводимых на нее обвинений“, и здесь, в первой главе этой книги, поместил собранные им доказательства и свидетельства в защиту еретических учений Белокриницкого Устава. Хорошо понимая все неудобства вступать в полемику со своими же епископами, издавшими соборное постановление о погрешительных мнениях «Устава», предлогом для их защиты и оправдания ІІІвецов выставил изданную мною в 1874 г. „Историю Белокриницкой иерархии“, где, говоря о составленном иноком Павлом, по требованию австрийского правительства, „Уставе“ с изложением вероучения старообрядцев, я указал содержащиеся в этом изложении противные православному учению веры еретические мнения и объяснил их значение для самой, основанной в силу Устава, новой старообрядческой иерархии⁶.

„Истинность“ Швецова, вскоре же по напечатании, сделалась известна о. Пафнутию, который был уже тогда за границей и проживал именно в Мануиловском монастыре. Он возмутился, найдя в этой книге защиту Белокриницкого Устава, так как не мог не видеть в этой защите возраженья и против того, что он говорил и писал некогда в обличение еретических учений „Устава“. Немедленно составил он, в опровержение первой главы Швецовской „Истинности“, небольшую, но сильную статью, под заглавием: „Справедлива ли Истинность священника Арсения?⁷ Замечания вкратце И. Π.“ (т.-е. иеромонаха Пафнутия). Он спрашивал: „какую пользу принесёт русским старообрядцам книга Швецова, которая издана и отправлена⁸ в количестве трёх тысяч экземпляров?»⁹ и далее доказывает, что, „не подчиняясь определению собора российских единоверных епископов», бывшего в 1863 году, и „усиливаясь оправдать погрешительные мнения Белокриницкого Устава о богословии“, Швецов „сам впадает в еретичество“. А разбирая приведённые им в защиту „Устава“ свято – отеческие изречения, о. Пафнутий прямо объявил, что на святого Златоуста и на Василия Великого сочинитель Истинности просто солгал»¹⁰.

Сочинение свое о. Пафнутий прислал своим знакомым в Москву, и здесь оно сделалось известным даже ранее появления самой книги Швецова, которую в таком большом количестве экземпляров», какое указано о. Пафнутием, разумеется, нелегко было перевезти через границу и доставить в Россию. Когда же, наконец, «Истинность» явилась в Москву, и почитатели Швецова начали распространять книгу между старообрядцами, на нее обратил внимание архимандрит Павел, как на сочинение, имеющее для старообрядцев особенную важность“, и нашел необходимым обличить зловредность и нечестие защищаемого в этом сочинении Павлова учения о Святой Троице. Он написал пространную статью, под заглавием: „Замечание на первую главу книги: Истинность старообрядствующей иерархии, где сочинитель оной защищает еретическое учение Белокриницкого Устава о Сыне Божием, якобы Он родился от Отца совокупно с веками“. Здесь архимандрит Павел точно определил сначала отличительный характер Швецова, как раскольнического лжеучителя, особенно ясно выразившийся в его защиту Белокриницкого Устава: „Думаем, что едва ли

кто из самих старообрядческих писателей, не чуждый добросовестности, решится на то, чтобы для защиты старообрядчества оправдывать какое-либо мнение, явно противное православному учению веры и осужденное вселенскими соборами; у Швецова же и на это достает смелости... Такой характер г. Швецова, как старообрядческого учителя, хорошо известен из бесед его, которые неоднократно имел он с православными миссионерами; но в первой главе Истинности он выступает особенно ясно. Здесь Швецов является упорным защитником еретического учения, осуждённого церковью, и только затем, чтобы оправдать проповедовавшего это учение знаменитого в расколе учителя Павла Белокриницкого, а с ним оправдать и любезное ему старообрядчество, якобы оно, содержа и явно-еретическое учение Павла, никакой ереси не причастно“. Затем, с свойственной ему основательностью, архимандрит Павел показал решительное противоречие православному учению веры изложенного в Белокриницком Уставе учения о подлетном рождении Сына Божия от Бога – Отца и подверг тщательному рассмотрению все приведенные Швецовым в защиту этого учения отрывочные места из творений отцов и учителей церкви, при чём доказать, что Швецов напрасно ищет в них оправдания еретическому учению «Устава»¹¹.

Итак, выступив печатно в своей «Истинности» на защиту лжеучений Белокриницкого Устава. 22 года тому назад, осуждённого уже собором самих раскольнических епископов, Швецов снова возбудил прискорбный для австрийского раскола вопрос об этих лжеучениях и вызвал сначала краткое, но достаточно сильное возражение со стороны о. Пафнутия, а затем более обстоятельное и гораздо более сильное обличение со стороны архимандрита Павла.

Отвечать о. Пафнутию Швецов не рассудил; а на статью архимандрита Павла нашёл необходимым написать ответ. К этому побудило его главным образом то обстоятельство, что статья архимандрита Павла обратила на себя внимание старообрядцев, а прежний обличитель еретических учений Белокриницкого Устава – Пафнутий Казанский воспользовался ею, чтобы потребовать составления нового собора раскольнических епископов для пересмотра дела о Белокриницком Уставе и для истребования от Швецова объяснений по поводу защиты лжеучений этого Устава в данной им книге «Истинность»,– защиты, вызвавшей такие сильные замечания от архимандрита Павла и бросающей на всех старообрядцев австрийского согласия позорное пятно соучастия в еретичестве, защищаемом их «священно-иноком» Арсением. Требование Пафнутия было исполнено, и Швецову, находившемуся в Нижегородской губернии, было послано приглашение явиться в Москву на собор. Тогда Швецов, в возражение архимандриту Павлу, написал сочинение под заглавием: «Несправедливость замечаний на первую главу книги: Истинность старообрядствующей иерархии». С этим сочинением он явился на собор и прочел его здесь вместо защитительной речи против обличений архимандрита Павла, послуживших причиною его вызова на собор. Пафнутия, который долго и напрасно ожидал его приезда, тогда уже не было в Москве; а оставшиеся малограмотные раскольнические епископы с Савватием во главе не могли ничего возразить Швецову на его сочинение, – даже едва ли и поняли, что он читал. Таким образом, собор этот не имел никаких неблагоприятных для Швецова последствий. Кичась своим успехом, он послал даже, с целой депутацией, экземпляр своего сочинения, оттиснутый на гектографе, архимандриту Павлу, как бы вызывая его на ответ. И архимандрит Павел не замедлил ответить ему новою сильною статьёй¹².

Когда Пафнутию Казанскому сделалось известно сочинение Швецова, читанное на соборе в его отсутствие, он был до крайности возмущён упорством и дерзостью, с какими Швецов продолжал здесь защищать прямо еретические учения. Пафнутий приехал в Москву и настоял, чтобы Швецов снова был вызван на собор. На этом соборе, происходившем в октябре 1888 года, от него потребовали объяснений уже именно по поводу его сочинения против архимандрита Павла, в котором указано было девять пунктов, подлежащих осуждению. Швецов испросил дозволение представить и представил письменные же объяснения против этих обвинительных пунктов. Но в присутствии Пафнутия ему трудно было защитить свои лжеучения разными уловками и ссылками на сомнительные свидетельства, – пришлось, ХОТЯ притворно, просить за них прощения: 28 октября он представил „освященному собору боголюбивых епископов“ прошение, в котором „извинялся“, что в первой главе книги „Истинность» допустил некоторые соблазнительные доводы против православного учения, и в брошюре против Павла Прусского» сделал «несколько соблазнительных выражений против православного символа веры, в чём «признавал себя виновным и просил прощения», а брошюру «уничтожал и яко не бывшую вменял», и сверх всего „дал обещание ничего не писать о богословии без совета благочестивых епископов»¹³.

Все это, повторяем, было сделано Швецовым неискренно, что и обнаружилось весьма скоро. Спустя всего четыре месяца после октябрьского собора, именно в феврале 1889 года, друзья Швецова, именуемые „братчики“, по его, конечно, совету, издали и начали распространять тетрадку под заглавием: „Изъяснение истинного смысла данной подписки о. Арсением собранию боголюбивых епископов в Москве 28 октября 1888 года“. Здесь были приведены все представленные Швецовым на соборе письменные объяснения и самая его «под- писка»; а в заключение доказывалось, вопреки очевидности, что якобы Швецов в проповедании чего-либо противного православному учению веры не сознавался на соборе, ни в каких лжеучениях не раскаивался, ибо и не проповедовал их, напротив был и есть проповедник истинной древлеправославной веры¹⁴. Не довольствуясь этим, «братчики» даже написали и подали благодарственный адрес Швецову, как великому защитнику «древлеправославной» веры, каковым он «особенно» явился в изданной им книге: «Истинность» старообрядствующей иерархии».

Между тем Пафнутий Казанский выступил и с письменными, очень резкими обличениями еретичеств Швецова. Им написаны были два сочинения – одно под заглавием: «Против учения Арсения Швецова о повременном рождении Сына Божия от Отца», другое: «Против Истинности Швецова». Затем Пафнутий написал еще сочинение: «По поводу адреса, поданного Швецову именуемыми «братчиками», где беспощадно обличал этих последних за слепое пристрастие к «исполненным богохульных еретичеств» сочинениям Швецова. 0 Швецове же говорил здесь, что «в своей книге Истинность и брошюре (против Павла Прусского), названной Несправедливость, он предерзко решается приводить писателей (Тертуллиана и Татиана), явившихся, по свидетельству историков цирковых, из ада, – гностиков, которых учение есть, по предречению Апостола, от учения дьявольского», ибо «нагло они лгут, совершенно вопреки евангельскому учению, что неизреченное н непостижимое рождение Слова, Сына Божия, совершилось во время начала творения мира, в момент изречения: да будет свет, согласно чему и Швецов, вместе с Павлом Белокриницким, проповедует, что Бог-Отец родил Сына «в первом изречении: да будут вецы»¹⁵.

Выступив в своей Истинности на защиту еретических учений Белокриницкого Устава и возбудив снова вопрос об них, Швецов таким образом вызвал не только новый раскольнический собор, еще раз осудивший эти еретичества, а вместе с ними и его самого за их проповедь и защиту, но и ряд обличающих его за эту проповедь сочинений о. Пафнутия, архимандрита Павла¹⁶ и Пафнутия Казанского.

Все это, однако же, нимало не уцеломудрило Швецова. Нисколько не стесняясь тем, что пред собором «боголюбивых епископов“ принес раскаяние в «соблазнительных доводах и выражениях», допущенных и в книге Истинность, и в брошюре Несправедливость. ради защиты лжеучений Белокриницкого Устава, он продолжал с прежним упорством защищать их и, вопреки обещанию «ничего не писать о богословии без совета своих епископов, по-прежнему распространял чрез сочинения свое «богословие» о подлётном рождении Сына Божия и исхождении Святого Духа от Бога-Отца; а его ученики и почитатели превозносили его великими похвалами за эту, по выражению Пафнутия, богохульную проповедь. И кроме Пафнутия не было между старообрядцами ни одного возражателя Швецову и его клевретам, никто не дерзал открыто обличить их еретические учения. А когда в декабре 1890 года умер и этот единственный в старообрядчестве возражатель, почитатели Швецова уже совсем беспрепятственно производили свои восхваления ему, как великому старообрядческому учителю и защитнику «древлеправославия», – наконец достигли даже того, что еретик сей, возведён был в сан раскольнического епископа.

Так было до 1897 года, когда Савватий, именовавшийся Московским архиепископом раскольников, сначала удалён был от управления архиепископией, а потом вскоре и умер.

Савватий лишён был знания Московского архиепископа определением собора раскольнических епископов, состоявшимся 19 марта 1897 года, и тогда же временное управление Московской архиепископией раскольников поручено было Арсению Швецову, именовавшемуся уже епископом Уральским. Эхо устроили почитатели Швецова, желая предуготовить ему путь к действительному произведению в московские архиепископы. Но тогда же, на соборе, из среды старообрядцев выступили лица, возражавшие против этого избрания: с их стороны представлено было главным к тому препятствием именно то, всем известное, обстоятельство, что Швецов соборно суждён был за проповедание еретических учений, и хотя просил за них прощения пред собором, однако тем не менее продолжает упорно защищать их и проповедовать¹⁷. Голос этих возражателей на сей раз задушен был почитателями Швецова, и избрание его на должность временно управляющего Московскою архиепископиею раскольников состоялось.

Спустя пять месяцев после этого, именно 8 сентября 1897 г., Савватий умер, и явилась настоятельная надобность окончательно решить вопрос о его преемнике. Друзья Швецова употребляли теперь все старание, чтобы привести своего кандидата, имевшего пред другими и то преимущество, что управлял уже временно Московскою архиепископиею; но теперь и противники Швецова с особенной настойчивостью выставили против него обвинение в содержании еретических учений, как решительное препятствие к произведению его в архиепископы: выборные от всего старообрядческого общества Москвы представили в этом смысле записку на соборе раскольнических епископов, составленный для избрания Московского архиепископа, и собор на этом именно основании отверг кандидатуру Швецова, а в Московские архиепископы избрал Иоанна Картушина. Швецов, скрепя сердце, должен был подчиниться этому решению. Желая показать свое якобы сочувствие избранию Картушина, он даже просил собор, чтобы ему дозволено было совершить поставленное новоизбранного архиепископа, каковая просьба его и была исполнена: таким образом, нового Московского архиепископа старообрядцев возвёл в этот сан соборно признанный еретичествующим епископ Арсенид Шведов.

Итак, спустя семь лет по смерти Пафнутия Казанского, у старообрядцев снова поднят был вопрос об еретических учениях Белокриницкого Устава, защищаемых Швецовым, по поводу его притязаний на занятие архиепископской кафедры в Москве, и эти упорно защищаемые Швецовым еретичества признаны соборно препятствием к произведению его в архиепископский сан.

Тогда же подробно изложив в „Летописи“ Братского Слова весь ход дела о избрании нового Московского архиепископа старообрядцев, я с особенной настойчивостью указывал на то, что собор раскольнических епископов, законно устранив Швецова, как обличённого в еретичестве, от произведения в архиепископы, не довел дела о нём до конца, не произвел, как бы следовало, законного суда над еретиком и чрез то впал в явное противоречие себе, марта 1897 года, и тогда же временное управление Московскою архиепископиею раскольников поручено было Арсению Швецову, именовавшеюся уже епископом Уральским. Эхо устроили почитатели Швецова, желая предуготовить ему путь к действительному произведению в московские архиепископы. Но тогда же, на соборе, из среды старообрядцев выступили лица, возражавшие против этого избрания: с их стороны представлено было главным к тому препятствием именно то, всем известное, обстоятельство, что Швецов соборно суждён был за проповедание еретических учений, и хотя просил за них прощения пред собором, однако, тем не менее, продолжает упорно защищать их и проповедовать¹⁸. Голос этих возражателей на сей раз заглушен был почитателями Швецова, и избрание его на должность временно управляющего Московскою архиепископиею раскольников состоялось».

Спустя пять месяцев после этого, именно 8 сентября 1897 г., Савватий умер, и явилась настоятельная надобность окончательно решить вопрос о его преемнике. Друзья Швецова употребили теперь все старание, чтобы привести своего кандидата, имевшего пред другими и то преимущество, что управлял уже временно Московскою архиепископиею; но теперь и противники Швецова с особенной настойчивостью выставили против него обвинение в содержании еретических учений, как решительное препятствие к произведению его в архиепископы: выборные от всего старообрядческого общества Москвы представили в этом смысле записку на собор раскольнических епископов, составленный для избрания Московского архиепископа, и собор на этом именно основании отверг кандидатуру Швецова, а в Московские архиепископы избрал Иоанна Картушина. Швецов, скрепя сердцем, должен был подчиниться этому решению. Желая показать свое якобы сочувствие избранию Картушина, он даже просил собор, чтобы ему дозволено было совершить поставление новоизбранного архиепископа, каковая просьба его и была исполнена: таким образом, нового Московского архиепископа старообрядцев возвел в этот сан соборно признанный еретичествующим епископ Арсений Швецов.

Итак, спустя семь лет по смерти Пафнутия Казанского, у старообрядцев снова поднят был вопрос об еретических учениях Белокриницкого Устава, защищаемых Швецовым, по поводу его притязаний на занятие архиепископской кафедры в Москве, и эти упорно защищаемые Швецовым еретичества признаны соборно препятствием к произведению его в архиепископский сан.

Тогда же подробно изложив в „Летописи“ Братского Слова весь ход дела о избрании нового Московского архиепископа старообрядцев, я с особенной настойчивостью указывал на то, что собор раскольнических епископов, законно устранив Швецова, как обличённого в еретичестве, от произведения в архиепископы, не довел дела о нём до конца, не произвел, как бы следовало, законного суда над еретиком и чрез то впал в явное противоречие себе, даже подверг себя тяжкому обвинению в потворстве еретичествам и соучастии в них: собор очевидно противоречил сам себе, признав Швецова, как обличённого в ереси, недостойным архиепископства, и в тоже время оставив его епископом, т.е. признав достойным епископства, как будто еретику не дозволительно быть только архиепископом, а быть епископом дозволительно, не прервав же общения с обличённым в ереси Швецовым, даже предоставив ему совершить поставление нового архиепископа, собор явился и сам, а вместе с собою и все старообрядчество сделал сопричастным его ереси. Я поставил это нa вид особенно новому архиепископу раскольников – Картушину, на которой лежит долг очистить себя и российских старообрядцев, во главе которых он стоит, от столь справедливого упрека и обвинения в соучастии со ІІІвецовым в его еретичествах, то есть подвергнуть своего еретичествующего епископа законному суду и, в случае нераскаянности, осуждению.

Сказанное мною не пропало даром. Рассудительные из старообрядцев, особенно же сам Картушин, которого дело касалось ближайшим образом, поняли справедливость сделанного мною упрека им в соучастии со Шведовым в его еретичестве и захотели очистить себя от такого тяжкого подозрения. На то, чтобы привлечь: Швецова к новому суду за упорство в проповедании еретических учений, потребовать от него не притворного, как прежде, а решительного отречения от этих лжеучений, и, в случае несогласия на такое требование, подвергнуть отлучению и извержению из сана, как бы именно надлежало поступить, – на это они, однако не решились, а признали нужным, в отрицанье своего соучастия в еретичестве Швецова, сделать письменное их обличение. Такого рода обличение само по себе, очевидно, недостаточно для указанной цели, ибо не может освободит От упрёка в соучастии со Швецовым в его еретичестве ни раскольнических епископов, состоящих в общении с ним, ни составляющих их паству старообрядцев. Но так как исходящие от самих старообрядцев письменные обличения еретических мнений Швецова в конце концов могут привести и к самому суду над Швецовым, со всеми его важными для раскола последствиями, то и они несомненно имеют значение.

И вот, действительно, вскоре же, именно в 1899 году, явилось обличительное против Шведова сочинение Василия Механикова, состоящего в должности священника у тульских старообрядцев, написанное (что особенно важно) по поручению и благословению самого Картошина. Сей последний, надобно полагать, руководился в этом случае не только желанием очистить себя от подозрения в соучастии со Швецовым в его еретических учениях, но и личным нерасположением к нему, как бывшему и не перестающему быть его соперником по занятию Московской архиепископской кафедры у российских старообрядцев.

