Святой в литературе и жизни: старец Зосима и святой праведный Иоанн Кронштадтский

Влияние русской словесности на богословскую мысль в XIX столетии по сей день мало изучено как церковными, так и светскими авторами, между тем важность этой темы трудно переоценить. Судя по всему, сблизившим литературу и богословие событием стала война 1812 г., воспринятая многими как событие не только национального или пусть даже общеевропейского, но библейского масштаба. Так определился и общий в этом отношении для словесности и богословия источник – слово Писания. Не случайно XIX в. был веком русской Библии. Неоценимую услугу словесности оказал здесь святитель Филарет, и не только трудами по переводу Писания на русский язык, но и своими чисто филологическими заслугами. Он сумел органически ввести слово Писания в русскую речь, задав ей библейский тон, не говоря уже про то, что органично выявил связь слова Божия с жизнью.

Это чувствовал, по-видимому, Пушкин. Это недвусмысленно выразил Гоголь. «Как же ты хочешь, – пишет он в «Выбранных местах...», – чтобы лиризм наших поэтов, которые слышали полное определение царя в книгах Ветхого Завета и которые в то же время так близко видели волю Бога на всех событиях в нашем отечестве, – как же ты хочешь, чтобы лиризм наших поэтов не был исполнен библейских отголосков?»¹

Но уже тот же Гоголь, хотя и признавал, что в Церкви «заключено все, что нужно для жизни истинно русской (...) всему настрой, всему направленье, всему законная и верная дорога»,² – стремился «перехватить» инициативу и роль учителя жизни и пророка прямо усваивал поэту: «Перечитывай строго Библию, набирайся русской старины и, при свете их, приглядывайся к нынешнему времени»,³ и тогда «огни, а не слова, излетят от тебя как от древних пророков, если только, подобно им (...) возлюбишь спасенье земли своей, как возлюбили они спасенье богоизбранного своего народа»,⁴ – советовал он H. М. Языкову.

Мысль Гоголя прижилась и уже в следующем поколении – поколении Достоевского и Толстого – осуществилась вполне. И тот и другой, безусловно, были духовными вождями русского общества, что признавала и Церковь. И не то достойно удивления, что граф Толстой был опознан ею как лжеучитель, но то, что Достоевский, по мнению многих, прямо вошел в число ее подлинных учителей.

«Достоевский ведет к Богу, но ведет своим особым путем, мучительно выстраданным и всесторонне продуманным. Сразу чувствуется, что это надежный руководитель, знающий все входы и выходы, все извилины и тропинки»,⁵ – так пишет в начале XX столетия «Полный богословский (курсив мой. – Прот. П. X.) словарь», как и всякий словарь, излагающий, очевидно, общепринятую точку зрения. Однако одно из самых замечательных свидетельств не просто популярности Достоевского, но всеобщей убежденности в том, что в его произведениях вполне воплощена правда церковной жизни, приводит С. И. Фудель: «...в журнале „Воскресение“ напечатана статья под заголовком: „Житие старца иеросхимонаха Зосимы“. „Составлено, – пишет журнал, – со слов старца Федором Михайловичем Достоевским“».⁶

Это удивительное известие подтверждает, что в творчестве Достоевского вообще и в созданном им образе старца Зосимы в частности русская словесность достигла неслыханных высот, в сознании современников вполне отождествившись с жизнью и, таким образом, получив законное право учительства и суда над ней.

Принципиально важно здесь то, что речь идет об образе праведника, образе, почти никогда не удававшемся словесности, не столько по отсутствию праведников в жизни, сколько потому, что духовный опыт плохо поддается передаче средствами опыта душевного. Святость не объемлется культурой. И вопрос, собственно, должен быть поставлен так: подлинно ли открылись гению Достоевского тайны духовной реальности, или его литературная гениальность заставила поверить всех в это вопреки самой реальности?

