Папий Иерапольский

Папий был епископом фригийского города Иераполя, расположенного близ перекрестка дорог из Антиохии сирийской в Ефес и из Атталии памфилийской в Смирну. Поскольку имя Папий являлось распространенным во Фригии, он мог быть уроженцем этой страны. О жизни его практически ничего не известно. Фотий называет его мучеником (фр. 17), но это сведение не подтверждается другими свидетельствами. Возможно, Фотий спутал Папия Иерапольского с пергамским мучеником, о котором повествует Chron. Pasc.¹²³⁷ К тому же в другом месте Фотий как будто не считает кончину Папия мученической, в отличие от смерти Мефодия (фр. 22). Большинство свидетельств (фр. 1; 5; 6; 9; 12–14; 16; 18–20) называет Папия учеником апостола Иоанна Богослова и товарищем Поликарпа Смирнского. Евсевий, правда, в ЦИ (в отличие от своей же Летописи, дошедшей в переводе-переложении Иеронима) пытается представить дело несколько иначе (фр. 6), будто бы Папий был слушателем не Иоанна Богослова, а другого «пресвитера» Иоанна, но в данном случае можно сомневаться в чистосердечности Евсевия, имевшего здесь свои интересы (о них см. далее), хотя и такая версия не исключена. О времени составления Изъяснений (или, по другой версии, Изъяснения) речений Господних – по-видимому, единственного (фр. 3, 1) сочинения Папия¹²³⁸ – мнения ученых расходятся. Если раньше сочинение Папия датировалось 140 г., то сейчас указывается приблизительно 110 г.

От сочинения Папия дошли лишь небольшие фрагменты. Однако прежде, чем говорить о значении их, необходимо ответить на самый важный вопрос – что же представляло из себя утерянное произведение?

Сочинение состояло из пяти книг (фр. 3; 5; 7; 14; 19; 23). Очевидно, что возможны разные варианты ответа на вопрос, чем же оно являлось. Теоретически можно было бы предположить, что Папий сам составил своего рода Евангелие, основываясь на недошедших логиях (изречениях Господа). Однако по целому ряду соображений и доказательств такая гипотеза не выдерживает критики. Термин «речения Господни», входящий в название сочинения Папия, традиционно относился к книгам Священного Писания, преимущественно к словам и деяниям Иисуса. Отнесение его к ветхозаветным мессианским пророчествам несостоятельно.¹²³⁹ Слово ἐξήγησις означает:       изложение, истолкование, изъяснение. Скорее всего, Папий ставил своей целью толкование канонических Евангелий, привлекая тексты, не вошедшие в канон (фр. 4 и 23), а также устное предание (фр. 3, 3). Заметим, вслед за Ч.Хиллом, что, как следует из фр. 3, 3–4, главным для Папия было именно толкование (ταῖς ἑρμηνείαις) речений Господних (Евангелий), к которому присоединялась (συγκατατάξαι), помимо книг, и устная традиция, играющая служебную роль по отношению к толкованию (двукратное οὐ γάρ, в нашем переводе «ведь»). Иными словами, Папий подчеркивал контраст не между устным и письменным Евангелием, как утверждали некоторые радикально настроенные протестантские ученые, а между устными и письменными пособиями для интерпретации.¹²⁴⁰ Содержание книг не поддается восстановлению. Учеными высказывается множество догадок¹²⁴¹, порой весьма сомнительных, зачем Папий предпринял подобную работу, хотя желание истолковать (согласовать?) Евангелия спустя много десятилетий после земной жизни Господа и сохранить последние свидетельства ее очевидцев представляется вполне естественным и не требующим специальных обоснований. Из фрагментов можно извлечь следующую минимальную информацию:

– в предисловии говорилось о намерениях автора и целях сочинения (фр. 3, 2);

– в первой книге приводилось толкование слова «чадо» (фр. 15), по-видимому, связанное с Мф.3:9;¹²⁴²

– во второй повествовалось об убийстве евреями Иакова и Иоанна Зеведеевых (фр. 5);

– в четвертой говорилось о тысячелетнем царствии, возможно в связи с Мф.26:27–29, если судить по параллелям с Иринеем и Викторином¹²⁴³ (фр. 14), а также об участи Иуды – либо в том же месте, либо, как мы предполагаем, в связи с Мф.27:5.