Упомянутым сочинением Механикова и начинается ряд полемических статей его против Швецова, которые нашел я в сборнике и с которыми намерен познакомить читателей.

Первая из находящихся в сборнике полемических статей Механикова против Арсения Шведова написана, как мы сказали сейчас, в 1899 г. Она имеет заглавие: „Белокриницкий Устав и его защита пред судом православия“, и начинается так:

В октябрьской книжке «Братского Слова» за 1898 год, на стр. З58, пришлось прочитать нам следующие весьма неутешительные строки, тронувшие нас до глубины души».

Сделав за сим длинную выписку „ Летописи“ „Братского Слова“ за указанный год, приведя именно все то место, где я говорил об ошибках, в какие впал раскольнический собор, устранив Швецова от занятия архиепископской кафедры в Москве и оставив его епископом, Механиков продолжает:

Таковы прочтённые нами строки названного журнала, хотя пристрастного (?) к нам, но в данном случае сказавшего много правды¹⁹. Что почтенный наш апологет, защищая не православное место Белокриницкого Устава, увлекся в не православные понятия, что был за это привлечён к отчету на соборе наших епископов в 1883 году, что дал на этом соборе обитание более не писать ничего подобного о богословии, что после того не удержался на этом обещании и издал еще две брошюры: одну в 1892 г., а другую в 1894 году, трактуя по тому же вопросу в смысле защиты того же не православного места Белокриницкого Устава, – это совершенно верно. Верно и то, что выборными московского старообрядческого общества, в записке от 28 июля 1898 года, было поставлено одною из причин, почему они не желают видеть его преосвященства епископа Уральского Арсения Московским архиепископом, именно погрешности в богословии против православного символа веры».

Следовало ожидать, что Механиков продолжит речь о сказанном мною и укажет необходимость защитить своих епископов и самое старообрядчество против обвинения в соучастии со Швецовым в его «погрешительных», а вернее еретических мнениях; но на сей раз, в некоторое нарушение логической последовательности, не упомянувши об этом обвинении, он «поставляет своею задачей» не оправдание старообрядчества, а только обстоятельное раскрытие того, что «горячо и настойчиво защищаемое» Арсением Швецовым известное место Белокриницкого Устава «содержит учение», но согласно с православной церковью», т.е. с учением православной церкви. «Для лучшего и удобнейшего уразумения истины, – говорит он, – мы постараемся обозреть данное место Белокриницкого Устава и его защиту о. Арсением Швецовым в раздельности»²⁰.

И действительно, в шести пространных отделах Механиков разбирает далее весьма обстоятельно каждое выражение в известном месте Устава и защиту этого выражения Швецовым, сравнивает содержащееся в Уставе и защищаемое Швецовым учение с учением православной церкви, раскрывает полное его несоответствие этому последнему, и отсюда делает заключение о не православном, еретическом его значении. В изложении православного учения о Святой Троице, с которым сравнивал лжеучение Белокриницкого Устава и его защитника – Швецова, г. Механиков показал себя хорошо знакомым с богословскою литературою, что в его положении, конечно, делает ему не малую честь. Излагать здесь подробно все содержание его сочинения мы не станем. Достаточно привести то, что говорится в заключительной его части.

Доказав, что Арсений Швецов в своей защите Белокриницкого Устава решительно уклонился от православного учения веры, Механиков говорит далее:

Правда, о. Арсений открыто сознался собору старообрядческих епископов 1888 г., что допустил в первой главе книги Истинность „соблазнительные доводы» против православного учения и что в первой брошюре против Павла Прусского „сделал насколько соблазнительных выражений против православного символа веры“, уничтожил эту брошюру и вменил яко не бывшую, и решительно обещался ничего не писать о богословии без совета благочестивых епископов. Но, к сожалению, этого не выдержал... Да и оказывается, что он сознавался лишь в том, что а) допустил в книге Истинность соблазнительные доводы, или, что то же, выдержки из Тертуллиана, Татиана и других; б) что сделал в брошюре 1888 года несколько соблазнительных выражений, и именно только выражений, а не понятий, т.е. признавался и считал себя виновным только в том, что свои понятия выражал несколько соблазнительными, или грубоватыми словами, – в них-то именно и сознавался. Самые понятия он считал и теперь правильными, – т.-е. что Бог-Отец был „в молчании“, что после это молчание разрешил и стал творить дела мироздания, что Слово – Сына родил вместе с веком и в то же время отрыгнул Духа Святого, что Сын и Дух произведены Богом-Отцом в наперед сотворенное время, и проч... И во всех этих понятиях он не находит никакого не православного или еретического мнения и говорит, что Пафнутий Казанский и московский Духовный Совет и собор 1838 года напрасно и по пристрастию истязали его за указанные понятия!

Итак, – говорит в заключение г. Механиков, – из всего пройденного нами по его сочинениям защиты Белокриницкого Устава открывается ясно, что всё вышепоказанные понятия – это не простые ошибки со стороны о. Арсения, а убеждение его такого рода, что собственно и побудило нас, во имя спасения своего собрата и друга, взяться за перо и после собора 1888 года, осудившего его мнения. При этом должны присовокупить, что в этой ограниченной статье далеко не исчерпали мы всего того из рассуждений о: Арсения о богословии по поводу Белокриницкого Устава, что заслуживало и заслуживает критической оценки в строгом смысле слова.

И вот действительно, в дополнение к первой статье, Механиков, вслед за нею, в том же 1899 году, пишет вторую; под заглавием: «Защита Белокриницкого Устава пред судом православия». Здесь, в предисловии, он снова повторяет; что к составлению полемических сочинений против Швецова вызвав сказанным мною в «Летописи» «Братского Слова» по поводу не состоявшегося избрания Швецова в Московские архиепископы:

Субботин, редактор «Братского Слова» называет его (Арсения Швецова) прямо еретиком. А так как епископы наши имеют с ним общение, то Субботин и подводит теперь под это его еретичество всю нашу церковь. Это именно и побудило нас, по благословению его высокопреосвященства боголюбивейшеаго архиепископа Иоанна, подвергнуть тщательному рассмотрению (в первом сочинении), как сомнительный текст Белокриницкого Устава, так и его защиту. Здесь же подвергаем мы краткому рассмотрению и сличению с учением древлеправославной церкви только защиту Устава в тех предметах, которых она касалась.

В этом, втором, сочинении Механиков действительно сопоставляет с православным учением веры погрешительные мнения Швецова, изложенные им в защиту Белокриницкого Устава, и чрез это сопоставление со всею ясностью изобличает несомненное их еретичество. Излагать содержание этого сочинения нет никакой надобности, так как оно вполне напечатано мною в книжке: «Обличение еретичеств Арсения Швецова», изданной в 1900 году. Ограничусь двумя следующими замечаниями.

1) В сравнении с первым, это второе сочинение Механикова отличается большею смелостью и решительностью в обличении Швецова, как явного еретика. В первом сочинении он с заметной осторожностью выражался о погрешительных мнениях защитника Белокриницкого Устава и даже нашёл нужным сделать такую оговорку: «Мы не руководились здесь началами, или приёмами пристрастных и худо-настроенных лиц к защитнику Устава²¹, ибо знаем его благосклонный(?) характер, что он не станет особняком от защитников православия²², и надѣемся, что, будучи человеком рассудка (?), не посетует на наш критический обзор его защиты в интересах православия». А теперь, уже не стесняясь, клеймить своего „владыку“ Арсения проповедником явных ересей и поставляет наряду с осужденными церковью еретиками. Достаточно для примера привести следующее место из второго сочинения:

Учение о. Арсения оказывается до буквальности сходно с ученьем арианским.

Арий учил: «Бе бо (в предвечности) един Бог, и не бе Слово с ним, таже восхотев нас соделати, тогда сотвори Его, и отнележе (т.e. от сего времени) бысть». Так учит и о. Арсений: сущность Божества, в предвечной безначальности, была в лице единого Бога-Отца: а Сын Божий рожден от Бога Отца с настатием веков, вместе с веками, и даже после века.

Арий учил, что Сын Божий рождён во времени. Так говорит и о. Арсений, что сын Божий рожден от Бога-Отца после века, в наперёд сотворенное Богом время.

Арий учил, что Сын Божий есть первейшая и высшая тварь. Так полагает и о. Арсений, когда говорит: «Сын Божий проявился от виновного своего начала... в приведении (т.е. совместно с привидением) в бытие твари».

Следовательно, в сходности учений о. Арсения и арианского – сомнения нет»²³.

2) Здесь, во втором сочинении, Механиков делает попытку склонить Швецова к искреннему раскаянию в своих еретических учениях, чего в первом не решался сделать. Указав на пример святого Дионисия Александрийского, сознавшегося, что допустил не православное учение о Сыне Божием, и с совершенною ясностью и твёрдостью исповедавшего потом православную веру, он говорит: «Хорошо бы было и приятно для Бога поступить так же и о. Арсению, жертвуя всем для истин православия, которые дороже и вожделеннее всего для истинного христианина и руководителя других»²⁴.

Написав два сочинения в обличение еретических мнений Швецова, Механиков, конечно, постарался сделать их известными «владыке Арсению» и ожидал, по – видимому, что они произведут на этого последнего должное впечатление, заставят сознаться и раскаяться в указанных ему с такою обстоятельностью важных догматических погрешностях его защиты Белокриницкого Устава. Но Швецов, прочитавши его сочинения, напротив, отнёсся к ним весьма враждебно и с большим еще упорством начал защищать еретические учения Устава, чего и следовало ожидать, так как в обличениях тульского «иерея» он не мог не видеть тяжкого себе оскорбления, а то обстоятельство, что они писаны по благословению самого «архиепископа» Иоанна, делало еще чувствительнее для него это оскорбление. Механиков, разумеется, скоро узнал, как приняты Швецовым два первые его сочинения, и, возмущенный в свою очередь его нераскаянности, немедленно, в том же 1899 году, написал третье, под заглавием: «Несколько слов по поводу воззрений о. Арсения Швецова»²⁵. Вот как сам Механиков, в предисловии, объясняет причины, вызвавшие это новое сочинение:

Очень жаль, что трудолюбивый апологет нашей церкви о. Арсений Швецов, ныне епископ Уральский, увлекаясь защитой известного места Белокриницкого Устава, сделал крупные догматические обмолвки... более уже десяти лет защищал²⁶ и доселе защищает их. При таком образе действий эти обмолвки уже перестают быть обмолвками и переходят в убеждение. А между тем это убеждение теперь прямо оклеймили упорным еретичеством, κακ оно и есть на самом деле, и за сообщение с ним, защитником Устава, клеймят еретическую и всю нашу церковь. Чтобы очистить церковь от сего незаслуженного (?) еретичества и привести к сознанию виновного в этом нарекании, мы были вынуждены написать две статьи под названием: «Белокриницкий Устав и его защита пред судом православия», выясняя в них ошибки (?) Устава и его защитника. Но так как слышно, что защитник Устава продолжает свою защиту и не хочет сознаться в замеченных ошибках (?), то мы, предвосхищая (?)некоторые из его доводов своими замечаниями и желая высшего раскрытия истины и вместе раскрытия ошибок (?) защитника Устава²⁷, заблагорассудили дополнить сказанное нами новым посильным словом, да же будет попрана святая истина человеческими страстями. Нас возмущает до глубины души то без нужное уклонение от истины, которое он преследует в суждениях своего „Рассуждения о Богословии», упорно отстаивая их.

Заслуживает внимания, что здесь дело двух первых сочинений Механиков поставляет 1) «очищенье» старообрядческой именуемой церкви «от незаслуженного еретичества» (точнее было бы сказать: от заслуженного упрека или подозрения в еретичестве) и 2) –«приведение» самого Швецова к сознанию вины его в том, что своими еретическими учениями навлёк на старообрядческое общество такое нарекание. В самих сочинениях, первом и втором, эта цель не была указана прямо: но, надобно полагать, действительно имелась в виду, как и объявляет теперь сам Механиков. Что же касается нового, третьего, сочинения, то оно, в сущности, представляет только сжатое повторение сказанного в первых двух, с некоторыми, однако интересными дополнениями. Так, сопоставивши опять лжеучения Швецова с учением православной церкви²⁸. Механиков пишет здесь:

Итак, нужно ли говорить еще, когда так ясно для каждого различие учения о. Арсения с учениями православной церкви, так противно ей вечным и непреложным истинам? Только азбучный (?) слух не может различить этого несогласия, и только невнимательный христианин не может не смущаться таким оскорбительным для православия убеждением, так настойчиво и без стеснения им проповедуемым. Тем не менее, он будто бы не видит в своём учении ни несогласия с православием, ни вины в этом несогласии, и силится подтвердить его даже отцами церкви...

И справедливо ли он относится к отцам церкви, отрывочные выдержки которых, приводит только для того, чтобы показать, что неясно говорили о Боге и они? В книге Истинность он набрал семь свидетельств: но в подтверждение его воззрений идёт только одно – свидетельство монтаниста Тертуллиана. Остальные же шесть идут в подтверждение лишь правильного учения о предвечном и всегда существующем Сыне Божием. В «Рассуждении о богословии Белокриницкого Устава» он подыскал еще пять: Татиана, который был представителем секты энкратитов, Феофила, Ипполита и даже Григория Богослова и Златоуста²⁹. Относясь так к свидетельствам отцов церкви, он мог бы подыскать их и более; но что в этом набор свидетельств при усвоении им смысла, оскорбительного для отцов церкви…

Он уверяет, что его воззрения будто бы не противны православному символу веры, и пытается сделать соглашения. Но эти соглашения много походят на соглашение чёрного с белым. Ибо возможно ли согласить, например, такие понятия: Сын Божий рождён от Бога Отца, по исповеданию святой церкви, прежде всех век, прежде всякого времени и века, безначальное и безтленно; а по о. Арсению, Сын Божий рождён с настатием веков, после век, в наперед сотворенное время, совместно с тварью имеет свой век и временное начало? Поучению церкви Пресвятая Троица безначальная; а по нему, должна считаться (явившеюся) во времени,– и прочие тому подобные несогласные понятия.

Какими бы произвольными соглашениями он ни защищал свои воззрения, какими бы софизмами ни изъяснял их, мы никак не можем ни признать воззрения его истинными, ни придать им другой смысл, (нежели) какой придавали в первом и втором нашем сочинении, обозревая его рассуждения о богословии, ни быть согласными наконец в том, (что) будто мы неправильно уподобляем его учения известным еретикам.

После этих вполне справедливых замечаний г. Механиков еще раз делает, «краткое обозрение» защищаемых Швецовым еретических мнений, и в заключение пишет:

Итак, из всего доселе сказанного нами само собою открывается ясно, что обстоятельства приводят к тому, чтобы взглянуть на дело о. Арсения Швецова, ныне епископа Уральского, не как просто на ошибки, а как на убеждённо-противное православной вселенской церкви учение, – учение ложное и еретическое.

Быть может, некоторые скажут, что у него излагается не только это учение, но вместе с тем высказывается и бесспорно православное. Это верно. Но это православное учение будет чисто только тогда, когда будет отброшено не православное. А доколе будет смешано с не православным, и православное не может быть чисто православным. Нужно отделить и отбросить не православное от православного, вывеять его: чистое должно быть сложено в житницу православия, а плевелы извергнуты вон³⁰.

Пусть сознается в заученных ошибках пред собором православных священнослужителей, отвергнет замеченное ложное учение с клятвою, какая приличествует исповедующим православие, извинится пред священным собором, уничтожит совершенно тетрадь под названием «Рассуждение о богословии Белокриницкого Устава»³¹ напишет свое сознание в ошибках, с обозначением каждой из замеченных, и разошлёт его повсюду к старообрядческим обществам, точно так же, как рассылал и помянутую тетрадь о богословии. А доколе не будет сделано это с его стороны, до тех пор будет подавать основательные поводы к подозрению (!) в не православии, до тех пор не изгладится темное пятно с его имени³², которое за общение с ним набрасывает тень не православия на всю нашу церковь, по милости Божией, не причастную ни в каких лжеучениях, при всех теснотах ее жизни³³.

Таким образом, в этом третьем сочинении, г. Механиков со всею решительностью признав Швецова, за его защиту Белокриницкого Устава, явным еретиком, со всею также определённостью и вполне верно указал, что именно он должен сделать, чтобы смыть с себя (а вместе и с старообрядческой церкви) «темное пятно» еретичества.

Не знаем в точности, скоро ли сделалось известным Швецову это новое против него сочинение Механикова; но спустя всего два месяца после того, как оно явилось, может-быть именно раздраженный его появлением, Швецов прерывает свое молчание и 20 сентября 1899 года пишет резкую отповедь Механикову, но не на последнее, а на два первые его сочинения, или даже на одно только второе. Отповедь эта, названная им: «Исповедание веры Арсения, епископа Уральского, начинается так: „Новое сочинение священника Василия Механикова – критический разбор моей защиты Белокриницкого Устава побуждает меня ещё раз изложить письменно мое исповедание веры»³⁴.

«Исповедание» это составлено довольно уклончиво; но в нем Швецов все же повторяет свои еретические мнения о ипостасях Святой Троицы. а затем в кратких, но резких выражениях обвиняет самого Механикова в уклонении от православия, называет его „критическое творение“ „не выдерживающим никакой критики, заключающим сколько погрешностей и пустословия, столько же лжи и клеветы» на него, Швецова, и на его «защиту», и наконец, «по суду истинного православия в лице свят. 1 и 2 вселенского собора», признаёт это критическое творение Механикова „еретическим и отвергает его»³⁵.

По поводу такой отповеди Швецова Механиков нашёл нужным войти с ним

в личные словесные объяснения, имел неоднократные свидания, во время которых старался также доказать ему, что его учение о подлётном рождении Сына Божия от Бога-Отца и другие, тесно с ним связанные, не православны. Швецов отвечал уклончиво, – не отрекаясь от своих лжеучений, делал новые попытки оправдать их. Так прошло целых полгода. Тогда, наконец, Механиков решился написать Швецову письмо, в котором с надлежащей точностью изложил вопросы, возбуждаемые его лжеучениями, и настоятельно требовал прямого и неуклончивого на них ответа. 7 марта 1900 г. он послал это письмо свое к Швецову. Оно и есть четвертое в сборнике сочинение Механикова. Как замечательное во многих отношениях, мы далее печатаем его вполне³⁶. Здесь же ограничимся лишь краткими о нем сведениями и замечаниями.

Сначала Механиков говорит о самих обстоятельствах, вызвавших письмо:

Неоднократно уже входил я в сношения с вашим преосвященством по положениям, высказанным вами в защиту Белокриницкого Устава и в «Исповедании веры» от 20 сентября 1899 года. Но тем не менее цель этих сношений остается, к сожалению, и доселе не- достигнутой. Как известно, замеченные нами положения в вашей защите Белокриницкого Устава и в «Исповедании веры», по нашему мнению и, по мнению многих, идут в разрез с учением православной церкви, и мы неоднократно доказывали, что учение ваше не православно. Но вы отвечали нам на это как-то уклончиво, так что мы и доселе не видим в ваших мнениях единства с православною церковью. Это и побуждает нас к новому и новому сношению с вами. Но чтобы не распространяться посторонним многословием и тем без нужды не увеличивать размера письма, я обращаю внимание здесь на следующие спорные пункты вашего учения.

