священник Пётр Кремлевский

Оправдание Пастырства

Содержание

I. Протестантский взгляд на происхождение Пастырства с точки зрения апостольского века II. Критико-экзегетический анализ Мф. 18:15–18 и 1Пет. 2:5,9 с точки зрения вопроса о происхождении Пастырства 1 2 III. Новозаветное учение о божественном происхождении Пастырства и его спасительном значении  

 

I. Протестантский взгляд на происхождение Пастырства с точки зрения апостольского века

Вопрос о принципах Пастырства, о его происхождении и характере – вопрос весьма пререкаемый. Пастырство, как учреждение божественное и необходимое для спасения верующих, отрицается не только неверующими мыслителями, литераторами и учеными, но и целым христианским исповеданием. Поэтому нет надобности разъяснять мотивы и оправдывать появление богословского труда об основах и сущности христианского Пастырства.

Но не полемическую цель преследует этот труд. Не полемику, как таковую, с достопочтенными немецкими тружениками в христианском богословии мы имеем в виду и не ее ставим целью настоящей работы, а положительное и всестороннее выяснение принципов христианского Пастырства, как оно представляется православному богослову.

Занимаясь апологетикой Пастырства и углубляясь в его основы, мы тем самым выясняем сущность Православия и определяем путь спасения в Церкви. А полемика, как и всегда, является неизбежным расчищением почвы для здания истины и укреплением последней со стороны отрицательной.

***

У протестантов собственно нет одного определенного и общего для всех учения о Пастырстве. Разница протестантских богословских систем и школ доходит до полного противоречия. Не говоря о многих посредствующих школах, мы укажем только две крайние. Богословы либерального направления, начиная с Шлейермахера, отрицают всю внешнюю сторону религиозной жизни в христианстве и даже все догматическое учение вплоть до Божества Христа Спасителя. Самым видным представителем этого направления в настоящее время является Адольф Гарнак, профессор богословия в Берлинском университете, а по нашему вопросу автор весьма распространенного сочинения «История Культуры», Юлий Липперт. По учению этих в сущности антихристианских писателей, христианское священство по своему происхождению есть возвращение к язычеству,1 а христианские «пресвитеры» древнего времени явились по подражанию языческим народам, у которых нередко «правителями и судьями были старшие члены фамилий».2

Рассматривать подробно это антихристианское воззрение мы не будем, так как обстоятельный ответ на него стоит целого специального исследования. Высказывать подобный взгляд можно только при полном неверии в Священное Писание, как Слово Божие, и в Христа, как Сына Божия, Спасителя мира. А на этот счет мы держимся того воззрения, что «всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1Ин. 4:3).

И мы не будем спорить с таким, потому что никогда не можем прийти к соглашению, стоя на разных точках зрения. Сначала надо убедить таких мыслителей, что Христос есть Богочеловек, а писания апостольские – божественное откровение. А заниматься этим – дело не наше. Стоя на точке зрения вселенской Церкви Христовой, мы заранее признаем и Божество Христа Спасителя и богодухновенность священных писателей. А потому можем иметь дело только с теми протестантскими писателями, которые, стоя на почве своих символических книг, признают Христа, как Бога и Библию за Слово Божие. Правда, это не последовательный протестантизм, но единственно имеющий право на существование, как вероисповедная система или христианское исповедание. Если же стоять на отрицательной точке зрения, то, конечно, Пастырство не имеет божественного происхождения, потому что и все христианство по этому воззрению – чисто человеческое дело. Таким образом, не входя в подробное рассмотрение указанного воззрения, скажем только следующее.

Что касается мнения Гатча, то оно не имеет для себя ни малейшего основания, кроме только одного слова πρεςβύτερος. И во-первых, тогда как у язычников исключительно старшие по возрасту были представителями и правителями в роде, у христиан пресвитерство никогда не зависело от возраста, а и юные могли быть пресвитерами (1Тим. 4:12) и даже старшими по положению среди других пресвитеров (1Тим. 5:19–20). Во-вторых, христианские пресвитеры и старшие в роде язычников имели различный смысл и совершенно самостоятельное независимое друг от друга происхождение. Здесь Дух Святой чрез апостолов ставил их «епископами пасти церковь Господа и Бога» (Деян. 20:28), а там сами собой в силу одного только физического старшинства таковые являлись представителями рода. Те имели исключительно церковно-религиозное значение, эти преимущественно семейно-бытовое. Пусть эти старшие в роде иногда исполняли и жреческие обязанности. Но одно это сходство с христианскими пресвитерами еще не дает ровно никакого права заключать о какой-либо зависимости последних от первых.

Мы хорошо знаем, что во всех языческих религиях есть и особые священные действия, а в более развитых – целый культ и особая каста жрецов-священников. Сходство внешних форм и внутренних запросов разных религий выражается во многом. Почти у всех язычников есть свои мистерии (омовения, посвящения и пр.), есть свои храмы – капища, жертвы, жрецы; есть посты, молитвы, священные книги и т. д. Сходство это объясняется ничем иным, как единством человеческого духа и его религиозных запросов. Как в мире физическом повсюду одни законы: везде вода моет, огонь жжет и т.д.; так и в мире духовном всегда и везде одни и те же запросы, потребности и чувства. И эти внутренние состояния в силу единства психофизической природы всегда и везде выражаются в одних и тех же формах. Радость и горе, напр., если не всегда проявляются в слезах и смехе, то всегда дают одинаковый отпечаток на лице. Не составляет исключения и чувство религиозное. У всех людей, есть это чувство. Анализ этого чувства дал бы нам следующие главные элементы его: сознание Бога и зависимость от Него, чувство нравственного долга, как воли Божией, сознание своей греховности и виновности пред Богом. Отсюда у всех людей потребность умилостивления Бога, потребность молитвы, особого посредства и т.д. Поэтому нет ничего странного, если одно и тоже религиозное чувство у разных народов выражается одинаковым образом. Единство законов бытия (физического и духовного мира) прямо требует этого. Поэтому не удивительно, если потребность примирения с Богом находит удовлетворение в жертвах; потребность приближения к Богу – вследствие личного недостоинства – в особом освященном посреднике и т.д. Повсюду вода имеет очистительное свойство, ибо нет такой воды, которая бы не мыла. Поэтому неудивительно, если вода у многих народов стала символом духовного очищения и т.д. Недаром говорят, что душа по природе христианка.

Отсюда естественно логически мы можем вывести два заключения. Во-первых, различные формы религиозной жизни какой-либо религии, сходные с формами другой религии, могли образоваться совершенно самобытно, независимо от другой религии. Поэтому, если формы христианской религиозной жизни имеют сходство с формами языческих культов, то отсюда вовсе нельзя заключать к зависимости первых от вторых. Такое заключение было бы совершенно ненаучно. Во-вторых, существование в христианстве внешних форм, подобных языческим, нисколько не унижает христианства, религии истинной и в высшей степени духовной. Напротив, некоторое сходство христианских запросов и удовлетворения их с языческими делает христианство в наших глазах еще более истинным, – более близким и родным человеческой природе. Значит, оно не есть что-то сверхчеловеческое, неземное или вымышленное, а вытекает из самой человеческой природы. Значит, с субъективной – человеческой стороны оно – истинная религия, так как удовлетворяет самым насущным духовным потребностям и запросам, свойственным всему человечеству. А так как христианство дает действительное, а не мнимое и внешнее только удовлетворение религиозных запросов и дает человеку действительную, а не юридическую только святость и духовное совершенство; то оно есть истинная религия и с объективной – божественной стороны. В язычестве только блуждание около истины, хотя и в подобии ей.

Заметим при этом, что сходство христианства с язычеством в их воззрениях и формах простирается не глубоко. Выходя из одного психического источника, они существенно отличаются друг от друга по своему смыслу и содержанию. Во-первых, у язычников нет действительного искупления и примирения с Богом, следовательно, не может быть и действительного удовлетворения религиозных потребностей. Во-вторых, самое примирение язычники понимают совершенно иначе, чем христиане. Гнев богов у язычников называется μῆσις – злобный, мстительный гнев с характером ненависти и отчасти зависти. Гнев Божий – ὁργή, вытекающий из чистой правды Божией и определяющийся любовью, направлен исключительно на неправедное состояние человека в его существе. Поэтому и примирение у язычников есть умилостивление Бога, как бы задабривание Его. Состоит оно в изменении настроения богов, а не в изменении характера человека. Достигается оно не внутренним преобразованием самого человека, не восстановлением гармонии между жизнью и нравственной нормой, а просто какой-нибудь платой за оскорбление, – дарами, приношениями, жертвами. В христианстве же умилостивление есть собственно примирение человека с Богом, а не Бога с человеком, и достигается оно не жертвами и приношениями, не изменением настроения в Боге, а нравственным преобразованием самого человека, уничтожение зла, как единственного препятствия к общению человека с Богом.3 «Жертвы Ты (Господи) не хочешь, я принес бы ее: всесожжения не желаешь», взывает к Богу еще ветхозаветный согрешивший праведник «Жертва Богу сокрушенный дух» (Пс. 50:18–19), т. е. освободившийся от гордости и самоугождения, следовательно покаявшийся и исправившийся дух человека.

Отсюда у язычников совершенно другой смысл, чем у христиан, получают и те формы культа, которые имеют некоторое внешнее сходство с христианскими. Омовения, жертвоприношения, молитва, жречество, – все это богов примеряет с человеком, умилостивляет их, задабривает, а не человека возрождает и приближает к святости Божией. Если и в христианстве есть объективная юридическая сторона в искуплении, то все-таки безусловно верно, что эта объективная сторона искупления имеет своей главной целью не умилостивление Бога или приведение Его из гневного состояния в милостивое, а внутреннее перерождение самого человека по нравственной норме, создание его «по Богу» ϰατὰ ϴεόν (Еф. 4:24). Ибо «не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует».4 С другой стороны, если верно, что и язычеству не чужда субъективная сторона примирения или понятие о нравственном долге и внутреннем очищении; то главное у них все-таки не этом, а в умилостивлении богов и в правде чисто юридической.

Итак, оставим неверующих протестантских богословов и перейдем к богословам ортодоксально-консервативного направления, которые стоят на одной с нами точке зрения на христианство, на личность Христа Спасителя и на Священное Писание. – Но и эти богословы, различно толкуя выражения своих символических книг, далеко не все согласны между собой в пастырском вопросе. Одни из них, например Шталь5 и Фильмар6 прямо доказывают божественное происхождение Пастырства. Другие, особенно сам Лютер,7 Гефлинг,8 Кестлин9 и др. горячо оспаривают это. И конечно не Шталь и Фильмар являются выразителями подлинного протестантства, от принципов которого они так уклонились, что в них трудно отличить чисто протестантское. Но таких богословов не много и они едва ли пользуются авторитетом в протестантстве. Поэтому мы будем иметь в виду то среднее направление, которое ближе к символическим книгам и которого держался сам Лютер.

Конечно, ни Лютер, ни символические (лютеранские и реформаторские) книги и вообще никто из верующих протестантов не думает отрицать божественное учреждение на все времена признаваемых ими функций пастырского служения: Христос Спаситель в высшей степени ясно повелел проповедовать Евангелие, крестить и совершать таинство Тела и Крови. Не отрицают они и того, что это служение должны исполнять особые избранные лица. Они ставят вопрос о том, на чем основывается призвание к служению этих особых лиц: на божественном ли установлении или просто на человеческой потребности. Иначе говоря, по какому праву пастыри исполняют церковное служение?

Выходя из того положения, что человек спасается одной только верой и что сами таинства служат лишь укреплению веры, протестанты создают теорию христианского всесвященства и из неё выводят свое понятие о Пастырстве. Если чрез веру каждый получает непосредственный доступ к Богу и Его благодати, так что совершенно излишни всякие посредства; то все верующие суть «священники» в собственном смысле и для них не нужно никакое особое последующее священство.10 «Все мы чрез крещение посвящаемся в священников», говорит Лютер и выражает искреннее желание, чтобы слово «священник» (Priester) было настолько же всеобщим, как и слово «христианин».11 Поэтому божественное право вовсе не требует, чтобы церковное служение исполняли только избранные лица и de jure divino нет никакого особого священства. Но «чтобы в народе Божием не произошел ужасный беспорядок и из церкви не сделался бы Вавилон», никто не имеет права публично совершать служение, если не уполномочен на это от общества.12 Таким образом только «потребность порядка» есть причина того, что христианское общество избирает из себя некоторых лиц и передает им свое право публично совершать служение. Ясно, что избранный служитель по существу не получает ничего нового в сравнении с тем, что он имел прежде и что имеют все. «Посвящение епископское, говорит Лютер, есть ничто иное, как если бы епископ вместо и от лица всего общества взял одного из толпы, в которой все имеют одинаковую власть и поручил бы ему пользоваться этой властью за других. Это подобно тому, как если бы десять братьев, царских детей, равноправных наследников, избрали из себя одного управлять наследством. Все они были бы царями и имели бы одинаковую власть, хотя управление принадлежало бы одному. Еще яснее: если бы семья благочестивых христиан из народа, захваченная в плен, была поселена в пустыне и там, не имея у себя поставленного епископом священника, единодушно избрала бы из себя одного, которому поручила бы крестить, совершать литургию и проповедовать; то избранный поистине был бы таким же священником, как если бы его посвятили все епископы и папа».13

Против такого протестантского учения обыкновенно указывают на избрание Иисусом Христом двенадцати апостолов. Но такого указания слишком не достаточно. Конечно не потому, что отрицательные протестантские богословы (например, Seufert) оспаривают самый факт избрания Спасителем двенадцати апостолов, а потому, что протестанты не хуже нас знают историю и верующие из них нисколько не отрицают божественного призвания апостолов. «Служение апостольское по своей природе связано Богом с определенными лицами. Но что имеет значение в рассуждении об апостольском служении, то еще не имеет значения и в отношении церковного служения».14 И протестанты имеют возможность оправдываться указанием в свою очередь на исключительное положение апостолов. Божественное полномочие может относиться к одним только апостолам в силу совершенно исключительной миссии их и может не касаться всего вообще пастырского сословия. Если же протестантам указывают на то, что апостольское служение далеко не во всем своем виде было исключительным, по содержанию в себе и то, что всегда совершалось и будет совершаться в Церкви «до скончания века», то протестанты ставят вопрос: кто после апостолов должен был наследовать это служение, и отвечают: вся христианская община. «То, что имеет значение по отношению ко всем апостолам, не имеет значения для одного служебного сословия в христианстве, но для всей церкви… И это главное правило нашей церкви, что сказанное апостолам после них относится ко всем верующим».15

Однако, история показывает, что апостолы ставили по городам «пресвитеров» и им вручали пастырское дело. Протестанты опять не спорят против истории. Они спрашивают о том, по какому праву поступали в данному случае апостолы: по божественному ли повелению или просто по естественной необходимости. Если мы говорим, что значит такова божественная воля, чтобы апостолы передали свое служение особым преемникам, те своим и т.д.; то они просят нас указать прямую и определенную заповедь Самого Господа на этот счет, т.е. такую заповедь, которую бы пасторское служение навсегда вверялось особому духовному сословию. Не находя в Слове Божием прямого и в форме именно заповеди высказанного Господом повеления об этом, протестанты смело утверждают, что значит апостолы, ставя «пресвитеров церкви», поступали так не на основании божественной воли, а просто по естественной необходимости,16 следовательно, пастырское сословие не имеет божественного авторитета и существует de jure humano, а не de jure divino.

Кроме того, что апостолы нигде не говорят о данном им повелении Господа ставить на служение особых лиц, протестанты в свое оправдание указывают на следующие обстоятельства. Во-первых, церковное служение, как иерархия, создалось не сразу, а постепенно, очевидно, не в силу божественного повеления, а по требованию исторических обстоятельств. Во-вторых, служение пресвитеров образовалось будто бы не самостоятельно, а по аналогии с синагогальным устройством иудейских и отчасти языческих общин, следовательно, опять в силу естественной потребности, а не в силу закона.17

Вся эта замысловатая и упорно настойчивая аргументация Гефлинга, правда, весьма последовательная, но высказанная более смело, чем доказательно, возбуждает серьезное подозрение в объективной правильности суждений автора. И автор нисколько не скрывает своей тенденции: с одной стороны – защитить, во что бы ни стало, протестантское учение о невидимой церкви и всесвященстве; с другой – отвергнуть римско-католическое о привилегированном положении особого духовного сословия.18 Не говоря пока о том, как учить о происхождении пастырского служения само Слово Божие, начнем с последнего доказательства.

Если и правда, что учреждение пресвитеров явилось по аналогии с институтом иудейских старейшин, то это доказывало бы слишком мало. Старейшины иудейские составляли из себя в коллективном виде общественные советы, которые назывались по Иосифу Флавию βουλή, по евангелиям συνέδριον. Члены этих советов назывались πρεσβύτερος.19 Пусть эти члены выбирались пожизненно и утверждались в своей должности руковозложением, если это правда. Дело не в этом, а в самой сущности служения тех и других «пресвитеров». А эта сущность совершенно различна. Советы старейшин были высшим управлением по религиозным и гражданским делам данного общества. А христианские пресвитеры были пастырями душ верующих во Христа (1Пет. 5:1–5). Тогда как старейшины иудейские не были облечены никакими священными правами и их дело было чисто человеческое, «пресвитеры церковные» поставлены были Духом Святым, чтобы пасти церковь Господа и Бога (Деян. 20:28), т.е. служить делу спасения верующих, совершали разные священнодействия во спасение душ и телес (Иак. 5:14–15), трудились в проповедовании Слова Божия (1Тим. 5:17) и т. д. Если допустить, что некоторые христианские пресвитеры избирались из бывших иудейских старейшин, то это было бы благоразумным приурочением пастырского служения к тем лицам, которые и по опытности и по знанию более успешно могли исполнять это служение. Но для этого нет решительно никаких оснований, кроме одного совпадения названий.

Постепенность развития иерархии, бесспорно историческая, так же в сущности ничего не доказывает в пользу протестантского учения о Пастырстве. В начале, конечно, не было ни епископов, ни пресвитеров, ни диаконов. Апостолы совмещали в себе все иерархические степени. Пока христианство не распространилось широко, они сами непосредственно удовлетворяли все духовные потребности верующих. Когда же круг деятельности апостолов увеличился, тогда они прежде всего отказались от заботы «о столах» и передали это дело «диаконам» (Деян. 6:6). Потом, когда разошлись по разным сторонам, стали ставить по городам «пресвитеров» (Деян. 14:23), как своих заместителей и руководителей каждой частной общины. А в конце своей жизни и деятельности апостолы выделяли некоторых ближайших своих учеников и вручали им высшую власть, «ставить по городам пресвитеров» и иметь наблюдение над ними (Тит. 1:5; 1Тим. 5:17–22). Эти лица получили потом специальное название «епископов».20

Но вопрос в том, апостолы, а потом и пресвитеры на первых порах действительно ли исполняли пастырское служение, т.е. не учительство и управление христианскими общинами только, но и богослужение и совершение таинств? А второй вопрос: действительно ли пресвитеры, как особое сословие, вступили в наследие пастырского служения апостолов? Протестантам казалось бы, что вся пастырская деятельность апостолов вначале и пресвитеров потом состояла только в учительстве, не имея никакого священно-служебного характера.21 А что касается совершения разных-священнодействий, как принадлежности иерархии, то это создалось в истории постепенно, пока в IV веке окончательно укрепилось и заключено в одну определенную форму. Таким образом священнодейственная сторона пастырского служения появилась будто бы не в апостольской, а в после-апостольский век и окончательно определилась только в конце IV века. – Вопрос существенно важный, но настолько обширный, что рассмотреть его во всей полноте в настоящем случае не представляется возможным.22

Конечно, в первое время не было того обилия богослужебных форм и вообще священнодействий, которое существует теперь, но главное в них несомненно было и тогда. Спаситель в высшей степени ясно повелел совершать крещение и евхаристию и давать отпущение грехов. Следовательно, если бы в апостольский век не было этих священнодействий, то заповедь Спасителя была бы нарушена так скоро и так грубо ближайшими Его учениками, столь преданными своему Учителю особенно после Его воскресения. Допустить это значило бы показать отсутствие всякой логики. Но допустить это не позволяют и фактические данные. Ибо и на самом деле в апостольское время существовали: и крещение (Деян. 2:41; 8:12; 18:8, 19:5 и др.), и Евхаристия (1Кор. 10:16–17; 11:23–29), и низведение Св. Духа чрез рукоположение (Деян. 8:14–17; 19:1–6 и др.), и богослужение, как общественная молитва (Деян. 1:14; 2:42), и особые священнодейственные функции пресвитеров (Иак. 5:14–15). Хотя в самом начале богослужение еще не выделилось из иудейского (Деян. 2:46; 3:1) и не имело строго определенной формы, однако оно несомненно существовало у христиан и как свое собственное. Центром его было «преломление хлеба», существенную часть которого составляла Евхаристия (1Кор. 10:16). Верующие «постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах».23 Вся жизнь верующих в первое время, таким образом, проходила в общественном богослужении.