Вполне вероятно, что толкования Папия шли как бы «по нарастающей» от начала Мф. к концу, и пятичленная структура не мешала такому расположению материала.¹²⁴⁴ В таком случае композиция могла следовать хронологической последовательности евангельских событий (ср. фр. 3, 15), но это предположение – всего лишь догадка.

Значение фрагментов определяется, во-первых, сведениями, относящимися к истории канона и толкований новозаветных книг, и, во-вторых, богословско-религиозными взглядами Папия (в особенности его «хилиазмом»). Именно этим двум темам и посвящены две последние монографии о Папии, вышедшие одновременно. В первой из них, объединяющей четыре ранее опубликованные статьи, разбирается отношение Папия к Новому Завету¹²⁴⁵ (правомерность истолкования ряда высказываний Папия в контексте терминов греческой риторики вызывает у нас определенные сомнения), а вторая пытается дать прежде всего историко-культурный комментарий к фрагментам Папия.¹²⁴⁶ Помимо названных монографий, имеется и множество статей, посвященных Папию. При скудости сведений и источников такое большое количество работ, посвященных Папию, несколько удивляет. Очевидно, что сколько-нибудь обширная интерпретация недошедшего наследия этого древнего автора может зиждиться только на общетеоретических концепциях, господствующих в ту или иную эпоху, или на личных догадках учёных. Поскольку ценность как первых, так и вторых всегда относительна, то и объективность подобного рода работ вызывает порой сомнения. Так, сведения, излагаемые Папием о Евангелиях от Матфея и от Марка и черпаемые из цитат или косвенных ссылок в фрагментах, порой вступают в противоречия с датировкой новозаветных писаний и представлениями о порядке их написания, принятыми многими современными учеными. Между тем последние открытия в области новозаветной текстологии показывают, сколь шатки догматы протестантской новозаветной науки, недавно казавшиеся незыблемыми. Укажем здесь лишь на идентификацию отрывков из папируса 64 из собрания Magdalen College в Оксфорде с фрагментами из 26 главы Евангелия от Матфея и передатировку их 70-ми годами (или даже чуть ранее), а также на идентификацию фрагмента кумранских (!) папирусов Q5 из 7-й пещеры с небольшим кусочком из Евангелия от Марка и 7Q4 с (1Тим.3:16–4:3). Значение кумранских рукописей особенно велико, ибо они датируются до 70-х годов, а их прототипы, следовательно, относятся к еще более раннему времени (до недавнего времени самыми ранними свидетелями Нового Завета считались папирусы первой половины – середины II века). Неудивительно, что противник такой точки зрения Б.Мецгер в приложении к своей монографии ссылается на подобные исследования лишь мимоходом, обходя значительную часть исследований молчанием.¹²⁴⁷Резюмируя новейшие открытия в области новозаветных исследований, важные для интерпретации фрагментов Папия, можно сказать, что в настоящее время атрибуированы или передатированы папирусы 64 (Grl7) (64–69 гг.), 7Q5 и 7Q4 (50-е гг.), а также 46 (конец I века), содержащие фрагменты Евангелий и пастырских посланий. Вероятность принадлежности их к промежутку 40–69 годов по Р.Х. довольно высокая. Аргументы спорящих сторон по крайней мере равноценны, однако, с учетом достижений анализа текстов и материалов с помощью новейших технических средств последних десятилетий и даже лет, доводы сторонников более ранней датировки представляются более солидными. Отсюда следует, во-первых, что письменную фиксацию Евангелий приходится относить ко времени, почти совпадающим с хождением «изречений» (логий) Христа, ко времени до разрушения Иерусалима в 70 г. и, следовательно, выбивается почва из-под утверждений, что пророчество Христа об этом событии было добавлено в Евангелия позднее (vaticinium post eventum). Во-вторых, приходится признать, что послания ап. Павла были собраны и имели хождение ранее 70-го года вместе с Евангелиями – то есть имели авторитет, близкий к евангельскому.

