А.С. Хомяков между блаженным Августином и Кантом

Несмотря на прошедшие с кончины А.С. Хомякова почти полтораста лет, его богословское наследие до сих пор не получило итоговой оценки. В частности, остается вопрос о согласии экклесиологических идей Хомякова с учением отцов Церкви. Так, в целом критически относящийся к Хомякову В.М. Лурье находит, что «созвучным» патристике является тезис Хомякова о тождественности внутритроического и обращенного на Церковь действия Святого Духа. Утверждая это, Лурье в свою очередь ссылается на о. Д. Станилоэ, выстраивающего аналогичную концепцию на основе разбора сочинений поздневизантийских авторов.

Проведенный в предлагаемой статье анализ показывает, что концепция Станилоэ если и не вовсе отсутствует в восточной патристике, то, во всяком случае, не может считаться опирающейся на безусловный Consensus partum, а наибольшую близость к ней обнаруживает скорее триадология блж. Августина, где термином Caritas (любовь) обозначается не только Святой Дух, но и даруемая твари благодатная любовь, конституирующая собой Церковь. В свою очередь трансформация известных аспектов учения блж. Августина о Caritas приводит в XVII в. к учению о «чистой любви», а в XVIII – к «автономной этике» Канта, где бытие Божие выводится из нравственного категорического императива.

В итоге внимательный разбор хомяковского учения о Церкви показывает, что в нем присутствуют элементы как Августинова, так и Кантова учений, на стыке которых и возникает мотив отождествления внутрицерковной и внутритроической жизни.

Едва начавшееся на заре минувшего века критическое осмысление наследия русских «светских богословов» было прервано революцией и возобновилось в отечественной богословской науке только в 90-е гг. среди появившихся тогда публикаций безусловно, значительное место заняли посвященные богословию А.С. Хомякова статьи В.М. Лурье.

Сегодня, спустя 20 лет, интересно отметить, что, в целом относясь к вождю славянофилов достаточно критично, а иногда и резко критично, Лурье, тем не менее, признает наличие у Хомякова тезисов «созвучных патристике». Хомяков именно «исповедует, что откровение Духа в Церкви, Пятидесятница, есть такое явление Духа «вовне», которое само это «внешнее» делает внутренним для Св. Троицы. Здесь и причина такого интереса именно к этой стороне богословия Хомякова сегодня»¹, – так пишет Лурье и ссылается в свою очередь при этом на статью о. Думитро Станилоэ, опубликованную в том же 1994 г. в сборнике, посвященном проблемам Filioque². В этой статье суть разногласий между Западом и Востоком о. Д. Станилоэ усматривает прежде всего в том, что «на Западе отношения между Божественными Личностями видятся по большей части исключительно как внутритроичный вопрос и, таким образом, как вопрос спекулятивной теологии без отношения к практической жизни или спасению человека через его преображение», тогда как на Востоке эти отношения рассматриваются как основа «отношения Троицы к творению и спасения творения»³. Как считает автор, согласно учению святителя Григория Паламы, который не изобрел означенное учение, а только зафиксировал «убеждения и опыт христиан с апостольских времен»⁴, это подобает понимать следующим образом. Дух исходит от Отца и покоится в Сыне. Это «упокоение», однако, следует, по учению уже другого Григория – Кипрского, – представлять себе «динамическим»: Дух не только покоится в Сыне, но и «воссиявает» через Сына⁵. Это воссиявание Духа «через» или «от» Сына, относясь к области врнутритроических отношений, в то же время «конституирует основу для воссиявания Духа через или от Сына к тварному миру»⁶. Вследствие этого Дух становится «субъектом нетварных энергий», как личность, нисходящая на «уровень человеческого существования, возводя человека на Божественный уровень, делая Его духоносным и обоживая его»⁷.