Чтобы ответить, попробуем проследить рецепцию образа старца Зосимы в наследии крупнейшего церковного иерарха конца XIX – первой трети XX в., митрополита Антония (Храповицкого). Его личность и труды еще ожидают своей всесторонней и беспристрастной оценки, но уже теперь можно утверждать, что в русской богословской традиции XX в. именно владыка Антоний «задавал тон», подобно тому, как задавал его во времена Пушкина и Гоголя святитель Филарет. Действительно, так убедительно прозвучавший из уст владыки Антония призыв «вернуться к отцам» и тесно связанные с этим усилия определить область непересекающегося с западной традицией православного предания составили, быть может, наиболее характерный признак русского богословия в минувшем столетии. Причем опосредованное воздействие антониевой мысли обнаруживается даже у авторов, достаточно резко полемизировавших с ним. Позволительно сказать, что весь двадцатый век вольно или невольно занимался разрешением задач, поставленных перед ним не кем иным, как владыкой Антонием, тем самым Антонием, который, по уверению архимандрита Киприана (Керна), говаривал: «Прежде всего Библия, потом церковный устав, а на третьем месте Достоевский»⁷ (курсив мой. – Прот. П. X.)?

Как известно, в своем курсе пастырского богословия владыка читал специальную лекцию: «Пастырское изучение жизни по сочинениям Достоевского»,⁸ уже в самом ее заглавии выразив, как видно, убеждение в том, что сочинения Достоевского суть тождественное «живой жизни» ее отражение. Кроме того, уже в эмиграции, он составил известный «Словарь к творениям Достоевского»,⁹ в котором дал сжатое изложение важнейших идей любимого писателя. Однако еще более важно, что и в собственном богословском творчестве владыка во многом опирался на тексты последнего, в том числе и на поучения и «жизнеописание» старца Зосимы как на источник богословского знания.

Эта связь не всегда, может быть, видна невооруженным взглядом, но при внимательном чтении обнаруживает себя достаточно очевидным образом. Выразительным примером такого рода являются две речи митрополита Антония памяти св. Иоанна Кронштадтского, произнесенные им в Обществе распространения религиозно-нравственного просвещения 28 января и в Русском собрании 2 февраля 1909 г. В сокращенном изложении и объединенные вместе они были напечатаны в отдельном оттиске 7-го номера журнала «Церковные ведомости» за тот же год под заглавием «Отличительные свойства характера о. Иоанна Кронштадтского, сравнительно с другими праведниками» и в таком виде вошли в сборник посвященных пастырству статей владыки, по которому и цитируются далее.

В своих речах владыка ставит своей целью прежде всего определить: «Чем был так дорог отец Иоанн для русского сердца? Что особенно привлекательного было в его душе и благочестии?»¹⁰

Ответ гласит: хотя для русского человека благочестие обычно неизменно связывается с постом и покаянной скорбной молитвой, и именно этими добродетелями украшаются чтимые народом святые, но и между ними есть один, получивший «благодатную силу от Бога своим победным, радостноторжественным хождением перед Ним».¹¹ Это – святитель Николай Чудотворец. И именно за это он прославляем всеми христианскими народами, «а особенно – в народе русском».¹²

На Николая Чудотворца, в свою очередь, походил и о. Иоанн Кронштадтский: «Ему всегда был присущ дух радостного прославления Бога, как у нас, грешных, в день Святой Пасхи; от него не было слышно покаянных воплей; он больше радовался, чем скорбел: он, видимо, в молодости еще отмолил свои грехи, и в нем постоянно ликовала эта благодатная, духовная победа над грехом, диаволом и миром (...). Отец Иоанн проходил в своей жизни пред нами как носитель веры побеждающей, торжествующей».¹³