Вслед за этим, в девяти пунктах, кратко и точно изложив еретические мнения Швецова и опять сопоставив их с святоотеческими изречениями, содержащими православное учение веры, Механиков прямо ставит вытекающие из этого сопоставления вопросы и требует, чтобы Швецов дал на них ответ. Всех вопросов дано им Швецову тридцать шесть.

Для образца приведём здесь вопросы из пятого пункта, где идёт речь именно о защите Швецовым изложенного в Белокриницком Уставе еретического учения о рождении Сына Божия совокупно с веками.

Совершенно непонятно, почему ваше преосвященство так горячо отстаиваете погрешительные слова Устава: «Бог (Отец) родил Слово – Сына в первом изречении «да будут вецы. Святой Ефрем Сирин, объясняя слова Богослова: От начала было Слово, говорит: «Но не то слово, которое изрекалось при начале мира, есть сие Слово, так как Оно существует прежде начала и прежде времени, ибо нет ни дня, ни часа, когда Его не было. Истинное Слово есть не то, которое в одно время существует, а в другое нет, и не то, которое некогда не существовало, а потом было создано, но то, которое было всегда, от начала, от вечности... Его начало предшествовало всякому началу и границам времён... И это Слово было Бог, лицо, н рождено (Твор. 8: 14–15) безначальное от Отца» (Деян. 1: 48).

Итак1ь, чт1об вы скажете об этом учении отцов, – православно оно, или нет? Если православно, почему говорите другое? А если нет, почему оно не православно? (Вопр. 15).

Если верите словам Спасителя: прослави Мя Ты, Отче, у тебе самого славою, иже имех у тебе, прежде мир не быть (Ин. 17:5), то почему говорите, что Сын рожден с начатием веков? Если верите словам Истины: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (Ин. 1: 3), Имже и веки сотвори (Евр. 1: 2), то на каком основании говорите, что Бог Слово – Сын рождён вместе с веками (вопр. 16)?

Вы говорите: Сын рожден вместе с изречением «да будут вецы, «с настатием веков»; между рождением Сына от Бога Отца и сотворением веков не было никакого промежутка, момента, мига. Но начало веков есть вместе и начало времени. Следовательно, и Сын во времени? Следовательно, по-вашему, выходит совечен не Богу Отцу, а тварным векам. А если совечен Богу Отцу, что совершенно православно, – зачем говорите: Сын рождён с настатием веков? (Вопр. 17).

Такою же основательностью отличаются и все прочие вопросы, точно выведенные из сличения Швецовских лжеучений с святоотеческим православным учением веры. Изложив их, г. Механиков писал «в заключение» письма:

Покорнейше прошу и умаляю вас, преосвященнейший владыко, во имя любви Христовой и единства святой церкви, оставить понятия, не согласные со святой церковью, и своими ответами на предложенные здесь вопросы доказать свое православие и тем прекратить настоящую, невыгодную для вас полемику.

Механиков составил даже и формулу «Исповедания веры», которое предлагал Швецову издать в свидетельство своего православия, вместо изданного им 10 сентября 1899 года. Предложено им «Исповедание» составлено в соответствие тем девяти пунктам письма, в которых он исчислил еретические мнения Швецова, подлежащее замене противоположным им православным учением.

Весьма странным представляется нам, – говорит он в конце письма, – почему бы не дать вам в роде следующего «Исповедания веры»: Исповедую и верую, что Бог вечно и собезначально троичен в лицах: Отец, Сын и Святый Дух, что Бог никогда не был в молчании, ни в смысле бездеятельности, ни в смысле неимения Слова, но вечно деятелен и вечно имеет ипостасное, вечное, равночестное и собезночальное Слово, которое всегда нераздельно с ним по Божеству и не слитно по лицам, а посему молчание отнюдь не свойство Бога Отца, но совершенно чуждо Божеству; (что) Сын Божий не позднее и не моложе Отца, а посему между Отцом и Сыном нет никакого временного промежутка, или расстояния; что ипостась Отца не выше и не больше, но совершенно равна во всём, кроме личного своего свойства нерожденности, ипостаси Сына и ипостаси Святого Духа, – но равна не вместе обеим, а каждой из них взятой порознь; (что) Сын Божий рождён от Бога Отца прежде всех век, и совечен и собезначален Отцу и Духу; (что) Сын Божий не по благоволению Сына, но по естеству: Дух Святый собезначален Отцу и Сыну и равночестен Им; Пресвятая Троица совечна н собезначальна между собою; что мир сотворен впоследствии, а не вместе с рождением Сына Божия от Бога Отца. А потому все сочинения свои в защиту известного места Белокриницкого Устава, подавшие повод к соблазну, осуждаю и предаю уничтожению, запечатлевая твердым и непреложным обещанием моим пред Богом впредь не поддерживать подобных учений.

Если будет так потуплено со стороны вашего преосвященства, кто может заподозрить чистоту вашего православия?

Если г. Механиков полагал, что письмо его с столь важными вопросами и настоятельным требованием ответа на них побудит Швецова к беспристрастному рассмотрению и решению этих вопросов, а с тем вместе приведёт его к сознанию и раскаянию в действительном содержании и проповедании не православного учения о Святой Троице, то он глубоко заблуждался. Можно даже подивиться тому, что он не знал свойственного Швецову, как и всякому ересеучителю, характера самоуверенности, непогрешимости и гордости, если действительно питал такую надежду, составляя свое письмо к нему. Швецов, как и нужно было ожидать, прочитавши письмо, пришёл в негодование на «дерзкого» и столь упорного обличителя его лжеучений, явившегося из среды самого старообрядческого духовенства и, по собственному свидетельству Механикова, «отвечать на изложенные в письме вопросы отказался решительно, как письменно, так и устно, говоря, что не обязательно отвечать на них»³⁷.

Однако, по зрелом размышлении, Швецов нашел, что одним молчанием покончить с Механиковым невозможно, так как свои полемические сочинения против «защиты Белокриницкого Устава» он не хранил в секрете; напротив, они начали распространяться среди старообрядцев, а одно из них, вместе с его собственным «Исповеданием веры 20 сентября 1899 года», явилось даже в печати³⁸. Он мог, поэтому опасаться, что будут напечатаны и другие. Притом же эти сочинения Механикова имели для него большую важность еще потому, что писаны были с ведома и даже по благословению самого «архиепископа» Иоанна³⁹. Все это начало тревожить Швецова. Не менее его были озабочены и возмещены полемикой Механикова со Швецовым почитатели этого последнего, его ученики и клевреты, отличающиеся вообще большою грубостью и дерзостью, считающие себя главными авторитетами в раскольническом мире, и именно по вопросам религиозным и богословским. Общим советом у них было решено – принять необходимые меры к прекращению позорной для старообрядчества распри их тульского «священника», поощряемого самим их «архиепископом», с столь авторитетным «владыкой Арсением», да еще из-за догматов веры.

Открыты были для достижения этой цели сношения с Картушиным и Механиковым. От них именно требовали уладить дело взаимным прощением и миром, о чем и оповестит старообрядцев посредством изданія от обоих «пререкающихся подписанного ими общего «исповедания веры». Механиков, сколько мог, защищал свои возражения против Швецовской защиты Белокриницкого Устава, просил Швецова хотя теперь ответить на вопросы, изложенные в письме к нему, и в прекращение распри издать такого содержания «исповедание веры», какое он предлагал в том же письме. Швецов, желая расположить Механикова к примирению, уклончиво и по-прежнему лукаво сознавался «во многих ошибках» своих: но издать от себя «исповедание веры» такого содержания, как предлагал Механиков, не соглашался, а напротив требовал написать от обоих общее «исповедание веры^» точными словами Никео-Цареградского символа и, подписавши, объявить его старообрядцам; это, по мнению Швецова, и могло служить достаточным свидетельством неизменно содержимого обоими православия. Механиков с своей стороны не изъявлял согласия на издание того общего «исповедания веры» без более определённого изложения пререкаемых пунктов учения о Святой Троице. Тогда Швецов и особенно сопровождавшие его почитатели и клевреты его прибегли наконец, по своему обычаю, к брани и угрозам, – грозили именно, в случае дальнейшего упорства со стороны Механикова и бывшего заодно с ним Картушина, своим решительным и открытым от них отделением, то есть произведением нового раскола в австрийском согласии, и без того уже разделившемся на окружников и не окружников. Эта угроза, надобно полагать, особенно подействовала на Картушина, как стоящего во главе окружническом иерархии и потому особенно ответственного за сохранение в ней, пока еще не прерванного, мира. Картушин согласился исполнить требование Швецова и его клевретов. Вслед за ним и Механиков, как лицо подначальное, скрепя сердце, дал и с своей стороны согласие⁴⁰. И вот, 10 ноября 1900 г. явилось подписанное Швецовым и Механиковым, скреплённое также подписью Картушина, известное «Исповедание православной веры епископа Арсения Уральского и временно Нижегородского и священника гор. Тулы Василия Механикова»⁴¹.

Это «исповедание» не имеет ни малейшего сходства с тем, какое семь месяцев тому назад предлагал Швецову Механиков. Вместо того, чтобы, в устранение защищаемых Швецовым еретических мнений о Святой Троице, изложив в точных выражениях противоположно им православное учение, здесь объявлялось, что и проповедник еретических мнений – Швецов и обличитель его – Механиков, оставшиеся при своих убеждениях, «оба одинаково православны», ибо-де содержать в неизменности Никео-Цареградский символ веры, который для удостоверения в сем, и приведен был вполне. И вместо того, чтобы предать конечному уничтожению всё написанное Швецовым в защиту Белокриницкого Устава сочинения, содержащие явно еретическое учение о Святой Троице, здесь объявлены «недействительными» сочинения самого Механикова, в коих это еретическое учение изобличается и опровергается многочисленными святоотеческими свидетельствами, из сочинений же Швецова объявлено «недействительным» только его «Исповедание веры 20 сентября 1899 года», а о тех, которые именно требовалось уничтожить,

было лишь замечено, что если кому-либо иные выражения в них покажутся неточными, то «не придавали бы им никакого (?!) значения»⁴².

Механиков, без сомнения, знал и чувствовал, какое преступное и позорное дело совершал, подписывая сочиненное Швецовым лукавое «Исповедание веры», в котором малодушно объявлял «недействительными» свои, на слове Божием и святоотеческих писаниях основанные, полемические против Швецова сочинения, – мало того, – признавал «православным» – еретика, так справедливо и основательно изобличённого им в этих сочинениях и по-прежнему защищающего свои еретичества. Он почувствовал это еще сильнее, когда, подписавши позорное «Исповедание», мог наедине обсудить свой поступок. По его собственным словам, «вскоре же после этого он ужасно сожалел о своей невольной оплошности», которую правильнее должен бы назвать непростительной слабостью и малодушием. «Личный разговор» со Швецовым, происходивший после того, как «Исповедание» было уже подписано, заставил Механикова, опять по собственным словам его, еще более усомниться «в искренности» незадолго перед тем сделанного Швецовым «словесного сознания во многих ошибках», допущенных им в защиту Белокриницкого става, – показал, напротив, что этих «ошибок», т.е. еретических мнений, он и не думает оставить. Тогда, именно 14-го

ноября, всего через четыре дня после того, как было подписано «Исповедайте», Механиков, «формально заявил» своему архиепископу Иоанну Картушину, что «уничтожает свою подпись под общим исповеданием веры и до тех пор не перестанет считать действительными (в этом исповедании объявленные, напротив, недействительными) свои критические разборы защиты Белокриницкого Устава (т.е. полемические сочинения против Швецова), пока не будет сделано на них опровержение при достаточном основании из слова Божия и учения святых отцов»⁴³.

Механикова, очевидно, всего более смущало и огорчало то, что в «Исповедании», которое он подписал, признаны недействительными его собственные полемические сочинения против Швецова. Но так как в «Исповедании» этом приведён был полный текст Никео-Цареградского символа веры, тο он готов был и сохранить под ним свою подпись в том случае, если Швецов, в доказательство «искренности своего согласия с общим учением православной церкви», подпишет дополнительное изложение именно тех частных пунктов православного учения о Святой Троице, которые извращает своими еретическими мнениями. Механиков считал достаточным для формального со стороны Швецова отречения от этих еретических мнений хотя бы издание такого «дополнения» к прежде изданному общему «Исповеданию веры», если более прямого и решительного отречения нет возможности получить от него. В тот же день 14-го ноября Механиков действительно составил «Дополнительное объяснение к исповеданию веры, от 10-го сего месяца, епископа Арсения Уральского и временно Нижегородского священника г. Тулы Василия Механикова»⁴⁴. Оно изложено в 8пунктах и по содержанию своему почти тождественно с тем приведённым выше «Исповеданием», которое изложено Механиковым в письме его к Швецову от 7 марта и которое он предлагал тогда этому последнему издать от своего имени. Подписавши сам это «Дополнительное объяснение», Механиков послал его к Швецову с просьбой – скрепить и своей подписью.

Для Швецова все это было неожиданностью, и неприятной неожиданностью после столь успешно, по-видимому, устроенного примирения с Механиковым посредством обоими подписанного, в присутствии самого Картушина, общего «Исповедания веры». Подписать присланное Механиковым «Дополнительное объяснение» к этому «Исповеданию» он находил невозможным, ибо понимал, что это было бы равносильно осуждению тех излюбленных им еретических мнений Белокриницкого Устава, которые неустанно защищал в течение целой четверти столетия, – было бы равносильно осуждению и всех этих, столь долголетних, трудов. Ha такие подвиги не дозволяла ему решиться свойственная всем ересеучителям гордость и слепая уверенность в своей мнимой правоте. Но как же поступить с Механиковым, который оказался опасным соперником в богословских состязаниях и не склонным прекратить эти состязания? Смущало Швецова и то обстоятельство, что полемические сочинения против него, написанные Механиковым, легко могут, явиться в печати, как одно уже и явилось, и таким образом сделаться весьма гласными и поставить его в весьма неприятное положение. Он склонен был думать, что даже сам Механиков способствовал и поспособствует напечатанию своей полемики с ним. Все это убеждало Швецова, что относительно Механикова надобно действовать с крайней осторожностью, и он решил, не прибегая более к угрозам, уладить дело как-нибудь мирным способом. С этою целью он написал и 4-го декабря послал к Механикову пространное письмо, составленное в миролюбивом и дружественном тоне, «растворенное (по выражению Механикова) любовью и желанием мира на будущее время», но в котором однако же «под разными предлогами решительно отказывался» подписать „Дополнительное объяснение к исповеданию веры 10-го ноября» и даже «повторил почти все те воззрения которые объявлены Механиковым совершенно противными учению православной вселенской церкви.

Присланное Швецовым письмо дало Механикову повод написать против него новое полемическое сочинение, – пятое и последнее из находящихся в сборнике: это есть именно ответное письмо его к Швецову, помеченное 20-м декабря 1900 г.

Сочинение это по своему тону значительно разнится от прежних, – в нем уже нет тех резких, хотя и вполне справедливых, обвинений Швецова в еретичестве, какими изобилуют прежние (и особенно второе); напротив, в соответствие мирному и дружескому тону в письме самого Швецова, оно также написано в весьма умеренных и осторожных выражениях. Тем не менее, однако, и здесь Механиков твердо отстаивает православное учение, искажаемое Швецовым, и настойчиво, как и в прежних сочинениях, указывает ему действительное отступление его от православия в учении о Святой Троице.

Сим имею честь известить, – писал Механиков Швецову, – что любезное письмо ваше от 4-го декабря я имел удовольствие получить своевременно. За внимание ко мне и выраженные чувства в нем поучительнейше вас благодарю... Примите уверение, что пока вы будете сохранять нормальные отношения к вопросам нашего разномыслия и лично ко мне, ваши письма никогда не будут обнародованы, а равно и ваше настоящее письмо, хотя и то, что обнародовано печатно и непечатно, я освидетельствуюсь Богом, все это зависело не от меня⁴⁵. Поэтому прошу вас быть откровенными ко мне. В прошлом деле я был только орудием в руках других и делал лишь то, на что получал благословение; и при поверке моих сочинений не делалось никаких возражений и поправок, значит, было полное согласие с моими произведениями⁴⁶. Только теперь становлюсь я самостоятельным лицом в письменной беседе с вами по затронутым вопросам. Я очень рад, что получил от вас письмо, растворенное любовью и желанием мира на будущее время II в отношении к нашим спорным вопросам радуюсь тем строкам, где вы говорили, что „Сын Божий рождён от Отца прежде всех век и этим самым явно отрицаем (?), что никакой вечности и никакого времени не имел Отец без Сына⁴⁷. Но душевно сожалею, что вы не подписали мои известные статьи⁴⁸, и все-таки сказали опять много такого, что не согласно с отцами церкви. Об этом я и предлагаю нижеследующую беседу с вами для достижения полного единения между нами.

После такого вступления Механиков разбирает в девяти отдельных статьях изложенные в письме Швецова основания, почему сей последний не нашёл возможным подписать «Дополнительное объяснение к исповеданию 1 0 ноября».

Швецов, как видно, старался склонить Механикова к молчанию, т. е. прекращению дальнейшей полемики, советуя – не вдаваться в излишние и опасные исследования глубоких богословских вопросов, – «неоднократно», по словам Механикова, повторил в своем письме выражение: «без нужды вдаваться нам в богословские изложения совершенная есть излишностъ». Против этого Механиков замечает:

Я согласен, что „без нужды вдаваться нам в богословские изложения“ излишне и небезопасно. Но что может служить побуждением к богословствованию? Очевидно то, когда видеть брата неправильно понижающего и изъясняющего непреложные истины веры. Эта именно нужда побуждала к богословствованию всех отцов и учителей церкви при возникновении неправильных учений некоторых членов церкви, чтобы водворить в них правильное понятие... Так точно и здесь. По возможности строго изучая общее учение церкви в ее высших православных представителях⁴⁹, к сожалению, при сличении с ними, нахожу, что в указанных предметах вы расходитесь с ними. Поэтому, в видах объединения мыслей своего собрата с общим учением церкви, я и указываю ваши отличия. Но разве такое действие можно назвать «без нужды богословствованием?»

В виду интереса, представляемого содержанием и характером как возражений Швецова, так и возражений Механикова, ниже мы печатаем вполне ответное письмо этого последнего⁵⁰. Здесь же для примера достаточно привести следующее место из письма.

Швецов возражал Механикову:

Дополнительное объяснение у строгого критика очень просто потерпит крушение в противоречии самому себе. Как, например, века в 8 параграфе вы признаете не собезначальными Богу Сыну; а в 4 параграфе единый Бог по существу вечно и собезначально троичен в лицах, когда век Его не собезначален?»⁵¹

Ha этот достойный Швецова софизм Механиков ответил:

Здесь противоречие видите вы в словах: века и вечно; но напрасно, – противоречия здесь нет. Бог называется «вечным» и «вечно существующим» не по векам, а по неизмеримости бытия, по безначальности и бесконечности (Гр. Богосл. 3, 197; 4, 126, изд. 3). Ибо «вечность не есть ни время, ни часть времени» (Гр. Богосл. 4, 126). «Вечность есть присносущее. Почему понятие сие прилагается обыкновенно к одному безначальному естеству, в котором все всегда то же и в той же мере» (Исид. Пел. 2, ЗЗ9). «Вечным,– говорит Василий Великий, – называется то, что по бытию прежде всякого времени и века» (Твор. его ч. 3, 74. Изд. 3).