Обратимся и мы к отцам. Прежде всего, при этом бросается в глаза, что, толкуя известное: «да вси едино суть якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ин.17:21), – отцы IV–V в.в., напротив, прежде всего, подчеркивали существенность качественного различия между единством Лиц Пресвятой Троицы и единством Церкви (что обусловливалось, правда, во многом стремлением ариан стереть это различие). Как бы то ни было, в таком взгляде на вещи были единодушны, например, святитель Афанасий Великий⁸, святитель Иоанн Златоуст⁹, святитель Кирилл Александрийский¹⁰.

Если же мы обратимся к отцам, рассуждающим вне контекста противоаринской полемики, то наше внимание, очевидно, обратит на себя учение преподобного Максима Исповедника.

Согласно преподобному Максиму, Бог есть связь всех вещей и, «будучи Причиной, Началом и Концом, удерживает около Себя вещи, по природе отделенные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собой как с Началом»¹¹, – эта связь превосходит все связи, которые могут быть обнаружены в вещах при созерцании мира, но не уничтожает их, а является им, «как является целое частям, или причина – самому целому»¹². Эта связь обнаруживается, в частности, и в символическом единстве умопостигаемого и чувственного мира, так что оба реально присутствуют один в другом, откуда вытекает и взаимообратимость символов¹³.

При этом церковь, являясь «образом Первообраза, совершает относительно нас действия, подобные делам Божиим»¹⁴. Подобие это заключается в том, что множество самых разных по происхождению, национальностей, характеру, воспитанию, общественному положению и т.д. людей она возрождает Духом и «дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование – то есть быть и называться Христовыми»¹⁵. А кроме того, Церковь подает своим членам «неделимую и нераздельную связь...возводя всех к всеобщности и соединяя в ней», так что все «соединяются друг с другом одной простой и нераздельной благодатью и силой веры»¹⁶. Таким образом, Церковь, «подобно Богу, осуществляет единение среди верующих», которые «относительно сущности сущих естественным образом и неслиянно (ἀσυγχύτως) совершает сам Бог»¹⁷.

Из этого текста прп. Максима можно сделать, по меньшей мере, два важных вывода:

1. Благодаря посредствующему символу между явлениями чувственного и умопостигаемого мира возникает взаимообратимая связь.

2. Представление о Церкви как об «образе Первообраза» если и уподобляет «действие Церкви» действию Божию, то именно действию. Направленному на тварь (Бог есть связь всех вещей), и никак не предполагает прямой «взаимообратимости» между мистерией Церкви и мистерией Троицы.

Святитель Григорий Палама совершенно определенно различает собственно внутритроическое бытие Божества и его обращенное к твари действие, ибо, как он пишет, если «под предвечным исхождением и рождением будем понимать послание к нам, то будет какое-то вневременное и вечное послание к нам или некое временное существование Сына и Духа»¹⁸.

Столь же определенно он различает и пребывание, упокоение Духа в Сыне¹⁹ от упокоения Духа в тех, «в которых живет и почивает Дух Святой [своей] благодатью»²⁰. Вообще, ипостась Духа «не может быть воспринята никем»²¹, энергии же являются общими для трех Ипостасей, и говорить о Духе как о «субъекте нетварных энергий» можно опять-таки только во времени, «по домостроительству», цель которого заключается в том, чтобы люди уверовали в основанное на «Единой Причине» единство Трех, ведь именно «по этой причине общим является у Них всякий дар и сила, но по времени Они разделяются друг от друга, являясь Каждое по отдельности и вместе Собой присно являя Остальные»²².

Согласно со святителем Григорием мыслит и святитель Марк Эфесский. Как и тот, святитель Марк различает «безначальное и присносущное исхождение» и относящееся ко времени «послание»²³. Как и тот, говорит о последовательном откровении человечеству Отца, Сына и Святого Духа при единстве «общего действия Троицы»²⁴.