Некоторые, правда, считали, что он «в прелести», однако отличить о. Иоанна от мнимых праведников совсем не трудно: как легко бывает задеть самолюбие тех, так невозможно было «раздражить кроткого и смиренного сердцем отца Иоанна»,¹⁴ который никогда не злобствовал, подобно тем, и именно «благодаря своему смиренномудрию и кротости отец Иоанн, освободившись от всякой гордыни, мог восприять ту победную радость Христову, которая всегда сияла в нем, как чудесный Божий дар».¹⁵

Особенно удивительно, что эту гордыню о. Иоанн сумел победить, не имея, по-видимому, старца и учась лишь у самой Церкви, «своим неустанным подвигом молитвы и сыновнего послушания Церкви, своими непрестанными добрыми делами в духе любви евангельской».¹⁶

Главная мысль проповедей о. Иоанна состояла в провозглашении истины о том, что все мы – ангелы, святые, живые и умершие христиане – в Боге составляем единое целое, главными средствами приобщения к которому являются молитва и причастие.¹⁷ «Проникнутый этим созерцанием всех в Боге, отец Иоанн вмещал в своем сердце, вместе с Богом, всех людей».¹⁸

Хотя у о. Иоанна не было никаких особенных природных талантов, влияние его на людей было чрезвычайным, что следует приписать тому, что он «всегда и во всем был безусловно правдив и совершенно искренен».¹⁹ Кроме того, его особенная духовная близость к людям «сказывалась в присущем ему чувстве самого искреннего, горячего и ко всем одинакового сострадания»,²⁰ обнаруживавшего себя прежде всего в молитве.²¹ Трудно даже себе представить, скольких сил стоил о. Иоанну этот «подвиг сострадательного человеколюбия», однако если он даже время от времени и изнемогал телесно, то «быстро удалялся и уединялся, чтобы найти себе благодатное подкрепление в молитве или чтении Святого Евангелия, после чего снова являлся к людям неизменно благостным и лучезарным вестником евангельской любви...»²²

Таким образом, о. Иоанн в своей жизни «шествовал ликующим, победоносным исповедником Христовой истины, правдолюбивую чистоту своего сердца возвысил до степени лицезрения Божия и являлся светлым носителем великой сострадательной любви к ближним»,²³ – такова итоговая характеристика о. Иоанна владыкой Антонием.²⁴

Как известно, владыка Антоний сослужил о. Иоанну, обменивался с ним письмами, и его слова должно принимать как непосредственное впечатление от общения с праведником. Однако внимательное чтение статьи вызывает все же если не недоумение, то вопросы. Главный из них: почему так мало места уделено евхаристическому служению о. Иоанна, о котором только упомянуто вскользь, что явно не сходится с многочисленными свидетельствами других его современников, настаивавших, что именно Евхаристия была для о. Иоанна средоточием не только личной, но и церковной жизни?²⁵

Действительно, возьмем хотя бы книгу другого «самовидца» и почитателя о. Иоанна, митрополита Вениамина (Федченкова). Согласно ему, «о. Иоанн по натуре своей был совсем не мягкого, ласкового характера, а – скорее крутой, сильный, властный, как и мать его. И в Дневнике его можно не раз подмечать заметки, что он поддавался искушению раздражительности».²⁶ Безусловно, о. Иоанн много говорил и писал о любви, однако не на ней делал главный акцент в священническом служении: священник прежде всего – посредник между паствой и Богом,²⁷ ходатай за человечество: «а литургия, как повторение Искупительной Жертвы, и есть высший вид этого ходатайства и предстательства пред Пресвятой Троицей Самого Сына Божия (...) И совершая ее, о. Иоанн, как священник, самым сильным образом ходатайствует за своих пасомых и за весь мир»,²⁸ – отсюда владыка Вениамин делает вывод о том, что богослужебно-евхаристический акцент – важнейший в пастырстве св. Иоанна.

Несомненно, можно эту ощутимую разницу в характеристике и оценке личности св. Иоанна списать просто на субъективность, в конечном счете присущую всякому мемуаристу, но нельзя все же не задуматься: почему под пером владыки Антония возникает именно «такой», а не какой-то иной образ о. Иоанна, который, и правда, не очень сходится с впечатлениями от дневников и пастырской деятельности святого?