Этот вывод о ранней фиксации канона четырех Евангелий и других новозаветных текстов, согласующийся с церковным преданием, подтверждается и анализом фрагментов Папия. Список новозаветных книг, известных Папию, включал:

– Евангелия от Матфея (фр. 3,      16), Марка      (фр.      3, 15),      Луки (цитата из Лк.10, 18 во фр. 24; авторство Папия      не выяснено      окончательно) и Иоанна (фр. 23, ср. фр.      3, 17);

– возможно, Деян. (фр. 3, 9–10      и фр. 5);

– послания апостола Павла, ссылка на которые имеется во фр. 24, хотя привлечение апостольских посланий при толковании Евангелий было вовсе необязательным, как правильно замечает Б.Мецгер, а принадлежность данной части армянского фрагмента Папию остается под вопросом;

– 1 Ин. и [1] Петра (фр. 3, 17);

– Откр. (фр. 10).

Относительно первых двух Евангелий Папий сообщает ценные сведения, до сих пор служащие предметом научной интерпретации. Отсутствие подобной информации о Евангелии от Иоанна более чем странно, особенно если учитывать, что Папий был, по общему мнению, учеником апостола. Эта загадка разрешается в статье Hill 1998. Согласно обширно аргументированному (хотя и не снимающему все вопросы) предположению автора статьи, именно сочинение Папия лежало в основе повествования Евс. ЦИ III, 24, 5–13. В таком случае, по мнению Папия, Евангелие от Иоанна было написано с целью дополнить (прежде всего, повествованиями о первых чудесах Христа) три евангелия и точнее изложить евангельскую хронологию, в частности, так называемый «синоптический год», включающий начало общественного служения Господа. Ряд ученых поддерживает ныне возврат к старому предположению Р.Гранта о том, что «критика» Папием Евангелия от Марка связана именно с сопоставлением синоптиков и Иоанна. Конечно, аргументация Ч.Хилла нуждается в обсуждении и в выяснении уязвимых мест, однако не он первый привлек внимание к толкованию указанного места из ЦИ Евсевия в связи с сочинением Папия. В целом выводы ученого не вызывают у нас особенных возражений.

Таким образом, Папию, написавшему свое творение прибл. в 110 г., были известны уже почти все сочинения, вошедшие в состав Нового Завета, включая Апокалипсис. Это заключение хорошо соответствует сказанному выше о передатировке новозаветного корпуса, приобретающей все больше сторонников среди современных ученых.

Переходя к исследованиям, написанным в традиции «Sitz im Leben», отметим, что мысли В.Бауэра о многообразии форм раннего христианства приводят, например, У.Кёртнера к шаблонному для протестантского богословия противопоставлению традиций, восходящих к апостолам Павлу, Петру и Иоанну Богослову. Между тем гораздо плодотворнее было бы исследовать культурный контекст тех или иных регионов – скажем, александрийское, палестинское, малоазийское или римское христианство – в связи с их древним культурным наследием и межкультурными связями. Тогда различия раннехристианских традиций предстали бы в ином облике, не сводимом к преувеличенному (или мнимому) противопоставлению учений тех или иных апостолов или к чересчур общим схемам вроде «эллинизм – иудаизм». Именно подобного рода анализ, начатки которого имеются в книге У.Кёртнера, представляется наиболее продуктивным и насущным.