Правда, мы не знаем, в какой форме все это существовало, т.е. крещение, учение апостолов, преломление хлеба, молитвы и т.д. Никто не может оспаривать и того, что это совершалось далеко не в той форме, в какой совершается это теперь. Эта форма создалась постепенно, и в этом протестанты правы. Ни при апостолах, ни вскоре после них не было, например, священных одежд, употребляемых при богослужении в настоящее время, не было особых священных сосудов при Евхаристии, не было даже особых храмов, не было всего того обилия молитв и богослужебных форм, которое существует теперь, не было ни чина крещения, ни чина Литургии и т.д. Все священнодействия совершались гораздо проще и не были облечены в одну строго определенную форму. Но дело не в форме, а в самой сущности священнодействий. А эта сущность существовала и тогда, и этого для нас вполне достаточно. С другой стороны то, что́ было в апостольское время, теперь, вследствие большей сложности жизненных условий и вследствие уклонения верующих от первоначальной строгости христианской жизни, было бы совершенно непригодно.

Кто же исполнял это служение священнодействий? Апостолы как будто только учили. Павел, например, прямо говорит: «Христос послал меня не крестить (или вообще – священнодействовать), а благовествовать» (εὐαγγελίζεσϑαι – 1Кор. 1:17) или «проповедать евангелие благодати».24 И все апостолы, слагая с себя «служение трапезам», оставляют себе только молитву и служение слова: «а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова».25 – Но и Павел, стоявший вне числа двенадцати апостолов, крестил в Коринфе Криспа и Гаия и Стефанов дом (1Кор. 1:14–16) и некоторых учеников в Ефесе, причем возложил на них руки (Деян. 19:1–16). И двенадцать кроме служения слова приписывают себе еще «пребывание в молитве». Поставленное на ряду с служением слова, это пребывание в молитве, очевидно, есть не просто личная молитва, а есть общественное богослужение. В это богослужение, по всей вероятности, входило и совершение евхаристии, которая была центром богослужения уже на самых первых порах.26 Да и самое «служение слова», пожалуй, можно понимать в более широком смысле, чем проповедь. Это должно быть особенно понятно протестантам, которые и самую действенность таинств приурочивают лишь к так называемым установительным словам Спасителя.27 И, действительно, не проповедь только, но и крещение, и евхаристия, и прощение грехов, и все, заповеданное Спасителем, могло входить в служение слова. Что апостолы сами исполняли эти служения, пока они оставались в Иерусалиме, в этом не может быть сомнения.

Когда же апостолы разошлись по разным странам, надо полагать, что священнодействия (за исключением рукоположения) стали совершать пресвитеры, которых апостолы ставили для каждого города и для каждого отдельного общества верующих (Деян. 14:23). Дело представляется так. Апостол приходил в какой-нибудь город, проповедовал здесь о Христе и уверовавших крестил. Потом, достаточно укрепив веру, апостол уходил в другой город. Но у просвещенной христианской общины были свои духовные нужды. Нужно, например, было устраивать общественное богослужение, следить за общими обедами, управлять общиной в деле устроения христианской жизни, крестить вновь уверовавших, совершать евхаристию и т.д. Поэтому нужен был особый человек, который бы занялся этим делом и заменил апостола. Для этого апостол и ставил кого-нибудь из «старших», который поэтому и назывался πρεσβύτερος. Эти местные пресвитеры и являлись в собственном смысле «пастырями» отдельных христианских общин, призванными «пасти церковь Господа и Бога».28

Таким образом бесспорно, что главной функцией апостольского служения было благовестие или проповедь среди неверующих и устроение Церкви Христовой. Назначение 12 апостолов и 70 учеников Христовых, которых Спаситель еще при жизни своей посылал на проповедь, прежде всего состояло в том, чтобы сообщить миру то учение, которое они непосредственно приняли от Христа и устроить Церковь Христову. Заменить апостолов в этом деле никто не мог кроме тех, кому Бог дал бы особый дар и способности на это. Только Павел апостол, наученный непосредственно Самим Иисусом Христом, был правоспособен на это и отчасти те одаренные Богом, которых последний называет «евангелистами» (Еф. 4:11), если только они не были из числа 70. Между тем всякий мог священнодействовать, – только нужно было получить право на это. И пресвитеры получали его от апостолов. Учить гораздо труднее, чем совершать внешние, хотя бы и священные действия. «Совершение крещения ничего не значит относительно труда человеческого, а даже гораздо менее благовествования, говорит св. Иоанн Златоуст.29 Совершить его может человек и не очень важный, а благовествование требует великого труда». А сообщить миру то учение, которое никто не знал так, как знали ученики Христовы, которое иногда было проповедано в притчах, непонятных народу,30 а иногда было сообщаемо почти тайно одним только им, как бы «на ухо»,31 возвестить это учение миру могли одни только апостолы. Поэтому они и пребывали главным образом «в служении слова».

Но есть одно обстоятельство, которое, по-видимому, не согласуется с исключительным привилегированным положением особого пастырского сословия в то время, подрывая исключительное значение апостолов и пресвитеров. Это дорогое для протестантов обстоятельство, на которое они любят ссылаться, есть повествование Деяний Апостольских о том, что «рассеявшиеся (от гонения) ходили и благовествовали слово» (οί μὲν οὖν διασπαρέντες διῆλϑον, εὐαγγελιζόμενοι τὸν λόγον), а некоторые совершали и таинство крещения.32 При этом не говорится, чтобы эти лица получили особое поставление от Бога или санкцию от апостолов. Следовательно, как будто все могли исполнять пастырское служение независимо от санкции апостолов, а протестанты заключают, что и в наследие апостольского служения вступила вся христианская община, а не особое сословие пресвитеров-пастырей.

Но во-первых то, что делали рассеявшиеся, было только благовестие и крещение и притом не после апостолов, а при жизни их. А как благовестие или просвещение неверующих всегда предоставлялось и предоставляется всем и непосвященным, имеющим желание и возможность заниматься этим делом; так и крещение, подобно благовестию, как исключительный момент христианской жизни, дозволяется иногда совершать и не священнику. Сами 12 апостолов и 70 учеников Христовых еще в начале общественной деятельности Спасителя, когда у них еще не укрепились христианские понятия и Дух Святой не сошел на них, по поручению Спасителя обходили иудейские города и благовествовали, проповедуя Евангелие о наступившем царстве Христовом.

Что касается других пастырских функций, каковы например управление христианской общиной, совершение евхаристии, низведение Св. Духа и т. д., то «рассеявшиеся» не совершали их. Об одной, например, из этих функций прямо говорится, что они не могли совершать ее. «Находившиеся в Иерусалиме апостолы, услышав, что самаряне приняли слово Божие (от Филиппа диакона), послали к ним Петра и Иоанна, которые пришедши помолились о них, чтобы они приняли Духа Святаго. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святаго» (Деян. 7:14–17; ср. 18–20).33

Но и на дело благовестия, во-вторых, верующие несомненно получали особый дар и особое полномочие Господа. Эти рассеявшиеся «благовестники» (εὐαγγελιζόμενοι) несомненно были не просто верующие, а те «евангелисты» (οἱ εὐαγγελισταί), которые были поставлены Богом на дело служения в Церкви (Еф. 4:11–12). Следовательно, благовестниками были не все верующие, а только те, кого Бог ставил на это и наделял особыми служебными дарами.

Но не благовестие только, а и другие функции церковного служения разделяли с апостолами разные лица. Слово Божие наряду с апостолами и подле них упоминает еще о других лицах, совершавших разные служения в Церкви. «Иных Бог поставил в церкви во первых апостолами, во вторых пророками, в третьих учителями; далее (иным дал) силы (чудодейственные), также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки»34 (ср. Еф. 4:11–12; Рим. 12:6–8). В этом обстоятельстве протестанты видят другую опасность для особого привилегированного сословия пастырей в Церкви Христовой. Если подле апостолов и наряду с ними существовали особые лица, исполнявшие различные функции церковного служения и, по-видимому, независимо от санкций апостолов, то естественно является вопрос: не было ли пастырское служение на первых порах свободной профессией, которую мог избирать и исполнять всякий? Это служение по-видимому не было привилегией особого избранного сословия, каким в настоящее время является у нас духовенство. При этом каждый сообразно со своими способностями исполнял ту или другую функцию пастырского служения: кто был евангелистом (миссионером), кто учителем (проповедником) кто пастырем (руководителем) и т.д. И только потом уже в послеапостольский век, когда чрезвычайных даров не стало, явилось особое сословие пресвитеров – пастырей по преимуществу, которые совместили в себе все пастырские функции. Следовательно, заключают протестанты, случилось это, т.е. явилось особое пастырское сословие не в силу божественной воли, а просто по естественной необходимости.

Не говоря о том, что чрезвычайные дары того времени, как существовали по воле Божией, так и прекратились они по той же воле Господней, во-первых надо иметь в виду, что пастырское служение и в это первое время могли исполнять и исполняли не все верующие, кто хотел бы, а только те, кого Бог одарял соответствующими дарами и ставил на служение в Церкви, как видно из указанных мест. Правда, все верующие после крещения получали дары Св. Духа. «Все мы одним Духом крестились в одно тело и все напоены одним Духом» (1Кор. 12:13; ср. 2Кор. 1:21–22; Еф. 1:13; 4:30 и др.). Но это не служебные дары в собственном смысле, а просто личные духовные одарения. Апостол прямо отличает «дары» от «служений». «Дары различны, но Дух один и тот же, и служения различны, а Господь один и тот же».35 Все верующие чрез апостольское рукоположение получали дары Св. Духа, при чем некоторые получали чрезвычайные дары (Деян. 8:14–17; 19:1–6; 1Кор. 12:7–10) которые подавались в то время в изобилии на пользу Церкви Христовой. Но не только служения, а и чрезвычайные дары получали не все верующие, а только некоторые и притом каждый получал особый отдельный дар. «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания тем же Духом; иному вера тем же Духом, иному дары исцелений тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков» (1Кор. 12:8–10).

Правда, здесь (1Кор. 12:28) апостол как будто смешивает служение пастырское с различными чрезвычайными одарениями. Оно, как последние и наряду с ними является как будто не исключительной принадлежностью некоторых лиц, как особого сословия, а свободным даром, который изливался на многих. Но, чтобы правильно судить, надо знать точку зрения автора и цель, для которой он писал это. Для этой цели именно и не нужно было выделять пастырское служение, как особенное, ибо целью апостола было показать коринфянам, что все дары от Бога и все служения от Бога, что «Бог (всегда и везде) один и тот же», поставляет ли Он на служение апостолов, дает ли иным силу чудотворений и пр. Дело в том, что в Коринфе случились раздоры и разделения, и именно из-за того, кого признавать основателем церкви коринфской: Павла, Петра или Аполлоса. Павел отвечает на это, что ни он, ни Петр, ни Аполлос ничего не значат, «а все – Бог возращающий» насажденное ими. «Они только служители» Божии (1Кор. 3:5–7). Желая доказать полную неосновательность разделений, апостол стоит на точке зрения единства Божия и единства Церкви и из нее выходит. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же». Так и лица, исполнители служений, различны, но они служат одному и тому же делу – созиданию Церкви Христовой и суть посланники одного и того же Господа Бога, «служители Христовы». Как тело (человеческий организм) одно и тоже, но имеет много членов, из которых каждый исполняет свое назначение и нужен телу, так и Церковь – «тело Христово» – одна, но имеет много разнообразных членов, из которых каждый нужен ей (1Кор. 12:12–27). И все, что в Церкви, существует от Бога. Бог создает все служения в Церкви, Он же дает верующим различные дары. Поэтому неразумно разделяться по учителям и говорить например: «я Павлов, я Аполлосов, я Кифин, а я Христов» (1Кор.1:12). И Павел как бы намеренно почти смешивает служение пастырское (апостолы, учители, дар управления) с личными чрезвычайными одарениями, но смешивает только с точки зрения единства Божия и Церкви; все и всё (в Церкви) происходит от Бога и все составляют единую Церковь, одно тело Христово. Как бы ни было, рассматриваемое место (1Кор. 12:28) не дает ни малейшего основания заключать о праве всех на пастырское служение. Напротив, «все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы?»… (1Кор. 12:29). Следовательно вся христианская община далеко не имела прав на пастырское служение, – оно принадлежало только тем, кого Бог ставил на это и одарял служебными дарами.36

Эти служебные одарения, во-вторых, не были природными способностями или талантами, а были особыми чрезвычайными одарениями, данными от Бога именно на служение Церкви. Не от природы обладали разные лица даром апостольства, даром пророчества, даром благовестия, даром учительства, даром управления, а Бог в известное время наделял их этими дарами и ставил на соответствующее служение в Церкви. Это прямо и выражает апостол, говоря, что их «Бог поставил в церкви», что поставил Он их «на дело служения» (εἰς ἔργον διαϰονίας), как говорит апостол в послании к Ефесеям (Еф.4:12). Следовательно, каждый исполнял свое дело не просто как требование совести и не как внутреннее добровольное влечение, поскольку хотел и поскольку имел ревности к этому делу, а исполнял как долг, как служение, назначенное ему от Бога.

«Бог поставил» (ὀ ϴεὸς ἓϑετο), «Он (т. е. Христос) дал» (αὐτὸς ἔδωϰεν) имеет два смысла: а) наделил соответствующими дарами и б) призвал на служение. В силу первого эти поставленные Богом лица являются вполне способными исполнять свое дело; в силу второго они исполняют это дело не от себя, а от имени Божия, т.е. имеют не человеческий, а божественный авторитет и следовательно существуют не по человеческой необходимости, а по воле Божией.

Самое поставление и одарение разных служебных лиц подле апостолов, в третьих, происходило не помимо апостолов, а именно чрез них. Апостольское рукоположение было тогда обычным способом поставлять на служение и обычным средством низводить Св. Духа. Насколько дает нам знать священная история, Иисус Христос после своего воскресения и до вознесения на небо послал на служение в Церкви только апостолов. О том же, что Он установил служения пророков, евангелистов, пастырей и учителей, об этом мы ничего не знаем. Следовательно если апостол говорит, что Христос установил в Церкви разные служения, то значит установил Он не сам непосредственно, а чрез посредство апостолов, в силу данной им власти от Него (Мф. 28:19–20) и обещанного им Руководителя Духа истины (Ин. 16:13). Поэтому апостолы и ставили пресвитеров, вручая им пастырское дело (Деян. 14:23; 20:28). Обычным способом поставлять на служение и обычным средством низводить Св. Духа было апостольское рукоположение.37 Всех крещеных апостолы рукополагали и те чрез это получали дары Св. Духа, иногда даже явно для всех (Деян. 8:14–17; 19:1–6).38 Рукоположили они избранных на служение трапезам семи диаконов (Деян. 6:1–6). Рукополагали они и «пресвитеров» (= «пастыри и учители», как увидим далее), которых ставили по городам на служение Церкви (кроме Деян. см. 1Тим. 4:14; 2Тим. 1:6). Поэтому и беспристрастные протестанты признают, что различные служения в первоначальной церкви происходили именно от апостолов.39

Мы согласны с протестантскими богословами, что ни в 1Кор. 12:28, ни в Еф. 4:11–13 еще нельзя видеть «статутарного» учреждения пастырского сословия на все времена,40 а говорится лишь о временных служениях, которые должны были прекратиться за исключением разве «пастырей и учителей». «Бог поставил в церкви», «Христос дал» не значит, что Бог навсегда установил в Церкви именно служения, которые перечисляет апостол. И те дары, которыми Бог наделил апостолов, пророков, евангелистов, пастырей и учителей (как лиц двух различных категорий), эти дары принадлежали только этим первым лицам и не должны были преемственно переходить на все пастырское сословие всех времен. Только ирвингиане вследствие рабского отношения к Библии и первому веку учат, что в Церкви всегда неизменно должны существовать эти служения и потому в их церковной организации доныне есть и апостолы, и пророки, и евангелисты, и пастыри, и учители.41 Но протестанты не разделяют этого ирвингианского заблуждения.

Таким образом, в первое время подле апостолов существовали разные исполнители служения, одаренные от Бога соответствующими дарами, которые потом прекратились. Эти лица и составляли среди верующих то особое пастырское сословие, которое необходимо «для созидания тела Христова». Сословие это явно выделялось в обществе верующих и появилось не по своей воле и не по избранию общества, а единственно по воле Божией. Не общество создало его в силу какой-либо необходимости, а Сам Бог поставил в Церкви одних апостолами, других пророками, третьих евангелистами, четвертых пастырями и учителями. Следовательно, и в самом начале пастырское служение исполняли не все верующие, а только те, кого Бог ставил на это.

Конечно, никто не отрицает, что пастырское сословие того времени существовало несколько в ином виде, чем теперь. Не одно лицо исполняло тогда все пастырские функции, а каждая функция имела своего представителя. Только лишь апостолы совмещали в себе все права на Пастырство. Раздельность пастырских функций (даже учительства – проповедничества в христианских общинах и пастырства собственно, как наблюдения и управления) – характерная черта апостольского века. Но всякий видит, что это разница не по существу, а по форме и не имеет ничего общего с протестантским всесвященством. Эта разница в сравнении с тем порядком, который начался сразу после апостолов и особенно ясно отмечен Игнатием Богоносцем, легко объясняется исключительностью того времени. Требовалось особенно широкое распространение и прочное укрепление веры; а знающих и опытных лиц было мало. Апостолы не могли не только удовлетворить духовные нужды всех верующих, но не могли и обойти с проповедью все страны и народы, как заповедал им Учитель. Не могли бы помочь им в этом деле и те особые лица, которым бы они поручали пастырское дело в целом его виде.42 Благодать священства хотя и не бездейственна, однако, не тоже, что чрезвычайные дары. Она не только не исключает, напротив обязательно предполагает в кандидате особые специальные знания и уменье, для чего нужна особая более или менее продолжительная подготовка. Поэтому и мы не полагаемся на одно таинство священства, но считаем безусловно необходимою для каждого кандидата священства особую богословскую школу. Понятно, что на первых порах это было невозможно. Поэтому Бог дал Церкви, кроме апостолов, особо одаренных лиц, которые бы с успехом могли удовлетворять все духовные потребности верующих и служить утверждению Церкви. Одни сообразно с полученным даром ходили из города в город, из села в село и проповедовали евангелие царствия. Другие для укрепления веры, по дару Христову, занимались пророчеством. Третьи особенно одарены были способностью учительства в самых христианских обществах. Четвертые наделены были даром управления и наблюдения.

Таким образом, в истории первоначального христианства собственно нет ни малейшего основания для протестантской теории всеобщего священства, как права всех на пастырское служение. Если и тогда различные служения в Церкви исполняли далеко не все, а только лица, одаренные соответствующими служебными дарами, то какое мы имеем право переносить это дело на все христианское общество всех последующих времен? Если протестанты хотят иметь оправдание в апостольской или новозаветной библейской истории, то должны доказать, что все верующие в то время получали такие или иные служебные дары. А если бы им удалось доказать это, то им оставалось бы доказать, что и всегда непрерывно во все последующее время доныне верующие получают подобные чрезвычайные дары, которые бы помазывали всех во священников. Иначе уж никак нельзя с точки зрения первоначальной истории доказать право всех и каждого на пастырское служение. Хотя по учению протестантов все верующие получают в крещении непосредственный доступ к божественной благодати и по учению православной Церкви все крещеные в таинстве миропомазания получают «печать дара Духа Святаго», однако, всякий видит, это далеко не то, что чрезвычайные дары первого времени. Тем более нет этого и собственно никакого одарения там, где таинство миропомазания отрицают и думают, что крещение вполне заменяет его. И при апостолах одно крещение не сообщало даров Св. Духа (Деян. 8:12–17). Павел, придя однажды в Ефес и найдя там некоторых учеников, крестившихся крещением Иоанновым, сказал им: «приняли ли вы Св. Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый». Выслушав Павла, «они крестились во имя Господа Иисуса. И когда Павел возложил на них руки, (тогда) низшел на них Дух Святый и они стали говорить иными языками и пророчествовать» (Деян. 19:1–16).43

II. Критико-экзегетический анализ Мф. 18:15–18 и 1Пет. 2:5,9 с точки зрения вопроса о происхождении Пастырства

Пастырство первых дней христианства несомненно имело свое основание в божественной воле и получало для своего дела особые служебные дары. Но это Пастырство было временным и было собственно исключением, требовавшимся обстоятельствами того времени. Что же должно существовать вечно, согласно с божественной волей, кто навсегда должен исполнять пастырское служение? Христианская ли община т. е. все верующие имеют право на это или только одно определенное сословие? История свидетельствует, что уже с апостольского века стало существовать особое сословие пастырей. И этот новый порядок, начавшись от самих апостолов, настолько укрепился в Церкви, что уже в самом начале II века (не позже 107–114 гг.) апостольскими мужами он признавался, как единственно правильный, божественный и ведущий ко спасению.44 Обычное юридическое право на церковное служение и у протестантов принадлежит не всем, а только избранным лицам. Но вопрос в том, имеет ли этот порядок основание в божественной воле или только в естественной необходимости, существует ли он de jure divino или только de jure humano? Говоря иначе, пастырское сословие имеет ли с евангельской точки зрения божественное право на безраздельное и привилегированное существование в Церкви Христовой?