Один из возможных ответов на этот вопрос можно найти, вспомнив о той высокой оценке, которую владыка Антоний давал образу старца Зосимы из «Братьев Карамазовых», настаивая, что именно в нем объективно запечатлен идеал христианской святости. Именно старец Зосима, по мысли владыки, среди героев Достоевского в наибольшей степени обладает даром духовного возрождения и сострадательной любви, который обретается теми, кто «1) познал внутренним опытом сладость истины и общения с Богом; 2) возлюбил так много жизнь со скорбью и надеждой, что совершенно потерял нить своей личной жизни и, умерши себе, не чрез искусственную проповедь, но чрез исповедь, чрез раскрытие своего сердца и чрез всю свою жизнь призывает братию к покаянию и любви».²⁹ Именно он способен «переливать» свою жизнь в других, поскольку преодолел воздвигающую средостение между душами гордость и обрел любовное смирение, которое есть «страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой нет ничего».³⁰ Именно он исполнен всегда радости, носит в своей душе «постоянный гимн Творцу»³¹ и полон всегда к людям «мягкого благожелательства», так что всякий, общающийся с ним, чувствует, что «тот как бы вступает внутрь его души и пытается все злое оттуда изгнать, а доброе вызвать к жизни».³² Именно он пусть отчасти и для некоторых, но совершает все же то, что силою сострадательной любви в момент Гефсиманского моления «в высшей степени и для всех может сотворить и творит наш небесный Искупитель».³³

Кажется, в этом образе не трудно теперь узнать и св. Иоанна Кронштадтского³⁴ таким, каким его увидел или уж во всяком случае хотел увидеть и представить своим слушателям владыка Антоний.

Сделанное наблюдение, если оно верно, позволяет объяснить и недооценку владыкой литургической деятельности св. Иоанна.

С. И. Фудель писал о Достоевском: «Он создал два образа людей духовенства, приводящих к Церкви: Зосиму и Тихона – священника и епископа, – и потому имел право не любить то духовенство, которое от Церкви уводило».³⁵ Между тем, общее между образами Зосимы и Тихона, кроме того, что это образы «приводящих к Церкви», заключается еще и в том, что и тот, и тот живут на покое, они не служат, они как бы не принадлежат уже в полной мере иерархическому, а стало быть, и совершающему таинства, богослужебному священству. Вряд ли это случайность, и, быть может, это было важно для Достоевского постольку, поскольку вслед за Хомяковым он считал, что в Православной Церкви не должно быть внешнего авторитета, не должно быть «Церкви учащей»;³⁶ а быть может, потому, что он не мог представить себе своих героев деятельно служащими «парализованной»³⁷ Синодальной Церкви.

В то же время и владыка Антоний особо вменял автору «Карамазовых» в заслугу то, «что организации Великого Инквизитора противостоит у Достоевского не организованная православная иерархия, не Правительствующий Синод и даже не Восточные Патриархи, не русские ученые архиереи, а совершенно вне их активного влияния выросшая из недр самой Церкви и народа скромная монашеская община близ уездного города. Ибо благодать сосредотачивается не там, где высшая власть, а там, «где высшая святость».³⁸ И хотя владыка не мог, очевидно, знать слов Достоевского о «парализованной» со времен Петра Церкви, сам он выражался не менее однозначно, говоря о замершей жизни Церкви и утверждая, что возрождение если еще возможно, то только в сельских приходах (т. е. в условиях сельского, допетровского уклада жизни, которым продолжал жить «народ-богоносец»), но не в городах.³⁹ Однако на деле все произошло не так.