Дополнительным источником информации для толкования Евангелий Папию служили некие «пресвитеры». Слово это в греческом имеет несколько значений, и у Папия имеется в виду, скорее всего, первичное значение «старейшины», «старцы», а не специфически-христианский (позднейший) терминологический смысл, близкий к понятию «священник». По мнению У.Кёртнера, «пресвитеры» Папия – это странствующие учители, отчасти ученики апостолов, отчасти представляющиеся таковыми.¹²⁴⁸ Весьма вероятно, что эти «пресвитеры» были выходцами из Палестины, переселившимися в Малую Азию после падения Иерусалима. Отсюда следует, что информация Папия заслуживает разной степени доверия. Сведения, почерпнутые Папием из рассказов апостола Иоанна, являются особо ценными. Рассказы лиц, бывших непосредственными учениками апостолов, также представляют немалый интерес. Однако неизбежен был и пласт повествований, обросших «фольклорным» преданием. К сожалению, Папий не относился критически к собранной информации. Слова Евсевия о наличии в сочинении Папия «баснословных» рассказов подтверждаются фр. 18. Характер фантастических подробностей о жизни и смерти Иуды, несмотря на наличие гипербол в любом фольклоре¹²⁴⁹, сразу же выдает свой источник. Подобного рода преувеличения характерны прежде всего для талмудических сказаний. Аналогичен и источник знаменитого «хилиазма» Папия. Впрочем, анализ этого учения заслуживает чуть большего внимания – как и в случае с Мученичеством Игнатия, из-за специфически российских обстоятельств. Дело в том, что сравнительно недавно мы познакомились с одной неопубликованной статьей, написанной много лет назад одним небезызвестным и богословски достаточно образованным человеком (имя здесь не буду называть) в защиту хилиазма, толкуемого в своеобразном духе. А буквально за несколько месяцев до написания настоящего предисловия на российском рынке появилась уже целая книга (другого автора) в защиту хилиазма, научно и богословски безграмотная, но все же выпущенная «всеядным» издательством, пытающимся при этом, как ни странно, создать себе «научный» имидж. Поэтому, хотя подробный исторический разбор учения о тысячелетнем царстве заслуживал бы отдельной монографии, мы не можем не коснуться его вкратце.¹²⁵⁰

Так называемый «хилиазм» (от греч.       χίλιοι, тысяча), или «милленаризм» (от лат. millenium, тысячелетие), предлагает буквальное толкование Откр.20:4–6 – места, в самом деле наиболее сложного для «экзегезы», если не считать знаменитого «числа антихриста». По мнению сторонников этого толкования, до второго пришествия Христова наступит первое, «частное» воскресение праведников, которые телесно будут царствовать со Христом на земле тысячу лет, а затем уже придет Господь для всеобщего суда, когда воскреснут все люди и наступит конец света.

Подобного рода материалистически-буквальное толкование пророчества в духе иудейского мессианизма было довольно распространено в период «иудео-христианского» богословия¹²⁵¹, когда новозаветные откровения были перемешаны с разного рода ветхо- и новозаветными апокрифами, и еврейскими легендами, не подвергавшимися богословской рефлексии. Вера в хилиазм, тысячелетнее царство, поддерживалась и ожиданием близкой парусии – пришествия Царя (ср. 1Фес.4:17). В IV столетии, когда окончательно стало ясно, что христианство, согласно обетованию Спасителя, должно прежде быть проповедано по всей земле, а христианское богословие вышло на иной, «посленикейский» уровень, хилиазм мог оставаться только как реликт, как частное мнение – причем не богословское (теологумен), а экзегетическое, так что соборного опровержения хилиазма вовсе не требовалось. Св. Мефодий Олимпийский на Востоке и Лактанций на Западе были последними «хилиастами». Св. Фотий дает правильную оценку хилиазму, когда пишет, что Церковь с почтением относится к святым отцам, разделявшим это мнение, но не принимает данного ошибочного учения (фр. 17 и 22).

Евсевий Кесарийский, один из главных советников св. Константина Великого, решительно порвавшего с остатками иудео-христианства (например, с практикой квартодециманов), был решительным противником хилиазма. Видя сложности интерпретации «затруднительного» места из Апокалипсиса, а также по иным причинам, он сомневался, что автором Откровения был св. Иоанн Богослов. Мы не можем, однако, касаться здесь этой проблемы, интересующей нас лишь косвенно. Во-первых, включение Церковью Откровения в канон новозаветных книг придает этой книге особый ранг вне зависимости от ее авторства. Во-вторых, для нас не имеет особого значения, отразились ли хилиастические воззрения в Откровении или, наоборот, как раз Апокалипсис послужил толчком для их возникновения, поскольку известно, что Папий был знаком с этим текстом и даже толковал его. Таким образом, вопрос заключается лишь в том, правильно ли Папий и его последователи толковали трудное место Откровения.