В слове Божием есть два таких места, где по-видимому проповедуется всеобщее священство, как право всех на Пастырство и где, по мнению протестантов, прямо и зараз отрицаются и божественное происхождение пастырского сословия, и его посредство в спасении, и священный благодатный характер. Что не отдельным особо призванным лицам, по всей Церкви даны первоначально и непосредственно права на пастырское служение и следовательно оно принадлежит всему обществу верующих, это, по мнению Гёфлинга, вытекает из сравнения Мф. 16:19 с Мф. 18:15–18 и подтверждается изречением Петра: «вы царское священство» (1Пет. 2:5, 9).45 Так говорит Гёфлинг и указывает действительно два кардинальных места свящ. Писания, которые составляют краеугольный камень протестантского учения о Пастырстве. Исследовать эти два места – наш долг и прямая обязанность при решении вопроса о Пастырстве.

Что касается Мф. 16:19, то оно менее всего говорит в пользу протестантской теории. Когда ап. Петр исповедал Христа Спасителя Сыном Божиим, то Спаситель сказал ему: «дам тебе ключи царства небесного и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах». Указывая на это место в связи с Мф. 18:18, Гёфлинг представляет дело так, что здесь (Мф. 18:18) права на церковное служение предоставляются вообще всему христианскому обществу, а там в частности одному из ее членов, следовательно эти права принадлежат всем и каждому. Такое понимание настолько произвольно, что его не высказал прямо и сам Гёфлинг.46 Слова Спасителя в Мф. 16:19 были обращены не просто к одному из верующих, а к апостолу и притом «первоверховному». К тому же надо иметь в виду, особенно римско-католикам, что здесь в этих словах нет самого вручения пастырской функции, а только обещание этого. Сказано: «дам тебе (δώσω σοι) ключи царства небесного», а не: «даю» (δίδομι) или «вручаю». Это случилось только после воскресения Христова, а тогда право ключей дано не Петру только, но и всем апостолам; однако только им одним, а не всем верующим (см. Ин. 20:19–23). Посмотрим теперь, о чем говорится в Мф. 18:15–18.

1

"Если согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего. Если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово. Если же не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь. Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет разрешено на небе".47

Вязать и решить очевидно значит: прощать и не прощать. А так как сначала говорилось о грехах против ближнего, то и здесь в 18 ст. объектом прощения или непрощения являются как будто обиды. Но во-первых мы не имеем права не прощать. Извиняется или не извиняется обидчик, все равно мы должны прощать его. Во-вторых наше прощение или непрощение обид не может обязательно сопровождаться соответствующим небесным актом. Если я не прощу обидчика, то навлеку гнев Божий только на себя, а к вине обидчика ничего не прибавлю. А от того, что я прощу обиду, грех обидчика нисколько не потеряет своей силы пред правосудием Божиим. Следовательно, вязание и решение 18-го ст. не есть прощение и непрощение обид, как личного оскорбления.

Власть вязать и решить, о которой здесь говорится, совпадает с судом Божиим. Прощенный в силу этой власти получает прощение на небе. Непрощенный не получает прощения на небе. Прощать и не прощать таким образом значит то же, что – спасать и не спасать, т.е. освобождать и не освобождать от суда Божия. Как такая, эта власть в широком смысле может обнимать всю область пастырского служения. И проповедь, и крещение, и причащение, – все служит спасению верующих. Смотря по тому, «слушает» ли верующий этих призывов или «не слушает», совершается его спасение или осуждение. И протестантские богословы, желающие доказать свою теорию, понимают власть ключей или право вязать и решить в таком именно широком смысле. Гёфлинг например согласно с Лютером и с приложением к Шмалькальденским членам утверждает, что «ключи есть ничто иное, как служение», т.е. проповедь и совершение таинств.48 Ибо «самая проповедь о божественном спасении и о царстве небесном есть открывание и закрывание этого царства». Такое понимание находит некоторую поддержку в параллельных местах: Мф. 16:19 и Ин. 20:21–23. В первом, словам: «что свяжешь на земле» и т.д. предшествуют слова: «дам тебе ключи царства небесного». Во втором, словам: «кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите, на том останутся» предшествуют слова: «как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас». Эти предшествующие слова несомненно указывают на пастырское призвание апостолов. Сообразно с ними прощение грехов можно понимать, как сущность пастырского служения. Выражение: «ключи царства небесного» весьма характерно обозначают эту сущность. Нравственное совершенствование христианина есть субъективная сторона христианского спасения. Прощение грехов или освящение есть объективная сторона спасения, совершаемая самим Богом чрез посредство уполномоченных лиц. Той стороне служит главным образом учительство, этой – церковные таинства. Если так, то наше место действительно вверяет пастырское служение всему христианскому обществу.

Чтобы оценить справедливость такого вывода, необходимо подвергнуть слова Спасителя самому тщательному анализу. Иначе и смысл их, ясный только на первый взгляд, будет непонятен, а мы не будем в состоянии сделать возможные выводы из этих слов и отвергнуть невозможные. Остановиться на этих словах обязывает нас исключительная важность их при исследовании нашего вопроса: это, можно сказать, единственные слова Спасителя, на которые протестанты могут ссылаться без очевидных натяжек.

Если в указанных параллельных местах (Мф. 16:19; Ин. 20:21–23) власть ключей можно понимать в самом широком смысле, то здесь контекст речи не позволяет этого. Там действительно говорится вообще, без всяких ограничений и притом с такими добавлениями, которые вполне оправдывают такое понимание. А здесь власть ключей весьма определенно ограничена объемом грехов против ближнего. Если согрешивший против ближнего «послушает церкви», т. е. того общества верующих, среди которых он живет, и раскается в своем грехе, то церковь прощает его и он остается в общении с ней. Если же он «и церкви не послушает», то церковь отлучает его от себя и грешник становится, как ростовщик и язычник. При том же здесь говорится о власти церкви судить в том только случае, когда один из ее членов представит на ее суд согрешившего против него брата. Ясно, что церкви вручается не право проповеди и совершения таинств, а только право суда над обидевшим ближнего братом, когда обиженный привлечет последнего к суду.

Но может быть, 18-й стих 18-й главы следует читать отдельно, без внутренней связи с предыдущим: он является лишь вставкой, а предыдущие поводом. В таком случае власть вязать и решить, о которой говорится здесь, опять можно понимать в том широком смысле, что Спаситель вручает своим слушателям всю полноту прав на пастырское служение. Но если так, то уже не может быть вопроса о том, к кому обращена речь 18-го ст.: к апостолам или к церкви. Относить ее к церкви не позволяет перемена объективного тона на субъективный (ἐϰϰλησία на ὐμεῖς). Сообщая церкви новую власть, гораздо более обширную, чем о какой говорилось в 17-м ст., Спаситель непременно удержал бы тот же самый субъект – «церковь» и не допустил бы замены его другим – «вы», которое может вводить в ошибку. Если же в 18 ст. мы читаем: «вы», а не: «церковь», между тем этот стих не имел бы никакой связи с предыдущим кроме указанной внешней, то не было бы никакого основания относить субъект «вы» именно к церкви, а не к апостолам. Тем более мы не имеем права на это, что а) в параллельных местах эти слова относятся к одним апостолам, что в) нигде в священном Писании не вручается всему обществу ни одна из функций пастырского служения, напротив с) все они вместе и порознь вручены Спасителем Его ближайшим ученикам.

Но дело не в этом. Во-первых, ни один разумный экзегет не решится вырывать слова из текста и объяснять их вне связи с контекстом, когда эта связь вполне очевидна. Во-вторых, ни одна здравая экзегетика не позволяет отнимать у текста буквальный смысл, когда он весьма понятен. 18-й стих имеет очевидную связь с предыдущим и последующим. Ранее, в 15, 16 и 17 стихах, говорилось о приведении обидчика к сознанию своей вины и о суде церкви над ним. Здесь (в 18 ст.) говорится, что суд церкви совпадает с судом Божиим. Далее, в 19 и 20 стихах, очевидно предлагается объяснение этого совпадения, т.е.: почему суд церкви совпадает с судом Божиим. Именно: Бог исполняет всякую единодушную просьбу нескольких даже двух человек верующих; а это потому, говорит Спаситель, что «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их». Мало того, и вся вторая половина 18-й главы имеет прямую логическую связь с предыдущим. Если согрешивший брат сознает свою вину, то я должен без всяких рассуждений примириться с ним, и тем дело кончено. Но вполне возможно, что он много раз будет обижать меня и столько же раз будет каяться, что тогда? Поэтому апостол Петр и обратился «тогда» (τότε) с вопросом: «Господи! Сколько раз прощать брату, согрешающему против меня?» (Мф.18:21). Вслед за внушительным ответом Спаситель притчей разъясняет долг прощать грехи друг другу (Мф.18:23–35).

Как бы ни было, все-таки церковь, а не духовное сословие получает здесь высший авторитет в жизни христианского общества. К ней, а не к пастырям обращается христианин для вразумления согрешившего против него брата. Если субъективный тон 18-го ст. отсылает к апостолам, то 17 ст. явно приписывает церкви, как целому обществу, право суда над обидчиком; и церковь или осуждает его в случае нераскаяния или прощает в случае раскаяния. Итак не вручается ли здесь всему обществу верующих одна их функций пастырского служения и верховное право в судебных делах. Рассмотрим самый текст.

Прежде всего кажется непонятным самое поведение христианина, предписываемое здесь Спасителем. Обиженный христианин должен обличить обидчика: сначала наедине, потом в присутствии двух-трех свидетелей и, наконец, должен выдать брата на суд целого общества. С этим, по-видимому, не согласуется учение Христово о всепрощении и любви ко врагам. Ибо не только нужно прощать обиды неопределенное количество раз, но надо подставлять и другую щеку тому, кто ударит в одну. Казалось бы, достаточно простить обидчика, а обличать его не наше дело. Сознает ли он свою вину, или не сознает, мы должны простить его и все-таки не прерывать общения с ним, тем более не считать его за ростовщика и язычника. Может быть, здесь говорится не о всякой обыкновенной обиде, а о каком-нибудь важном грехе против брата. Но текст не определяет греха, а говорит вообще: «если согрешит против тебя брат твой». Следовательно, всякая догадка, пытающаяся определить этот грех, была бы произвольна. От этого произвола несвободно и древнее толкование, которое связывает речь по отношению к обидчику с предыдущей речью о соблазнах (Мф.18:6–9) и в обидчике видит соблазнителя.49 Надо полагать, что грешить против ближнего тот, кто украдет, обманет, оскорбит, соблазнит, причинит какое-нибудь зло и т.д. Всякое вообще действие, всякий поступок, все, что несогласно с любовью к ближнему, есть грех против ближнего.

Поведение христианина, предписываемое Спасителем, объясняется таким образом не качеством обиды и конечно не местью обиженного; объясняется оно целью – вразумить и спасти согрешившего брата. В этом – смысл «обличения». По этому смыслу предписание Спасителя тесно примыкает к непосредственно предшествующим словам (Мф. 18:10–14), в которых Спаситель научает заботится о спасении каждого заблудшего брата, как бы он мал и незначителен ни был по своему положению. «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих», т.е. верующих, которые уклонились на путь соблазна (ср. Мф.18:6–9). «Ибо Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее… и нет воли Отца небесного, чтобы погиб один из малых сих». Поэтому «если согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобой и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего». По толкованию св. Иоанна Златоуста, Спаситель советует пассивное отношение лишь к тем обидам, которые причиняет язычник. «Когда дело касалось одних внешних, то Он там ничего не заповедовал, а говорил: «кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». Но здесь не так. Тому же и Павел научает: «что мне судить внешних» и он повелевает и обличать и обращать братьев, а непокорных отсекать, дабы устыдились».50 Обличение таким образом имеет в виду привести согрешившего брата к раскаянию. «Обличить» значит не только прямо в лицо сказать грешнику о его грехе, но и постараться убедить грешника в необходимости сознать свою вину, разъяснить ему его положение, долг и т. д. Если же обидчик, несмотря ни на какие увещания, не раскается, то он уже подобен больному, на которого могут действовать только самые сильные средства. Бывает, что на кого не действует увещание, на того действует угроза. И такого нераскаянного грешника отлучают от общества верующих, с одной стороны для вразумления его, с другой для сохранения святости общества. Поэтому и ап. Павел советует – «не сообщаться с блудниками; впрочем, не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы выйти из мира сего; но не сообщаться с тем, кто, называясь братом (т. е. христианином), остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе» (1Кор. 5:9–11). Но этим не заканчивается суд над нераскаянным грешником. Одновременно с судом церкви происходит суд Божий: связанное на земле связывается на небе и разрешенное на земле разрешается на небе (Мф.18:18).

Какая же власть вручается здесь обществу верующих? Что не право вообще на пастырское служение вручается здесь, об этом уже сказано. Судя по тексту, сообщаемая здесь власть или право вязать и решить не совпадает и с таинством покаяния. Во-первых, это право предоставляется церкви не в области всяких возможных грехов, а только в грехах против ближнего. Во-вторых, и здесь оно предоставляется церкви не всегда, а только в том случае, когда согрешившего брата другие привлекут к церковному суду. Если же грешник ранее, после первого или второго непубличного обличения, сознает свою вину и покается, то он уже не подвергается церковному суду. В третьих, как видно из этого, не сам грешник ищет разрешения грехов, как это бывает в таинстве покаяния, но обиженный им объявляет церкви о его грехе, с целью привести его в покаянное чувство. Ясно, что здесь узаконяется церковный суд, а не таинство покаяния и уж вовсе не пастырское служение в полном его объеме. Церкви вручаются здесь высшие судебные права в христианском обществе, высшая судебная инстанция в тех делах, которые в мире создают институт юрисдикции. У истинных христиан не должно быть суда, в котором взыскивают с обидчика убытки, подвергают наказанию, требуют удовлетворения за обиду и т.д. Христианину предписывается любить врагов и прощать обидчиков. Не мстить он должен своему врагу, а заботиться о его спасении, т.е. о том, чтобы пришел он в покаянное чувство. С этой целью христианин обличает обидчика наедине, потом в присутствии двух или трех свидетелей и наконец передает его на суд церкви. Если не действуют ни обличения, ни увещания церкви, то обиженный порывает общение с ним, как с братом или христианином. И этим дело кончается.

Но если Церкви приписывается высший авторитет в судебных делах и Христос Спаситель присутствует там, где двое или трое собраны во имя Его (Мф. 18:20), то чрез это не подчиняется ли и церковное служение христианскому обществу и общество не имеет ли права совершать церковное служение?

Не отрицаем, что Церковь есть самый высший авторитет для каждого христианина и для каждого пастыря церкви. То, что постановила вся Церковь, не может отменить ни один архипастырь. И все пастыри в совокупности конечно ниже всей Церкви Христовой. Но не говоря о том, что Церковь в своей совокупности и каждый член ее порознь не получили от Христа Спасителя прав на пастырское служение, каким образом она, как общество, могла бы производить суд, проповедовать, совершать таинства, ставить пастырей и т.д.? Никакое общество без особых представителей или уполномоченных лиц не может совершать каких-либо отправлений. Поэтому и здесь (Мф.18:18), вручая церкви, а не отдельным лицам или одному лицу, высший авторитет в судебных делах, самое производство суда Спаситель приписывает не целому обществу, а только апостолам, т. е. особому духовному сословию. «Истинно говорю вам (ὐμῖν), что вы свяжете (δήσητε) на земле, то будет связано на небе, и что разрешите (λύσηται) на земле, то будет разрешено на небе». Вследствие такой резкой перемены тона, объективного на субъективный (ἐϰϰλησία на ὑμεῖς) и в виду параллельных мест (Мф. 16:19 и Ин. 20:23) совершенно невозможно не придавать значения этому обстоятельству и нельзя вместо ὑμεῖς читать здесь ἐϰϰλησία, как делают это некоторые протестантские экзегеты.51

Если бы и верно было, что тогда всю церковь представляли апостолы, то и в таком случае это ὑμεῖς нельзя считать тождественным с ἐϰϰλησία, потому что Спаситель слишком ясно отличает ὑμεῖς от έἐϰϰλησία. И суд и соборные определения и всякие дела Церковь может производить только чрез своих представителей, какими являются пастыри Церкви. Поэтому или почему другому Сам Спаситель вручил пастырское служение не целому обществу верующих, а особым избранным лицам. Этих лиц Он избрал в самом начале своей деятельности, их учил преимущественно пред всеми и после своего воскресения им непосредственно вручил власть проповедовать, крестить, прощать грехи и т.д. Следовательно, эти лица получили пастырскую власть не от общества, а от Самого Христа Спасителя.

В настоящем случае для нас важна функция прощения грехов, ибо о ней только говорится в Мф. 18:18. Между тем она так ясно вручена только апостолам и никому более (Ин. 20:21–23), что принадлежность ее кому-либо кроме апостолов не решался утверждать еще ни один протестант. Поэтому и здесь в рассматриваемом месте тот суд над грешником, которому соответствует небесный суд, приписывается не всей Церкви, как обществу, а именно особым лицам, каковыми в то время были апостолы, а потом должны быть их преемники. Итак, если высший авторитет в духовных делах по учению Спасителя принадлежит всему христианскому обществу, то функции церковного суда и отправление пастырского дела, по Его же словам, принадлежат особому сословию лиц. Таким образом в рассмотренных словах Спасителя в пользу протестантов не находится ровно ничего. Если бы Церковь, как высший авторитет в судебных делах, и получила от Спасителя право на совершение священнодейственных функций, то и в таком случае каждый христианин порознь еще не имел бы права на это. Но Церковь не получила этого права. А то, чего она, как общество, не получила от своего Главы и Устроителя, не может и передать другим. Следовательно, христианское общество само по себе не имеет юридического права избирать особых лиц и вручать им пастырское служение.

2

Другое кардинальное место, на которое особенно любят ссылаться протестанты, находится в первом послании Петра (1Пет.2:5,9). Это место для них имеет такое же значение, как для римско-католиков – «ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою» (Мф. 16:18). В русском синодальном переводе это место читается так:

«Приступая к Нему (т.е. ко Христу) камню живому… и сами как живые камни устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом… Вы род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет».52

«С высказанной здесь идеей всеобщего священства, говорит Huther,53 стоит в противоречии не только католическое учение об иерархии, но и всякое учение о служении слова и таинств, которые носителям его приписывает значение необходимости для посредства спасения, основанное на божественном постановлении» (ср. Wiesinger).54 Но если стоять на протестантской точке зрения, то из слов апостола нужно сделать вывод гораздо больший, чем какой делают протестанты. Надо отрицать и самое духовное служение и необходимость храмов, богослужения, таинств и всякой религиозной внешности. Если христиане сами из себя должны устроять «духовный дом», то каменные храмы не нужны. Если христиане сами собой представляют «священство святое», то не нужно никакое особое сословие пастырей. Если все христиане должны приносить «духовные жертвы», то чрез это исключается церковное богослужение и всякая религиозная внешность. Между тем протестанты не отрицают ни того, ни другого, ни третьего. В указанных словах апостола они видят лишь оправдание своей излюбленной теории христианского всесвященства, по которой права на церковное служение (т.е. пастырство) принадлежат всем и каждому.55 А в этом всесвященстве они находят с одной стороны человеческую потребность, которая создает особое служебное сословие в Церкви (ибо все не могут исполнять одно и то же дело), с другой – основание отрицать за этим сословием божественное право и значение необходимости для посредства в спасении.

Создавая теорию христианского всесвященства со всеми выводами, протестанты очевидно смешивают два понятия: священство духовное и церковное служение. Это смешение весьма ясно выразилось уже у самого Лютера, по учению которого всем христианам принадлежит право: «1) проповедовать слово Божие, 2) крестить, 3) благословлять хлеб и вино, 4) вязать и решить от грехов, 5) приносить жертвы, 6) молиться, 7) судить о всяком учении».56 Но и сам Sell, который всецело следует за Лютером и Шпенером, высказывает то вполне правильное суждение, что «идея всеобщего христианского священства есть идея богоосвященной жизни в благоговении, молитв и делании добрых дел, одним словом, в практическом благочестии» (s. 74). По нашему православному учению, «священство есть двоякое: одно духовное, а другое таинственное. Священство духовное имеют все православные христиане как учит апостол Петр. Таковому священству сообразные бывают и приношения, именно: молитвы, благодарения, умерщвления плоти, предание себя на мучительство за Христа и другие сим подобные».57 Нет никакого сомнения, что апостол Петр говорит об этом духовном всесвященстве, а не о том, которому принадлежит право учить и совершать таинства.