Действительно, не стоит трудов доказывать, что в Синодальную эпоху Церковь не была «в параличе» – великие русские святые XVIII–XIX вв. от свят. Тихона Задонского и преп. Серафима Саровского до того же св. Иоанна Кронштадтского суть неопровержимый аргумент в любом споре на эту тему.

В то же время начало Петровских реформ обозначило резкое и стремительное вхождение Церкви в реалии Нового времени, вхождение, к которому Церковь не имела возможности заранее подготовиться хотя бы по той простой причине, что ни одна православная поместная Церковь до сей поры в подобных исторических условиях не жила.

Проблема прежде всего заключалась в том, что была нарушена связь между содержанием личной христианской и культурно-бытовыми формами общественной жизни. Одно перестало соответствовать другому. На смену церковному быту пришел быт культурный. Уставное благочестие перестало быть возможным в этой новой среде, однако других форм благочестия русская традиция не знала и напряженно искала их на протяжении XVIII–XIX вв. И если некогда «формула жизни» для традиции была найдена преп. Иосифом Волоцким, то теперь ее дал в своем «опытном богословии»⁴⁰ и своей пастырской деятельности именно св. Иоанн Кронштадтский. Согласно ему, «развращение, испорченность стали так велики, что частое причащение Животворящих Таин Тела и Крови Христовых – совершенно необходимо для постепенного освобождения человека от внутреннего зла».⁴¹ Так церковная жизнь получила новый импульс не на сельских приходах, на которые надеялся владыка Антоний и где обитал сохранивший во многом древние формы быта «народ-богоносец» из поучений старца Зосимы, а в расцерковленном и чуждом древнерусским идеалам Петербурге.

Исходя из этого, важно отметить, точки как «притяжения», так и «отталкивания» между учением старца Зосимы (и последовательно опиравшегося на него митрополита Антония⁴²), с одной стороны, и автора «Моей жизни во Христе» – с другой.

Как очевидно из структуры и содержания романа «Братья Карамазовы», поучения старца Зосимы суть ответ на бунт Ивана,⁴³ предъявившего «счет» Богу за невинные страдания детей, а Церкви – за то, что она держится на «чуде, тайне и авторитете»,⁴⁴ Иван утверждает:

– Пусть говорят, что люди сами виноваты, что знали, на что идут, и нечего их жалеть, «я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет» (14, 222).

– Виноватые должны быть наказаны – «мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя» (Там же).

– Все религии обещают гармонию. Но гармония не может быть основана на страданиях детей: «Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то уж, конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна» (Там же).⁴⁵

Страдания детей не искуплены⁴⁶ (иными словами, очевидно, Христос умер за согрешивших, но не за невинных), а возмездие за них не может искупить их, так как не может уничтожить уже совершившихся страданий: «Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены?» (14, 223). Так возникает неразрешимая дилемма: наказывать бесполезно – простить невозможно, ибо где же «существо, которое могло бы и имело право простить» (Там же)?

Алеша, правда, возражает на это, что Христос «может все простить, всех и вся и за всё», так как пролил «неповинную кровь свою за всех и за всё» (14, 224), но Ивана это не убеждает, и он отвечает брату поэмой о Великом Инквизиторе. Обвинения последнего Христу сводятся, как известно, к тому, что Он отверг «чудо, тайну и авторитет», желая свободной любви, на которую не способно большинство людей. Между тем это большинство непременно должно вследствие сего кончить антропофагией, так как «чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога» (14, 233), а без Бога, как известно, «все дозволено».

Если Иванова поэма является ответом на слова Алеши о невинных страданиях Христа, то смысл ее, очевидно, сводится к вложенному в уста Великого Инквизитора обвинению Спасителя в том, что невинные страдания детей являются следствием требования от людей свободной – вне «тайны, чуда и авторитета», а значит и чреватой «антропофагией» – любви к Богу.