Полный разбор начала 20-й главы Откровения с исчерпывающим объяснением был уже сделан в русской литературе преосв. Макарием (Булгаковым)¹²⁵², и к этим главам мы отсылаем читателей, интересующихся православной интерпретацией указанного места. Следует отметить только две неточности митр. Макария, до сих пор повторяемые православными экзегетами, списывающими свои объяснения из Догматики Макария даже без указания источника. Во-первых, указанные митр. Макарием святые отцы, начиная с Папия, придерживались и буквально-материального (см. фр. 14), а не только духовного понимания удовольствий. Свидетельство о наличии у Папия, помимо буквальных, и духовно-аллегорических толкований (ср. фр. 13) не опровергает сказанное, ибо и в иудейской экзегезе соседствовали эти два, казалось бы, несовместимых плана, а аллегорическая интерпретация рая была необходима для объяснения, как рай может находиться не на земле, а в небесном Иерусалиме (ср. Откр.21:10; 22:2; 2:7).¹²⁵³ Во-вторых, Второй вселенский собор осудил прибавкой «Егоже Царствию не будет конца» (Лк.1:33) ересь не Аполлинария, а Маркелла Анкирского, не имеющую никакого отношения к хилиазму.¹²⁵⁴ Однако хилиазм Аполлинария подвергся критике со стороны свв. Епифания Кипрского, Василия Великого и Григория Богослова, называвших буквальное понимание тысячелетнего царствия «вторым иудаизмом» и «иудейскими баснями», несовместимыми со всем Священным Писанием.¹²⁵⁵

Ошибочность толкования Папия и несовместимость его с другими текстами Нового Завета не противоречит тому, что Папий был учеником св. апостола Иоанна Богослова. Как отмечал уже апостол Павел, пророки часто прорицали на незнакомом языке, но даже когда пророчества изрекались на понятном языке, толковать высказывания приходилось другим. Сам Иоанн Богослов вряд ли мог до конца уразуметь тайны мировой истории, известные лишь Богу, да и откровение он получил уже перед своей кончиной. Таким образом, Папию пришлось изъяснять Откровение на основании собственных или чужих догадок. Источник их – иудейская апокалиптика – уже установлен учеными (и еще ранее святыми отцами). В монографии У.Кёртнера приведены два места из эфиопской книги Еноха (10:19) и сирийского Варуха (29, 5), в которых описывается подобное изобилие с тысячами плодов, и одно место из мидраша, в котором, как и в указанных апокрифах, плоды разговаривают со срывающим их человеком.¹²⁵⁶ Ученый специально подчеркивает, что он не обнаружил ни одного подобного христианского текста, откуда Папий мог бы заимствовать свои толкования. Аналогичные наблюдения об использовании Папием апокалиптических ветхозаветных апокрифов см. ниже в комментариях к фр. 24.