Самый текст весьма ясно определяет, какое священство надо понимать в слове ἰεράτευμα. Ему приписывается здесь не церковно-служебная или пастырская деятельность, а принесение духовных жертв. «Устрояйте из себя священство святое, чтобы приносить духовные жертвы». Духовные жертвы это – добрые дела, умерщвление греховной плоти (Рим. 12:1) и вообще вся христианская жизнедеятельность. И никто еще из протестантских богословов, насколько нам известно, не решился подвести под это понятие ту деятельность, которая присвоена пасторам. По толкованию Кальвина, которого в настоящем случае цитирует большинство протестантских экзегетов, «между духовными жертвами первое место занимает общее наше приношение в жертву самих себя, о котором говорит Павел (Рим. 12:1); затем: молитва, дела любви и сострадания и всякие благочестивые действия».58 Что касается самого слова ἱεράτευμα, то оно ничего не доказывает. Подобно тому, как название христиан «царями» (βασιλεῖς, Апок. 1:6; 5:10) не значит, что все христиане облечены правами на царское служение, так название их «священниками» (ἱερεῖς) вовсе не показывает, что все христиане только потому, что они христиане, имеют право отправлять функции пастырского служения. Очевидно эти названия даны христианам не в буквальном смысле, а в переносном. Иисус Христос «сделал нас царями» значит призвал на такую высоту возможного величия и свободы, на какой стоят цари; «сделал священниками» значит освятил нас и призвал к тому духовному священству, которое состоит в практическом благочестии.

По-видимому, одна из пастырских обязанностей вменяется верующим в 9 стихе: «вы род избранный…, чтобы возвещать совершенства (ὅπως τὰς ἀρετὰς ἐξάγγείλητε). Призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет». Но и в этом случае едва ли кто из протестантских экзегетов серьезно утверждал, что здесь предписывается именно церковная проповедь или вообще проповедование слова Божия, Ἀρεταὶ (τοῦ Θεοῦ), славянское: «добродетели», русское: «совершенства», по толкованию экзегетов, есть величие Божие или божественные свойства (по Кальвину: sapientia, bonitas, potentia, justitia), возвещать которые нужно не языком только, sed tota vita. «Не весть о спасении, как таковая, является здесь содержанием возвещения, но άρεταί Божии в их фактическом обнаружении в обществе, как призванном из мрака в чудный свет"… (Wiesinger).59 Прекрасный комментарий к словам: ἐξαγγέιλητε τὰς ἁρετάς (τοῦ Θεοῦ) находится в словах Спасителя: «так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного» (Мф. 5:16), а вовсе не в словах: «идите по всему миру и проповедуйте евангелие всей твари» (Мк. 16:15).

Что апостол, говоря о всеобщем священстве, не разумел пастырского служения, это всего яснее доказывается тем, что тот же апостол и в том же послании (Рим.5:1–3) прямо и определенно говорит об особом пастырском сословии. И когда говорит он здесь, то говорит уже совсем по другому. В рассматриваемом месте верующие – ἱερὰτευμα ἅγιον – призваны «устроять из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовныя жертвы». А там апостол заповедует пресвитерам пасти стадо Божие, то есть быть пастырями других и именно самих верующих: «пасите Божие стадо (ποιμάνατε τὸ ἄρνιον τοῦ Θεοῦ), какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно (и богоугодно), не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду». То (духовное священство) – долг и обязанность каждого, а это (пастырство или священство служебное) – принадлежность одних «пресвитеров». Эту разницу видят сами протестанты и более беспристрастные прямо оспаривают основание для всеобщего священства, как право всех на Пастырство, в рассматриваемых словах апостола.60

Сами протестанты таким образом сознают это и в словах апостола ищут доказательства в свою пользу уже с другой стороны. О служебном смысле ἱεράτευμα они не говорят, но на основании всей речи апостола утверждают, что de jure divino в христианстве не должно быть особого священного сословия, которое имело бы значение посредства в спасении верующих. Они не отрицают самую необходимость особого Пастырства, но отрицают его божественное право и необходимость именно для спасения. Для спасения достаточно веровать и жить по вере или, говоря словами апостола, достаточно «приносить духовные жертвы, благоприятные Богу». Если все христиане сами из себя должны устроять «священство святое», то значит – по божественному праву в Церкви должно существовать только духовное священство. Церковное служение, как и всякое общественное служение, может быть делом одной только человеческой необходимости, как следствие несовершенства.

Если бы христиане стояли на должной высоте христианского звания и в действительности составляли священство святое, достигая требуемой святости своими собственными силами, то может быть не нужно бы было и пастырское служение. Но если бы человечество могло своими силами исполнить закон Божий и таким образом быть правым перед Богом, тогда не нужно бы было и самое искупление. Ибо потому и явилось оно, по воле Божией, что сами люди не могли исполнить всего закона Божия и навсегда обречены оставаться грешниками, т.е. погибшими. Как искупление грешного человека совершилось по воле Божией, так и усвоение людьми этого искупления чрез Пастырство совершается по той же воле Божией. Иначе, без пастырского посредства спасение во Христе и невозможно, как увидим далее.

Подобное явление было еще в Ветхом Завете. И там все общество еврейского народа называлось «царством священников», однако в нем существовало и особое установленное Богом священство. Замечательно, что те самые черты, которыми апостол характеризует христианский народ, целиком относились к еврейскому народу. «Если вы будете слушаться голоса Моего (говорит Господь чрез Моисея) и соблюдать завет Мой, то будете собственностью Мне из всех народов,61 потому что Моя вся земля. А Вы будете у Меня царством священников и народом святым.62 Вот слова, которые ты скажешь сынам израилевым».63 Таково призвание еврейского народа. Таким должен быть и христианский народ. Сущность ветхозаветного и новозаветного призыва одна и та же, это – призыв к исполнению воли Божией или к святости. Другими словами этот призыв выражается так: «будьте святы, потому что Я свят».64 Следовательно, на основании одного этого призвания христиан еще нельзя отрицать божественное происхождение особого священства.

Но здесь возможно то возражение, которое хотя одиноко, зато упорно выдвигает Bernhard Weiss, что «все те предикаты еще не принадлежали эмпирическому Израилю, но были предуказаны ему только как идеал и обетование».65 Этот идеал, указанный израильскому народу, осуществился на уверовавшей христианской общине из иудеев (119–121 s.). Верно, что слова пророка Исаии (Ис.61:6): «вы будете названы священниками Господа и вас будут величать служителями Бога нашего» имеют пророческий смысл. Но слова Исх. 19:5–6, как и Лев. 19:2 и пр. не дают никакого основания относить их к новозаветному Израилю. Речь увещательная и касается непосредственно самих слушателей и читателей. Нельзя не обратить внимания и на то обстоятельство, что ап. Петр в рассматриваемом месте не цитирует Моисея, хотя это было весьма уместно. И протестантские богословы обыкновенно не указывают на пророческий смысл Исх. 19:5–6. Сами евреи, несмотря на то, что были далеки от описанного идеала, к себе относили слова о всеобщем священстве и против этого не возражал Моисей.

В настоящем случае весьма важен известный факт ветхозаветной истории, рассказанный в 16 главе Книги Чисел. Корей, Дафан, Авирон, и с ними двести пятьдесят именитых мужей, начальников общества, опираясь на то, что весь народ избран Господом и все призваны к святости, задумали устранить особое Аароново священство. «Собрались они против Моисея и Аарона и сказали: полно вам, ведь все общество, все святы и среди их Господь: почему же вы ставите себя выше народа Господня?» После того, как бунтовщики не послушали увещания Моисеева, Господь велел всему обществу израильскому отделиться от них. «И разверзла земля уста свои и поглотила их и всех людей Кореевых и все имущество». Медные кадильницы, в которых мятежники незаконно принесли курение пред скинией, «заплатив жизнию за грех свой» (Чис. 17:3), по повелению Господню были перекованы на листы для покрытия жертвенника, «в память сынам израилевым, чтобы никто посторонний, который не из потомков Аарона, не приступал приносить курение пред лице Господне, и не было с ним, как с Кореем и сообщниками его» (Чис.17:5, 3–5). Всеобщее священство евреев таким образом не исключало особого ааронова священства. Дело в том, что хотя еврейский народ и призван быть «царством священников и народом святым», но на самом деле он не был святым, потому что по природе он грешен и не мог исполнить всего закона Божия. Поэтому Господь установил особое священство, которое освятил и приблизил к Себе, чтобы оно заступало народ пред Богом и приносило за него очистительные жертвы (Исх. 28; Лев. 8, 21:6–8; Чис. 8:19; Втор. 21:5 и др.). Так отсутствие реальной, святости вызвало существование особого Ааронова священства.

Но в христианском народе может быть вполне реализовалась та святость, которой не мог осуществить народ еврейский и христианское общество может быть на самом деле стало βασίλειον ἱεράτευμα ϰαὶ ἑϑνος ἄγιον? И мы прямо веруем в Церковь «святую». Поэтому будто бы «не остается ни основания ни места для того христианского священства, которое было бы преимуществом особого сословия».66 Не отрицаем, что христиане могут быть названы народом святым в более высоком значении, по преимуществу. Они искуплены драгоценной кровью Христа и в таинстве крещения «омылись, освятились, оправдались» (1Кор. 6:11). В силу этого они стали «уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу» (οἰϰεῖοι τοῦ Θεοῦ – Еф. 2:20). И название «святые» (άγιοι) обычное название христиан в апостольских посланиях. Таким образом несомненно, что верующие делаются святыми: и апостол прямо называет их жилищем Св. Духа. «Разве вы не знаете, что вы – храм Божий и Дух Божий живет в вас?» (1Кор. 3:16).

Но не говоря о том, что самое крещение и просвещение верой нуждается в особых исполнителях того и другого, нужно иметь в виду, что это, как мы увидим, одна объективная сторона дела: «сие не от нас, Божий дар» (Еф. 2:8), который может быть и утрачен. В субъективном смысле крещение есть лишь обет жить святой жизнью или, говоря словами апостола, «обещание Богу доброй совести» (1Пет. 3:21). Следовательно святость есть долг нашей жизни, идеал, к которому еще надо стремиться. Сам Берн. Вейс сознается, что христианский народ еще не достиг святости и «все еще должен стремиться к этому идеалу» (s. 127–128). И кто станет утверждать, что святость, данная в крещении, остается у христиан, как постоянно присущее им свойство? Если бы это было так, то не нужны бы были ни предписания нравственного закона, потому что «праведнику закон не лежит» (1Тим. 1:9), ни увещания к добродетельной жизни. Между тем эти увещания и нравственные предписания составляют самую значительную часть апостольских посланий. А если последние все-таки называют христиан святыми, то не столько в реальном смысле, сколько в идеальном, в смысле призвания к святости и в смысле освящения Духом Святым.

Всякий видит, что не наступили еще те времена, когда по предсказанию пророка люди «перекуют мечи свои на сошники и копья свои на серпы; не поднимет меча народ на народ и не будет больше упражняться в войне» (Ис. 2:4), когда «не будет более слышно насилия в земле твоей, обиды и несчастия в пределах твоих… и народ твой будет все праведники» (Ис. 60:18–21; 65:25). Все это еще далеко не осуществилось на земле и мы только ожидаем этого в будущем, когда верующие «не будут уже алкать и жаждать… И отрет Бог всякую слезу от очей их» (Откр. 7:16–17; 1Пет. 1:5–10). Это – царство Божие, о котором мы еще просим Господа, чтобы пришло оно. Оно предмет нашей надежды, цель наших стремлений, как обетованная земля для израильтян. Так «царственное священство» и для христиан есть еще идеал, к которому надо стремиться.

Что касается веры нашей в Церковь «святую», то эта вера не имеет в виду реальную святость жизни всех ее членов, потому что в таком смысле Церковь никогда не была бы святой ни в один период своей истории, даже в апостольский. Но она действительно свята: по своему назначению, так как призвана к святости, по цели, так как имеет привести верующих к святости, свята она и по средствам, при помощи которых верующие стремятся к святости и чрез посредство которых Дух Божий освящает их и совершенствует, свята она и реально в тех, которые действительно «возростают в церковь святую (εἰς ναὸν ἄγιον) о Господе" (Еф. 2:21). А так как этой самой святости мы не видим ни в церкви, как орудии спасения, ни в церкви, как обществе достигающих святости, то мы только веруем в церковь святую. Но вместе с тем мы веруем в Церковь «вселенскую» (ϰαϑολιϰὴν ἑϰϰλησίαν), т.е. веруем, что святость и христианское спасение достигаются только в общении со всей исторической Церковью чрез посредство особого Пастырства.

Итак, хотя в крещении христиане и становятся святыми, однако для них открывается важная задача сохранить эту святость в своей жизни, чтобы сделать ее неотъемлемым личным свойством. В этом вся задача христианской жизни. Таковы два момента христианского спасения: объективный и субъективный, реальный и идеальный. Эти два момента можно заметить уже в рассматриваемых словах апостола. 9-й стих говорит описательно, в положительном смысле: в противоположность неверующим, которые претыкаются о краеугольный камень претыкания и соблазна (1Петр.2:7–8), верующие суть «род избранный, царственное священство, люди взятые в удел». Такими они стали с того момента, как вступили в христианское общество. Между тем 5-й стих только призывает верующих к этому состоянию: «устрояйте из себя дом духовный, священство святое».

Правда, греческое οἰϰόδομεῖσϑε67 можно читать как imperative, так и indicativ.68 Но так как предыдущее и все послание содержит увещание или призыв к христианской жизни, то и здесь правильнее видеть призыв, а не описание. Да если οἰϰοδομείῖσϑε и читать за indicativ, то все-таки святость является еще не реализовавшимся фактом, а предметом стремления. Если я строю дом, то это не значит, что дом уже построен. Моя задача довести постройку до конца. А постройка духовного дома может считаться законченной только тогда, когда объективно данная мне святость на самом деле фактически стала принципом моей жизнедеятельности и я дошел до высшей степени совершенства. А достичь этого невозможно ни одному человеку без особого благодатно-пастырского посредства.

Итак, по нашему крайнему разумению ни Мф. 18:15–18, ни 1Пет. 2:5–9 ничуть не говорят в пользу протестантов и против Пастырства в Церкви Христовой.

III. Новозаветное учение о божественном происхождении Пастырства и его спасительном значении

Исследуя с положительной стороны библейское учение о происхождении Пастырства в Церкви Христовой, мы находим, что особое привилегированное пастырское сословие получило начало и санкцию от Самого Господа Иисуса Христа. Если Он в самом начале своего великого служения избрал из всего общества верующих и приблизил к Себе нескольких учеников, чтобы сделать их «ловцами человеков» (Мф. 4:19; Мк. 1:17), а потом и действительно вручил им пастырское дело, то значит особое Пастырство в Церкви Христовой происходит от Самого Иисуса Христа. Факт чрезвычайно важный. Из бравши 12 учеников апостолов, Христос Спаситель им вручает Пастырство, а не всему обществу верующих и не каждому порознь.

Протестанты не могут не видеть всей важности этого обстоятельства, и вот, чтобы ослабить его и отнять у Пастырства фундамент, некоторые крайне (неверующие) богословы дерзко решаются оспаривать самый факт избрания и послания Христом 12 учеников. Говорят, что 12 апостолов появились значительно спустя после земной жизни Христа Спасителя и только иудействующая партия христиан в лице евангелистов, желая поднять авторитет апостолов, отнесла происхождение их к раннейшему времени и приписала его Самому Иисусу Христу. Таково мнение Зейферта, который написал по этому вопросу целое сочинение.69 Причину появления «двенадцати» Зейферт видит в агитации иудействующих против свободной деятельности Павла, обращенной к язычникам (s. 44, 157).

Подробный и обстоятельный разбор мнения Зейферта отвел бы нас далеко в сторону. Поэтому лишь кратко укажем главные основания его, тем более, что, во-первых, мнение Зейферта возможно только в том случае, если смотреть на евангелие, как на обыкновенный человеческий литературный памятник и притом такой, которому не чужды хитрость и даже очевидная ложь. Мы же стоим на почве евангельской истории, как безусловно верной во всех своих деталях, и не занимаемся целью доказывать подлинность евангельских повествований и фактическую достоверность евангельских событий. Во-вторых, опровергать Зейферта и не нужно, потому что достаточно знать его доводы, чтобы видеть всю их ничтожность. Доводы эти следующие:

а) «Несогласие представления евангелистов насчет времени избрания апостолов» (15 s.). Это и неважно, потому что евангелисты очень мало следят за хронологией событий, а говоря об избрании апостолов, рассказывают о разных фактах, дополняя один другого, так как не все апостолы призваны в одно и то же время.

b) По Матфею, прославленный (т.е. после воскресения) Иисус послал учеников Своих ко всем народам (Мф. 28:19–20), а по Деяниям Апостольским правоспособность к апостольству зависела от получения Св. Духа и Зейферт видит в этом «внутреннее противоречие» (16 s). В высшей степени странно! Если бы у священных писателей была навязываемая им со стороны Зейферта тенденция, то они не допустили бы подобного несогласования. А допустили потому, что Сам Спаситель обещал апостолам Духа Утешителя и повелел им после его вознесения от Иерусалима не отлучаться, но ждать Св. Духа (Лк. 24:49).

с) Решая вопрос: «при жизни ли или только прославленный Иисус учредил апостольство», Зейферт находит, что при жизни своей Иисус Христос не мог послать учеников своих продолжать Его миссионерское дело, потому что они еще не были способны на это, как не усвоившие духа Христова (s. 24–29). Следовательно, «только прославленный Христос, живущий в вере своих учеников, призвал апостольство к жизни» (s. 32). А так как воскресение Христово, по мнению Зейферта, есть одна только вера, т.е. миф, то значит и самое посольство апостолов есть вымысел. Мы согласны с Зейфертом, что при своей жизни Христос Спаситель не вручил апостолам пастырскую власть и не посылал их на дело спасения, потому что этого не могло быть тогда, когда самое спасение не было устроено. А то послание учеников, 12-ти и 70-ти, которое было при жизни Спасителя, имело временное и частное значение. Во-первых, Христос посылал учеников: а) в определенные места; b) на известное время, после которого они должны были вернуться, и c) только к погибшим сынам Израиля (Мф. 10:5–16; Лк. 10:1–16). Во-вторых, посылал только для того, чтобы «благовествовать царство Божие», т.е. возвращать о пришедшем Мессии, в доказательство чего Он дал им «власть над духами нечистыми». Но Христос не сообщил им Духа Святого, «потому что еще не был прославлен» (Ин. 7:39). Поэтому Он и не дал им власти ни совершать крещение, ни давать прощения грехов и т.д. Это могло иметь место только после окончательного торжества над царством зла. Дело учеников Христовых состояло не в спасении, а только в благовестии о наступившем царстве Христовом и в призыве к вере в явившегося Спасителя. Надобность в этом посланничестве была очевидна. Сам Спаситель не мог обойти все села и города, тем более, что Ему надо было прежде всего учить самих учеников. Поэтому многие из иудеев могли и не слышать о явившемся Мессии, а потому их неверие имело бы для себя оправдание. Христос устраняет эту возможность, посылая своих учеников по всем селам и городам, чтобы все могли слышать о спасении. Таким образом, это не было Пастырством в собственном смысле или устроением самого спасения, а было просто оповещением о том, что явился обещанный и всеми ожидаемый Спаситель мира.

d) «12 есть типичное число, взятое в отношении к 12 коленам Израиля, чтобы показать, что апостолы назначены для всего Израиля Нового Завета» и что Павлу нет места среди них (s. 58:17–18). Прежде всего, число апостолов не позднейшего происхождения и применение его к 12 коленам Израиля имел в виду Сам Спаситель (Мф. 19:28), т. е. задолго до появления иудействующей партии. Во-вторых, сами евангелисты, желая выдвинуть несравнимый авторитет 12-ти, могли бы поступить гораздо лучше, – не говоря, например, о недостатках апостолов, об апостольстве Иуды предателя и уж совсем умолчали бы о послании Христом 70-ти, что для Зейферта остается непонятным (s. 73:108–110). Далее. Если 12 представляют собою агитацию против деятельности Павла, как обращенной именно к язычникам, то и 12, по представлению Зейферта, назначены для всех народов, следовательно, они ничего не могли иметь против обращения ко Христу язычников. А первоначально и Сам Христос обращал свою деятельность на евреев: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15:24). И апостолов Он посылал первоначально к евреям (Мф. 10:5–6 и др.). Но в то же время Он не оставлял без внимания ни самарян, ни язычников, а потом и апостолов послал ко всем народам (Мф. 28:19; 21:43; 8:11). А один из 12 еще раньше Павла по особому повелению Божию обратился с проповедью к язычникам (Деян. 10). Если 12 являются для противодействия той стороны проповеди Павла, по которой он освобождал верующих от соблюдения ветхозаветных установлений, то для этого не было никакой надобности создавать институт 12-ти. И противодействовали Павлу не апостолы, а «некоторые пришедшие из Иудеи» (в Антиохию). Когда они подняли вопрос об отношении уверовавших из язычников к иудейству, апостолы собрались вместе с пресвитерами в Иерусалиме и обсудив вопрос единодушно согласились с Павлом (Деян. 15:1–19).