Напротив, словом «век», или «веками» означается лишь время жизни (Второе. 15: 16; Цар. 27: 12). Век не есть сущность, сама по себе существующая, но нечто несамостоятельное, сопутствующее тому, что имеет созданное естество. Веком называется расстояние от сложения мира до его скончания. Веком называется и время жизни каждого из нас. Вообще, век есть протяжение времени, сопряженное с тварным естеством (Блаж. Феодорит, 7: 560). «Веки состоят из последовательной преемственности дня и ночи, и что существовать прежде дня и ночи то же, что и существовать прежде века». (Деян. всел. соб. т. 1: 50, изд. 2)... «Вечность характеризуется не начинаемостью, постоянством, неизменяемостью и нескончаемостью; а время или (что то же) века – началом, продолжением, переменою и концом⁵².

По учению отцов, вечность не есть ни время, ни часть времени, а века – обозначение времени. А потому нет и противоречия в словах: «Триединый Бог вечноо триипостасен», и «века не совечны Единородному“ (ст. 3-я в письме).

А относительно тона, в каком написано письмо, достаточно заметить, что, даже говоря о таких крайних еретических учениях Швецова, каково наприм. учение, что в предвечности Божество существовало в одном лице Бога – Отца, не было ни Сына Божия, ни Святого Духа, Механиков уже не решился назвать эти еретичества настоящим их именем. До такой степени простирается теперь, в этом письме, его забота мирною и осторожною беседою склонить своего епископа – еретика к сознанию его «догматических ошибок» и принятии святоотеческой православной истины! В таком же тоне написано и заключение письма:

Итак, преосвященнейший Владыко, сим убедительнейше прошу ваше смирение – принять с любовью настоящие мои замечания, их основания и объяснения, написанные искренне для вашего единения в истине. Ибо сколько я ни изучал святоотеческую литературу, но никак не могу понять и даже удивляюсь, почему и на каком основании вы говорите неодинаково с отцами церкви⁵³. Притом, выражая свои мысли, вы очень мало подтверждаете их авторитетами, имеющими общецерковную известность, не только в этом (от 4-го декабря сего 1900 г.) письме, но и во всей защите вашей Белокриницкого Устава. Поэтому убедительнейше вас прошу или подтвердить свои мысли отцами церкви периода вселенских соборов, или согласиться с теми отцами и вселенскими учителями церкви, которые приведены в моих сочинениях по поводу зашиты известного места Белокриницкого Устава.

В мягких и почтительных выражениях Механиков однако же делает здесь своему еретичествующему епископу решительный вызов, так убедительно прося его решить трудную для него дилемму: или подтвердить свои лжеучения несомненными писаниями святых отцов, или же отказаться от них и следовать несомненно святоотеческому православному учению о Святой Троице.

Швецов не принял вызова. Он хорошо знал, что подтвердит свои еретические мнения несомненными свидетельствами святых отцов не может, отказаться же от того, что с упорством защищал в течении стольких лет, решительно не хотел. Притом, почтительный тон, в каком написано письмо Механикова, внушал ему надежду, что со стороны этого последнего новых настойчивых требований продолжать богословский спор едва ли последует, и полемика прекратится сама собою. Поэтому он решил, не отвечая на письмо, потушить неприятное дело именно молчанием. Действительно, целый почти год Механиков напрасно ждал от него ответа на свое письмо, при чём однако и сам с просьбами или напоминаниям об ответе к нему не обращался. Полемика прекратилась. Друзья Швецова уверяли всех, что Механиков с ним помирился...

Но вот в октябрьской и ноябрьской книжках «Душеполезного Чтения» за 1901 г. является (напечатанная потом и отдельною книжкою) моя статья «Дружба паче правды», в которой приведён полный текст подписанного Швецовым и Механиковым их общего «Исповедания веры 10 ноября 1899 года». Этот документ, как свидетельство заключённого между Швецовым и Механиковым мира, был довольно распространён в копиях между старообрядцами, и потому мне не трудно было получить экземпляр такой копии. 0 том, что последовало вскоре же по издании «Исповедания» т.-е. о заявлении Механикова Картушину, что отказывается от своей подписи под этим «Исповеданием», и о всём прочем, я ничего не знал, да едва ли кому и из самих старообрядцев (кроме друзей Швецова) было известно. Поэтому, разбирая подробно «Исповедание» в названной статье, я указал, между прочим, и на то, как уронил и осрамил себя Механиков, малодушно подписавшись под этим позорным актом и отрекшись в нем от своих полемических сочинений против Швецова, написанных в защиту православного учения о Святой Троице. Понятно, что г. Механиков был весьма огорчен этими печатно высказанными, упреками ему за подпись «Исповедания 30 ноября 1899 гг и потому решился печатно же объявить, о своём отказе от этой подписи. При письме от 18 ноября 1901 года, он прислал в редакцию «Душеполезного Чтения «поправку» к моей статье, где именно сообщал об этом своем «отказе», о составленном и посланном Швецову дли подписи «Дополнительном объяснении к Исповеданию», о том, что Швецов подписать «Дополнительное объяснение» не захотел, и что по сему случаю начата им новая полемика со Швецовым чрез посланное 20 декабря 1900 г. пространное письмо, на, которое дотоле, т.-е. до 18 ноября 1901 г., не получил ответа. И свою «поправку» к моей статье, и присланный вместе с нею список «Дополнительного объяснения» к «Исповеданию 10 ноября 1899 г. Механиков просил редакцию «Душеполезного Чтения» напечатать. Все это при первой возможности было напечатано⁵⁴. Затем, как я говорил уже, счастливый случай дал мне возможность получить и упомянутое письмо г. Механикова от 18 ноября 1901 г. и все прочие полемические сочинения его против Арсения Швецова, о которых идёт речь в настоящей книжке.

Таким образом, полемика Механикова со Швецовым, особенно интересная и важная в том отношении, что в ней еще раз и со всею обстоятельностью изобличены авторитетными лицами из самого старообрядчества еретические учения одного из наиболее видных и влиятельных старообрядческих епископов, теперь оглашена печатно во всей ее последовательности, доведена до общего сведения, как православных, так и самих старообрядцев. Новый интерес представляет здесь еще то обстоятельство, что именно сам Механиков сделал первый шаг к печатному оповещению „ всех и каждого о не прекращении своей полемики со Швецовым для облечения его еретических мнений, и что это, без сомнения, сделано им с ведома самого Картушина, если только и на сей раз он не был опять лишь „орудием в руках“ Картушина, который, надобно полагать, вызван был на такой решительный шаг, обострившийся с некоторого времени отношениями его к Швецову, о чём мы уже имели случай говорить в другой книжке⁵⁵.

Итак, г. Швецов весьма ошибся, если действительно рассчитывал своим упорным молчанием на последнее письмо к нему Механикова положить конец богословским препирательствам с этим последним и достигнуть того, что все случившееся после издания их общего Исповедания веры останется без огласки, но будет ведомо даже и старообрядцам, за исключением его ближайших клевретов. Теперь все прискорбное и позорное для старообрядцев австрийского согласия дело о крайних еретичества их великого апологета, именуемого епископа Арсения, обличаемого в сих еретичества их же именуемым священником по благословению самого их именуемого архиепископа Иоанна, предано полной гласности. Остается ожидать последствий этого печатного оглашения.

Как же старообрядцы австрийского согласия СНИМѴТЪ с себя тот позор, что у них столько лет беспрепятственно существовал и существует доселе, отправляя все архиерейские действия, и даже пользуется особым авторитетом епископ, многократно обличенный и досель обличаемый их же духовными лицами в тяжких еретичествах, в повреждении основных догматов православной веры? – вот в чем теперь вопрос.

В октябрьской книжке „Братского Слова“ за 1898 г., на стр. 358, пришлось прочитать нам весьма неутешительные строки, тронувшие нас до глубины души: „Главным основанием для него Швецова)⁵⁶, как известно уже, поставлено было то обстоятельство, что Швецов проповедовал и проповедует⁵⁷ еретические учения, был некогда обличён в еретичестве собором старообрядческих епископов и дал обещание этому собору более не проповедовать своих еретических учений, однако же, проповедует доселе... Но если Швецов⁵⁸), как еретик, не мог быть московским. архиепископом, то как же он, оставаясь еретиком, может быть и пребывать епископом, хотя бы и Уральским? Если старообрядческие власти позаботились (об ограждении московских и иных старообрядцев от заблуждения⁵⁹) швецовскими еретичествами, воспрепятствовать ему сделаться Московским архиепископом, то, как же не заботятся об ограждении от этих еретичеств своих уральских христиан? Через два месяца после этого в том же журнале читаем следующее: «Постоянное общение нового Московского архиепископа с епископом Арсением, обвиняемым в ереси и за ересь устранённым от занятия архиепископской кафедры, не служить будто бы⁶⁰ и для последнего свидетельством, что в ереси он не находится и оглашён еретиком якобы несправедливо. Мы полагаем однако, что общение Швецова с Картушиным, равно как и со всеми раскольническими епископами, которые так же не разрывали и не разрывают с ним общения, напротив, присутствовали с ним и на соборах и в со служениях, никак не может доказывать, что Швецов не повинен в ереси: ибо еретичество его доказывается доселе существующими и ратространяемыми им его сочинениями, за которые он осуждён был собором раскольнических же епископов и от которых он отрекся доселе, доказывается и тем несомненным фактом, что именно его еретичество было поставлено и признано препятствием к позволению его в сан Московского архиепископа. Общение и Картушина и прочих раскольнических епископов с Арсением Швецовым служит и будет служить только подтверждением их непоследовательности: за еретичество не признали его достойным епископства, а между тем его же признают достойным епископства.⁶¹ Нужно, чтобы Швецов принес пред ним, опять на соборе, раскаяние в своем еретичестве, отрекся от проповедуемого им еретического учения о подлётном рождении Сына Божия от Бога Отца, осудил свои сочинения, содержащие это еретическое учение, и уничтожил их. Только этим он может пробрести право требовать, чтобы его не считали более еретиком, и тогда только прочие раскольнические епископы, без противоречия самим себе, могут иметь с ним общение» (стр. 580–582;. Таковы прочтенные нами строки названного журнала, хотя пристрастного⁶² к нам, но в данном случае сказавшему (сказавшего?) много правды. Что почтенный наш апологет, защищая православное место Белокриницкого Устава, в этот раз сам увлекся в православные понятия; что был за mu привлечён к отчету на соборе наших епископов в 1888 году; что дал на этом соборе обещание более не писать ничего подобного о богословии; что после того не удержался на этом обещании и издал еще две брошюры: одну в 1892, a другую в 1894 г., трактуя по тому же вопросу в смысле защиты того же не православного места Белокриницкого Устава – это совершенно верно. Верно и то, что гг. выборными московского старообрядческого общества, в записи(от 28 июля 1898 года, было поставлено одною из причин – почему они не желают видеть его преосвященство епископа Уральского Арсения Московским архиепископом, именно его погрешности в богословии против православного символа веры. В этих погрешностях он сознавался и сам и просил у собора (епископов милостивого прощения, с обещанием – не писать о богословии „без совета благочестивых епископов», что ему и было дано.

После того нужно было бы убедиться в справедливости указания ему погрешностей в защите Белокриницкого Устава и не продолжать далее эту защиту, в особенности после собора 1888 года, так строго воспретившего писать ему по этому вопросу. Но дело вышло не так: мы видели, что он издал две

Т

брошюры, защищая то же место Белокриницкого Устава и в обеих этих брошюрах решительно не сознаёт в нём ни малейшей погрешности, а также не сознает и того, чтобы сам он когда-либо мудрствовал против православного символа веры. IИ на помянутом соборе епископам своим об этом, – говорит он, – я вовсе не раскаивался, а (раскаивался) только за соблазнительные выражения в известной брошюре», да и то соблазнительные только «для них» (членов собора), а в сущности будто бы не соблазнительные и они. Отсюда ясно, что мы должны иметь дело не с простыми ошибками защитника устава, а с отстаиваемым их убеждением. Это видно, между прочим, из того, например, что он известное „изречение Белокриницкого Устава не сознаёт противоречащим символу православной веры, и нет (будто бы) никакого пред осуждения признавать рождение Сына Божия и нисхождение Св. Духа с настаем веков, во главе которых стоит век „Божия днесь% равняющегося присносущным⁶³.

С другой стороны, – со стороны истинного сына православной Церкви, предмет о рождении единородного Сына Божия и отношению Его к Богу Отцу есть не такой предмет, чтобы при не правильном взгляде можно было безответственно пред Богом замалчивать о нём. Это предмет очень важный и понимая его в смысле Белокриницкого Устава и его защитника, влечёт за собой очень многие заблуждения... что и побудило к написанию этой статьи.

Итак, чтобы проверить известное место Белокриницкого Устава и его защиту отцом Арсением (ныне епископ Уральский), мы поставили своею задачей проследить доступную нам богословскую литературу по затронутым вопросам, с выяснением положений Белокриницкого Устава и его защитника. Результатом чего и является настоящая статья.

Мы не руководимся здесь началами или приёмами пристрастных и худо настроенных лиц к защитнику Устава, ибо знаем его благосклонный характер, что он не станет особняком от защитников православия, и надеемся, что, будучи человеком рассудка, не посетует на наш критический обзор его защиты в интересах православия. Ибо не любят критики только люди неблаговоспитанные“ („Жизнь и тр. св. ап. Павла“. Фаррар, иллюстр. изд.,стр. 155)⁶⁴.

(За сим по книге преосвящ. Сильвестра Механиков приводит выписки из древних, ранее Никитского, символов, содержащих „единогласное учение о предвечном рождении Сына Божия от Бога Отца прежде всех веков. И затем пишет: В известном же месте Белокриницкого Устава, выраженном в форме показания, как „достоит разумети и веровати, читается так: «Достоит, разумевати, яко Бог сий свет истинный, искони совершен и непременен есть, точно до сотворения дел своих в молчании, имея единоосущное во уме Слово, Сына Своего, Его же, по глаголу Андрея Цареградского, в первом изречении: да будут вецы, нетленно родил, сиречь с присносущным Духом Своим от сердца отрыгнул“. Об этом тексте о. Арсений говорит· «Что же касается до меня, то я и приведённое в Белокриницком Уставе изречение блаженного Андрея нахожу (только) но вполне ясным, чего не отрицает даже и в книге Истинность, но не допускал, и теперь не допуускаю, чтобы в этом содержалось какое-либо еретичество» (л. 22). Посему-то он и взялся так горячо и настойчиво защищать это место Устава, прежде в Истинности, а потом н во всех трёх своих рассуждениях о богословии. Между тем это защищаемое им место Устава содержит учение несогласное с православною Церковью. Для лучшего и удобного уразумения истины мы попытаемся обозреть данное место Белокриницкого Устава и его зашиту о. Арсением Швецовым в раздельности.

Мы видим прямое и ясное учение в слове Божием и у св. отцов и учителей Церкви, что:

Бог вечен, безначален и бесконечен. Ибо Он Сам говорит чрез пророка: Аз есмь перввый, и Аз есмь во веки (Пс. 48:12, сл. еще 41:4; 44:6). Аз ecм Альфа и Омега, начало и конец (Апок. 1:8), – безначальный и бесконечный, сый и прежде сый, и конца не имый. Поскольку «Божество превыше числа и первоначальнее времен» (Догм. Богосл. еп. Сильвестра, 2:115): то „жизнь Божия, говорит Василий Великий, простирается далее всякого начала... и никаким пределом не ограничивается“ (там же, стр. 114). Но о. Арсений говорит, что Бог имеет свой век: а так как век имеет начало, то, следовательно, по нему Бог имеет начало (Разсужд. оБогосл., 14об. и 34 об.); в беспредельности Божией находит какой-то верхний конец (там же, л. 50 об.), и говорит, что в Божием присносущии должно разуметься время (там же, л. 47 об.).

Святая Церковь учит, чти единый Бог по существу от вечности троичен в лицах, исповедуя Троицу во всех своих богослужебных, учительных и полемических книгах – безначальною, с безначальною и соприсносущную, потому что „в Троице нет привходящего, чего бы прежде не было и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни сын без Духа, но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же (св. Григорий чуд. у еп. Сильвестра. Догм. Богосл., 2:385, 386). В Троице один непрежде и другой не после» (Тв. св. Григория Бог.,ч. 3:15, 115). „Отца и Сына и Св. Духа суть равночестное достоинство и совечное царство в трех совершеннейших ипостасях или лицах“ (Догм. Бог. еп. Сильвестра). „Отец никогда не был без Сына* (Дамаскин, Точн. изл. веры, кн. 1, гл. s, rr. 2 и 0: гл. 0, π. I). „Божество никогда но состояло из одного Отца*· (Точн. изл. веры Дамаск., Броиз., стр. 118). „Сын и Дух не посреди Отца- (Кн. Кирил. 145 :425). Но о. Арсений говорит: «В предвечной безначальности Бог был в едином лице Отца (05, 00 об.); все три лица Пресвятой Троицы должны разуметься по времени (л. 30, 47), потому что Троица стала Троицею только совместно с проведением в бытие твари (л. 53).

Лица или ипостаси Пресв. Троицы, по учению Церкви, единосущны, собезначальны и соприсносущны. Все три ипостаси Св. Троицы суть лица действительна и самостоятельна (Дамаск., пер. Λ. Бронз., стр. 131 пар.). Поэтому св. Церковь всегда и постоянно песнословит Пресв. Троицу единосущною, соприсносущную, собезначальную, единопокланяемою и сопрестольную (см. мою вторую дополнительную редакцию, прим. III

и V). Но o. Арсений никак не хочет признать Пре- святую Троицу соприсносущною н собезначальною» (л. 46 об. П. 47). По нему, в Троице должны разу- меться и век и время (л. 47). Притом откровенно сознаётся, что он действительно „сводит к началу все три лица Пресвятой Троицы“ (л. 47).

Святая Церковь исповедует, что все три лица Пресв. Троицы равны между собою. Ибо Сам Христос сказал: Аз и Отец едино есма (Иоан. зач. 38). Во всех своих богослужебных книгах она именует Троицу равною, равночестною, равнославною, равносильною и безначальною; Сына Божия именует равным Отцу и Духу, и Духа Святого – равным Отцу и Сыну (моя дополн. ред.). Но. по воззрению ο. Арсения, „ипостась или лице Бога Отца выше и больше ипостаси Сына и Св. Духа (л. 66).

Церковь исповедует н верует, что Бог Слово, Единородный Сын Божий, рожден из существа Бога Отца прежде всех век, прежде всякой твари, н есть Бог совечный и собезначальный Οтцу и Духу. Прежде всего, это видит и читает каждый из нас ежедневно в символе веры, видит и слышит очень нередко в богослужебных книгах, где Сын Божий исповедуется рожденным прежде всех век, предвечным и соприсносущным Богу Отцу, собезначальным Отцу и Духу (моя дополн. ред.), безлетным, Творцом мира, времени и веков (св. Иоанн. Дамаскин, в пер. А. Бронзова. Гл. 8 и 10). Но о. Арсений исповедует, что Сын Божий рожден от Бога Отца вместе с настатием веков (л. 13, 53), и даже после настатия веков (л. 16), в наперед сотворенное время (д. 20), совместно с тварью (53).