До сих пор мы говорили об использовании Папием канонических текстов и устных «преданий», многие из которых правильнее было бы называть фольклором. Однако он включал в свое произведение и тексты, не входившие в канонические Евангелия (см. фр. 3, 11). Самой знаменитой является, несомненно, история о блуднице, вошедшая впоследствии – по-видимому, не без влияния Папия – в текст Евангелия от Иоанна (7, 53–8, 11).¹²⁵⁷ Согласно фр. 23, повесть вроде бы уже была в Евангелии от Иоанна во время Папия. Именно так интерпретировал фрагмент Анри де Вис (Henri de Vis). И.Линдер, специально остановившийся на этом вопросе, пришел к выводу, что нельзя решительно утверждать, будто Агапий читал творение Папия¹²⁵⁸, однако некоторые детали, по мнению ученого, не позволяют считать рассказ Папия простой комбинацией сведений, почерпнутых из Евангелия от Иоанна и из Евсевия.¹²⁵⁹ Доводы И.Линдера не убедили других ученых.¹²⁶⁰ Мы обратили бы внимание читателей, что во фр. 23 имеется скрытое противоречие. С одной стороны, Агапий пишет про трактат Папия, а с другой, говорит, что повествование о блуднице было в Евангелии от Иоанна и приводит далее саму повесть. В чем же тогда заключалось толкование Папия и зачем надо было повторять евангельский рассказ, если он присутствовал в Евангелии? По нашему мнению, уточнение «в книге Иоанна Евангелиста» ввел сам Агапий, ориентируясь на присутствие рассказа в позднейших рукописях, использование же историком каких-то других источников остается под вопросом.

Д.Ляйтфут внес повесть о блуднице в собрание фрагментов Папия (см. LHH fr. 4), взяв текст из новозаветного «кодекса Безы» (V в.). Однако по мнению большинства ученых, текст, известный Папию, отличался от «новозаветной» его редакции.¹²⁶¹ Мы исключили повесть о блуднице из числа фрагментов Папия, но приводим ее здесь в переводе с названного кодекса по изданию LHH (с. 570; курсивом издателями выделены фразы, более или менее отражающие вариант, который, по их мнению, мог знать Папий):

И отправились каждый в дом свой, Иисус же отправился на гору Елеонскую, а утром снова является в храм, и весь народ шел к Нему. Книжники же и фарисеи приводят женщину, застигнутую в грехе, и, поставив ее посредине, говорят Ему священники, испытывая Его, чтобы иметь обвинение против Него: «Учитель, эта женщина была взята с поличным – в прелюбодеянии, а Моисей в Законе повелел таковых побивать камнями. Ты же теперь что говоришь?». Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле. Поскольку же они продолжали спрашивать, [Он, восклонившись, сказал им: «Кто из вас без греха, пусть первый бросит в нее камень».] И опять, наклонившись, перстом писал на земле. [А каждый из иудеев уходил, начиная от старших, так что все ушли, и остался Он один], и женщина посреди. Иисус же, восклонившись, сказал женщине: "Где они? Никто тебя не осудил?». И она ответила Ему: «Никто, Господи». Он же сказал: «И Я не осуждаю тебя; иди, и впредь больше не греши».

Учитывая, что повесть вошла в Евангелие от Иоанна, можно было бы предположить, что Папий записал рассказ со слов апостола Иоанна, но этому не только нет никаких доказательств, но, напротив, Евсевий свидетельствует, что история о блуднице имелась в не дошедшем до нас апокрифическом Евангелии евреев (фр. 3, 17). Именно из этого источника Папий, по-видимому, и заимствовал ее. Приводил Папий также отсутствующие в Новом Завете сведения об апостолах (см. фр. 3, 9; 5).

Из сказанного видно, что к свидетельствам Папия приходится относиться с определенной осторожностью, а историческая ценность их довольно относительна. Однако представляется совершенно невероятным, чтобы Папий считал Иоанна Богослова убитым евреями вместе с его братом, как утверждается во фр. 5 (фр. 6 можно не принимать в расчет, ибо Георгий Амартол, скорее всего, зависит от Филиппа Сидского). Поскольку св. ап. Иаков умер прибл. в 44 г. (см. Деян.12:2), подобная хронология противоречит всему церковному преданию об Иоанне Богослове. Кроме того, в таком случае Папий никак не мог быть слушателем Иоанна и одновременно другом Поликарпа. Поэтому мы не склонны доверять здесь Филиппу Сидскому – автору, допускающему и в других местах своей Церковной истории серьезные ошибки, хотя фрагмент защищают некоторые ученые.¹²⁶² Малого доверия заслуживает, по нашему мнению, и фр. 19, предполагающий, что апостол Иоанн и еретик Маркион были современниками и будто писцом Иоанна был Папий (то же утверждается во фр. 20). А.Гарнак полагал, что эти предисловия относятся к так называемым «антимаркионовым прологам», однако здесь он следовал своим собственным представлениям о роли гностицизма в развитии раннего христианства, и многие ученые сомневаются в правильности такой атрибуции. Предпринимались разные попытки «спасти» историческую достоверность фр. 19 при помощи искусственной расстановки пунктуации, но они не представляются убедительными.¹²⁶³