Если 12 представляют оппозицию против самого Павла, как апостола (так думается Зейферту), то это возможно и необходимо было со стороны их, пока они не узнали, на каком основании и как проповедует Павел. Они должны были спрашивать об этом, поскольку они хранили истину, вверенную им от Самого Христа. А «увидев, что мне говорит ап. Павел, вверено благовестие для необразованных, как Петру для обрезанных, и узнав о благодати данной мне, Иаков и Каифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным» (Гал. 2:7–9). В свою очередь Павлу, как бывшему врагу и гонителю Церкви, необходимо было настойчиво защищать свое апостольское право как пред апостолами, так и пред всею Церковью. Но Церковь одна и Бог один и тот же. Поэтому Сам ли Христос во время земной жизни призвал апостола или Бог призвал его после, как Матфея и Павла, все равно, – они считаются и признаются апостолами, а Павел даже наравне с первоверховным. А что в сущности не было никакой завистливой и незаконной агитации против Павла, как апостола, со стороны двенадцати, это лучше всего подтверждает сам Павел, относящийся с большим уважением к 12-ти (1Кор. 15:5–9; ср. 2Кор. 12:11; Гал. 2:5). Видя важность этого обстоятельства, Зейферт то называет это «иронией судьбы», то считает это место (1Кор.15:5–9) неподлинным (s. 20:54). Если бы только «в начале 50-х годов в Иерусалиме составили списки апостолов и твердо установили их число – 12, чтобы исключить из законного апостольского достоинства апостола языков» (s. 157), то Павел ни в каком случае не преминул бы указать на это и не ставил бы себя ниже 12-ти. Непонятно было бы совершенно и то высокое уважение, каким пользовались апостолы все время в Церкви Христовой, начиная с самого Павла и потом у св. мужей апостольских: Ерма, Климента, Варнавы, автора Διδαχὴ τῶν δώδεϰα ἀποστόλων и др., чему удивляется сам Зейферт (s. 112–117).

Итак, избрание Христом Спасителем 12 учеников апостолов не подлежит никакому сомнению, и Зейферт колеблется в своих суждениях, видя свою беспочвенность (s. 153). Но тем не менее, как ни важен факт избрания 12 апостолов Самим Иисусом Христом для спасения людей, ибо ничто другое, как это (спасение) может означать выражение «быть ловцами человеков», однако, один этот факт не говорит о том, что Христос навсегда учредил особое пастырское сословие. Избрание апостолов прежде всего касалось исключительного положения их, как единственных посредников между Христом и миром. Раз навсегда сообщить миру повествование о Спасителе и устроить Церковь Христову – это дело принадлежало только апостолам. Правда, в избрании апостолов принципиально заключалось и выделение особого пастырского сословия, но здесь прямо и ясно не дано еще мысли ни о вечном существовании его в Церкви Христовой ни о значении его, как посредства в спасении. Можно только по аналогии заключать об этом, выходя из признанной Спасителем необходимости особого пастырского сословия на первых порах. И Зейферт хорошо видел великое историческое значение 12 апостолов, ибо «без авторитета 12 апостолов было бы трудно сохранить так живо дух христианства для общего блага Церкви Христовой» (s. 161). Если же апостольство было необходимо в первые годы Церкви Христовой, чтобы «провести христианство среди всех бурь, которые ему мешали», то оно, как Пастырство, не менее необходимо и всегда до скончания века, чтобы хранить Церковь от множества соблазнов и верующих спасать от хищных волков. Но мы имеем и собственные слова Христа Спасителя об этом.

Последний раз посылая своих учеников на Пастырство (вероятно в день вознесения). Христос Спаситель ясно и определенно выразил свою волю, чтобы пастырское сословие существовало вечно. «Дана мне всякая власть на небе и на земле. Итак идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам. И се Я с вами во все дни до скончания века".70

Спаситель вручает апостолам пастырское служение не для одного какого-нибудь народа и не на одно определенное время, а в строго универсальном смысле. Он заповедует учить и крестить все народы (πάντα τὰ ἔϑνη).71 Апостолы же могли исполнить это сами. Понимать это в том ограниченном смысле, что апостолы должны обратить свою проповедь не к одним иудеям, а и к язычникам (τὰ ἔϑνη), значит отступать от текста и зачеркивать слово πάντα. Понимать так, что апостолы своими писаниями действительно обошли «весь мир» и проповедали евангелие «всей твари» значит делать непозволительную натяжку и обходить слово βαπτίζοντες.72 Не только крестить, но и миссионерствовать (μαϑητεύειν, т.е. приводить к вере языческие народы) и учить (διδάσϰειν) уверовавших «соблюдать все, что заповедано», могут только живые лица, а не писания. Поэтому в параллельном месте у Марка прямо говорится об устной проповеди: ϰηρύξατε τὸ εὐαγγέλιον.73 Поскольку всегда необходима живая проповедь, постольку сами апостолы не могли исполнить поручение Спасителя. Но если до некоторой степени они и могли научить все народы, то крестить их (αὐτούς, т.е. πάντα τὰ ἔϑνη) они уже никак не могли. Следовательно, согласно с волей Спасителя, апостолы должны были ставить себе преемников и поручать им то самое дело, которое вручил им Спаситель; а те должны были ставить своих преемников, и так непрерывно до скончания века должно продолжаться преемство пастырской власти. Только таким именно образом воля Спасителя могла быть исполнена.

С другой стороны, относить заповедь Спасителя к одним апостолам не позволяют и заключительные слова: «и се Я с вами во все дни до скончания века». Пред Спасителем стояли на горе только «одиннадцать учеников» (ἔνδεϰα μαϑηταί, Мф. 28:16), которым повелел Иисус идти из Иерусалима в Галилею (Мф. 28:10). А с ними Он был своею силою и духом, не «до скончания века», т.е. мира (ἔως τῆς συντελείας τοῦ αίῶνος), а до скончания их земного поприща.74 «Быть с кем» в свящ. Писании значит: помогать, содействовать (см. Деян. 18:10; ср. Быт. 39:2–3). Здесь же, говоря апостолам: ἑγὼ μεϑ ὑμῶν εἰμι, Спаситель обещает свое содействие или свою благодатную помощь в том именно деле, о котором Он говорит здесь. Следовательно, это содействие есть благодать священства. Но это благодатное содействие пастырскому делу Спаситель обещает не апостолам только, но на «все дни до скончания века». Ясно, что, смотря на апостолов, Спаситель видел в них лишь начаток того пастырского сословия, которое должно существовать вечно при Господнем содействии. Пред Его сверхчеловеческим взором стояло все будущее сословие пастырей, которому Он и обещает свою благодатную помощь. Так подобно тому, как в начале своей спасительной деятельности Христос Спаситель «взошел на гору» (ἀνέβη εἰς τὸ ὅρος Мф. 5:1) и там, пред народом (ἱδὼν δέ τους ὄχλους) излагая законы христианской жизни, на высшей ступени призвал всех к пастырскому делу (Мф. 5:11–16); так теперь, по окончании спасения, Он является ученикам «на горе» в Галилее, куда (т.е. ἔἰς τὴν Γαλιλαίαν εἰς τὸ όρος, Мф. 28:16) по Его повелению пришли 11 учеников, и здесь только им, а не всем верующим, вручает пастырское дело (ср. Деян. 10:40–42) и не только им, но и всем преемникам их.

В Послании к Ефесеям ап. Павел пишет: Он (т.е. Христос) поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова; доколе все прийдем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершеннаго в меру полнаго возраста Христова».75

Протестанты видят в этих словах подтверждение своей теории, что Пастырство на первых порах вверено было не одному особому сословию, а всему обществу верующих. Верно, что Пастырство в древней Церкви Христовой было особенное, так как наряду с апостолами были и другие служебные лица, занимавшиеся каждое своим делом, каковы: пророки, евангелисты, пастыри и учители. Но здесь вовсе не сказано, что все верующие имели такое или иное служение. Напротив, не все, а только некоторые получили от Христа право апостольства, некоторые силу пророков, некоторые силу благовестия, некоторые право пастырства и учительства. А что касается слов того же апостола (Еф. 4:7): «каждому из нас дана благодать по мере дара Христова», то это не служение, а просто спасительная благодать, которую каждый верующий доселе получает в св. таинствах.

Анализируя рассматриваемые слова ап. Павла, мы находим следующее. Во-первых, все перечисленные служения создались не сами собой и не общество верующих создало эти служения и назначило одних евангелистами, других пророками, третьих пастырями и учителями, а Сам Христос поставил их в Церкви. Следовательно Пастырство в Церкви Христовой имеет не человеческое, а чисто божественное происхождение. Во-вторых, в данных словах апостола прямо и ясно указана цель, для которой существует Пастырство. Оно существует «для усовершенствования святых», т. е. верующих, «для созидания тела Христова», т.е. Церкви (Еф. 1:22 – 23). Очевидно сама Церковь, как общество верующих, нуждается в пастырском служении, чтобы члены ее при помощи Пастырства могли стремиться к совершенству (ср. Еф. 4:16; Кол. 2:19). Следовательно Пастырство есть ни что другое, как посредство спасения. В третьих, здесь в словах апостола находим ясное указание и о том, что Пастырство в Церкви Христовой, как мост к христианскому совершенству, по мысли Христа Спасителя, должно существовать вечно, до тех пор, «пока все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного…».76

Если служение апостолов, пророков и евангелистов было временным служением, то вечным, доколе все достигнут полного христианского совершенства, должно быть служение «пастырей и учителей». Поэтому и все дальнейшие слова апостола (12–13 ст.) некоторые относят именно к этой категории церковно-служебных лиц. Апостолы, пророки и евангелисты не оставались долго в одном месте, а переходили из одного места в другое. Пастыри же и учители были местными служителями, проходившими свое служение в одних определенных христианских общинах. И только они могли непрерывно служить делу совершенствования верующих и созиданию в них тела Христова.

Кто же были эти «пастыри и учители» и притом одна ли это категория лиц или две различные? Вопрос довольно трудный. Судя по тому, что в Ефесе Павлом же поставлены были «пресвитеры» (Деян. 14:23), делом которых было «пасти церковь» Божию (Деян. 20:17–18, 28), надо полагать что, пиша к ефесеям, их и разумеет апостол под именем пастырей и учителей. Но название их одним словом «пресвитеры» еще не говорит обязательно о тождестве этих лиц, ибо это название могло быть и вероятно было общим для обозначения нескольких категорий служебных лиц, так что апостолы и себя называли этим именем (ὁ πρεσβύτερος, 2Ин.1; 3Ин.1: ὁ συμπρεσβύτερος, 1Пет. 5:1). За две категории лиц, т.е. что одни лица разумеются под словом «пастыри» и другие – под словом «учители», говорит выражение апостола: ποιμένες ϰὰι διδάσϰαλοι. Но с другой стороны способ выражения: τοὺς μὲν ἀποστόλους, τοὺς δὲ προφήτας, τοὺς δὲ εὐαγγελιστάς, τοὺς δὲ ποιμένας ϰαὶ διδασϰάλους позволяет видеть в последнем τοὺς δὲ одну категорию служебных лиц, отмеченную лишь по двум различным функциям. – Если обратимся к параллельным и другим местам свящ. Писания, то прежде всего увидим, что первоначально эти две функции разделялись между собой и были специальным делом отдельных лиц. В первом послании к коринфянам (12:28), апостол прямо отличает «учителей» от тех лиц, которым дан от Бога дар «управления» (ϰυβερνήσεις) или наблюдения, почему эти лица называются: то ἐπίσϰοποι (наблюдатели, блюстители, епископы, Деян. 20:27, Тит. 1:5–7; 1Тим. 3:1–2), то ἡγούμενοι (вожди, начальники, наставники, Евр. 13:7, 17), то προϊστάμενοι или προεστῶτες (представители, начальники, 1Сол. 5:12–13;77 Рим. 12:8). Тимофею пресвитеру-епископу ап. Павел пишет: «достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении".78 Отсюда видно, что не все пресвитеры, занимаясь духовным управлением, занимались и учительством или проповедованием слова Божия. Но это же самое место дает ясно видеть и то, что уже в апостольское время эти две функции стали соединяться вместе, как дело одних и тех же лиц (ср. Евр. 13:7).79 И ап. Павел очевидно не без цели ставит в одну категорию «пастырей и учителей» наряду с апостолами, пророками и евангелистами, объединяя этим различные функции единого пастырского дела. Но для нас важно не это, а то, что это пастырское дело, а следовательно и исполнители его, по воле Христовой, должны существовать вечно, – «доколе все прийдем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершеннаго, в миру полнаго возраста Христова».

Самое учреждение Пастырства Христом Спасителем случилось именно в день воскресения Христова. Об этом повествует евангелист Иоанн Богослов в (Ин.20:21–23). Здесь прямо и ясно сказано: а) и о божественном происхождении пастырского сословия, в) и об особом благодатном одарении его, с) и о значении его, как посредства в спасении. – В самый день воскресения, «когда двери дома, где собрались ученики Его, были заперты, из опасения от иудеев, пришел Иисус, и стал посреди и говорит: мир вам!...

Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас.

Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго.

Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся».80

Посылая своих учеников так же, как Отец послал Его Самого, Христос посылает их на то же дело, на которое Он Сам пришел, т.е. для спасения людей. «Как (ϰαϑώς) послал» может говорить о сходстве в самом способе послания (послал точно таким же образом, как…) и о сходстве в том деле, на которое послал. Первое едва ли приложимо сюда, потому что между Богом Отцом и Богом Сыном не человеческие и не подчиненные отношения. Там не могло иметь места ни одарение Св. Духом, ни вручение права прощать грехи, так как Сын Божий Сам есть истинный Бог и потому имеет все божественные свойства и существует нераздельно с Св. Духом. Очевидно Спаситель сравнивает свое посланничество с посланничеством апостолов не в отношении самого способа послания, а в отношении самого дела или служения, которое исполнял Он и должны исполнять апостолы. Конечно и здесь нет полной аналогии. Христос есть единственный Спаситель мира и Его дело не может переходить на других. Апостолы посылаются лишь для усвоения, как бы для передачи людям того спасения, которое совершил Христос Спаситель. Бог Отец посылает Сына, Спасителя миру, а Спаситель посылает учеников, посредников в деле спасения.

Эта мысль о спасительном посредстве пастырского сословия яснее и прямо высказывается в словах: «кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Не учительство только вручается избранному пастырскому сословию, но и прощение грехов, т.е. самое спасение. Ни проповедь, ни вера не дают прощения грехов. Для этого уверовавшим нужно крещение, а крещение – особый акт прощения. 23 ст. говорит главным образом, если, не исключительно, о священнодейственных функциях Пастырства. Одни толкователи, именно протестантские, понимают эти слова, как potestas clavium (власть ключей, т. е. власть открывать царствие Божие или спасать) в самом широком смысле. Сюда входит и евангельская проповедь, которой возвещается о прощении грехов, и крещение, и вся вообще пастырская деятельность.81

Другие толкователи, православные и римско-католические, отделяют последние слова (23 ст.) от первых (21 ст.) или право прощать грехи от посланничества вообще и понимают последние слова, как специальную речь о таинстве покаяния.

Проф. Алмазов, например, в своей диссертации,82 напечатанной первоначально в Записках Императорского Новороссийского Университета (т. 63), говорит: «в данном месте Спасителем мира торжественно устанавливается особое священнодействие, совершаемое для верующих иерархическими лицами церкви, в коем кающемуся и открывающему (= исповедующему свои грехи) члену церкви таинственно, благодатью Св. Духа – или отпускаются содеянные им грехи или же впредь до исправления под руководством церкви удерживаются на нем» (стр. 6). В его всестороннем и прекрасном анализе рассматриваемых слов главное соображение есть то, что «Христос вручает власть не просто разрешения от грехов, но с правом в подобающих случаях и удерживать его грехи, а потому предполагает применение этой власти только в случае известности обладателю ею тех грехов, к которым он может применить отрицательно или положительно данную ему власть» (стр. 4). А удерживать грехи в собственном смысле, т. е. по своему усмотрению в виду достаточных оснований пастырь может только в том случае, если грешник исповедует, расскажет ему свои грехи, между тем еще не пришел например в полное раскаяние и не готов отстать от них. А это не приложимо ко всем пастырским функциям.

Конечно, в буквальном смысле ближе и прямее слова Спасителя приложимы к таинству покаяния. И мы не считаем ошибкой, если кто оправдывает этими словами таинство покаяния. Но в данных словах таинство покаяния разумеется лишь как часть всего целого, одна из тех функций, о которых вообще говорит здесь Спаситель. Как справедливо замечают протестанты, пастырь удерживает (т. е. не разрешает) грехи во всех тех случаях, когда люди почему либо избегают пастырского влияния, не слушают ни проповеди, не приступают ли к таинствам Церкви. Христос Спаситель не ограничил право прощения грехов одним тем случаем, когда верующий, принадлежащий Церкви Христовой, кается в своих грехах, исповедуя их пред священником, а говорит вообще: «кому простите грехи, тому простятся». А прощаются грехи и в крещении. «Покайтесь, говорил ап. Петр собравшемуся вокруг сионской горницы народу, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2:38). Прощаются грехи и в елеосвящении. Ибо ап. Иаков советует верующим во время болезни приглашать пресвитеров Церкви, чтобы они помолились и помазали елеем больного, «и молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь и если он сделал грехи, простятся ему» (Иак.5:14–15). И самое причащение тела и крови Христовых бывает «во оставление грехов» (εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν, Мф. 26:28). И проповедь, как справедливо говорят протестанты, касается прощения грехов, ибо она возвещает о спасении.

Тем более в рассматриваемых словах Спасителя (Ин. 20:23) надо видеть речь о всей совокупности пастырских функций, что этого требует контекст речи. Правильный экзегесис не позволяет разрывать очевидную связь 23 ст. с предыдущими (Ин.20:21–22). А здесь говорится вообще о послании апостолов на дело Пастырства, а не об одной какой-нибудь функции. Естественно было ожидать, что послав своих учеников на пастырское служение, Спаситель скажет о сущности этого служения. Эта сущность Пастырства, как и дела Христова, есть спасение верующих от греха.

Далее. Нельзя не принять в соображение и те обстоятельства, при которых были сказаны эти слова. Они сказаны в таком торжественном случае, каково первое явление воскресшего Спасителя и предварены таким торжественным посланием на Пастырство с особым одарением чрез дуновение, что странно было бы слышать здесь речь об одной только частной функции Пастырства и притом такой, как покаяние. Покаяние, как таинство, при всей его важности, все же есть свидетельство слабости человеческой воли, уже отдавшей себя Христу. Явившись обрадованным ученикам в самый день воскресения и посылая их на дело Пастырства, едва ли Христос Спаситель стал бы так преимущественно говорить о той функции Пастырства, которая есть результат слабости и несовершенства христианского общества. Умалчивая о других важнейших, каковы: проповедь, крещение, причащение. Спаситель слишком выделял бы эту функцию и тем оказывал бы ей непонятное предпочтение. Идеал требует, чтобы после крещения христианин не согрешал. И Спаситель конечно желал этого: «иди, и впредь не греши», говорил Он исцеленным (Ин. 8:11 и др.). Верующие возрождены для новой жизни, чтобы жить в святости. А грех, снова содеянный, нарушает ход этой жизни и есть очевидное препятствие делу спасения. Поэтому древние христиане строго следили за тем, чтобы не согрешать, и покаяние считали полезным только в том случае, если верующий не имеет надобности часто прибегать к нему.83 И мы не знаем из свящ. истории ни одного случая прощения грехов христианам апостольской властью. Апостолы как будто не пользовались этим правом. А случаев непрощения и осуждения знаем несколько (Анания и Сапфира, Симон бывший волхв, коринфский блудник и др.). Поэтому, если посланничество апостолов (Ин.20:21) следует применить к словам Спасителя: «идите по всему миру и проповедуйте евангелие всей твари»; то вручение власти прощать грехи и удерживать (Ин.20:23) прежде всего применимо к словам: «кто будет веровать и крестится, спасение будет, а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16:16), т.е. относится к совершению священнодейственных функций.