Не нашедшему что толком возразить на это Алеше,⁴⁷ а в его лице и самому Ивану, отвечает старец Зосима своим учением о любви. Прежде всего – это любовь к созданному Богом миру: людям-грешникам и безгрешной твари, ибо полюбить человека во грехе есть «уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле» (14, 289). Но любить надо и «все создание Божие, и целое, каждую песчинку» (Там же).⁴⁸

Эта любовь есть «любовь смиренная», сильнее которой нет ничего на земле.⁴⁹ Ее образ дан нам во Христе. Этот образ обнаруживает себя в трех существенных пунктах: 1) служении всем, 2) ответственности за всех, 3) жертве о всех.

Последование Христу в служении заключается в том, чтобы стать всем слугой по Евангелию;⁵⁰ для последования Христу в ответе за всех необходимо признать себя виноватыми перед всеми и во всем.⁵¹ Эта вина состоит в том, что каждый мог светить всем «как Единый безгрешный и не светил» (14, 292), и охватывает «все грехи людские, мировые и единоличные» (14, 149), ибо «каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей...» (Там же). Важность указанного места состоит в том, что в поучениях старца Зосимы только оно может быть, пожалуй, истолковано как напоминание о первородном грехе. Однако если под «общей мировой виной» понимать именно вину первородного греха, то в данном контексте эта вина есть, судя по всему, не вина человечества перед Богом, как наследование вины Адама его потомками в силу их происхождения от Адама, но скорее поставление каждого в положение Адама относительно всех остальных.⁵² Таким образом, если Адам виноват перед всеми, то и каждый в этом смысле Адам;⁵³ зато, правда, каждый может быть в известном смысле и новым Адамом – т. е. светить человечеству «как Единый безгрешный».⁵⁴

Жертва обнаруживает себя в страдании за грешника и вместо грешника. Это страдание и позволяет пережить акт любви, ибо тогда наше сердце умиляется в любовь «бесконечную, вселенскую, не знающую насыщения», и тогда каждый из нас будет «в силах весь мир любовью приобрести и слезами своими мировые грехи омыть» (14, 149) (очевидно, тоже, как Единый Безгрешный). Указанное состояние и есть состояние праведности, которое имеет награду и радость в самом себе и не требует никаких иных наград (14, 292).

Возможность этой любви, способность сказать себе: «Я есмь, я люблю», – даруется всякому вместе с земной жизнью (Там же), однако приобретение ее «дорого покупается, долгою работой и через долгий срок» (14, 290).

Переживание этой любви ко всему сущему на земле, обнаруживает себя в любви к земле, которую следует как можно чаще целовать и омывать слезами (14, 292).

Таков круг основных мыслей старца Зосимы, извлеченных из его жизнеописания и предсмертных бесед. Как видно, прямо в них ничего не говорится о любви к Богу. Однако если признать, что предлагаемый Зосимой путь земной любви не требует для своего осуществления ни чуда, ни тайны, ни авторитета и таким образом удовлетворяет требованиям свободной любви ко Христу, а также отвергает «несправедливость» последствий первородного греха, то можно предположить, что свободная бескорыстная любовь к Богу парадоксальным образом в том и состоит, что, как бы забывая о Боге, любит тварь «божественной» жертвенной любовью и в этом обнаруживает свое бескорыстие и свободу.

Остается сопоставить учение старца Зосимы и учение св. Иоанна. Если старец Зосима говорит о «драгоценном образе Христа» (14, 290), которому мы должны подражать в любви, то и св. Иоанн призывает, собственно, к тому же: «Носи в сердце постоянно слова: Христос есть любовь, и старайся любить всех, жертвуя для любви не только именем, но и собою»,⁵⁵ – и в основу всего кладет сам факт Боговоплощения: «После чуда вочеловечения Божия все другие чудеса смотрения Божия о спасении нашем представляют собою уже как бы обыкновенные, как бы естественные события, например, претворение хлеба и вина в Пречистое Тело и Кровь Божию, как и все Таинства: крещение, миропомазание, покаяние для прощения грехов, священство, елеосвящение, брак; все это последствия того величайшего Таинства (воплощения)».⁵⁶ Однако уже из приведенного отрывка видно, что таинство Боговоплощения неотделимо для св. Иоанна от таинства Церкви и именно поэтому, в отличие от Достоевского, повседневность церковной жизни для него – повседневность чуда. Это та стихия, в которой он живет и которой дышит.⁵⁷