Святая Церковь исповедует, что Дух Святый есть Бог, совечный и собезначальный Отцу и Сыну. Это видит и слышит каждый из нас в символе веры и во всех церковно-богослужебных книгах, в книгах учительных и полемических, где Дух святый называется предвечным и всесильным Богом нашим, безлетным и собезначальным Отцу и Сыну (дополн. ред.). Но о. Арсений, ничтоже сумняся, исповедует исхождение, как рождение и Сына Божия, лишь единовременно с настатием или началом веков (л. 13, 53).

Св. Церковь исповедует, что Бог, как Зиждитель и Промыслитель всего сущего, был, есть и будет постоянно деятелен, а потому Он никогда не был в молчании или в бездействии, не есть пи не будет (дополн. ред.). Но по воззрению о. Арсения, он был в молчании (л. 11). Притом, мало того, – это молчание он признает даже личным свойством Бога Отца (л. 65–66).

8. Св. Церковь, чрез своих богодухновенных апостолов, отцов и учителей Церкви, исповедует, что видимый и невидимый мор создан по благоволению триипостасного Бога чрез второе лице Пресв. Троицы – Сына Божия. Святый и возлюбленный ученик и апостол Христов говорит прямо и решительно, что вся Тем (Сыном Божиим) быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (зач. I), ибо Бог Отец положи Ею наследника всем Имже и веки сотвори (Евр. 1: 2). Он есть чудный советник, говорит Исаия, Бог крепкий отец вечности, князь мира (9, 6). Но о. Арсений исповедует, что Сам этот Бог крепкий, отец вечности и князь мира – Сын Божий рождён от Бога Отца вместе с веками (л. 13, 58), во времени (л. 16, 20). В другом месте: будто бы Бог Отец в самом рождении Сына начал творить дела мироздания. Но, как известно, мир сотворён во времени и имеет начало бытия (8).

Наконец, 9. Св. Церковь исповедует и верует, что один триипостасный Бог самобытен, вечен и безначален. Никто и ничто из сотворённого не может быть ни совечным Богу, ни собезначальным, ни соприсносущным Ему (дополн. ред.). Но, по о. Арсению, Бог Сын рождён от Бога Отца единовременно с веками: поэтому века совечны Богу по бытию (л. 13, 53). В других местах он говорит прямо, что вецы равны Богу Сыну по бытию, присносущи (л. 13, 14, 31, 48), безначальны (л. 50) и даже прежде Сына (л. 20). И в конце концов сознается, что это не на основании отцов Церкви, а от себя (л. 54).

(Письмо его к Швецову от 7 марта 1900 г.)

Ваше Преосвященство, Милостивый архипастырь, владыка Арсений!

Не однократно уже входил я в сношение с вашим преосвященством по положениям, высказанным вами в защите Белокриницкого Устава и в Исповедании веры“, от 20 сентября 1899 года. Но, тем не менее, цель этих сношений остаётся, к сожалению, и доселе не достигнутой. Как известно, замеченные нами положения в вашей защити Белокриницкого Устава и Исповедания веры, по нашему мнению и мнению многих, идут в разрез с учением православной церкви. Чтобы объединить это ваше разномыслие с православной вселенской церковью, не поврежденное предание которой даёт полное, точное и ясное основание по всем затронутым вами вопросами, мы неоднократно доказывали, что такое учение ваше не православно. Но вы отвечали нам на это как-то уклончиво, так что мы и доселе не видим в ваших мнениях единства с православною церковью. Это и побуждает нас к новому и новому сношению с вами. Но чтобы не распространяться посторонним многословием и тем без нужды, не увеличивать размера письма, я обращаю внимание здесь на следующие спорные пункты вашего учения:

1. Вы говорите, разделяя мысль Устава, что от исконности Бог в едином лице Бога Отца указуется... (Рассуждение о Богосл., л. 65... „В предвечной безначальности Бог был в едином лице Бога Отца“ (т. 1:66 о Богосл.). В исповедании же веры говорите: „Одного Бога в. личной ипостаси Отца, как по времени, так и по вине исповедую безначальным“...

Этими словами вашего рассуждения о Богословии и исповедания веры высказывается одна и та же мысль, что Бог был некогда в одном лице. Отсюда ясно, что когда был Бог в одном Лице, тогда ипостасного Сына и Духа не было. Сын и Дух поэтому произошли впоследствии. А что произошло впоследствии, то уже несовечно Богу Отцу и не собезначально.

Но отцы святого великого вселенского собора устами Иосии Кордубского говорят прямо, что „Божество не есть одно лицо, как думают, идеи, но три лица, не по имени только, но по ипостаси между собою различающиеся“... (Деян. всел. соб. изд. 2, 1887 г. т. I, стр. 66).

В означаемом именем: Божество, вместе с Отцом одинаково умопредставляется и Сын... (Гр. Нисск. 5:274) „Отец всегда есть Отец. И Он действительно есть Отец всегда присущего Ему Сына, – почему и называется Отцом»*(Деян. всел. собора 1:23). Веруем в Отца, Сына и Св. Духа. Троицу в Единице и Единицу в Троице, одно Существо в трех Ипостасях...

..Единица в Троице, совечна себе и совокупно – честна по существу. Не было времени, когда с Отцом не существовал Сын, ибо как он мог, бы назваться Отцом, не имея у Себя безначального Сына. Не было также времени, когда бы вместе с тем и другим не существовал Дух Святый.. (Деян. всел. собора. Изд. 2, 1882 г., т. 6, стр. 207). ..Сущий Бог, – говорит св Афанасий Великий, – от Себя имеет и сущее Слово, и Слово не после явилось., как не существовало прежде, – Отец никогда не был без Слова»· (Твор. его в русск. переводе 1852 г., т. 11:195). Поэтому „приписывающие Богу бытие без Слова страшно не чествуют» (там же 180). „Бог всяческих от беспредельной вечности» Отец и не начинал быть Отцом, когда-нибудь... но, когда Отец, тогда и Сын... без всякого промежутка соединяет Сына с Отцом“... (Вас. Вел., изд. 1891 года, ч. 3:65). „Апостол не позволяет принимать Божество за одно лице и, на основании здравого понятия святого Писания, даже невозможно и представлять в Боге одно лицо“ (там же стр. 175, 176). «Не был никогда ни Отец без Сына, ни Сын без Духа: но всегда та же Троица непревратная и неизменяемая“ (там же, стр. 174)... „Вначале б Слово», говорит Богослов (1. 1). Но ..когда Писание употребило такой образ речи: в начале, то разумей вечное Божеское начало. То же выражается и словом б: Слово же означает единосущную с Отцом ипостась. Λ дабы мы не подумали, что Сын некогда был не являем, сокрываясь в Отце, и дабы не представляли себе Слово не произнесённым и внутренним (ибо такого рода Слову, не имеющему в себе ипостаси, в каком уме или письмени надлежало иметь свое бытие?), то Иоанн сказал: и Слово б не в Боге, но у Бога, означая сим особую ипостась, сущую у Слова от существа Отца»· (Гр. Нисск. 7:15, 16). «Ho когда... рождение (Сына – Слова) и исхождение (Св. Духа)? – Прежде самого когда, – отвечает св. Григорий Богослов. Если же надобно выразиться несколько смело: тогда же, как и Отец. Но когда Отец? Никогда не было, чтобы не был Отец. А также никогда не было, чтобы не был Сын и не был Дух Святый. Еще спросишь меня, и опять отвечу тебе. Тогда родился Сын Когда не родился Отец. Когда исшел Дух? Когда не исшел Сын, но родился вне времени и неизглаголанно“... (Твор. его в русск. переводе изд. 1889 r., ч. 3, стр. 44). Из приведённых свидетельств видно, что Бог совечно и собезначально троичен в лицах; в одном лице Бог никогда не был. Не было времени, когда бы Бог-Отец не был Отцом, Сына ипостасным Сыном, и Дух – ипостасным Духом.

Всегда Троица во Единице и Единица в Троице, т.е. во едином Божестве, но в трех самостоятельных лицах не слитно и нераздельно. Приведённые свидетельства отцов церкви обязывают нас спросить ваше преосвященство:

1)  Почему вы не согласны с этим учением отцов, настаивая на той мысли, что ,.от исконности Бог был в едином лице Бога-Отца“?

2)  Если Бог» был некогда в едином лице, то был ли Он тогда Отцом или стал таковым впоследствии"’’ Если был, – кого был Отцом? А если был Отцом Сына, то каким образом был в одном лице? и почему он ипостасно не совечен?

3)  Если „в исконности Бог был в одном лице”, а потом стал троичен, то, как объяснить неизменяемость Божию?

4)  Если Бог-Отец в исконности был в одном лице, то Он старше по времени u больше Сына; а потому: как нужно смотреть на учение Спасителя: .,Аз и Отец едино есма“ (Иоан. зач. 38), и на учение православной вселенской церкви, по которому лица Божества совершенно равны во всем между собою? – ужели – как на учение не православное?

5)  Если Бог был в одном лице прежде и больше Сына, то, как объяснить слова Спасителя: „Аз в Отце и Отец во Мне“ (Иоан. зач. 47)?

Защищаемое вами место Белокриницкого Устава и говорит: „Бог до сотворения дел своих б в молчании, имея... в уме Слово Сына Своего“. Сами же вы это молчание исповедуете личным свойством Бога-Отца (Рассужд. о Богосл. л. 8 и 68). Как нужно понимать это молчание? – Можно понимать его двояко: или Бог был некогда без ипостасного Слова – Сына Своего, – что и показуют затем следующие слова Устава; или Бог был в бездействии, – что видно из слов того же Устава: „до сотворения дел“. Но понимать ли, так, или иначе, в том и другом случае одинаково не благочестиво, потому что Бог Отец никогда не был ни без Слова, ни бездеятельным, – Слово всегда соприсуще Ему, и Он деятелен от вечности. Следовательно, в молчании Бог никогда не был, и молчание не может быть, не было и не есть Его личное свойство.

Посему, ев. Александр, епископ Александрийский говорит решительно: „Крайне нечестиво было бы утверждать, что Слово Божие когда-то безмолвствовало“ (Деян. всел. соб. 1, 23). „Бог родил Сына не от молчания“, говорит Игнатий Богоносец (Догм. Богосл. Сильвестра 11, 274).

Тем более нельзя приписывать Богу праздности (Гр. Бог.). Правда, св. Ефрем так выражается в одном месте своих творений: „Хвала Молчанию, Которое возглаголало нам Словом Своим“ (5:152), на что указало и ваше преосвященство в своем „Объяснении веры“, воображая, что Ефрем говорит в смысле Белокриницкого Устава. На самом же деле св. Ефрем говорил далеко не в смысле Устава. Прежде всего, нужно обратить внимание здесь на то, что выражение Молчание св. Ефрем образно (метафорически) употребляет вместо слова Отец. Выражением Молчание обозначается не состояние Божие, а заменяется имя – 0тец. На эту метафору вызвало его имя: Слово. Так как Сын есть предвечное Слово Отца, то Ефрем и заменил имя Отец именем Молчание, подобно тому, как он заменяет здесь же имя Отец именами: „Тот“, „Всевышний“, „Вечно-живущий“, „Великий“, „Могущий“ и пр. т. п. Так именно поняли это место и русские переводчики, поставив выражение Молчание с большой буквы, как собственное имя. Это же показывает и относительное местоимение – „Который“, выраженное тоже с большой буквы, что и требуется в именах Божеских.

Все это и подобное сему показывает, что вы во что бы то ни стало, хотите утвердить ту мысль, что Бог-Отец был некогда один без Слова и без Духа, Которых, по мнению вашему, произвёл Он „с настатием веков“. Такого учения в истинно – православной церкви мы не видим; а потому это обстоятельство естественно обязывает спросить ваше преосвященство:

6) Откуда и у кого заимствовали вы учению, что Бог был некогда в состоянии молчания и от молчания родил Слово – Сына и произвёл Духа Святого?

7) Мы знаем из учения церкви, что личное свойство Отца есть нерожденность; но откуда вы заимствовали понятие, что молчание есть личное свойство Бога-Отца?

8) Если Бог был некогда молчащим, а потом возглаголал; некогда не было Слова, – потом яви- лось Слово; некогда Бог был молчащим – недеятельным, – потом стал деятельным: то как эти противоположные состояния примирить с неизменяемостью Божьею? – укажите основания.

Если Бог-Отец был некогда в одном лице, то, очевидно, ипостасный Сын позднее, или моложе Отца. Но раз позднее, или моложе Бог Сын Отца, то необходимо допускается время между Отцом и Сыном, тогда необходимо это время старше Сына и Сын будет посредствоваться с Отцом таким порядком: Отец, время, Сын. По учению же вселенской церкви никаким временем не посредствуется Сын с Отцом, но неразлучен от Отца и всегда ипостасно пребывает с Отцом. Он „не позднейший по времени, не меньший по власти... но всегда и непрерывно с Отцом сущий... совечный Отцу“ (Деян. Всел. соб. 1, 45). „Когда веруем, что Бог есть и Вседержитель и вечный Отец, то этим уже доказывается, что Сын совечен Ему и ничем не разнствует от Отца, потому что рождён от Бога Бог, от Вседержителя Вседержитель, от вечного совечный, а не позднейший по времени, не меньший по власти, не разнственный по славе, не отдельный по сущности (Деян. всел. соб. 5, 151, изд. 3, 1889). „Как Сын соединяется с Отцом, и, от Него имея бытие, не позднее Его по началу бытия: так u Дух Святый относится к Единородному“ (Гр. Нисск. 5, 259).

„Но никто не будет столько бессмыслен, – говорить св. Василий Великий, – чтобы стал утверждать, что Творец веков есть второй по времени, когда нет никакого расстояния, посредствуюшего в естественном единении Сына с Отцом. Да и с человеческим понятием не сообразно утверждать, что Сын моложе Отца“ (Твор. его ч. 111, стр. 202, изд. 3, 1891). „Чтобы не представляли Сына младшим, – читаем у Исидора Пелусиота, – Писание говорит: в начале было Слово. Потом возвещает и отношения Его к Отцу: и Слово бы к Богу; а потом и достоинство: и Бог бы Слово. И наученные именем Сын единосущно, наименованием Слово – бесстрастию, словами: бы к Богу – Его свойству со Отцом, словами: бы Бог –достоинству, а также от всякого именования отъяв неприличное Ему приложение, например, от имени Слово понятие о несамосущности, познаем в Сыне Бога вечного, единосущного, бесстрастно и довременно от Отца происшедшего, и поклонимся Ему“ (Твор. его часть 3, п. 44).

Приведённые свидетельства отцов церкви не оставляют ни малейшего сомнения в том, что Сын не позднее и не моложе Отца, не посредствуется никаким промежутком временным, – неразстоятелен, совечен и собезначален Отцу ц Духу. А потому благословите ответить:

9) На каком основании вы исповедуете Божество в предвечной безначальности в одной личной ипостасии Отца?

На обороте 66-го листа „Рассуждения о богословии“ вы исповедуете ипостась Бога-Отца высшею и большею ипостаси Сына и Духа. Такое понятие ваше очевидно отрицает равенство лиц Пресвятой Троицы – Отца и Сына и Св. Духа. Святая церковь – хранительница истины – не оставляет не свидетельствованную и эту истину, следуя словам своего Спасителя: Аз и Отец едино есма (Иоан. 10: 30); Аз в Отца и Отец во Мне (14, 10). „Божество Слова во всем равно u существенно, и Рождённый довременно от вечности одинаково имеет могущество с Родившим“ (Деян. всел. соб. т. 3, изд. 2, 1879 г., стр. 39). „Сын совечен Отцу и ничем не разнствует от Отца, потому что рождён от Бога Бог“ (там же, 232). „Прилагающие понятия меньшего и большего к Сыну и Отцу да научатся у (апостола) Павла не измерять неизмеримого... Для божественных догматов не имеет места выражение: это больше, а это меньше“· (Григ. Нисск. 5:137). „Эпикурейцами оказались нынешние преподаватели обманчивого учения, в оскорбление Единородного Сына приписывающие преимущество Отцу и утверждающие, что один больше, а другой меньше... Не лжет изрекший: Аз со Отец и Отец во Мне (Иоан. 14: 10). Если Отец больше Сына, то, как большее вмещается в меньшем? Если Сын меньше Отца, то, как большее наполняется недостаточным“ (Гр. Нисск. 4: 381)? Святый Иоанн. Златоуст называет прямо еретиками и врагами истины тех, которые признают Отца большим и высшим Сына, а Сына меньшим и низшим Отца (Твор. его в нов. русск. пер. т. 4:583; т. 2: 951, 952). Св. Ефрем Сирин говорит, что „кто умаляет Сына пред Отцом, того живого да поглотит земля- (Твор. его ч. 5,427, изд. 3,1887 г.).

Таким образом, равенство Отца и Сына между собою, вне всякого сомнения. Но, тем не менее, так как ваше любомудрие порекало за это исповедание равенства вашего критика защиты Белокриницкого Устава (Разс. о бог. л. 66), то это обязывает нас спросить:

10)  Что побудило вас порекать вашего критика за исповедание равенства Отца и Сына? и какие вы имеете основания к тому? – благоволите ответить.

11)  Апостол говорит: без всякого же прекословя меньшее от большего благословляется (Евр. 7: 7). Если, по-вашему, Сын меньше Отца, то не должен ли Он быть и зависимым от Отца, как исполнитель Его воли, как раб? Если – да, то почему мы называем Сына Господом и Владыкою?

12)  Если Отец больше и выше Сына, то, как нужно смотреть на слова Спасителя: Аз и Отец едино есма, и: Aз во Отце и Отец во мне – Ужели как на слова ложные? А если слова Спасителя истины, – как они есть и на самом деле,– то почему Отец больше и выше Сына?

13)  Ecли Бог-Отец больше и выше Сына, то как объяснить слова апостола: иже во образе Божиим сын (Сын) не восхищением, неищена быти равен Богу (Филип. 2, 6)? Если истинны эти слова, то почему Отец больше и выше Сына?

14)  Если по самому существу выражает истину святая церковь в своих песнопениях, прославляя Троицу равною, равночестною, равнославимую, равносильною, равнодетельною и равномощною, – то почему Отец выше и больше Сына?

Все это такие вопросы, на которые вы, – исповедуя Отца большим и высшим Сына и Духа, – обязаны дать прямые и основательные ответы.

Белокриницкий Устав говорит: „Бог... до сотворения дел своих был в молчании, имея... в уме Слово – Сына Своего, Его же, по глаголу Андрея Цареградского, в первом изречении: да будут вецы, нетленно родил“. Защищая это место Устава, вы говорите: _«что же есть предосудительно признавать рождение Сына Божия и исхождение Святого Духа с настатием веков» (Разс. о богос. л. 13, 53).