Если же Спаситель, вручая апостолам пастырское дело, выразился так, как будто бы это говорило об одной частной функции, то в этом нет ничего странного. Сущность всех священнодействий и самого учительства сводится к освобождению людей от грехов и воспитанию их в святости. В этом и состоит христианское спасение, созидать которое призваны пастыри и на которое посылает Христос своих учеников. Он говорит: «как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас». А «Христос пришел в мир грешников спасти» (1Тим. 1:15). Еще ангел Господень, явившийся во сне Иосифу, сказал ему, что Мария «родит Сына и наречет имя ему Иисус, ибо Он спасет людей своих от грехов их» (Мф. 1:21). Это спасение, как пророчествовал Захария, отец Иоанна Крестителя, заключается «в прощении грехов» (ἐν ἀφέσει ἀμαρτιῶν, Лк. 1:77). И Сам Спаситель говорил о Себе: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9:13); «Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (во грехах, Мф. 18:11; Лк. 19:10). И вся деятельность Спасителя, начиная с самого воплощения: и жизнь, и учение, и смерть, и воскресение направлена к тому, чтобы освободить человека от рабства греху и его последствий. Поэтому, если «Бог послал Сына своего в мире, чтобы мир спасен был чрез Него» (ἵνα σωϑῆ ὑ ϰόσμος δι΄ αὐτοῦ, Ин. 3:17; ср. 1Ин. 4:9–10, 14); то значит и апостолы, первые представители пастырского сословия, посланы Христом Спасителем для того же, т.е. для спасения грешников. Вся деятельность христианского Пастырства: и учительство, и руководство, и священнодействия, подобно Пастырству Христову, направлена к тому, чтобы освобождать людей от греха и приучать их к новой духовной жизни. Но достигают этого пастыри не самостоятельно своей силой, а чрез посредство Христа и благодати. В этом и заключается отличие христианского Пастырства от единственного и беспримерного Пастырства Христова. Христос есть Совершитель спасения и «единственный посредник между Богом и человеками» (εἶς μεσίτης Θεοῦ ϰαὶ ἀνϑρώπων, 1Тим. 2:5), а пастыри суть посредники между Христом и миром. Кто благоразумно подчиняется этому пастырскому посредству, тот усвояет себе христианское спасение, – получает прощение грехов и достигает святости. А кто отвергает это посредство, тот остается при своих грехах и не получает прощения от Бога.

Таким образом суд Божий как бы определяется судом пастырским и от него зависит. Но эта зависимость не причинная в безусловном смысле. Спасение не зависит от воли священника, а зависит от воли самого человека. Если человек принимает слово Божие, верует, раскаивается во грехах, покидает прежнюю жизнь, то ни один священник не может удержать его грехов и закрыть вход в царство небесное. Если же человек не хочет пользоваться предлагаемым посредством священника или не готов к исправлению жизни, то ни один пастырь ни все вместе не могут открыть ему доступ в царство небесное, хотя бы он сто раз и каялся и получал разрешение от священника. Христианское спасение не есть юридический акт, который бы достигался механическим образом чрез одну например интеллектуальную веру и чрез одну разрешительную молитву священника. Оно в сущности зависит от того, насколько человек готов к тому, чтобы вперед не делать греха и успевать в христианской жизни. И не потому собственно Бог прощает грехи человеку, что их простил священник, а потому, что помимо священника нет на земле другого пути к внутреннему обновлению человека. Так внутренняя готовность, по православному учению, есть обязательное условие со стороны человека, чтобы церковные таинства приносили спасительный плод. Так как пастырю, как человеку, не дано знать внутреннейшее настроение другого человека и на исповеди оно может не открыться, то возможно и несоответствие между пастырским и Божьим судом. Христианин может например просить у священника прощения прежних грехов, а сам и не думал о том, чтобы отказаться от будущих. И пусть пастырь совершит над ним таинство, но едва ли чрез это откроется грешнику вход в царство небесное. Надо полагать, что если христианин кается в грехах, в которых каялся не однажды и от которых он не отстает, то Бог не простит ему, хотя бы священник сто раз прощал ему.84

Таким образом таинство покаяния не обязательно открывает царство небесное каждый раз, как только священник прочитает разрешительную молитву. Открывается царство небесное только для тех, которые подчиняются пастырскому влиянию во всех его сферах – и в учительстве и в священнодействиях, – которые в жизни своей следуют за словом Божиим и принимают св. таинства. Как учительство одно не отпирает царства небесного, так и одни священнодействия не отопрут его, если верующий не старается проводить в свою жизнь учение Христово, которое проповедует пастырь. Поэтому та власть ключей, которую Христос обещал ап. Петру: «дам тебе ключи царства небесного (τὰς ϰλεῖς τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν), и что свяжешь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16:19), и которую Он действительно дал Петру в троекратном призыве: «паси овцы Моя» (Ин. 21:15–17); эта власть несомненно есть все Пастырство в совокупности, а не одна только функция покаяния. Так и в нашем месте, где Спаситель сообщает эту самую власть всем апостолам, говорится собственно не о таинстве покаяния, а о всей совокупности пастырских функций.

Таким образом христианское Пастырство есть очевидное и бесспорное посредство спасения. На кого не простирается деятельность пастыря, тот остается во грехах и суд Божий не оправдывает его, потому что он – грешник в своем существе. Без пастыря человек не может знать о Христе и уверовать; а если и уверует, не может креститься. А кто не возродится крещением, не может войти в царствие Божие (Ин. 3:3). Без пастыря верующий не может вкушать божественной пищи; а без нее невозможна истинная жизнь, т.е. самое спасение (Ин. 6:53). Если о Христе Спасителе неверующие в Него говорили: «как Он может дать нам есть плоть свою?» (Ин. 6:52), то тем более мы должны сказать: как может дать нам плоть Христову кто-либо из смертных? Только тот может это, кому Сам Бог даст такую власть и силу. Без пастыря нет прощения христианину, впавшему в грех. Если мы, «избегши скверны мира, опять запутываемся в них», так что с нами «случается по верной пословице: пес возвращается на свою блевотину и вымытая свинья идет валяться в грязи» (2Пет. 2:20–22): то для нас очевидно нужна новая баня, которая подобно крещению омыла бы нас от скверны. Это и делает пастырь в силу данной ему власти ключей.

Таково пастырское посредство. Как такое, оно нуждается в особом божественном полномочии и в особом божественном одарении. И Христос Спаситель, вручая пастырство избранным лицам, сообщил им при этом особый божественный дар. «Дунул, и говорит им: примите Духа Святаго» (22 ст.). Протестантские толкователи путаются в объяснении этих слов, а для нас они вполне понятны. Это не обещание послать Св. Духа, подобное тому, которое было дано еще в прощальной беседе Спасителя с учениками (Ин. 14:16–17), а действительное сообщение благодати Св. Духа. Но это и не сошествие обещанного Духа Утешителя, которое случилось в день Пятидесятницы и воодушевило апостолов, наделив их чрезвычайными дарами, а одарение специальным божественным даром, именно даром священства, как видно из контекста речи, – из предыдущего (Ин.14:21) и последующего (Ин.14:23). Это – посвящение апостолов на дело христианского Пастырства. И некоторые протестантские экзегеты не против того, чтобы видеть здесь действительное сообщение апостолам «служебного дара» (gratia ministerialis) в отличие от пятидесятничной gratia χαρισματιϰή.85

Так апостолы получили пастырскую власть непосредственно от Самого Иисуса Христа и наделены были для этого особым священно-служебным даром. Но здесь не сказано прямо, что это благодатно одаренное Пастырство должно существовать и после апостолов. И протестантам казалось бы, что рассмотренное сейчас посланничество и одарение касалось одних только апостолов, а не могло и не должно было преемственно переходить на их преемников. Конечно, в служении апостолов было и исключительное, как видели мы. Но им принадлежало и то дело, которое должно существовать вечно. И здесь в Евангелии Иоанна (Ин.20:21–23) менее всего можно видеть речь об исключительном положении апостолов, а вернее о том, что составляет сущность вечного Пастырства.

Но протестанты решаются на последнее средство и смело, но голословно утверждают, что право «прощать грехи» принадлежало только апостолам, а после них оно отнято у людей и принадлежит одному Богу.86 Нелепость этого предположения очевидна. Как будто только первые христиане нуждались в том, чтобы им прощали грехи, а потом люди уже не стали нуждаться в этом. Если же для верующих всегда необходимо «прощение грехов», то почему бы эта власть не могла существовать по воле Божией и после апостолов? Отрицать это могут только те, которые заранее отвергли всякое священное сословие в христианстве. Между тем, это воззрение о ненужности для верующих особого внешнего посредства для «прощения грехов» настолько укоренилось у всех протестантов, что они не только отрицают таинство покаяния, но и в крещении и евхаристии не видят никакой очистительной силы, которая, освобождая человека от грехов, возрождала бы его в жизнь новую святую.87 Таинства служат лишь к укреплению веры, которая спасает сама независимо от таинств. Поэтому и Пастырство у протестантов не имеет значения посредства в спасении, – сущность его заключается в учительстве, отчего все протестанты не признают слова Pastor (пастырь), справедливо находя его «несогласным с лютеранским исповеданием»88 и заменяют его названием Prediger (проповедник). Такое пастырство, конечно, может обойтись и без особого благодатного одарения и может довольствоваться одним общественным избранием. Но если брать действительную последовательность развития протестантского учения, то на первом месте надо поставить отрицание благодатного священства, а на втором уже учение о таинствах и на последнем учение о спасении верой. Потому первые протестанты и стали учить о спасении одной верой, что отвергли древнецерковное учение о таинствах и самое иерархическое сословие, совершителей таинств. Исходя из того совершенно правильного суждения, что спасение христианское не может зависеть от воли священника, не может определяться и одними только священными действиями, как механическими орудиями спасительной благодати, а тем менее может оно покупаться за деньги, как это было при Лютере, протестанты, совершенно отвергнув авторитет Церкви, не могли найти правильной точки зрения н дело и пришли к тому выводу, что ни иерархия, ни священнодействия не нужны для спасения, – спасает одна вера.

Кто же, однако, на самом деле после апостолов вступил в отправление пастырского служения и по какому праву? Сами протестанты видят, что не вся христианская община и не каждый член ее порознь, а только те, которых ставили на это апостолы, т. е. особое сословие. Первоначально эти лица выбирались из старших по возрасту и потому назывались πρεσβύτεροι (т.е. старцы или старшие).89 И уже на первых порах эти «пресвитеры» вместе с апостолами составляли особое привилегированное сословие в Церкви. Когда в Антиохии поднялся вопрос об обрезании верующих из язычников, тогда Павлу и Варнаве и некоторым другим положили «отправиться по сему делу к апостолам и пресвитерам в Иерусалим… Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела"… и рассудили послать в Антиохию депутацию, «написав и вручив им следующее: апостолы и пресвитеры и братия находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братьям из язычников: радоваться» и пр. (Деян. 15:1–29).

Способом поставления пресвитеров на церковное служение было «возложение рук». Но это не было просто человеческим делом, как благословение и сообщение власти, а было очевидным посредством божественного поставления и благодатного одарения. Не в этом только случае, а и вообще, когда (при постановлении, например, семи диаконов, Деян. 6:1–6, при сообщении Св. Духа крещенным, Деян. 8:14–17 и др.) совершалось рукоположение, «чрез возложение рук апостольских подавался Дух Святый".90 В Деян.14:20–23 рассказывается, что Павел и Варнава, ходя по малоазийским городам с проповедью, »рукополагали пресвитеров к каждой церкви",91 т.е. к каждому отдельному обществу христиан. Находясь однажды в Милите и спеша на праздник Пятидесятницы в Иерусалим, Павел «из Милита послав в Ефес призвал пресвитеров церкви» (τοὺς πρεσβυτέρους τῆς ἐϰϰλησίας, Деян. 20:17) и предвидя, что больше уже не увидится с ними (Деян.20:25), увещевали их быть внимательными как к своему поведению, так и к тому делу, на которое призваны. «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями (слав. «епископы») пасти церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровию своею».92 Здесь в высшей степени ясно сказано как о том, каким делом занимались пресвитеры, так и том, что на это дело они имели божественное полномочие, ибо их «Дух Святый поставил епископами пасти церковь Господа и Бога».

Две стороны можно различать в этом поставлении от Св. Духа. Во-первых, божественное полномочие, в силу которого пресвитеры исполняли свое дело не от себя и не от имени всего христианского общества, а прямо от имени Божия, «быв посланы (на дело) Духом Святым», как говорится о Павле и Варнаве, рукоположенных по повелению Божию (Деян. 13:1–4). Во-вторых, следует видеть здесь и особое благодатное одарение пресвитеров, которое прибавляло к их духовным способностям некоторый плюс, необходимый в пастырском деле. И ап. Павел прямо говорит своему ученику Тимофею: «не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства».93 И другой раз: «напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе чрез мое рукоположение».94 Как поставление пресвитеров ефесских Духом Святым, так и «дар Божий» (τὸ χάρισμα τοῦ Θεοῦ), данный Тимофею чрез рукоположение Павла, не есть одарение общее всем христианам, которое они получали сразу после крещения. Это есть специальный служебный дар, данный именно для пастырства. Надо полагать, что рукоположение во пресвитеров совершалось над теми, которые прежде вместе со всеми уже получили дар Св. Духа чрез апостольское рукоположение.95 В обоих посланиях к Тимофею ап. Павел увещевает адресата именно к достойному прохождению пастырского служения и дает наставления насчет этого служения. Личная христианская жизнь Тимофея предполагается при этом сама собою. Поэтому, призывая его возгревать дар Божий, данный ему, он разумеет именно дар пастырства. Это настолько ясно определяется содержанием посланий, что и протестантские богословы обыкновенно понимают τὸ χάρισμα τοῦ Θεοῦ Тимофея в значении «служебного дара».96

Мнение Кноке,97 что это «χάριςμα нужно понимать не о служебной, а о личной благодати», которая дается для способствования личной жизни христиан, исключительно тенденциозного свойства, потому что это мнение сам автор объясняет намерением отвергнуть учение Церкви о священном характере Пастырства (или собственно римско-католическое учение о character indelebiles иерархии). В свое оправдание Кноке указывает на то, что, если дар, данный Тимофею, нужно возгревать, то значит он может и потухнуть, а служебный дар будто бы никогда потухнуть не может. Но дар пресвитерства не есть только служебное полномочие, а есть и личное одарение или вдохновение, возбуждающее ревность к пастырскому делу. Поэтому дар этот, как божественное воодушевление, может быть и утрачен. От самого человека зависит подогревать его и не утратить.

В чем же состояло дело первых пресвитеров и каково было значение их в Церкви? Ап. Павел прямо говорит, что Дух Божий поставил их «пасти церковь» (ποιμαίνειν τὴν ἐϰϰλησίαν τοῦ Κυρίου). А Петр выясняет, каково должно быть это пасение по своему характеру. «Пастырей ваших (πρεσβυτέρους τοὺς ἑν ὑμῖν) умоляю я, пастырь (ὁ συνπρεσβύτερος) и свидетель страданий Христовых… пасите Божие стадо, какое у вас (ποιμάνατε τὸ ἐν ὑμῖν ποίμνιον τοῦ Θεοῦ), надзирая за ним (ἐπισϰοπούντες)98 не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием (Божиим), но подавая пример стаду» (1Пет. 5:1–3). Вполне очевидно, что апостол призывает пресвитеров к тому самому, к чему призвал его самого воскресший Спаситель троекратным: «паси овцы Моя» (ποίμαινε τὰ πρόβατά μου, Ин.21:15–18). А называя себя ὁ συνπρεσβύτερος, он прямо отождествляет свою деятельность с деятельностью пресвитеров. Как такое, служение пресвитеров есть продолжение дела апостолов и очевидно имеет значение посредства в спасении.

Идея этого посредства дана уже в самом понятии слова «пастырь», «пасти» и т.д. Наше русское «спасать» несомненно происходит от слова «пасти» (упасти = спасти, пасение = спасение, пастырь = спаситель). «Пасти» стадо значит: а) доставлять ему удобную пищу, b) охранять стадо от всяких опасностей, спасать, например, от хищных зверей, с) наблюдать за тем, чтобы кто-нибудь из стада не потерялся. Если какая-нибудь овца, например, потерялась бы, пастух обязан разыскать ее и возвратить в стадо, если она еще не погибла совсем. Все это дело пастуха: не только избавление от опасностей, но и самое кормление или поддержание жизни, как избавление от голода и голодной смерти (ибо овцы, заключенные в хлеве, не могут сами ни выйти из хлева, ни достать себе пищи), есть ничто иное, как спасение. Отсюда слово «пастух» (славян. «пастырь») может быть приравнено к слову «спаситель».99 Поэтому Сам Иисус усвоил Себе это название: «Я есмь пастырь добрый» (΄Σγώ εἰμι ὁ ϰαλός, Ин.10:14, ср. 1Пет. 2:25). И древние художники-христиане любили изображать Спасителя в виде пастыря с агнцем на плечах, отмечая этим, что дело Спасителя тождественно по значению с делом пастыря (Лк. 15:1–7).

Таким образом Пастырство первых пресвитеров, как и вообще христианское Пастырство, есть дело спасения. И апостол Петр, называя Спасителя «Пастыреначальником» (ὁ Ἀρχιποιμἠν 1Пет. 5:4; 2:25; ср. Евр. 13:20), дает полное право видеть в Нем великий образец христианского Пастырства, следовательно последнее уподобляет Пастырству Христову. Христос Спаситель совершил спасение не учением только, но и искупительной жертвой и воскресением. Поэтому и пастыри совершают христианское спасение не учительством только, но и совершением священнодейственных функций, посредством которых они низводят на верующих спасительную благодать и таинственно соединяют их со Христом.

Если бы священное Писание и не говорило прямо, что в пастырскую деятельность пресвитеров входило и совершение священнодейственных функций, то это, во-первых, вытекает из самого понятия «пасение», ибо одним учительством спасти невозможно.

Правда, есть мнение, по которому понятие Пастырства означает только часть всего священного служения. Таково мнение профессора Московской духовной Академии, Н. Заозерского. Отожествляя понятие Пастырства с понятием руководства, он говорит, что это понятие обозначает «отечески-попечительное отношение христианского священника к вверенным ему духовным чадам».100 И автор указывает в примере настоятеля монастыря не-священника, как это бывало прежде. Он не совершает ни священнодействий, ни церковного учительства, а между тем нельзя не назвать его «духовным пастырем». Напротив «рядовой иеромонах, заштатный священник, архиерей, живущий на покое, полномочия священства и церковного учительства имеют: но они освобождены от обязанностей пастырского служения и не имеют душ христианских, ответственность за которых на них возлагалась бы».101 Однако, как первых русский народ не называет словами: «отец духовный», «батюшка», так вторых никогда не перестает называть такими именами, хотя бы они уже не совершали никакого служения. Конечно, слово Пастырство в строгом смысле обозначает именно попечение о душах, заботу о их целости, здоровье и духовной пище. И по-видимому оно более всего приложимо к руководственной функции пастыря душ. Но если мы посмотрим глубже и зададим вопрос: как же овцы духовного стада могут быть целы, здоровы и сыты, то увидим, что это решительно невозможно при одном только руководстве. Кроме сего, нужно и проповедование слова Божия, и молитва, и совершение священнодействий, как это увидим потом. А следовательно и понятие Пастырства гораздо шире понятия руководства или наблюдения за паствой и учительства. Это видят и протестанты.102 Поэтому правильнее рассуждает проф. Н. Суворов, который под понятие Пастырства подводит и церковное учительство, и совершение треб, т. е. различных богослужебных актов, и совершение таинств, одним словом – всю совокупность тех функций, которые составляют право священника.103

Во-вторых, если Спаситель заповедал совершать крещение, евхаристию, прощение грехов и т. д., то кто же совершал это в отдельных христианских общинах? Конечно, те «старшие» по возрасту и положению, которые поставлены пасти церковь Божию. Если же в свящ. Писании не говорится прямо об этом, а только о том, что касается учительства и духовного управления паствой, то потому, что везде, где говорится о пресвитерах, делается только наставление и увещание, а не дается описание пресвитерских функций. Совершение священнодействий, как не требующее труда и особых способностей, не требовало и особых наставлений; а в силу своей обязательности оно и без особых письменных предписаний прочно установилось в Церкви. Другое дело – учительство и управление паствой. Как требующее особого труда и внимания, это дело требовало и особенной заботы со стороны устроителей Церкви. И несмотря на всю внушительность апостольских предписаний и увещаний, это дело нередко ослабевало и почти совсем забывалось, как это бывает доселе. А на первых порах, когда верующие только-что стали христианами, от пастырей требовалось особенное внимание и попечение об этом именно деле. Поэтому и св. Иоанн Златоуст, говоря о Пастырстве, говорит почти исключительно об учительстве и духовном управлении и, с точки зрения пастырского труда и ответственности, в этом видит и сущность пастырского дела. Так и доселе со времен апостольских «главное дело пастыря учить и учением вести вверенные ему души путем спасения», так что «пастырь не учащий – не пастырь».104

А в-третьих, в послании св. ап. Иакова (Иак.5:14–15) мы имеем и библейское прямое и ясное доказательство того, что «пресвитеры церковные» (οἱ πρετβυτεροι τῇς ἑϰϰλησίας) не учительством и управлением только занимались, но и совершением таинственных священнодействий. «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего и восставит его Господь, и если он соделал грехи, простятся ему".105 Отсюда мы видим, что уже в апостольское время церковные пресвитеры были «священниками» в собственном смысле, т.е. особыми, поставленными на это дело молитвенниками за больных и грешных братий, и не только молитвенниками, но и совершителями над ними особых священных действий, каково например указываемое здесь помазание елеем. Если же пресвитеры были такими особыми молитвенниками и совершителями елеопомазания над болящими для привлечения именно божественной благодати, спасительной для души и тела, то без всякого сомнения и боязни ошибки следует заключить, что эти же самые пресвитеры, а уж конечно не кто-либо из общей массы верующих, совершали в своих общинах и таинственную вечерю, соединенную несомненно с особыми молитвами и разные другие священные действия, существовавшие в апостольский период.