Если и старец Зосима, и св. Иоанн согласны в том, что подлинная любовь есть прежде всего любовь-жертва, то нельзя и здесь не обратить внимание на разницу посылок. У старца Зосимы это прежде всего «вина каждого перед всеми», т. е. людей перед людьми, – у св. Иоанна даже необходимость признать немощи ближнего «за свои собственные» ставится в контекст взаимоотношений с Богом, ибо только так возможно обрести милость Господа.⁵⁸ Но вообще, даже и не нужно искать психологических мотивировок любви, нужно просто любить, точнее – любить «просто», ибо «Бог, в Коего веруем и на Коего уповаем, есть простое Существо, так же как Он есть и простая любовь»,⁵⁹ и «всесвязующая сила любви» не замыкается на творении, но становится гимном хвалы Троице, источнику всякой любви.⁶⁰

Как и старец Зосима, св. Иоанн не мыслил себе церковное единство иначе, чем единство любви,⁶¹ но для него возглавляемая Синодом церковная иерархия и ее авторитет являлись не подлежащими сомнению условиями церковной жизни: «Чрез Святейший Синод от Самого Господа исходит освящение на всю Россию, чрез избрание, наречение и посвящение епископов, и чрез посвящение епископами священнослужителей и церковнослужителей; священнодействуются все службы и таинства церковные; совершается духовное управление верующими, как членами благодатного царства Христова (курсив мой. – Прот. П. X.) – непрестанно возвещается слово Божие».⁶²

Если, далее, старец Зосима поет гимн творению, то и св. Иоанн искренне восхищается Божиим миром и радуется его видимому совершенству.⁶³ Более того, если в женской красоте для Достоевского всегда было что-то мучительное и темное, то св. Иоанн восхищенно говорил о совершенстве женского тела с дерзновением, которое и помыслить невозможно за создателем образа Настасьи Филипповны.⁶⁴

Наконец, если старец Зосима, судя по всему, по меньшей мере недооценивает церковное учение о первородном грехе и полагает, что для возрождения человека необходимо и достаточно прежде всего, чтобы люди захотели полюбить друг друга, то, с точки зрения св. Иоанна, «самовозрождение», безусловно, невозможно. Грехопадение человека хотя не уничтожает, но существенно повреждает образ Божий в человеке,⁶⁵ и Боговоплощение, как восстановление образа Божия, есть, собственно, новый акт творения, и если во Христе – новом Адаме – этот акт совершается по отношению к человеческой природе в целом, то каждого из нас он достигает прежде всего в таинстве – тайне – Евхаристии: «Из постоянного чуда пресуществления хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Христову, с Его Божеством и душою соединенные, я вижу чудо постоянного оживотворения человека божественным дыханием и сотворения его в душу живу. И бысть, сказано, человек в душу живу (Быт.2:7), а на святой трапезе хлеб и вино по пресуществлении становятся не только в душу живу, но и в дух животворяще (1Кор.15:45)».⁶⁶ Причем этот акт нового творения для человека разворачивается во времени – в протяженности его христианской жизни, – когда через многократное причащение Святых Христовых Тайн шаг за шагом созидается в нем нова тварь (2Кор.5:17). Тем самым, как уже сказано, главным средством, позволяющим преодолеть все глубже овладевающий миром грех, полагается не психологическое осознание необходимости любви и не опора на хранимые народом-богоносцем формы быта, но деятельная евхаристическая жизнь, что является вполне обоснованным в обществе, где внутренние нормы христианской жизни не закреплены в соответствующих им формах быта.