Итак, по Белокриницкому Уставу и по вашему учению, Сын Божий рождён от Бога-Отца, вместе с веками. Какие же это века? – Обыкновенно века тварные, потому что других веков – нетварных – нет и быть не может: «Веки, – говорят Отцы церкви, – состоят из последовательной преемственности дня к ночи, и что существовать прежде дня и ночи, – то же, что существовать прежде века“ (Деян. всел. соб. т. I, 8). „Веком называется расстояние от сложения мира до его скончания. Посему век есть протяжение времени, сопряженное с тварным естеством“ (Твор. блаж. Феодорита ч. 7,560, 561, изд. 1861 г.). Поэтому до сотворения мира, или твари, не было и не могло быть никаких веков. Ибо как они могли быть, когда не было времени, из которого составляются века (блаж. Августин ч. I, исповедь, стр. 338)? Таким образом, по Белокриницкому Уставу и по учению вашему выходит, что Слово – Сын Божий – рождён от Бога-Отца в честь с сотворением мира и твари. Это же вы подтвердили и в „Исповедании веры“⁶⁵), признав свою защиту Устава всецело православной и не разделив никаким промежутком рождение Сына с началом веков. Но не то мы видим у отцов и учителей церкви. Приведём, в добавление в уже приведённым нами прежде в наших сочинениях по сему вопросу, некоторые из них, начав с общего выражения учения на вселенском соборе. „Святая Троица, – говорят отцы, – есть единого естества и единосущна: ни Отец не был прежде Сына, ни Сын после Отца, ни Дух Святый низшим Их. Ибо если нет начала имени Отца, то мы не знаем, на каком основании можно приписать начало Сыну: когда мы именуем Бога-Отца существующим от вечности, то этим самым показываем, что и Сын существует от вечности“ (Деян. всел. соб. 1, 20). „Не было времени, когда со Отцом не существовал Сын; ибо как Он мог бы называться Отцом, не имея у Себя безначального Сына ?» (Там же стр. 260). „Нет и не будет ничего такого, – говорит св. Василий Великий, – что можно бы было представить в мысли прежде самостоятельной сущности Единородного“ (Твор. его ч. 3; 66, 67). Следовательно от века Сын, соединённый чрез рождение (от Отца) с нерожденностью Отца“ (там же, стр. 73), так что совпадает между собою и бытие Отца и рождение Единородного, от Отца сущего, и не после Отца“ (Гр. Богосл. ч. 2: 140, изд. 1889 г.).

„В Троице нет созданного, или превзошедшего по времени. Но Отец рождает Сына, и не было времени, в котором Отец не назывался бы Отцом, но был всегда Отец и был всегда Сын“ (Твор. св. Епифания Кипрского ч. 6, 20).

В виду таких определённых и ясных изречений великих отцов церкви становится совершенно непонятно – почему ваше преосвященство так горячо отстаивает порешительные слова Устава: „Бог родил Слово – Сына в первом изречении: да будут вецы“? Между тем св. Ефрем Сирин, объясняя слова Богослова от начала было Слово. – говорит: „но не то слово, которое изрекалось при начале мира, есть сие Слово, так как Оно существует прежде начала и прежде времени, ибо нет ни дня, ни часа, когда Его не было. Истинное Слово есть не то, которое в одно время существует, а в другое нет, или не то, которое некогда не существовало и потом было создано, но то, которое уже было всегда, постоянно, от начала, от вечности... Его рождение предшествовало всякому началу и границам времени... И это Слово было Бог, лицо и рождено (Твор. его ч. 8, 14, 15) безначально от Отца“ (Деян. всел. соб. 1, 48). И еще: „Бог-Слово, сияние славы, есть не какая-либо несамостоятельная сила Отца, но живая, самостоятельная ипостась, потому что именуется не просто словом, но Богом-Словом, и есть не только сияние славы, но и образ ипостаси (Твор. блаж. Феодорита ч. 4, 12, изд. 1859 г.).

15) Итак, что вы скажете об этом учении отцов, – православно оно, или нет? Если православно, почему говорите другое? А если нет, почему оно не православно?

16)  Если верить словам Спасителя: прослави Мя Ты, Отче, у Тебя самого славою, иже имел у Тебя прежде мир не быть (Иоан. 17: 5), то почему говорите, что Сын рожден с настатием веков“? Если верите словам истины: вся тем быша и без Него него же бысть, если бысть (Иоан. 1: 3); Им же и веки сотвори (Евр. 1, 2): то на каком основании говорите, что Бог – Слово – Сын рождён вместе с веками?

17) Вы говорите: „Сын рождён вместе с изречением „да будут вецы, с настатием веков; между рождением Сына от Бога-Отца и сотворением веков не было великого промежутка, момента, мига; но начало веков вместе и начало времени: следователю и Сын во времени. Следовательно, по-вашему, выходит: Сын совечен не Богу-Отцу, а тварным векам? А если совечен Богу-Отцу, что совершенно православно, – зачем говорите: Сын рождён с настатием веков?

Православная вселенская церковь исповедует, что вочеловечение и все плотское смотрение Бога- Слова было по благоволению Бога-Отца, благая воля и хотение которого с Единородным Богом нераздельны. Но ваше преосвященство исповедует, что и рождение Слова-Сына от Бога-Отца было тоже, что благоволению Отца (Испов. веры). В доказательство чего указывает на 70-е начало от Матфея и на 2-е от Марка. Но это указание ваше совершенно неуместно, потому что в указанных местах говорится не о предвечном рождении, которое действительно было по благоволению не только Отца, но всей Святой Троицы. Но известно, что „благоволение“ есть выражение сложное. Сказать ли по благоволению, или – по благой воле, есть одно и то же. Притом благоволение совершенно однозначащее со словами: „хотение“, „изволение“, „по своей воле“ и т. п. Посему сказать ли по благоволению или хотению, по изволению или по воле, есть одно н то же. Поэтому отцы церкви говорят: „Слыша о Слове, достаточно для нас знать... что не вследствие хотения сущий Бог, не по хотению, но по естеству, имеет собственное Слово... Благо честно же будет сказать, что существа созданные пришли в бытие по благоволению и хотению, а Сын не происшедшее, подобно твари, создание воли, но собственно по естеству рождение сущности. Ибо, будучи собственным Отчим Словом, не позволяет думать о каком-либо предшествовавшем Ему хотении“ (Твор. св. Иоан. Велик. ч. 2, 470, изд. 1852)... „Если хотение во Отце предшествует, то не истину говорит Сын: Аз во Отце, и Отец во Мне“ (Иоан. 14: 10; там же, стр. 472). „И сам Отец не сказал: сей есть по хотению моему происшедшей Сын, или Сын, Которого имею по благоволению, но просто говорит: Сын Мой, и сверх того: о Нем же благоволих показывая тем, что Он есть Сын по естеству, но в Нем Μοе хотение угодного Мне“ (там же 474). „Посему да не именуется Сын созданием воли и да не вносятся

в церковь (эти) Валентиновы понятия“ (там же 476). „Сын (Божий) – не Сын воли“ (Твор. св. Васил. ч. 3, 138, изд. 3); но есть Сын Отца по естеству... вечный и непреложный (Деян. всел. соб. 1:24). „Что Бог родил Сына от хотения Своего – это суть бредни и басни“ еретиков (Гр. Бог. ч. 3, нзд. 1889 г., стр. 89). Что Сын по благоволению или хотению – это не свойственно Божеской природе. „Если Бог родил Сына по Своему хотению, а не по естеству, – говорит Василий Великий, – то, или однажды восхотев, в другой раз снова родил. Если же хотение Его не одинаково, но различно, то Он уже не просто и не единого произвёл, но производит, как скоро Ему угодного (Твор. его ч. 4, 120). Итак –

18)  Если Бог по благоволению родил Сына, то мог ли не благоволить?

19)  Если мог не благоволить родить Сына, то очевидно благоволение в Боге прежде Сына; ибо если было когда-нибудь, когда Бог мог благоволить и не благоволить, то благоволение было после Родившего, а прежде Рождённого, поэтому было время, когда не было Сына, а поэтому: на каком основании церковь именует Сына Божия совечным и собезначальным Отцу? и почему Сам Сын говорит: Аз во Отце и Отец во Мне?

20)  Если Бог не мог благоволить, то почему не исповедуете Сына Божия, как Сына, по естеству рождённого от Отца, а не по благоволенью? Если Сын по благоволению, тο может ли быть равным во всём Отцу, и (осли может, то) почему?

Защищая слова Белокриницкого Устава: Бог в первом изречении: да будут вецы, нетленно родил (Сына), сиречь со присносущным Духом Своим от сердца отрыгнул”, – вы, преосвященнейший владыко, говорите: „что же сеть предосудительное признавать... исхождение Святого Духа с настатием веков“ (Разс. о богосл. л. 13, 53)?

Итак, для вас нет предосуждения признавать и начало бытия Духа Святого с настатием веков, и обыкновенно – веков тварных, потому что других веков – нетварных, нет и быть не может. Но для нас, тщащихся следовать учению и заветам церкви православной, так мыслить и учить чрезвычайно предосудительно, потому что – „Дух Святый всегда был, и есть, и будет; Он не начинал и не прекратил бытия, но всегда с Отцом и Сыном вчиняется и счисляется... Он всегда один и тот же Сам для Себя и для Тех, с Которыми счиняется; невидим, не поддержать времени, не вместим, не изменяем“ (Твор. Гр. Бог. часть 4, 10, 11). „Дух был, был прежде веков, был купно с Отцом и Сыном (Вас. Всл. ч. 3, 248, 1891 r.). „Итак, убедись в могуществе Духа Святого, но верь этим свидетельствам (которые приведены выше), показывающим, что Дух Святый имеет одно и то же Божество, сущность и силу с Отцом и Сыном и всегда существует с Отцом и Сыном“ (Деян. всел. соб. 1, 57). Ваше же исповедание начала бытия Духа Святого современно с началом века и обязывает нас предложить вам следующие вопросы:

21)  Если начало бытия Духа вместе с настатием веков, то совечен ли и собезначален ли Дух Отцу u Сыну?

22)  Если Дух собезначален Отцу и Сыну, то почему не собезначальны веки Отцу и Сыну, когда они, по-вашему, современны бытию Духа?

23)  Если собезначальны веки Отцу, Сыну и Духу, то почему церковь прославляет только Троицу собезначальною и соприсносущною, а о веках ничего не говорит? И какое Писание говорит, чтобы тварь – века произошли вместе с Зиждителем твари?

ѴIII. На листе 47-м „Рассуждения о богословии вы говорит, что «в собезначальности Святой Троицы должно разуметься и век и время». «Не без времени разумеют Божие присносущи и святые богословцы»... На листе 53-м говорите: «если бы не была приведена в бытие тварь, то Они, Сын и Дух, остались бы скрытыми в свете Бога-Отца»·. А далее, на обороте 66-ro листа, исповедуете Бога в предвечной безначальности в одном лице Бога-Отца. То же самое подтвердили и в своей „Исповедании веры от 20 сентября 1899 года». Все это говорит ясно, что по вашему учению, до приведения в бытие твари, до настатия веков, ипостасного Сына н Духа не было:

Они были скрытыми в едином лице Бога-Отца. Святая триипостасная Троица стала Троицею вместе с приведением в бытие твари, с настатием веков. Троица поэтому несовечна и не собезначальна, потому что Бог-Отец и прежде, и раньше, и старше ипостасного Сына н Духа, Которые, как вы говорите, «проявились» от виновного своего начала вместе с тварью и с приведением веков, имеющих начало своего бытия во времени. Но такое учение ваше не православно, противно учению святой церкви и ее отцов, которые говорят: «В Троице нет привходящего, чего бы прежде не было и что бы вошло после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа¹« (Григ. Чудотв.). „Троицы равночестное достоинство и совечное царство в трех совершеннейших лицах“ (Сл. втор. всел. соб.). «Святая Троица есть единого естества и единосущна, – ни Отец никогда не был прежде Сына, ни Сын после Отца, ни Дух Святый низшим Их. Ибо, если нет начала имени Отца, то мы не знаем, на каком основании можно приписывать начало Сыну, когда мы именуем Бога Отца существующим от вечности“ (Деян. всел. с-об. т. 6, 20). „Троица... не делится по вечности; Она совечна Себе и совокупночестна по существу. Не было времени, когда не существовал Сын; ибо как Он мог бы назваться Отцом, не имея у себя безначального Сына. Не было также времени, когда бы вместе с тем и другим не существовал Дух Святый» (там же стр. 260). „Будем поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу, – говорит, св. Григорий Богослов, – единому Божеству, – Богу-Отцу, Богу-Сыну, Богу-Духу Святому, единому естеству в трёх личностях: разумных, совершенных, самостоятельных и раздельных по числу, но не Божеству. Отец не потерпит», чтобы Его лишили санa, ни Сын, чтобы Его лишили Святого Духа; но лишаются, ежели Сын или Дух есть по времени» (ч. 3, 148). „Сии Три не так разъеденены между собою, чтобы делились по естеству, и не так сжаты, чтобы включились в одном лице; первому учит арианское буйство, а последнему Савельево зловерие: и не разделяй злочестиво, но совокупляй во едино лицо Трех, и не делай Трех инаковых по существу (там же 191). «Исповедуя, что Отец имеет бытие нерожденно, нсповедуем вместе, что и Сын был рожден, так что совпадает между собою и бытие Отца и рождение Единородного, от Отца сущаго, и не после Отца» (Гр. Бог. ч. 2, 140). Также и «Дух Святый всегда был и есть и будет: Он не начал и не прекратил бытия, но всегда со Отцом и Сыном вчиняется и счисляется» (Гр. Бог. 4, 10). Итак, вся триипостасная Троица „безначальна» (там же 188).

На основании учения сих отцов церкви и множества других, которых за краткостью мы не привели здесь, благовременно спросить вас:

24) Как вы смотрите на приведённые нами и подобные сим свидетельства святых отцов, которые как раз говорят против вашего учения, – как на истинные, или ложные? Если признаете истинными, почему говорите другое? Если – ложными, почему они ложны?

25) Каким образом и в чём именно вы разумеете века и время в собезначальности Святой Троицы?

26) Так как вы говорите, что в безначальности Бог был в одной личной ипостаси, то был ли тогда Бог Отцом? Если был Отцом, то почему называется Отцом, не имея Сына? Но если Сын был в безначальности, то почему Бог был в одной личной ипостаси?

27) Вы говорите, что Сын и Дух с настатием веков: то был ли Бог в трех ипостасях до настатия веков? А если был в трех ипостасях, то какой Сын и Дух с настатием веков?

IX. Вы, преосвященнейший Владыко, в своём „Рассуждении о богословии между прочим, говорите: „Несправедливо замечательна признает хулу на Единородного в том, что Бог-Отец в самом рождении Его начал творить через Него свои дела, т.-е. пришёл в бытие веки“ (Евр. 1, 3). То же самое высказывается, только другими словами, и в „Исповедании веры от 20-го сентября, говоря так: „кто исповедует... что с самого рождения Сына Божия были какие-то периоды, моменты, миг, разделяющие или граничащие рождение Сына от веков... того я осуждаю, как неправомудрствующего“... Эти слова

повязывают, что века вы считаете совечными Сыну Божию. На самом же деле Сын совечен не векам, а Богу-Отцу, – это мы уже видели выше. Теперь нам остается привести те свидетельства отцов, которые удостоверяют, что века и вся вообще тварь не от вечности, а впоследствии, во времени, и имеют начало своему бытию; тогда как Сын безначально от Отца. „Разве не знаешь, – говорит св. Григорий Богослов, – что Начало (разумею Начало – Сына н Духа), признавая началом тварей, не чтишь самого Начала и бесчестишь Исходящих из Начала, потому что полагаешь Его началом чего-то такого, что мало и недостойно Божества. Бесчестишь и Исходящих из начала, потому что делаешь их малыми, и не только тварями, но даже чем-то таким, что малочестнее самих тварей“ (Твор. сго ч. 8, 180). «Ho знай, что Исходящие из Начала (Отца)... не отдельны от Него ни временем, ни естеством, ни достодолжным Им поклонением», (там же). «Мир (же) водружен впоследствии, благовременно“ Словом Божиим (Гр. Богосл. ч. 4:188). «Было время, когда высокое Слово Ума, следуя великому Уму Отца, водрузило не существовавший дотоле мир» (там же 199 стр.). «Все творения... являются не вдруг, – говорит блаж. Августин, – а постепенно, и не от вечности, а во времени» (Твор. Его ч. I, 333). «Между материей, из которой состоит мир и твари, и Богом нет никакого сравнения; она настолько отстоит от Бога, насколько не походит на Бога, и разность отдалённости этой не может быть измеряема никаким расстоянием места» (там же стр. 375; еще стр. 400,449). «Через Единородного Твоего сотворил Tы (Боже) небо и землю, и что они сотворены прежде всех времен, прежде чем день и ночь стали чередоваться между собой, потому что они существовали в предвечном предопределении Твоем (там же стр. 469). Итак, все века и все временное расстояние произведены после Сына и Сыном» (Гр. Нисск. ч. 5:136). Таково учение отцова о начале мира и твари. По –

28) Признаете ли вы истинным сказанное им о начале мира и твари? Если признаете истинным, почему говорите, что Сын и Дух единородны с веками и тварью? А если сказанное им не истинно, укажите: почему не истинно, и кто из отцов церкви говорил, что Сын и Дух получили начало бытия с началом мира и твари?

29) Если века, единовременны и совечны Сыну Божию, то выходит один из двух: или Сын, будучи совечен векам, не совечен, Богу-Отцу; или если совечен Богу-Отцу и векам, то ни Бог-Отец совечен векам и твари. Скажите прямо: кому совечен Сын Божий, – Богу-Отцу или векам? А если Сын Божий совечен Отцу, а Отец не совечен векам, то почему и каким образом не будет предосудительным, как вы говорите, признавать рождение Сына Божия с настатием веков? Притом, в заключении вашего «Объяснения веры», или, точнее, сборник текстов отцов церкви, вы говорите, что всё сказанное отцами церкви должно принимать за учение одного и того же Духа Святого, глаголавшего в них, и что они в противоречии согласны. В подтверждение чего привели свидетельства седьмого вселенского собора, апостола Петра и Иеронима. Но, поверьте, ни одно из этих свидетельств не идёт в подтверждение того, что вы хотели бы подтвердить. Вы приводили в своём «Объяснении» мнения частных отцов церкви; а седьмой собор говорит об учениях и правилах, изложенных на шести вселенских соборах и поместных, принятых церковью, а равно: и о писанных частными отцами церкви правилах, принятых в церковный канон. Святый же апостол Петр говорит именно о боговдохновенных пророках, об их пророчествах и наставлениях, а не о всяком писании человеческом, или отцов и учителей церкви. Поэтому и это свидетельство приведено вами неуместно, точно так же, как и свидетельство Иеронима, который говорит о разностях в священном, а не в отческом, Писании. Если все писание частных отцов и учителей церкви должно принимать, по-вашему, без различия и без всякой поверки общим учением вселенской церкви, то благоволите ответить:

30) Для чего замечали в свое время отцы церкви святому Дионисию Александрийскому, когда он высказался против единосущия Сына Божия с Богом Отцом?

31)  Некоторые отцы церкви приписывали ангелам телесность, – можно ли принимать такое учение их за учение Духа Святого?

32)  У некоторых отцов и учителей церкви встречаются места, где говорится, что загробные мучения грешников прекратятся: можно ли признавать такое учение за учение Духа Святого, или нет?