Итак, в наследие апостолов, как первых пастырей Церкви, вступили пресвитеры Церкви, которых апостолы ставили чрез рукоположение. И это пресвитерство, как особое священное сословие в Церкви Христовой, должно существовать непрерывно от апостолов до скончания века. Пусть апостолы не оставили прямых предписаний насчет того, чтобы всегда после них существовало это особое пастырское сословие, но это предполагается само собой, потому что такова, как мы видели, воля Христова. И если апостолы не оставили письменного предписания, чтобы их преемники по пастырству в свою очередь ставили своих преемников, а те своих и т.д., то вне всякого сомнения, – они устно выразили свою волю об этом. Древнейший после апостолов, церковный писатель Климент, епископ Римский, который по свидетельству Евсевия Памфила106 «видел блаженных апостолов и обращался с ними, сам слушал их проповедь», этот св. муж утверждает, что они, апостолы, ставя по городам пастырей церкви, «потом присовокупили закон (έπινομή, дополнение к закону), чтобы когда они (эти пастыри) почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение".107 Иначе бы порядок этот и не укрепился сразу и бесспорно в Церкви Христовой. Но мы имеем и прямое указание на это в пастырских посланиях ап. Павла.108

1.Титу он прямо заповедует ставить по городам пресвитеров. «Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебя приказывал» (Тит.1:3). Значит, еще прежде этого ап. Павел устно распорядился о том, чтобы Тит ставил пресвитеров Церкви. Это «как я тебе приказывал» слишком ясно говорит о том, что все, что касалось церковного устройства и управления, а также вероятно и священнодействий (крещения, руковозложения, богослужений и пр.) – все это устно преподано апостолами их преемникам.

2.Пиша Тимофею: «рук ни на кого не возлагай поспешно» (χείρας ταχέως μηδενί έπιτίσει, 1Тим. 5:22), апостол говорит не о возложении рук на новокрещенных, потому что тут не требуется медлительность и разборчивость, которые предшествуют таинству крещения, а не миропомазания или руковозложения. Раз уверовавший крещен, он уже считался и был достойным руковозложения (Деян. 8:14–17). Апостол говорит о поставлении на церковно-служебные, т.е. пастырские должности (см. 1Тим. 3:1–13; 5:17–20). А между тем в обоих посланиях к Тимофею нет никакого предписания о том, чтобы Тимофей возлагал на кого-либо руки. Следовательно об этом было устное повеление апостола.

Так со времен апостольских, очевидно по воле Божией, руковозложение стало всеобщим и обычным способом поставления на пастырское служение. Это возложение рук высших иерархических лиц доселе непрерывно от времен апостольских остается в Церкви Христовой единственным способом сообщения благодати Пастырства и божественного полномочия совершать это великое «служение примирения».

Свящ. П. Кремлевский

* * *

1

Julius Lippert. Das allgemeine Geschichte des Priesterthums. Berlin. 1883. Bd. II, s. 639–651.

2

Gatsch. Die Gesellschaftsverfassung d. christl. Kirchen im Alterthum. Gissen. 1883. s. 51–60.

3

Обстоятельный анализ выражений ап. Павла (ἱλάσϗεσϑαι, умилостивлять, очищать; ἁπολύτρωσις, искупление; ἁγιασμός, освящение и др.), которые протестанты толкуют в языческо-юридическом смысле, см. у проф. Вас. Мышцына. Учение ап. Павла о законе дел и о законе веры. Серг. Посад. 1894. Стр. 104–111.

4

Св. Иоанн Златоуст. Беседы на 2 посл. к Коринфянам. Бес. XI, стр. 161. «Можно ли представить, говорит архимандрит (ныне архиепископ финляндский) Сергий (Страгородский), чтобы Бог враждовал против человека за его грех, чтобы Бог не мог примириться с человеком, хотя бы этот последний всей душой жаждал Бога и молил об общении с Ним? Оставаясь верными слову Божию и учению отцев, можем только сказать: нет» (Архим. Сергий. Православное учение о спасении. Серг. Посад. 1895 г. Стр. 164).

5

Stahl. Die Kirchenverfassung nach Lehre und Recht der Protestanten. Zweite Ausgabe. Erlangen. 1862.

6

Vilmar. Die Lehre vom geistlichen Amt. Marburg und Leipzig. 1870.

7

Dr. Martin Luther. An den christlichen Adel deutscher Nation von christlichen Standes Besserung. Aufg von Karl Pannier. Leipzig. 1881.

8

Höfling. Grundsatze evangelisch – lutherischen Kirchenverfassung. Dritte Auflage. Erlangen. 1853.

9

Ю. Кестлин. Существо церкви по учению и истории Нового Завета. Перев. проф. Н. Суворова. Ярославль. 1882.

10

Подробно и обстоятельно изложена эта теория коппенгагенским профессором Мадсеном в сочин. Das geistliche Priesterthum der Christen. Guterslon. Von dr. Sell (Напечатано в Denkschrift des evangelischen Prediger – Seminariums zu Friedberg fur die Jahre 1849 und 1850. Friedberg. S. 1–185). А прежде всех изложил эту теорию известный писатель-проповедник XVII века Яков Шпенер в сочин. Das geistliche Priesterthum. Frankfurt. 1677. (Neu herausgegeb. Von C. Fr. Wilke. Berlin. 1830).

11

Dr. Martin Luther. An den christlichen Adel deutscher Nation von des christiichen Standes Besserung. Aufg. Von Karl Panier. Leipzig. 1881. S. 10.

12

Luther. An den christlichen Adel. O. c. s. 11. Achelis, profess. Praktische Theologie. Erster Band. Freiburg. 1890. Erster Theil. S. 53. Kist, prof. Die christliche Kirche auf der Erden nach der Lehre der beiligen Schriit und der Geschichte. Leipzig. 1838. S. 156–157.

13

Luther. An den christliechen Adel. O. c. s. 10–11.

14

Joh. Friedr. Höfling. Grundsatze evangelisch-lutherischen Kirchen-verfassung. Dritte Auflage. Erlangen. 1853. S. 219.

15

Höfling. Grundsatze evang.– luth. Kirch. – Verf. O. c. s. 231, 267.

16

Höfling. Grundsatze evang.-luth. Kirch. – Verf. O. c. s. 274–276.

17

Hofliny. Grundsatze evang.-luth. Kirch. – Verf. O. c. s. 275, 279, 221.

18

См. у Гефлинга, напр. стр. 36–39, 130, 140, 213–214, 217 и др.

19

Евр. וקכים Исх.3:16, 18; 24:9 и др.

20

В высокой степени любопытно и не без смысла (который я раскрою потом) то обстоятельство, что апостолы создали степени пастырского служения не в той иерархической и административной постепенности, в которой они скоро явились и существуют по настоящее время. – Сначала апостолы создали институт «диаконов", потом "пресвитеров» и наконец «епископов".

21

Iulius Lippert. Allgemeine Geschichte des Priesterthums. Berlin Zweiter Band. 1884. S. 644–645.

22

Что касается до форм первоначального богослужения, то можем указать очень хорошее исследование об этом Ф. Смирнова: Богослужение апостольского времени. См. Труды Киев. Дух. Акад. 1873 г. Апрель – Май.

23

Ησαν δὲ προσϰαρτεροῦντες τῇ διδαϰῇ τῶν ἀποστόλων ϰαὶ τῇ κοινιvίᾳ καὶ τῇ ϰλάσει τού ἄρτου ϰαὶ ταῖς προσευχαῖς (Деян. 2:42).

24

Ή δίαϰόνία μὸυ, ἣν ἔλαβον παρὰ τοῦ Κυρίου Ίησοῦ, διαμαρτύρασϑαι τό εὐαγγέλιον τῆς Χάριτος τοῦ ϴεοῦ (Деян. 10:24).

25

Ήμείς δἐ τῇ προσευχῇ ϰαὶ τῇ διαϰονίᾳ τοῦ λόγου προσϰαρτερύσομεν (Деян. 6:4).

26

Ф. Смирнов. Богослужение апостольского времени. Труды Киев. Дух. Акад. 1873 г. Апрель – Май. Стр. 513–514.

27

«Слово Божие есть единственно существенное (в таинствах), а знак (вода в крещении, хлеб и вино в причащении) только внешняя прибавка» (Schenkel. Das Wesen des Protestantismus. Schaffausen. 1847. Th. I, s. 397–400.

29

Беседы на первое посл. к Коринф. Ч. 1. Спб. 1858. Стр. 37–38.

30

«Ученики (однажды) сказали Спасителю: для чего притчами говоришь им (народу)? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны царствия небесного, а им не дано» (Мф. 13:10–11).

31

«Что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях» (δ εἰς τό οὖς ἀϰούετε, ϰηρύξατε ἐπὶ τῶν δομάτων – Мф. 10:27).

33

Если же в Антиохии случилось, что «некоторые пророки и учители» (Деян. 13:1), может быть тождественные с рассеявшимися (см. Деян. 12:19–20), рукоположили Варнаву и Савла, то это случилось по особому повелению Господа. «Когда они служили Господу и постились, Дух Святой сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их. Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них руки, отпустили их». (Деян. 13:2–3).

34

Καὶ οὕς μὲν ἔϑετο ὁ Θεὸς ἐν τῇ ἐϰϰλησείᾳ πρῶτον ἀποστόλους, δεύτερὸν προφήτας, τρίτον διδασϰάλους, ἔπειτα δυνάρεις, εἶτα χαρίσματα ἰαμάτων, ἀντιλήψεις, ϰυβερνήσεις, γένη γλωσσῶν (1Кор. 12:28).

35

По греч. тексту διαιρέσεις δὲ ϰαρὶσμάτων εἰσί, τὸ δὲ αὐτύ Ηνεῦμα ϰαὶ διαιρέσεις διαϰονιῶν εἰσί, ϰαὶ ὁ αὐτὸς Κύριος = славянскому: «разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь» (1Кор. 12:4–5).

36

1Кор. 12:8–10. На днях появилось в печати хорошее исследование свящ. Михаила Фивейского: Духовные дарования в первоначальной христианской Церкви. Москва 1907. Но мне, к сожалению, не пришлось воспользоваться этим трудом, потому что я познакомился с ним уже во время печатания настоящего моего трактата.

37

Только Павел с Варнавою получили рукоположение независимо от апостолов по особому повелению Господа (Деян. 13:1–4).

38

Непосредственное одарение Корнилия с домом имело оправдание в совершенно исключительных обстоятельствах (Деян. 10:1–48).

39

Vilmar prof. Die Leehr vom geistl. Amt. 1870. S. 20–21.

40

Achelis prof. Praktische Theologie. Erst. Bd. 1890. 1 Th. S. 46. Höfling. Grundsatze evang.– luter. Kirchen-Verfassung. Dritte Aufl. 1853. S. 272.

41

См. исследование М. Фивейского. Шотландский проповедник Эдвард Ирвинг и его последователи. «Правосл. Обозр.» 1887. Май – Октябрь. Разбор ирвингианизма см. в «Правосл. Обозр.» 1875, Ноябрь. 1876, Февраль. 1877, Июль. («Ирвингизм». Н. Орлова).

42

Первые «пресвитеры», которых апостолы ставили по городам (Дн. 14:23), были только «предстоятелями», «управителями», «наблюдателями» христианских общин (1Сол. 5:12; Евр. 13:17; Дн. 20:28), но не всегда были и «учителями» (1Тим. 5:17; ср. 1Кор. 12:28; Рим. 12:6–8).

43

Если иногда сошествие Св. Духа случалось помимо рукоположения апостольского: или сразу после крещения (Дн. 8:39) или даже до крещения (Дн. 10:44, 47–48), то это было в таких очевидно исключительных случаях, что протестантам собственно стыдно и ссылаться на них. Первое было, когда Филипп-евангелист, по откровению ангела Господня, пошел на пустую дорогу из Иерусалима к Газу и там в пути крестил евнуха царицы эфиопской Кандакии, после чего «Филиппа восхитил ангел Господень» и «Филипп оказался в Азоте». Евнуху нужно было возвратиться домой и потому он крещенный сразу чудесным образом получил Св. Духа и «продолжал путь радуяся». (Дн. 8:26–40). Очевидно, это чудесное помазание Св. Духа нужно было евнуху для того, чтобы вера его, живущего вдали от христиан, имела достаточное подкрепление. – Другой случай непосредственного сошествия Св. Духа и притом до крещения был в Кесарии Каппадокийской. Это была первая проповедь язычникам. И сама проповедь эта нуждалась в особом предшествующем чудесном указании на это в виду эгоистических иудействующих стремлений (Дн. 10:9–29). Поэтому в данном случае, желая показать, что дверь спасения открыта и язычникам, Бог благоволил доказать это для всех очевидным образом – чудесным одарением до крещения. Когда ап. Петр, приглашенный в дом «благочестивого» язычника Корнилия, проповедывал и «еще продолжал речь, Дух Святый сошел на всех, слушавших слово. И верующие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Св. Духа излился и на язычников. Ибо слышали их говорящих языками и величающих Бога. Тогда Петр сказал: кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Св. Духа»? (Дн. 10:1–48). На это именно обстоятельство, равно как и на то предшествующее, которое заставило Петра идти с проповедью к язычникам, апостол и ссылался потом в свое оправдание пред обрезанными, когда те упрекали его за поведение по отношению к язычникам (Дн. 11:1–18). Таким образом это был единственно-исключительный случай, требовавшийся домостроительством христианского спасения.

44

См. послание св. Игнатия Богоносца, епископа антиохийского, ученика Иоанна Богослова. «Писания мужей апостольских». Перев. свящ. Преображенского. Изд. 2. Спб. 1895.

45

Joh. Höfling. Grundsätze evangelisch-lutherischen Kirchenverfassung. Dritte Auflage. Erlangen. 1853. S. 219, 231, 232 и др.

46

Прямее высказывается профессор Кёстлин, говоря, что право вязать и решить принадлежит как Петру, так и всей общине или церкви. (Кёстлин. Существо церкви по учению и истории Нового Завета, с обращением особенного внимания на спорный вопрос между католицизмом и протестантизмом. Перев. Н. Суворова. Ярославль. 1882. Стр. 60, 64).

47

Ἐάν δὲ ἁμαρτήση εἰς σὲ ὁ ἀδελφός σου, ὕπαγε ϰαὶ ἔλεγξον αὐτὸν μεταξὺ σοῦ ϰαὶ αύτοῦ μόνου, ἐάν σου ἁϰούσῃ, ἐϰέρδησας τὸν ἀδελφόν σου, ἐάν δὲ μὴ ἁϰούσῃ, παράλαβε μετὰ σοῦ ἔτι ἕνα ἥ δύο, ἵνα ἐπὶ στόματος δύο μαρτύρων ἥ τριῶν σταϑἥ πᾶν ῥήμα, ἑάν δὲ παραϰούσῃ αὐτῶν, εἰπὲ τῆ ἐϰαλησίᾳ, ἑὰν δέ ϰαὶ τῆς ἐϰαλησίας παραϰούσῃ, ἔστω σοι ὥσπερ ὁ ἑϑνιαός ϰαὶ ἑ τελώνης. Ἀμήν λέγω ὑμῖν, ὅσα ἐάν δήσητε ἐπί τῆς γῆς, ἕσται δεδεμένα ἐν τῷ οὐρανῷ ϰαὶ ὅσα ἐαν λύσηται ἐπί τῆς, ἔσται λελυμένα ἐν τῷ οὐρανῷ. (Мф. 18:15–18).

48

Стр. 42 и дал., 229–230. Ср. Кёстлин, Новозаветное учение о церкви. Перев. Н. Суворова. Ярославль. 1882. Стр. 65–66. Holtzmann. Hand-Commentar zum Neuen Testament. Erster Band. Zw. Aufl. Freiburg. 1892. S. 292. Lange. Das Evangelium nach-Johannes. S. 407. Achelis. Praktische Theologie. Erst. Bd. 1890. S. 60.

49

Благовестник или толкование блаж. Феофилакта, архиеп. Болгарского, на святое евангелие. Ч. 1. Изд. 3. Казань. 1899. Стр. 247.

50

Беседы на евангелиста Матфея. Изд. 5. Часть 3. Москва. 1864. Стр. 30.

51

Напр. Heunr. Meyer. Kritisch-Exegetisches Commentar üb. d. N.T. Dritte Auflage. 1 Abth. Göttingen. 1853. S. 314. Bernhard Weiss. Das Matthäusevangelium und seine Lucas-Parallelen. Halle. 1876. S. 422. Herm Olshausen. Biblischer Commentar ub. d. N.T. Erst. Bd. Konigsberg. 1853.

52

По изданию Tischendorf´a это читается так: πρός ὅν προσερχόμενοι, λίϑόν ζῶντα… ϰαὶ αὐτοὶ ὡς λίϑα ζὡντες ἐποιϰοδομεῖσϑε οῖϰος πνευματιϰός, εἰς ίεράτευμα ἄγιον, ἀνενέγϰαι πνευματιϰάς ϑυσίας εὐπροσδέϰτους ϑεῷ διά Ἰησοῦ Χριστοῦ … ύμεῖς δὲ γένος ἐϰλεϰτόν, βασίλειον ἱεράτευμα, ἔϑνος ἃγιον, λαός εἰς περιποίησιν, ὅπως τάς ἀρετὰς ἐζαγγείλητε τοῦ ἐϰ σϰότους ὑμᾶς ϰαλέσαντος είς τό ϑαυμαστὸν αὐτοῦ φῶς.

53

Huther Ioh. Ed. Kritisch-exegetisches Handbuch über den I Brief Petri. 3 Aufl. Gottingen. 1867, s. 106.

54

Olshausen Herman. Biblischer Commentar. Sechster Band (Wiesinger August. Der erste Brief des Apostels Petrus. Konigsberg. 1856, s. 146).

55

Höfling. Grundsatze evangelisch- lutherischen Kirchenverfassung. 3 Aufl. Erlangen. 1853, s. 51 и дал.

56

Sell. Versuch über die Lehre von allgem. Priesterthume d. Christen 1850. Friedberg. p. 172. Cp. Höfling. Grundsatze evang.-luterisch. Kirchenverfassung. 3 Aufl. Erlangen. 1853, p. 41 – 54. Schenkel. Das Wesen des Protestantismus. Schaatthausen. 1847. Th. 1, s. 272. Karl Lechler. Die neutestamentliche Lehre vom heiligen Amte. Stuttgart, 1857, s. 114 – 115.

57

Православное исповедание католической и апостольской церкви восточной. Ч. 1. Вопр. 108.

58

Johannis Calrini, Commentarii in epistolam Petri priorem. Amsterodami. 1667. p. 13. По описанию Madsen´a содержание духовных жертв составляет умерщвление плотских и совершение добрых дел (s. 73 – 93). Сравни комментарии на первое послание ап. Петра: Steiger Wilhelm. Der crster Brief Petri. Berlin. 1832, s. 227 – 228. Huther Ioh. Ed. Kritisch – exe getisches Handbuch über den l Brief Petri. Dritte Auflage. Gottingen. 1867, s. 105. Gsteri Joh. Martin, profess. Wissenschaftlicher und praktischer Commentar über den ersten Petrusbrief. Zurich. 1887, s. 89. Beck I.T. prof. Erklarnng der Briefe Petri. Gutersloh. 1896. s. 139.

59

Olshausen Herm. Biblischer Commentar über sämmtliche Schriften des Neuen Testemeutes. Sechster Band (Wiesinger August. Der erste Brief des Apostels Petrus. Königsberg. 1836, s. 160 – 161).

60

«Священство всех христиан не заключает в себе новозаветного служения, говорит Шталь. Новозаветное служение подле священства всех христиан имеет свое самостоятельное значение в божественном домостроительстве и свое особое божественное основание. Священство всех христиан есть личное отношение к своему спасению, а служение есть орудие в деле спасения… Места Нового Завета, на которых основывается священство всех христиан, говорят только об освящении, избранности и непосредственном приношении собственной жертвы, т.е. о личном отношении к Богу, а не о служении и управлении» … (Stahl. Die Kirchenverfassung nach Lehre und Recht der Protestanten. Zweite Ausgabe. Erlangen. 1862, s. 95–100).