Таким образом, если даже и признать вместе с о. Д. Станилоэ, что святитель Григорий Кипрский отождествлял внутритроическое «воссияние» Духа с Его обращенным к твари действием, то эта мысль не может быть прямо усвоена последним великим византийским отцам, святителю Григорию Паламе и святителю Марку Эфесскому (нигде, кстати, на сколько я знаю, не ссылающимся на кипрского святителя, но апеллирующим прежде всего к традиции Каппадокийцев и Максиму Исповеднику). Установив это, стоит обратить внимание и на то, что в статье Станилоэ тексты Григория Кипрского представляются как своего рода развитие мыслей святителя Григория Паламы; между тем это даже исторически не корректно, так как Григорий Кипрский жил в XIII столетии.

Если же мы теперь обратимся к русской традиции Синодального периода (ибо в XIV–XVII вв. рассуждений на указанную тему в русских богословский текстах не встречается²⁵), то обнаружим прежде всего, что крупнейший богослов этого времени – святитель Филарет – более всего близок в этом отношении к преподобному Максиму. Его известная формула: «любовь Отца – распинающая, любовь Сына – распинаемая, любовь Духа – торжествующая силою крестною» – говорит не о внутритроических отношениях, а именно о действии Троицы в отношении к твари. Причем для дальнейшего важно указать на генезис этой формулы. Сама она появляется в известном слове в Великий Пяток 1816 г. Но зачаток мысли можно обнаружить в сочинении, написанном годом раньше, – «разговор между испытующим и уверенным о православии». Там, рассмотрев Августинову триадологию, святитель пишет: блаженный Августин «думает, что ипостась Святого Духа в Боге есть то, что в человеке «воля» или «любовь». Но в слове Божием нахожу я, что любовь есть свойство не одной ипостаси, но естества Божеского вообще, как говорит Иоанн: Бог любы есть (1Ин.4:6)»²⁶. Если же мы теперь вернемся к выше приведенной формуле самого святителя, то увидим, что она, собственно, представляет собой преобразование Августиновой (Любящий – Возлюбленный – Любовь²⁷) в том отношении, что Божественная любовь понимается не как внутритроическая характеристика Святаго Духа, но направленное на тварь действие всей Троицы.

В то же время возникновение в интересующем нас контексте имени блж. Августина следует почитать неслучайным, и если возможно говорить о созвучии хомяковской мысли мысли древних отцов, то говорить надо скорее о ее созвучии мысли епископа Иппонийского. Хотя сам он, безусловно, не смешивал мистерию Троицы с мистерией Церкви²⁸, однако его триадология все же давала терминологическую возможность такого отождествления. В XV книге «О Троице», признавая, что апостольское выражение «Бог есть любовь» (Caritas) должно пониматься как общее имя Триипостасного Бога, блаженный Августин все же искал возможности отождествить с любовью именно Ипостась Святаго Духа и находил ее в аналогии с библейским употреблением понятия «закон» в широком (Ветхий Завет в целом) и узком (закон Моисеев) смысле. Подобным образом и понятие Caritas могло, по его мысли, относиться и к Триипостасному Богу в целом, и в особенности к Святому Духу²⁹. Кроме того, Caritas как дар благодатной любви для него конституировала Церковь.

Вернувшись теперь к статье Лурье, обратим внимание еще на одно место, где ее автор, разбирая христологию Хомякова, упрекает последнего за «онтологизацию» или «обожествление» нравственного начала³⁰. Делая это, он как будто не замечает, что предложенная Хомяковым концепция Церкви («созвучная», как помним, по мнению того же Лурье, патристике) подразумевает ту же самую онтологизацию, переносящую отношения между членами Церкви на внутритроическую жизнь.

Можно, правда, спросить: а чем, собственно, плоха такая «онтологизация», даже если она и присутствует в хомяковской мысли?

Для ответа на этот вопрос следует вернуться, по меньшей мере, к «нравственному» доказательству бытия Божиего, предложенному Кантом. Действительно, его «автономная этика», с одной стороны, предполагает категорический императив, внутренне понуждающий нас творить добро вне зависимости от соображений пользы; с другой – утверждает, что всякий творящий добро достоин блаженства. Поскольку эта антиномия неразрешима на земле, постольку она должна разрешаться в ином мире и постольку должна предполагать как бессмертие души, так и наличие Существа, всемогущество и святость Которого позволяет достигнуть этого. Таким образом, «мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершить их»³¹.