33)  Латины приводят много мест из отцов церкви, что Дух Святый исходит от Отца и Сына. Согласны ли вы принять такое учение за истинное потому только, что оно подтверждается отцами и учителями церкви? А если нет, – почему не можете принять его, когда говорите, что „приемлю все учение отцов и учителей церкви“?

34)  Те же латины находят у отцов церкви свидетельства, по которым существует в загробной жизни „чистилище“. Можно ли принять такое учение их за истинное в виду того, что оно свидетельствуется отцами и учителями церкви? а если нет, то почему?

35)  Если означенное в сих последних четырёх вопросах учений отцов церкви, приводимое еретиками, можно признать за истинное, потому что оно подтверждается отцами и учителями церкви, то по- чему церковь считает такое учение еретическим? А если нельзя признать за истинное, то зачем говорите безусловно, что „я содержу все учение отцов и учителей церкви, а не часть его“?

36) Вы привели действительно много свидетельств отцов церкви. Приводили, как мы видим, много свидетельств и еретики в подтверждение своих ложных учений, насильно заставляя говорить в свою пользу. Отсюда же видно, между прочим, и то, что не все частные отцы церкви нарекали не безусловно достойное принятия, и то, что свидетельства их можно разуметь неодинаково: то почему не обозначали, в какую силу и в подтверждение каких именно положений приводили вы известные свидетельства отцов? Если постыдились выставить эти положения именно, то почему и для чего на них настаиваете прикрыто? Таким образом, ваше „Объяснение веры“, состоящее из одних лишь выдержек из творений отцов церкви, не приуроченных к подтверждению никаких определённых положений, нимало не оправдывает ваших неправильных понятий, высказанных в защиту Белокриницкого Устава и Исповедании веры, и законно относимых нами в разряд не православных. Это „Объяснение“ ваше правильнее было бы назвать „Затемнение^и, потому что не объясняет, а затемняет и маскирует те положения, которые вы высказали в защиту Белокриницкого Устава и Исповедании веры, а здесь постеснились поставить на надлежащее их место доказываемых положений, которые необходимы не только при объяснении, но и при всех доказательствах. Когда иной человек говорит хотя и много и хорошее, но неизвестно в какую силу, – мы не можем понять его. Так и в вашем „Объяснении“, – хотя и много приведено выдержек из отцов церкви, но нe указано, в силу каких именно положений они приведены. Поэтому ни в догматическом, ни в литературном отношении оно не имеет никакой цены: много сказано, но ничего не доказано; много наговорено, но ничего понять нельзя.

Итак, в заключение сего письма я покорнейше прошу и умоляю вас, преосвященнейший Владыко, во имя любви Христовой и единства св. церкви оставить несогласные понятия с святою церковью и своими ответами на предложенные здесь вопросы доказать свое православие и тем превратить настоящую невыгодную для вас полемику.

Весьма странным представляется нам – почему бы не дать вам в роде следующего исповедания веры: Исповедую и верую, что Бог вечен и собезначален троичен в лицах: Отец, Сын и Св. Дух. Что Бог никогда не был в молчании, ни в смысле бездеятельности, ни в смысле неимения Слова; но вечно деятелен и вечно имеет ипостасное, вечное, равночестное и собезначальное Слово, которое всегда нераздельно с ним по Божеству и не слитно по лицам; а посему молчание отнюдь не свойство Бога – Отца, но совершенно чуждо Божеству. Сын Божий не позднее и не моложе Отца; а посему между Отцом и Сыном нет никакого временного промежутка, или расстояния. Что ипостась Отца не выше и не больше, но совершенно равна по всем, кроме личного своего свойства – нерожденности, ипостаси Сына и ипостаси Святого Духа, но равна не вместе обеим, а каждой из них взятой порознь. Сын Божий рожден от Бога-Отца прежде всех век, совечен и собезначален Отцу и Духу. Сын Божий не по благоволению Сын, но по естеству. Дух Святый собезначален Отцу и Сыну и равночестен Им. Пресвятая Троица совечна и собезначальна между собою. Что мир сотворён впоследствии, а не вместе с рождением Сына Божия от Бога-Отца. А посему все сочинения свои в защиту известного места Белокриницкого Устава, подавшие повод к соблазну, осуждаю и предаю уничтожению, запечатлевая твёрдым и непреложным обещанием моим перед Богом впредь не поддерживать подобных учений». Если будет так поступлено со стороны вашего преосвященства, кто может заподозрить чистому вашему православию?

Итак, желая вам огь Господа Бога всякого блага, с истинным почтением пребываю к вашему смирению.

Старообр. свящ..

Тула 1900 года

марта 7 дня.

P. S. Отвечать на изложенные здесь вопросы г. Швецов отказался решительно как письменно, так и устно, говоря, что „я не обязан отвечать на них“.

В. Механиков.

(Второе письмо его к Швецову от 20 декабря 1900 г.)

Ваше преосвященство,

Милостивейшей архипастырь владыка Арсений!

Сим честь имею известить, что любезное письмо ваше от 4 сего декабря я имел удовольствие получить своевременно. За внимание ко мне и выраженные чувства в нём почтительнейше вас благодарю. Прошу извинить, что вследствие служебных обязанностей я не мог скорее ответить на ваше любезное письмо. Примите уверение, что пока вы будете сохранять нормальные отношения к вопросам нашего разногласия и лично ко мне, ваши письма никогда не будут обнародованы, а равно и настоящее ваше письмо, хотя и то, что обнародовано печатно и непечатно – я освидетельствуюсь Богом – все это зависело не от меня. Поэтому прошу вас быть откровенными ко мне. В прошлом деле я был только орудием в руках других и делал лишь то, на что получал благословение. И при поверке моих сочинений не делалось никаких возражений и поправок, – значит было полное согласие с моими произведениями. Только теперь становлюсь я самостоятельным лицом в письменной беседе с вами по затронутым вопросам. Я очень рад, что

получил от вас письмо, растворенное любовью и желанием мира на будущее время. И, в отношении к нашим спорным вопросам, радуюсь тем строкам, где вы говорите, „что Сын Божий рождён от Отца прежде всех век, и этим самым явно отрицаем, что никакой вечности и никакого времени не имел Отец без Сына“. Но душевно сожалею, что вы не подписали мои известные статьи⁶⁶ и все- таки сказали опять много такого, что не согласно с отцами церкви. Об этом я и предлагаю ниже – следующую беседу с вами для достижения точного единения между нами, что прошу принять не как слова пристрастного полемиста, а как слова любящего брата и ждущего единения в истине нашего упования.

1) Прежде всего, вы неоднократно указываете на· то положение, что „без нужды вдаваться нам в богословские изложения совершенная есть излишность“. С этим положением я согласен, и именно с тем, что „без нужды вдаваться нам в богословские изложения“ излишне и небезопасно. Но что может служить побуждением к богословствованию? Очевидно то, когда видим брата неправильно понимающего и изъясняющего непреложные истины веры. Эта именно нужда побуждала к богословствованию всех отцов и учителей церкви при возникновении неправильных учений некоторых членов церкви, чтобы водворить в них правильное понятие. Итак, побудительною причиною к богословствованию указанных лиц было неправильное понятие и объяснение истин веры известными членами церкви, в видах их исправления. Так точно и здесь: но возможности строго изучая общее учение церкви в ее высших православных представителях, к сожалению, при сличении с ними нахожу, что в указанных предметах вы расходитесь с ними. Поэтому в видах объединения мыслей своего брата с общим учением церкви я и указываю ваши отличия. Но разве такое действие можно назвать «без нужды богословствованием»? Если Апостола говорит вообще: созидайте кийждо ближнего cвоегo (1Солун. 5, 11)... Духа не угашайте... содержите (только) доброе (20, 21), то разве можно исключать такие предметы, о которых идёт у нас дело, из указанной заповеди Апостола? Мы не только обязаны замечать недостатки ближнего, созидая его во спасение, но даже, по слову самого Спасителя, настойчиво требовать от него исправления (Лук. 7, 3), дабы не угасит в себе и ближнем духа веры Христовой. Это собственно и служило побуждением для всех отцов и учителей церкви, замечавших недостатки в учении веры кого-либо из своих собратий, не включая и меныших по сану против больших. Что же предосудительного нам, руководящимся исключительною целью единения с православною вселенскою церковью, подражать предбывшим наставникам и учителям церкви, во исполнение заповеди Христовой и святых Его учеников и апостолов?

2) Вы говорите: „ваше уже“ дополнительное объяснение исповедания веры опять говорить не точными выражениями древних святых отцов, а потому, по силе нашего исповедания от 10 ноябре, может от посторонних лиц почитаться как бы несуществутвующим.. А потому нет надобности и трудиться о том, что нами осуждено на устойчивость“. – Моё дополнительное объяснение хотя ни говорить не везде буквально словами отцов, но выражает вполне и всецело православное учение вселенской церкви, которая от дополнительных и объяснительных сочинений к символу веры никогда не требовала каких- либо одних и тех же выражений, а искала только правильного выражения мысли. Подмеченное же вами в нём противоречие, как вы увидите ниже, не суть противоречие. Притом сила нашего исповедания веры от 10 ноября не только не распространяется на это или другое какое-либо подобное сочинение, написанное мною после него, но не распространятся теперь, и на все вообще написанное в моих критических разборах (1899 г.) защиты Белокриницкого Устава и она действительна лишь настолько, насколько мой разбор преувеличил сличение ваших мнений с известными еретиками и насколько допустил неточности, могущие поддаваться перетолкованию предубеждённых. Все жe остальное в моём критическом разборе, указанного года, остается в полной силе и теперь, как основанное на слове Божием и отцах церкви. Ибо истину осуждать на неустойчивость невозможно, о чем заявил я и его преосвященству архиепископу Иоанну, в объяснении нашего исповедания веры 10 ноября от 14 числа того же месяца.

3) Далее вы, преосвященнейший Владыко, говорите: „Притом это дополнительное объяснение у строгого критика очень просто потерпеть крушение в противоречии самому себе. Как, напр., века в 8 параграфе и признаете не собезначальными Богу-Сыну; а в 4 параграфе единый Бог по существу вечно и собезначально троичен в лицах, когда век его не собезначален?“ – Здесь противоречие видите вы в словах: „века“ и „вечно“; но напрасно; противоречья здесь нет. Бог называется „вечным“ и „вечно существующим“ не по векам, а по неизмеримости бытия, но безначальности и бесконечности (Гр. Богосл. 3, 197, 198; 4, 126, изд. 3). Ибо „вечность не есть ни время, ни часть времени“ (Гр. Богосл. 4, 126). „Вечность есть присносущее. Почему понятие сие прилагается обыкновенно к одному безначальному естеству, в котором все всегда то же и в той же мере“ (Исид. Пел. 2, п. 339). „Вечность, – говорят Василий Великий, – называется то, что по бытию прежде всякого времени и века. Посему-то Сын, хотя не есть не рождён, но однако вечен. Некоторые придают и векам наименование „вечные“, как будто бы они достойны были сего названия потому, что всегда существуют. Но мы почитаем равно безумным – как то, чтобы твари приписывать вечность, так и то, чтобы не исповедовать сего о Владыке твари» (Твор. его ч. 3, 74, 75, Изд. 3).

Напротив, словом „век“ или „веками“ означается лишь время жизни (Второз. 15, 16;1 Царств 27, 12; Сирах. 24, 10). Век не есть сущность сама по себе существующая, но нечто несамостоятельное, сопутствующее тому, что имеет создание естество. Веком называется расстояние от сложения мира до его скончания... веком называется и время жизни каждого из нас и состояние будущей жизни, вообще век есть протяжение времени, сопряженное с тварным естеством (блаж. Феодор. 7, 560, 561). „Веки... состоят из исследовательной преемственности дня и ночи, и что существовать прежде дня и ночи – то же, что и существовать прежде века“ (Деян. всел. соб. т. 1, 50 изд. 2). „И в самом деле, – говорит блаж. Августин, – как могли протекать бесчисленные века до творения, если Ты (Господи) не сотворил их, будучи творцом и зиждителем всех веков“ (1, 338). Отсюда „вечность характеризуется неначинаемостью, постоянством, неизменяемостью и нескончаемостью; а время или (что тο же) века – началом, продолжением, пересменою и концом“ („Учен. св. Иоан. Вел. о Троице“ Кирилла Лопатина 1894 r., стр. 125). Следовательно нет ничего общего у вечности с веками: ибо здесь не одно и то же подлежащее u сказуемое, а разное то и другое. По учению отцов вечность не есть ни время, ни часть времени, а века – обозначение времени. А потому нет и противоречия в словах: „Триединый Бог вечно триипостасен“, и: „века не совечны Единородному“.

4) „Если поставят нам вопрос“, продолжает далее ваше преосвященство: „а что такое естество Бога-Отца? И что же на это ответим, когда Дионисий Ареопагит... пишет: что Бог есть естество паче естества, или естество преестественное“...

На вопрос „что такое естество Бога Отца?“– я ответил бы, что естество Бога-Отца то же, что и естество Сына Божия и Св. Духа само в себе, – это для нас так же непостижимо, как и естество Бога-Отца. Приведенные же слова Дионисия есть не точное определение естества Божия; оно изображает только величие Божие. Кроме того за точное определение признать его потому нельзя, что оно содержит круг самоопределения, т.-е. сказуемым здесь служит тоже подлежащее, которое определяется. Но таковые определения в сущности ничего не определяют.

Естество Божие точнее определяли следующие отцы церкви. Оговариваясь, „что сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна“ (Вас. Всл. 3, 34, изд. 3), и что „нет ни одного имени, которое бы, объяв всё естество Божие, достаточно было вполне его выразить“ (там же, стр., 27), определяли: ,сущность Божия есть то, что единому Богу принадлежит и ему свойственно“... (Григ. Богосл. 3, 51). – Что же свойственно единому Богу? „Естество простое, чистое, однообразное, непреложное, неизменяемое, всегда одно и то же, никогда из себя не выходящее“ (Григ. Нисск. 3, 137). „Блаженное, вечное и всякий ум превосходящее естество, все естества собою объемля, никоим не объемлется пределом. Ибо в рассуждении Его не представляется ничего, ни времени, ни места, ни цвета, ни очертания, ни вида, ни объёма, ни количества, ни протяжения, ни иного чего описующего именования, или вещи, или понятия, напротив того всякое добро, о Нем умопредставляемое, простирается в беспредельность и нескончаемость“ (Григ. Нисск. 3, 136). А потому, „оставив пытливые исследования о сущности (Божией), как дело недоступное, надобно покориться простому увещанию Апостола, который говорит: „прежде всего веровать подобает, яко есть Бог и взыскующим Его мздовоздаятель бывает“ (Евр. 11,6). Ибо ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание, что Бог есть“ (Вас. Вел. 3, 34, изд. 3), и есть „вечно троичен в лицах“· (Сим. Пов. Бог. 2, 80–84). Наше учение, учение собственно принадлежащее вселенской церкви, – читаем у св. Григория Нисского, – веровать, что естество Божие выше всякого начала и имеет в подчинении у себя все умопредставляемое нами в числе существ. Но естество Божие – Отец, Сын и Св. Дух. Если же одному Отцу приписывает (Евномий) силу сию, если Его одного признает свободным от превратности и приложения..., то очевидно, что сим уготовляется: кто не имеет сего, тот непременно превратен, тленен, прилагаем, скорогибнущ“ (5: 289). „Помня сие, и ты не унижай Божества, не предпочитай одного, унижая другого. Одно есть естество неизмеримое, несозданное, безлетное, благое, свободное, равночестное. Един есть Бог в трёх озарениях, управляющий миром... В трех светах одно естество неподвижно. Единица не бесчисленна, потому что покоится в трех добротах... В Божестве единица, но тречисленны Те, Которым принадлежит Божество. Каждый есть единый Бог, если именуем одного... И опять един Бог безначальный, из Которого богатство Божества, когда слово упоминает о Трёх“ (Григ. Бог. 4, 183, 184). Итак, „в Божеской сущности три самостоятельные и совечные лица“. Но, тем не менее, „не должно говорить, что в трех лицах Божеской сущности суть три Бога, по самому имени Бог“... (Григ. Нисск. 4, 184). „Говорим же, что каждое из трех лиц имеет совершенную – самостоятельную ипостась для того, чтобы нам не понять совершенной природы за одну сложенную из трех несовершенных, но за единицу простую сущность в трех совершенных ипостасях, которая – выше и впереди совершенства“ (Точн. излож. веры Иоан. Дамаск. перев 1 Бронз стр. 12, 23). „Имя: Бог, ставится о каждой из ипостасей; а слова Божество мы не можем сказать об ипостаси. Ибо мы не слышали, что Божество есть один только Отец, или один только Сын, или один только Дух Святый, ибо слово Божество обозначает «естество; а слово Отец – ипостась“ (Дамаск. Бронз. стр. 148). Итак, по свидетельству отцов, мы имеем теперь уже некоторое понятие об естестве Божием, – по крайней мере понятие, что естество Божие просто, несклонно, непреложно, неизменно, всегда троично, в самостоятельных лицах; а чтобы присвоить себе всецело знание того, что есть Бог по существу, – это было бы крайним безумием (Злат. т. I, стр. 487).

5) Вы говорите: „строгий критик может спросить нас: как же Бог вечно троичен в лицах?»

В ответ на это такому критику хорошо напомнить слова вселенского учителя св. Иоанна Златоуста, который говорит: «я знаю, что Бог существует везде, и то знаю, что Он везде существует всецело; но каким образом? – этого не знаю. Знаю, что Он безначален, нарождён, вечен; но как? – этого не знаю, потому что ум не может постигнуть существо, не имеющее начала бытия своего... Я знаю, что Он родил Сына; нo как – этого но разумею. Знаю, что Дух из него: но как из Него? – этого, но постигаю“... (Твор. св. Иоан. Злат. т. I. 486, 487). ..Когда действует сила Бытия, – говорит св. Исидор Пелусиот, – да не имеет места вопрос: как? “· (Ч. 3, 8O, 85) То же можно сказать и в рассуждении о Троице в Единице. Мы знаем, что „Троица (во единице, что она) вся похвальна, вся доброчтима..., что единая святость Троицы и единая вечность Ея и естество непреложно... вечное и единое Божество Троицы (св. Иоан. вел. по книге Кирил. Лопат. стр. 278); но как Единый в то же время троичен?– этого не знаем, ибо для человеческого ума в совершенстве это непостижимо“. Св. Афанасий говорит: каждое из лиц Св. Троицы обладает Божеским существом сполна, безраздельно; каждое из лиц Св. Троицы есть всецело Бог· (твор. его т. 2, стр. 101, против ариан сл.III, стр. 401). Но как мыслить три лица Св. Троицы обладающими, каждое отдельно, целым Божеством, если оно общее у всех Их? Святый Афанасий представляет так, что каждое лицо Св. Троицы, сохраняя свою самостоятельность и личность, находится в другом и не может быть мыслимо без другого; все Они взаимно проникают друг, друга. Отец находится в Сыне, как в Своем образе, и Сын в Духе, как в Своём, и, наоборот – Дух Святый пребывает в Сыне, а Сын во Отце, равно как ещё – Отец в Духе и Дух во Отце. Проникновение одного лица Св. Троицы другим по природе предполагает проникновение Их одного другим по свойствам природы и по мотивам деятельности (к Cеpaн. 1, гл. 30, стр. 40: 3 гд. 5, стр. 72; 4 стр. 74). Вследствие такого бытия лпиц Св. Троицы, когда называотся Отец, вместе с Ним мыслится и Сын, и в Сыне Св. Дух, а когда именуется Сын, то с Ним и в Нем предполагается и Отец и Св. Дух (к Серап. 1 гл. 14, стр. 25; гл. 20, стр. 33). Вследствие того же оскорбивший одно лицо Св. Троицы, оскорбляет всю Св. Троицу (бес. на Мато. гл. 12, ст. 31, 400; к Серап. 1, гл. 2)... И учащий неправильно об одном лице Св. Троицы, неправильно учит о всей Св. Троице (прот. ариан сл. 1, 168)... Святый Афанасий много раз говорил, что лица Св. Троицы, суть действительные лица, и изображал их со всеми признаками действительных лиц... но в каком виде, – если можно так выразиться, – возможно одно трехличное существо, потому что для такого представления в сфере деятельности человеческого разума нет никаких оснований – это область чистой веры (в Серап. гл. 1, гл. 17, стр. 28, 29). Но раз вера принуждает признать трехличное существо действительным, то ее может представить и разум“ (цит. по книг. Учен. св. Аоан. о св. Троице Кирил. Лопатина ст. 269–281). Итак, мы должны веровать, по учению вселенской церкви, что Единый Бог вечно в трех самостоятельных лицах (Сим. Нов. Бог. II, 81); но как это? – не испытывать, потому что в совершенстве это для нас непостижимо.