61

מפל־תעמים טגלח לי יחייתם (=eritis mihi peculium prae omnibus populis). Onkel., Paraphr. Chald., text. samarit. читают: dilecti prac omnibus populis. LXX: ἔσεσϑέ μοι λαδς περιούσιος ἀπο πάντων τῶν ἐϑνῶν. (Biblia sacra Polyglotta. Ed. Waltoni. Londini. 1657. Vol. 1). Славянское: «людие обновления»; русское синоидальное: «люди взятые в удел». У нас в тексте взято по Венскому изданию Библии, 1878 г. Тоже самое у Петра ап.: γένος ἐϰλεϰτόν, λαός εἰς περιποίησιν.

62

ממלכת פחנים ינױ קדוש (=regnum sacerdotum et gens sancta). Vulgata: regnum sacerdotale. LXX: βασλεον ἱεράτευμα ϰαὶ ἔϑνος ἄγιον. (Biblia s. Palygl. Ed. Waltoni. 1657).

65

Weiss Bernhard. Der Petrinische Lehrbegriff. Berlin. 1885. S. 117–118.

66

Sell. Versuch über die Lehre von allg. Priesterthume d. Christen Friedberg. 1850. S. 39. Срав. Комментарии: Weiss Bernhard, profes. Der Petrinische Lehrbegrit. Berlin. 1885. S. 127. Schotl Theodor, prof. Der erste Brief Perti. Erlangen. 1861. S. 122.

67

Или ἐποιϰοδομείσϑε, как читают : § A C. 5. 27. 33… Vulg., Tischend. и др.

68

Одни толкователи читают: indicativ: Iachman Karl Reinhold, prof. Commentar über die katholischen Briefe. Leipzig. 1838. Hofmann, prof. Die heilige Schrift neuen Testaments. Siebenter Theil. Erste Abtheilung. Der ester Briet Petri. Nordlingen. 1875. Weiss Bernhard. Der Petrinische Lehrbegriff. Berlin. 1855. Usteri, prof. Wissenschaftlicher und praktisher Commentar über den ersten Petrusbrief. Zurieh. 1887. Wiesinger August. Der erste Brief. Des Apostels Petrns. Konigsberg. 1856. (См. Olshausen Herm. Biblischer Commentar über sammtliche Schriften der Nenen Testamintes. Sechster Band). Wichelhaus Ioh. Academische Vorlesungen ub. d. N. T. Halle. 1876. Lange Theologisch – homiletisches Bibelwerk. Dielefeld. 1861. – Другие толкователи читают imperativ: Huther, Kritisch – exegetisches Handbuch über den 1 Brief Petri. Göttingen 1867. Steiger Wilhelm. Der erste Brief Petri. Berlin. 1832. De- Wetle. Rurzgefasster exegetisches Handbuch zum Neuen Testament. Liepzig. 1838. Schott Theodor, prof. Der erste Brief Petri. Erlangen. 1861 и другие.

69

Wilhelm Seufert. Der Ursprung und der Bedeutung des Apostolates in der christlichen Kirche der erster zwei Jahrbunderte. Leiden. 1887.

70

Ἐδόϑη μοι πᾶσα ἐξουσία ἑν οὐρανῷ ϰαὶ ἐπὶ γῆς. Πορευϑέντες οὖν μαϑητεύσατε πάντα τὰ ἔϑνη, βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς ϰαὶ τοῦ ϒίοῦ ϰαὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, διδάσϰοντες αἀτούς τηρεῖν πάντα δσα ἐνετειλάμην ὑμῖν, ϰαὶ ἰδού, ἐγώ μεϑ ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας ἔως τῆς συντελεῖας τοῦ αἰῶνος. (Мф. 28:19–20).

71

У евангелиста Марка (16:15–16) о том же самом читаем: πορευϑέντες εἰς τὸν ϰόσμον ἅπαντα, ϰηρύξατε τὸ εὐαγγέλιον πᾶση τῃ ϰτίσετ ὁ πιστεύσας ϰαὶ βαπτισϑεὶς σωϑήσεται = «идите по всему миру и проповедуйте евангелие всей твари; кто будет веровать и крестится, спасен будет».

72

Βαπτίζοντες и по толкованию протестантов говорит о таинстве крещения. Βαπτίζειν значит: обмакивать, окунать, погружать (Grimm. Lexicon graecolatinum. 1868. p. 62–63. Cremer. Biblischtheologisches Worterbuch. 1893. S. 182–184). Об евнухе эфиопском, которого крестил Филипп, рассказывается, что оба они сошли с колесницы «в воду» и Филипп «крестил его»: ϰαὶ ϰατέβησαν ἀμφότεροι εἰς τὸ ὕδωρ… ϰαὶ ἐβάντισεν αὐτόν (т.е. вероятно, погрузил в воду), а потом: «вышли из воды» (ἀνέβησαν ἐϰ το ῦ ὅδατος). Деян. 8:38–39.

73

Κήρυξ = герольд, глашатай. Κηρύσσω, возвещаю какие-либо вести, как герольд, т.е. устно (Cremer. S. 506). Поэтому говорится: ὁ ϰήρυξ ἐβόα, т.е. громко воскликнул (Дан. 3:4).

74

Слово ἀιῶν (может быть имеющее связь с словом ἀεί, всегда) означает продолжительность времени, течение или период жизни вообще. Хотя оно может означать и какой-нибудь отдельный период времени, как русское: «век» (период жизни человека от рождения до смерти называют веком, определенную совокупность лет, например, 100 лет, также называют веком); однако, когда это слово не имеет при себе точного определения, оно обозначает всю продолжительность времени в совокупности, т.е. период жизни всего мира до его окончания. И здесь συντελεία τοῦ αἰῶνος, как в Мф. 13:39, 40, 49; 24:3; Евр. 9:26, означает именно окончание течения всего времени вообще или конец мира (Срав. H. Cremer. Biblischtheologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräcität. 7 Aufl. Gota. 1893. p. 92, 95.)

75

Αὐτὸς ἕδωϰε τοὺς μὲν ἀποστόλους, τοὺς δὲ προφήτας, τοὺς δὲ εὐαγγελιστάς, τοὺς δὲ ποιμένας ϰαὶ διδασϰάλους, πρὸς τὸν ϰαταρτισμὸν τῶν ἁγίων, εἰς ἔργον διαϰονίας, εἰς οἰϰοδομήν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ μέχρι ϰαταντήσωμεν οἱ πάντες εἰς τὴν ἑνότητα τῆς πίστεως ϰαὶ τῆς ἑπιγνώσεως τοῦ ϒίοῦ τοῦ Θεοῦ, εἰς ἄνδρα τέλειον, εἰς μέτρον ἡλιϰίας τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ (Ефес. 4:11–13).

76

Правда апостол, говоря «все», имел в виду прежде всего своих непосредственных читателей и современников, но так как все священное Писание имеет не временное, а вечное значение и все, что апостол предписывает современникам, мы по справедливости относим к себе, то и здесь в слове οἱ πάντες следует разуметь всех верующих всех времен.

77

«Просим вас, братия, уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас; и почитать их преимущественно с любовью за дело их» (εἰδέναι τοὺς ϰοπιῶντας ἐν ὑμῖν, ϰαὶ προϊσταμένους ὑμῶν ἐν Κυρίῳ, ϰαὶ νουϑετοϋντας ὑμᾶς…). Здесь нельзя не видеть указания на различные церковно-служебные функции разных лиц, каковы: а) οἱ ϰοπιῶντες, по сравнению с 1Тим. 5:17 вероятно – οἱ ϰοπιῶντες ἐν λόγῳ ϰαὶ διδασϰαλίᾳ = учители, b) οἱ προϊστάμενοι (вероятно старшие из пресвитеров) и с) οἱ νουϑετο ῦ ντες, пастыри.

78

Οἱ ϰαλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι διπλῆς τιμῆς ἀξιούσϑωσαν, μάλιστα οί ϰοπιῶντες ἐν λόγῳ ϰαὶ διδασϰαλίᾳ (1Тим. 5:17). Любопытно знать, кто это такие προεστώτες πρεσβύτεροι. П. Полянский, исследователь первого послания к Тимофею, полагает, что это предстоящие пред епископом пресвитеры, например во время богослужений («Первое послание св. ап. Павла к Тимофею». Серг. Посад. 1897. Стр. 184). Догадка эта едва ли может быть принята, потому что не имеет для себя никакого библейского основания и берет значительно позднейшее положение дела, ибо в апостольское время епископы еще не выделились из круга пресвитеров так рельефно, как это видим потом. И гораздо правильнее видеть причину похвалы и награды в хорошем исполнении пастырского долга, чем в хорошем предстоянии пред епископом, так как это мелочно и недостойно как внимания апостола, так и «сугубой чести». А недостойным двойного вознаграждения является не тот, кто плохо исполняет пастырское дело, как думает г. Полянский, а тот, о ком только нельзя сказать, что он исполняет его прекрасно (ϰαλῶς). Поэтому предстоятельство или начальствование, о котором говорит апостол, лучше относить к духовному управлению и руководству, которое составляло главное дело «пастырей».

79

«Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие» (μνημονεύετε τῶν ἡγουμένων ὑμών, οἵτινες ἐλάλησαν ὑμῖν τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ).

80

Καϑὼς ἀπέσταλϰέ με ὁ πατὴρ, ϰἀγώ πέμπω ὑμᾶς, ϰαὶ τοῦτο εἰπῶν ἐνεφύσησε, ϰαὶ λέγει αὐτοῖς, λάβετε Πνεῦμα Ἄγιον, ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας, ἀφίενται αὐτοῖς ἄν τινων ϰρατῆτε, ϰεϰράτηνται. – Некоторые толкователи слишком умаляют значение этого места на том основании, что при этом явлении Воскресшего ученикам не был апостол Фома. И потому думают, что здесь нельзя видеть посланничество апостолов на пастырское служение. Но, во-первых, что же тогда означают эти слова Спасителя: «как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» и проч.? А во-вторых, мы ничего не знаем о божественном посланничестве и Матфея, которого в апостолы избрали сами апостолы, и Савла, который начал свою апостольскую деятельность по-видимому даже без ведома апостолов. Что же удивительного, если в Евангелии не сказано о посланничестве на пастырство ап. Фомы?

81

«В этом обетовании Господа, как учили наши древние догматисты, говорит Кейль, апостолам дарована potestas clavium, конечно не дисциплинарная деятельность служения ключей, абсолюция и экскоммуникация, которая только последовательным образом (folgeweise) может быть выведена отсюда; а власть прощения и удержания грехов, которая сообщается чрез проповедь евангелия и не может быть отделена от нее» (Karl Friedr. Keil. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig. 1881. S. 572. Cp. Lange. Bibelwerk. Vierter Theil. Das Evangelium nach Johannes. Bielefeld. 1860. S. 407. Achelis. Practische Theologie. Erst. Band. Freiburg. 1890. 1 Th. S. 63–64. Heinr. Klee. Commentar über das Evangelium nach Johannes. Mainz. 1829. S. 492).

82

«Тайная исповедь в правосл. Восточной церкви. Одесса». 1894.

83

«Для рабов Божиих покаяние одно», т.е. нельзя каяться в одном и том же грехе много раз. «Если кто согрешил, имеет одно покаяние. Если же часто будет грешить и творить покаяние, не послужит это в пользу человеку, так делающему, ибо с трудом он будет жить в Боге» (Св. Ерм. «Пастырь». Вид. 3, кн. 2. Изд. Свящ. П. Преображенского. Писания мужей апостольских. СПБ. 1895. Стр. 184).

84

Однако, мы все-таки не можем сказать, что во всех тех многочисленных случаях, когда исповедуются по обязанности или по обычаю, но без решимости оставить грехи и начать новую жизнь, не совершается таинство, а совершается простой обряд без участия спасительной благодати. Нет, и здесь благодать очистительная подается, как и в Евхаристии все причащаются тела и крови Христовых: достойные и недостойные, только недостойные причащаются в осуждение себе (1Кор. 2:29). Так и в покаянии,– хотя благодать Божия сходит и на такого грешника кающегося, который только в эту сознает себя великим грешником готовым к покаянию, а в сущности он еще и совсем не созрел для исправления; но даруемая ему благодать не приносит ему никакой пользы, так как грешник сам отказывается от нее, возвращаясь на прежнюю жизнь.

85

Heinr. Klee. Commentar über das Evangelium nach Johannes. Mainz. 1829. S. 491–492. Lange. Bibelwerk. Vierter Theil. Das Evang. nach Johannes. Bielefeld. 1860. S. 406. А некоторые, чтобы выдержать протестантскую точку зрения, прямо отрицают это. Напр. K. F. Keil. Commentar ub. d. Evangelium des Johannes. Leipzig. 1881. S. 570. Achelis. Praktische Theologie. Erst. Band. Freiburg. 1890. S. 64.

86

Так учат собственно социниане и арминиане. См. Velmar. Die Lehre von geistlichen Amt. Marburg und Leipzig. 1870. S. 83. Cp. Heinr. Klec. Commentar ub. d. Evangelium nach Fohannes. Mainz. 1829. S. 492.

87

Sacramenta sunt instituta…ad excitandam et confirmandam fidem in his, qui utuntur. (Confessio Augustana. Art. XIII. p. 13. C. A. Hase. Libri symbolici. 1827).

88

Höfling. Grundsatze evang. –luter. K. Verf. 1853. O. c. S. 213 и дал.

89

Название πρεσβύτερος первоначально по всей вероятности было только nomen aetatis или же означало «первенцев из верующих», хотя скоро, а может быть и одновременно оно стало и названием должности или церковного служения (vocabulum muneris). Этого служебного значения, по которому πρεσβύτερος прежде всего = ποιμήν, не отрицают сами протестанты. См. напр. толкования на 1Петр. 5:1 – 3; Wiesinger. Der erste Brief des apostels Petrus. Konigsberg. 1856 (См. Olshausen. Biblischer Commentar, 6 Band., S. 306 – 307, 311). Steiger. Der erste Brief Petri. Berlin. 1832. S. 403. Fronmuller (см. Lange. Bibelwerk. Bielefeld. 1861. S. 58) и друг.

90

Θεασάμενος δὲ ό Σίμων, ότι διά τής έπιϑέσεως τών χειρών τών άποστόλων δίδοται τό Πνεύμα τό Άγιον, προσήνεγϰεν αύτοίς χρήματα, λέγων, δότε ϰάμοί τήν έξουσίαν ταύτην, δνα ώ έάν έπιϑώ τάς χεϊρας, λαμβάνη Πνεϋμα Άγιον (Дн. 8:18–19).

91

Χειροτονήσαντες δέ αύτοϊς πρεσβυτέρους ϰατ΄ έϰϰλησίαν, προσευξάμενοι μετα νηστειών, παρέϑεντο αύτούς τώ Κυρίφ είς όν πεπιστεύϰεισαν (Дн. 14:23).

92

Προσέχετε έαυτοίς ϰαὶ παντί τφ ποιμνίφ, έν φ ύμάς πό Πνεύμα τό Άγιον έϑετο έπισϰόπους, ποιμαίνειν τήν έϰϰλησίαν τοϋ Κορίου, ήν περιεποιήσατο διά τοϋ άίματος τοϋ ίδίου (Дн. 20:28).

93

Μή άμέλει τού έν σού χαρίσματος, ό έδόϑη σοι διά προφητείας μετά έπιϑέσεως τών χειρών τού πρεσβυτερίου (1Тим. 4:14). «Возложение рук пресвитерства» не значит, что Тимофея рукоположил собор пресвитеров, как полагают некоторые толкователи, потому что его рукоположил ап. Павел (2Тим. 1:6). Это, быть может, означает то дело, ту цель, для которой Тимофей получил рукоположение. Τοϋ πρεσβυτερίου в этом случае отмечает тот специальный служебный дар, который получил Тимофей с возложением рук: дар пресвитерства или благодать священства. А можно относить это слово и к самому ап. Павлу: возложение рук моего пресвитерства, моей пресвитерской власти. За это говорить паралельное μού во 2Тим. 1:6 (см. примеч. следущее). А основание для названия Павла пресвитером мы имеем в названии Петром себя ό συμπρεσβύτερος (1Пет. 5:1; ср. 2Ин. 1:1; 3Ин. 1:1).

94

Άναμιμνήσϰω σε άναζωπυρεϊν τό χάρισμα τοϋ Θεοϋ, δ έστιν έν σοί διά τής έπιϑέσεως τών χειρών μου (2Тим.1:6).

95

Об этом можно догадываться на основании Дн. 8:14–17; 19:1–6; 4:1–6; 1Тим. 3:6 и др.

96

Holtzmann Heinr. Julius, prof. Die Pastoralbriefe, kritisch und exegetisch behandelt von H. Leipzig. 1880. S. 232. Huther. II Abtheilung, S. 181. Wiesinger A. (См. Olshausen. Biblischer Commentar. Band 5, S. 596) и друг.

97

Karl Knoke. Praktisch-theologischer. Kommentar zu den Pastoralbriefen des Apostels Paulus. Zweiter Theil. Gottingen. 1889. S. 41–43.

98

Тишендорф, следуя чтению § В:27, 29 и некоторых отцов Церкви, опускает это слово.

99

Поэтому именно Гёфлингу так не нравится слово «пастырь». Чтобы ослабить значение этого слова, он отмечает, что это слово дано только «в увещевательных речах» (Höfling. Grundsatze evang.-luter. Kirchenverfassung. 3 Aufl. Erlangen. 1853. S. 216). Но если бы это было и справедливо (см. напр. Иоан. 10:1– 10; Еф. 4:11–12), то и в таком случае ровно ничего бы не значило, потому что это слово, как обозначающее самую сущность пастырского служения, так твердо дано в свящ. Писании, что отрицать его никак невозможно.

100

Николай Заозерский. О церковной власти. Сергиев Посад. 1894. Стр. 49.

101

Н. Заозерский. О церковной власти. Стр. 52–53.

102

Wiesinger например находит, что выражение ποιμάινειν обнимает все обязанности пастырского служения… и понятие пасения нельзя отожествлять с понятием учения (Olshausen. Biblischer Commentar. Sechster Band. Der erste Brief des Apostels Petrus. Königsberg. 1856. S. 309–310. Cp. Lange. Th. 4. Das Evangelium nach Johannes. S. 418). Поэтому и Гефлинг так упорно и настойчиво вооружается против понятия «пастырство» (Hirtenamtsbegriff), обнаруживая тем всю свою тенденциозность. Он видит, что это понятие шире и объемистее понятия проповеди слова Божия и, хотя оно дано в св. Писании, однако не хочет принять его, потому что оно «не согласно с лютеранским исповеданием» и угрожает теории невидимой церкви и христианского всесвященнства (Höfling. Grundsätze evang.-luther. Kirchenverfassung. Erlangen. 1853. S. 213–215).

103

Н. Суворов. Курс церковного права. Т. 2. Стр. 96.

104

Еп. Феофан. Толкование пастырских посланий св. ап. Павла. Изд. 2. Москва. 1894. Стр. 356.

105

Άσϑενεῖ τις ἐν ὑμῖν, προσϰϰλέσασϑω τοὺς πρεσβυτέρους τῆς ἐϰϰλησ΄ας, ϰαὶ προσευξάσϑωσαν ἐπ΄ αυτὸν, άλείφαντες αὐτὸν ἐλαίφ ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ Κυρίου, ϰαὶ ῆ εvχή τῆς πίστεως σώσει τὸν ϰάμνοντα, ϰαὶ ἐγερεῖ αὐτόν ὁ Κύριος, ϰἄν αμαρτίας ῇ πεποιηϰὼς, ἀφεϑήσεται αὐτῷ.

106

Церковная История. Изд. при Христ. Чтении. 1848 г. Кн. V, гл. VI, стр. 274.

107

Св. Климента, еп. римского, Послание к Коринфянам первое. Гл. 44. Перев. священ. Преображенского. Правосл. Обозр. 1861 г.

108

О подлинности этих посланий см. сочинение г. Клитина. Подлинность посланий ап. Павла к Тимофею и Титу. Киев. 1888.


Источник: Христианское чтение. 1907. №№ 1,4,5

Вам может быть интересно:

1. К вопросу о церковном суде в первые века христианства: [Ответ на критику труда «Церковный суд в первые века христианства»] профессор Николай Александрович Заозерский

2. Академические письма к отцу протоиерей Александр Мартынов

3. Дисциплина древней Церкви в отношении к свободе совести профессор Василий Фёдорович Кипарисов

4. Архиепископ Димитрий (Муретов), как церковный проповедник протоиерей Николай Гроссу

5. К свидетельствам о числе просфор протоиерей Сергей Муретов

6. Нечто о современных отношениях римской Церкви к восточной православной епископ Иоанн (Соколов)

7. Задачи христианского содружества учащейся молодежи священник Пётр Кремлевский

8. Московские молельни профессор Фёдор Иванович Буслаев

9. Под вышним покровом Богоматери профессор Дмитрий Иванович Введенский

10. Общественное служение Господа нашего Иисуса Христа, по сказаниям святых Евангелистов: историко-экзегетическое исследование профессор Михаил Иванович Богословский

Комментарии для сайта Cackle