Сделав во времени еще шаг назад, мы поймем, что проблематика кантовской автономной этики возникла из учения о «чистой любви» к Богу, согласно представлениям о которой мы должны любить Бога вне зависимости от того, захочет ли Он вознаградить нас за это блаженством. У Канта, однако, это учение радикально переосмысляется и из области отношения человека к Богу перемещается в область отношений между людьми, так как именно человек есть «субъект морального закона»³², а Бог, из него выводимый (см. выше), собственно, и есть его (морального закона) «онтологизация». Несомненно, именно отсюда вырастает и знаменитая формула Фейербаха: «теология есть антропология»³³. Во второй половине XIX в. попыткой ответить на нее (в русской традиции, во всяком случае) стал обратный тезис: «антропология есть теология», подразумевающий, что изучение человека как образа Божия позволяет заключить от него и к Первообразу. Обоснованию этого тезиса так или иначе были посвящены труды еп. Михаила (Грибановского), митр. Антония (Храповицкого)³⁴, В.И. Несмелова. Если же вернуться к хомяковской концепции, то можно увидеть, что она о тождественности внутрицерковной и внутритроической жизни заключает, восходя от Церкви – общины к «общине» – Троице. Этот, быть может, и не проговоренный отчетливо самим Хомяковым вывод положил в основу своего учения Николай Федорович Федоров, однозначно представивший «общину» как «общество по образу Троицы», которая держится «психическою, душевною силою, взаимосознанием»³⁵ (очевидно, что исходной точкой рассуждений здесь, что бы ни говорилось, явилось вовсе не Троица, а община). Таким образом, тезис «антропология есть теология» дополнился тезисом «социология есть триадология». Однако прямое «наложение» образа на Первообраз (неважно – в психическом или социальном измерении), очевидно, не учитывает той онтологической противоположности тварного и нетварного, без поправки на которую теология и впрямь рискует стать антропологией, а триадология – одной из общественных наук.

Итак, мы видели, что древняя церковная традиция с большой осторожностью относилась к аналогиям между внутритроическими и тварными отношениями, и, пожалуй, единственным автором, давшим, собственно, повод для сближения этих уровней стал блаженный Августин, который представил в своей триадологии Святаго Духа как связующую Отца и Сына любовь и одновременно обозначил тем же термином (Caritas) благодатную любовь, посылаемую твари и влекущую ее к Творцу, а также конситуирующую Церковь. Учение о Caritas, пройдя долгий путь и в XVII в. получив дополнительную коннотацию «чистой любви» у Фенелона, а в XVIII – «автономной этики» у Канта, в XIX столетии достигло и русской традиции и, судя по всему, именно здесь, в мысли А.С. Хомякова, вобравшей в себя идеи предшествующей эпохи, привело к слиянию триадологического и экклесиологического уровней в «точке» Пятидесятницы.

Следовательно, если у святых отцов реальность символического единства умопостигаемого и чувственного миров или благодатного освящения мира отвечает непостижимости и недоступности внутритроической жизни, то в XIX в. мы видим обратное явление: умаление (если не отрицание) действительности божественного присутствия в реальных формах исторической жизни Церкви (весьма характерное для того же Хомякова, тем более – Федорова) компенсируется идеями о непосредственном вхождении «общины» во внутритроическую жизнь.

Наконец, указанный концепт составляет, очевидно, базис и для богословского персонализма XX в., так как способствует не столько представлениям о трансляции содержания внутритроической жизни в жизнь Церкви (что с трудом поддается значимой рефлексии), сколько стремлением описать внутритроическую жизнь по аналогии с межличностными отношениями тварных существ. Отсюда, в частности, мысль о вторичности Троического единосущия по отношению к «персонам» Троицы.