6) Затем, не соглашаясь с тем, что Сын Божий не по благоволению Сын, а по естеству, вы говорите: „Если Сын Божий Сын естества Отца, то почему же Он не есть и Сын благоволения Отца?... Естественность рождения не ограничивается единородностью в естестве сотворённом, так не было бы необходимости и в естестве Божием ограничиваться единородностью Сына, если бы не было на это благоволения Отца. Ибо Он испустил же и третье лицо Божества Дух Святый

Вы говорите: „если Сын Сын естества Отца, то почему же Он не Сын благоволения Отца? Но иное дело природа; иное действие природы. Сын по естеству – дело природы; а Сын по благоволению – действие природы. Дело природы не заключает в себе раздельности воли в Родившем и Рождённом; а дей- ствию, по необходимости, предшествует воля, изволение, хотение, благоволение, и таким образом это благоволение становится между Рождшим и Рожденным, делая последнего третьим по отношению к Рождшему. Но это опасно потому, чтобы, поставив нечто, между присносущным Отцом и присносущным Сыном, не отторгнуть нам Царя-Сына от Царя-Отца. Ибо предполагать, что время, или хотение, прежде Бога, по моему мнению, значит разыскать Божество- (Григ. Бог. 4, 180 изд. 3). Посему-то собственно и нельзя признавать так, что предвечное рождение Сына было по благоволению Отца. По благоволению Отца только твари, а Сын не тварь. Кроме того, если Сын по благоволению Отца, то Он очевидно становится в зависимость от Отца благоволения и подается мысль, что если Отец предварительно благоизволил родить Сына, то, очевидно, мог и не благоизволить. Λ если этого сказать нельзя, то Сын не по благоволению, а по естеству Сын. „Если Бог родил Сына по своему хотению, а не по естеству, – говорит Василий Великий, – то или однажды восхотев, потом уже родил нехотя, или, восхотев в другой раз, снова родил. Если же хотение его не одинаково, но различно, то Он уже не просто и не единого произвёл, но производить как скоро Ему угодно» (3, 120, изд. 3). А у вас так и выходит, ибо говорите: „испустил же Он и третье лицо Божества“. Нo, Сын не Сын воли,– говорит далее Василий (стр. 138). „Что Бог родил Сына от хотения своего“, это называет Григорий Богослов „старыми бреднями“ (3, 89, изд. 3).

Думая утвердить то понятие, что Сын по благоволению Отца, вы приводите в подтверждение слова того же св. Григория Богослова, якобы Он говорит, что Сын по благоволению Отца. А между тем св. Григорий отнюдь не говорит, сего; да и не может говорить после того, когда мнение, что Сын от хотения Отца, обозвал старыми бреднями. Такой великий богослов противоречить себе не мог. Притом нужно принять во внимание то обстоятельство, что приведённые вами слова Богослов говорил против еллинского „преизлияния благости, как чаши льющейся через край“,– неудержимо, непроизвольно. Так мыслить о рождении Сына конечно всего менее сообразно с понятиями о Божестве. Буквально св. Григорий говорил следующее: „не дерзаем из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и не удержимого исторжения (подобно излиянию через края), что всего менее сообразно с понятиями о Божестве“ (3, 44. изд. 3). При чем следует помнить, что Богослов понимал эту произвольность не как единодушно (вечно и собезначально три ипостасной) воле, тождество движения и направления троичных лиц», которые хотя и различаются по числу, но не разделяются по власти (3. 43). Следовательно указанные слова сказаны Богословом не в противоречие себе и не в подтверждение „старых бредней и басней что Бог родил Сына от хотения своего“ (–89), а в согласность тому, что Сын по естеству, – по природе Сын.

Итак, по хотению ли родил Бог Сына, или не по хотению? – спрашивает св. Епифаний Кипрский.

И сам же отвечает: „если же скажем: не по хотению, то окружим Божество необходимостью; и если скажем по хотению, тогда признаем, что хотение было прежде Слова. И если бы что было неделимым и самою малою частью часа, то все же эта малая часть указывает на время прежде слова и опять мы впадём в заблуждение. А если скажут, что Он не по хотению родил его, то Божество водится необходимостью естества, а не свободою хотения... Итак, Он родил Его по хотению и по не хотению: потому что Божеское естество превосходит свет и не подлежит времени, но водится и необходимостью (Твор. его ч. 6, 92). „Бог, если Он Отец, – говорит св. Афанасий Великий, – то без сомнения, Отец Сына по естеству и Сына Единородного“ (посл. 2 к Серан. гл. 6,61). В чем же состоит различие между рождением и творением? Св. Афанасий отвечает, что рождение есть акт природы, а творение – акт свободы воли. Сын есть собственное рождение Божеской сущности, а твари – создание Божия произволения“ (0 собор. ч. 3, 35, 159). ..Если природа или существо Бога-Отца не по воле стала и есть таковою», какова она есть, то явно, что не есть произведению воли и то, что существенно принадлежит к Его природе, т.о. естественное рождение или Сын Бога-Отца» (Аоан. Велн. уч. Кир. Лопат. стр. 145). Нo ариане возражали св. Афанасию, что в мире существуют только два вида действий–свободные и необходимые. При решении ceгo вопроса св. Афанасий устраняет из представления о рождении Сына Божия от Бога-Отца и понятие свободы и понятие необходимости, а вместо того и другого вводит третье понятие, наиболее соответствующее понятию рождения – понятие происхождения по природе...

В св. Писании, где речь идёт о бытие и существе Сына Божия, нигде не говорится, что Он произошёл по воле Отца, а всюду идёт речь просто о бытии Его, без всяких добавлений о хотении (Мф. 3:6; Пс. 44:2; 25, 10; Иоан. 1:1; Евр. 1:2; Филип. 2:6; Колос. 1:15). Св. Писание... только о тварях говорит, что их существованию предшествовала воля Божия (Пс. 113:11; 110, 3; 134, 6). Следовательно бытию Сына не предшествовало хотение (Кир. Лоп. уч.св. Аф. О вел Троице стр. 144– 147). „Кто говорит, что Сын произошёл по хотению, означает сим то же, что и утверждающий: было когда не было Сына н Он произошёл из не сущего, и есть тварь (Тв. св. Аф. Вел. 2, 464, 467). „Безумствует (тот), – говорит далее св. Афанасий, – кто между Отцом и Сыном поставляет хотение... Ничего нет в Отце прежде Слова“ (2, 575, 476). Так само Слово есть живая зиждительная Отчая воля (Тв. св. Аф. 2:258, 303).

Что же касается того, что вы говорите, приводя в пример предвечному рождению Единородного плотское рождение (обыкновенных) людей, которое не ограничивается единородностью естества, так, говорите, не было бы необходимости к в естестве Божием ограничиваться единородностью Сына, если бы не было на это благоволения Отца, вероятно разумея при этом, как предшествование рождению плотскому хотения, так и рождению Единородного благоволения Отца. Но этот пример совершенно не уместен в предвечном рождении Сына Божия от Бога-Отца, „ибо не единым образом человек и Бог творит... ниже подобно Бог и человек рождает (Дамаск. кн. I, гл. 8, п. 4 л. 9).

7) Вы говорите: «я не согласился написать о единоначалии Божества в троичности лиц... вот почему: у нас речь стоит о предвечном единоначалии Божества, то Оно есть не в троичности лиц, а во едином точии лиц Бога-Отца».

Но не так понимали и не так говорили о единоначалии св. отцы. Так, напр., св. Григорий Богослов говорит: „мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица, но то, которое составляет равно честность единства, единодушие воли, тождество движения и направление к единому тех, которые из единого, так что они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти“ (3, 113, 3 изд.)· «Наше любомудрствование о Боге говорит он далее, – «но когда (я) именую Бога, разумею Отца и Сына и Св. Духа, как не разливая

Божества далее сего числа лиц, что бы не вести множество богов, так, не ограничивая меньшим числом, чтобы, но осуждали нас в скудости Божества (4, 126). Неужели же ради одновидности необходимо нам оставить исповедание (совечности Отца u Сына и Св. Духа? Никак. Ибо наречение имен не вредит нераздельному единству Всесоворшенного (4, 151).

Бог-Отец всегда Отец и слово Единородный Сын Божий безначально от Отца и всегда пребывает не слитно и нераздельно с отцом. „Слушай, – говорит Василий Великий, – что говорит Евангелие: В начале б. А если был в начале, то когда же не был? Нечестие ли их оплакивать их, или с отвращением смотреть на их невежество? Но „прежде нежели рожден, Его не было». Но знаешь ли когда рожден, чтобы это прежде относить ко времени“ (4, 248)? «Бог всяческих от беспредельной вечности есть Отец, и не начинал быть Отцом когда-нибудь. Посему и Сын, предвечно сущий и всегда сущий, не начинал быть когда-нибудь: но, когда Отец, тогда и Сын, и с мыслью об Отце тотчас соединяется и мысль о Сыне, ибо очевидно, что Отец есть Отец Сына» (Вас. Вел. 3:65). „Отец ли насколько не был прежде Сына, потому что Сын совечен и собезначален Отцу, и Отец весь есть во всём, равночестном Ему, Сыне. Как же можно говорить, что Отец прежде совечного Ему Сына?...

А что дерзают некоторые говорить противно божественным догматам, есть следующее: по тому, говорят, одному Отец больше Сына, что Он есть виновник существования Сына. Если кто спросит их, как понимаете Вы: Отец больше Сына? Они ответят: Отец больше Сына, т.-е. прежде Его, потому что Сын рожден от Отца. Вот что говорят новые суесловы и нескладные богословы... Если же ты будешь настаивать, что Отец прежде Сына, так как Сын родился от Отца, которого потому и называешь большим, то скажу тебе и я, что Сын прежде Отца, потому что если бы не был уже Он, то Отец не назывался бы Отцом» (Симеон. Нов. Бог. 2. 77, 76).

Итак (как очевидно вытекает из сказанного) единоначалие не в том состоит, что прежде Отец в одном лице, потом Сын и Дух, а в единстве воли единого в трех, и в том, что мы „веруем в единого Бога и исповедуем едино начало безначальной... едино существо, едино Божество, едину силу, едино хотение, едино действие, одино начальство, едину власть, едино Господство, едино царство: обаче в mpеx ипостасях познаваемо и единым поклонение поклоняемо, веримое же и почитаемое же от вся разумные твари да будет: зане оные лица не слитно соединенные и без расстояния (еже и паче ума) разделяемы суть во Отца и Св. Духа, в них же крестихомся» (Матв. 28:19; Дамаск. Точн. изл. веры 1:8, 1). Все три лица равно безначально сосщи и совечны. Святая Троица (есть единый Бог неизреченный и безначальный“ (Сим Н. Бог. 2:80). И мы (никогда) не слышали (в православии), что Божество один только Отец“ (Дамаск. В перев. 1 Броиз. стр. 148).

S) Далее вы говорите: „и если поэтому по-вашему представим, что в предвечности единоначалию Божества было троично в лицах, что Бога-Отца нельзя представлять без Сына, то должно быть, что Дух Святый исходит но только от Отца, но вместе с сим и от Сына, посему вполне будут правы и католики“.

Напрасно говорите так: ибо как вы изволили видеть из только что приведённого нами учения св. отцов, что Божество вечно и собезначально троично в лицах: то следовательно это не наше только учение, но вместе и учение святых отец. Мы веруем и исповедуем что Единородный Сын Божий, как „сияние славы и образ ипостаси Eгo“ (Евр. 1:3), в котором „живет всяко исполнение Божества телесно“ (Кол. 2:9), „но восхищением неищева быти равно Богу“ (Филип. 2:6), и Который сказал о себе: „Аз во Отце и Отец во Мне» (Иоан. зач. 48), Аз и Отец едино есма“ (ИИан. зач. 38). Тем не менее Дух Святый исходит от единого Отца (Иоан. зач. 52); но как? Это для нас непостижимо. Исповедуют и учат, отцы

церкви, естество Божества все в кийждо от ипостасей Его совершенно быти, все в Отце, все в Сыне, все в Св. Духе: того ради и совершен Бог есть Отец, совершен Бог Сын, совершен Бог Дух Святый“ (Дамаск. 3:6, п. 2). „Отец весь есть во всем, равночестном Ему, Сыне, как и Сын есть во всём единосущном Ему, Отце (Сим. Нов. Бог. 2:77). А Дух Святый „исходит от Отца и в Слове почивает и то же Слово изъявляет: и яже ни от Бoгa, в Немже есть, ни от Слова, Ему же последует, разлучися, или в небытие превратися может: но яко же Слова, так и Духа ипостась есть сущая, живущая, произвольная, самодвижная, действительная, всегда благохотящая и ко всякому предложению хотетельно сопритекающая, и ниже начала, ниже конца имущая» (Дамаск. кн. 1, гл. 7). Поэтому напрасно вы в указанном православном учении видите оправдание католиков, исповедующих исхождение Святого Духа от Отца и Сына.

9) По вашему убеждению: „время и тварное бытие настало с предвечного рождения Сына и нисхождения Св. Духа». А несколько ниже говорите, что бытие Сына u Св. Духа равняется с безначальным бытием Бога-Отца. Посему и выходит, что время и тварное Бытие совечны Сыну и Духу; а так как бытие Сына в Духа равняется с безначальным бытием Отца, то время и тварное бытие, по-вашему, будет совечно и Богу-Отцу.

Но мы знаем из св. Писания и учения св. отец, что Единородный Сын Божий и Св. Дух совечны не векам, а Богу-Отцу. Следовательно и в этом пункте вы расходитесь с учением Слова Божия и церкви. Если Сын Божий был прежде бытия мира (Иоан. зач. 56), если Сыном „вся быша“ (Иоан. зач. 1): то могло на время и тварно бытие быть современно Сыну и Духу? Или могло ли „настать с предвечным рождением Сына и исхождением Св. Духа от Бога-Отца“? Мы знаем и веруем, что Единородный Сын Божий вечен и по времени безначален, а мир не вечен и имеет начало (Вас. Вел. 1:9, 7, 8, 12). А что мир вечен и собезначален Богу – это представляли, но святому Григорию Богослову, только еллинские мудрецы, мнению которых назвал Богослов ни на чём по основанию баснею (4, 186). Сам же он представлял мир „поставленным от безначальной Троицы в бильшой дали» и „сотворенным впоследствии“. „ Если же и тогда был ты, мир, – говорит он, – близок к славе безначальной Троицы: то почему поставили тебя в такой дали Христопосныс Светы, сведущие в божественном? и почему весьма не много число лет считается после того, как водрузило тебя великое Божие Слово? Но если водружен ты впоследствии, то спрашиваю: почему Богу нельзя приписать не деятельности и несовершенства? То, чем занята была Божия мысль прежде нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную... известно то единому Божеству, и кому открыл то Бог. Мирородный ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведён впоследствии“ (Григ. Богос. 4:188). „Все творении твои (Господи), – читаем у блаж. Августина, – являются не вдруг, а постепенно, и не от вечности, а во времени“ (1, 383). Св. Афанасий Великий, сравнивая предвечное рождение Сына Божия от Бога-Отца, говорит: „прежде нежели произведены дела, всегда был Сын (2, 333).. да не отрицают вечности Его Божества, и того, что в начале б Слово, л: вся тем быша, и: всяческая о Нем создашася» (Кол. 1: 16; 2:332)... Так, вечно сопребывая со Отцом, Он (Сын) есть зиждитель, твари, и явно, что дала позднее Его... (2: 335). Твари суть внешние дела Творца, рождение же не совне, как дело, но собственность Отчей сущности. И посему-то дела суть твари, а Сын – Божие Слово, Единородный Сын... Твари начали приходить в бытие; Божие же Слово, не имея начала бытию, по всей справедливости не начинало быть и приходить в бытие, но было всегда. И дела имеют начало в своём сотворили; начало предшествует созидаемому. Божие же Слово, не принадлежа к числу созидаемых, Само иначе делается зиждителем всего имеющего начало“... (Твор. сл. Аф. Вел. т. 2: 341, 342)

Н. Субботин

Если так, то почему и говорите и на каком основании, что время и тварное бытие настало с предвечного рождения Сына и исхождения Св. Духа?

Итак, преосвященнейший Владыко, сим убедительнейше прошу ваше смирение принять с любовью настоящей мои замечания, их основания и объяснения, написанные искренни для вашего единения в истину. Ибо сколько я ни изучал святоотеческую литературу, но никак не могу, понять, и даже удивляюсь, почему и на каком основании вы говорите, но одинаково с отцами церкви? Притом, выражая свои мысли, вы очень мало подтверждаете их авторитетами, имеющими общецерковную известность, не только в этом (от 4 декабря cегo 1900 г.) письме, но и во всей защите вашей Белокриницкого Устава. Поэтому, убедительнейше вас прошу, или подтвердите свои мысли отцами церкви периода вселенских соборов, или согласиться с теми отцами и вселенскими учителями церкви, которые приведены в моих сочинениях по поводу защиты известного места Белокриницкого Устава.

Признаюсь, мне не нравится еще ваше определение великого имени Бога „Сый“. Согласиться с этим определением тоже нет оснований в св. Писании и у учителей церкви. А равно – и определение времени, которое вы признаете в бытии, а небытие во времени, как форме тварного бытия.

Bo всяком случае, тщащеся блюсти единение духа в союзе мира, как единое тело и один дух (Ефсе. 4: 3, 4), о Христе Иисусе (1Петр. 5:14): и Бог упования да наполнит нас всякая радости и мира в вере Христове (Римл. 15:13).

При чём, прося вашего архипастырского прощения, мира и благословения, имею честь быть

Старообряд. свящ. Василий Механиков.

Тула 20 дек. 1900 г.