Сводя все сказанное воедино, можно утверждать, что учения старца Зосимы и св. Иоанна разнятся прежде всего в двух существенных пунктах: если первый стремится дать обоснование «христианской» любви вне контекста взаимоотношений с Богом и сакраментальной жизни Церкви, то для второго именно последние и составляют необходимую основу жизни во Христе, вовсе не исключающей тайны, чуда и авторитета, что в конечном счете, очевидно, составляет разницу душевного и духовного опыта.

Правда, у этой нарочитой «душевности» учения старца Зосимы можно предполагать и еще одну существенную причину. Как уже отмечалось выше, в нем дается мотивация и постулируется возможность «божественной любви» без Бога. Та же, собственно, идея проводится Достоевским и раньше, еще в «Подростке», где Версилов рисует последнюю гармонию атеистического человечества,⁶⁷ завершающуюся тем, что осиротевшим, но возлюбившим друг друга именно в этом своем сиротстве людям, является Христос.⁶⁸ И если в Пушкинской речи Достоевский высказал свое упование на то, что именно русскому народу дано будет сказать Европе слово последнего примирения, то нельзя не признать, что учение старца Зосимы давало в этом отношении блестящую возможность проповеди внецерковного христианства⁶⁹ и даже, собственно, без прямой необходимости веры во Христа.

Как бы то ни было, за сделанными выводами стоит, безусловно, болезненный вопрос о наличии или, точнее, недостатке духовного (церковного) опыта у самого гениального автора «Карамазовых». Не решаясь судить о сердце, глубину которого ведает только Бог, скажем все же, что гений Достоевского создал образ праведника, художественная убедительность которого превосходит глубину стоящего за ней авторского опыта. И если эта убедительность обеспечила русской словесности ее первенствующее учительное место в церковной жизни, то последствия этого были в конечном счете печальны.

Окинув теперь общим взглядом начала и концы, изложим занимающую нас историю в кратких тезисах:

1. Если общий ход западноевропейской жизни характеризовался постепенной секуляризацией быта, или постепенным переходом от быта сакрального к быту секулярному, то своеобразие Синодальной эпохи состояло в «двоебытии», «расщеплении» нации на «общество» и «народ», своего рода контрастной полифонии сакрального и секулярного быта.

2. Несмотря на все «диссонансы», эта «полифония» приближалась к «консонантному» разрешению в эпоху Александра I, когда война 1812 года дала духовный импульс к сближению общества и народа на основе представления о библейских масштабах совершающихся событий.

3. При этом тот же импульс дал как бы повторную христианскую закваску светской культуре, если рассматривать ее, в согласии с мыслью о. Павла Флоренского, как отделившуюся и зажившую самостоятельной жизнью производную культа.

4. Однако ко второй половине XIX в. преломление богословских идей в этой, по-прежнему чувствующей себя независимо от Церкви, среде привело к тому, что русская словесность решительно вознамерилась перенять у Церкви учительные функции, высшим выражением чего стало влияние, которое на церковное богословие оказало творчество Достоевского.

5. Представление о народе-богоносце, хранящем веру в быту, подразумевало в том числе противопоставление в общественноцерковном сознании «России» и «Руси», что подогревало ожидание кардинальных перемен не только слева, но и справа: «Лучше пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь».⁷⁰ Катастрофа 17-го года во многом явилась духовным следствием этого «вторичного» расщепления, совершившегося уже не в общественном пространстве (общество – народ), а в историческом времени (Россия – Русь).

6. Блестящий взлет именно в это время русской культуры, безусловно питавшейся христианскими корнями российской жизни и в то же время отказывавшей последней в христианском смысле и значимости, приводит к мысли об истощании этой жизни в псевдоморфозе художественно-философского творчества, истощании, ставшем, быть может, еще одной из фундаментальных причин той же катастрофы.