Собрание фрагментов Папия (по скудости их, с включением Testimonia) отличается у всех издателей как по количеству включенных свидетельств, так и их порядком (либо тематическим, либо хронологическим). Выдержать до конца какой-то один принцип мало кому удавалось, особенно при тематический группировке, так что практически во всех изданиях нумерация фрагментов различна. Поэтому при ссылках на тот или иной фрагмент предпочтительнее указывать не номер фрагмента и имя издателя, а непосредственно первоисточник. Приводим здесь сравнительную таблицу разных изданий фрагментов Папия.¹²⁶⁴

За основу при выборе фрагментов и их (чисто условного) порядка мы взяли издание LHH как наиболее стандартное, изъяв, однако, фрагменты 4; 25 и 26.

Среди фрагментов, имеющихся лишь у одного или нескольких издателей и потому отсутствующих у нас, следует отметить:

1) отрывок из Церковной истории Никифора Каллиста (3, 2) (Halloix, № е). Фрагмент не представляет интереса вследствие вторичности информации;

2) отрывок о четырех Мариях из рук. Бодлеянской б-ки, MS 2397, fol. 286, col. 2 (Routh № 11, Hilgenfeld № 17, Migne № 10, Körtner № 22). В доступных нам книгах не приведено обоснования помещения текста среди отрывков Папия. По-видимому, издатели довольствуются заметкой в PG 5, 1261, nota 14, что принадлежность фрагмента Папию следует из схолии на полях (Papia), однако недостаточность подобной атрибуции очевидна;

3) армянские отрывки из Ипполита, Об антихристе 4, 46 сл., 59 (Pitra № 1–3). Издание было недоступно;

4) армянские фрагменты из Изъяснения Священного Писания Вардана Вардапета (XIII в.) (Preuschen № 20, Kürzinger № 24–25, LHH № 25–26). Причисление их к фрагментам Папия не выдерживает критики. В одном месте речь идет о толковании слова «алоэ», и Вардан ссылается на лексикографа Папия, жившего в XI в.,¹²⁶⁵ или на тезоименного географа IV в. Что же касается другого места, где Вардан утверждает, что Папий сам написал историю о блуднице, то эта фраза проистекает, по мнению У.Кёртнера, из неправильного армянского перевода (с сирийского переложения, а не с греческого оригинала) ЦИ Евсевия. Во всяком случае, сам Вардан пишет: «Евсевий сказал это», – так что его информация не заслуживает никакого внимания;

5) повествование о блуднице (Lightfoot и LHH № 4). Об этом фрагменте речь шла выше;

6–7) преосв. Филарет пишет также¹²⁶⁶, что в толковании Икумения на книгу Деяний¹²⁶⁷ упоминается Папий и известие его об Иуде. По мнению патролога, опирающегося на собрание фрагментов в PG 5, в полном виде это сказание приводится бл. Феофилактом Болгарским. И в самом деле, повествование Феофилакта (на Деян.1:18)¹²⁶⁸ с упоминанием Папия полностью идентично фр. 18 именно в том виде, в каком он реконструирован учеными. У Пс.-Икумения приведены две цитаты отдельно (с разбивкой словом ἄλλως) и с разной «концовкой», однако связующая фраза почти полностью идентична. Без сомнения, источником Пс.-Икумения и Феофилакта были одни и те же катены;

8) Евс. ЦИ III, 24, 5–13 (см. сказанное выше по поводу статьи Ч.Хилла).

Ряд проблем связан с армянским фр. 24. Принадлежность Папию первого абзаца не вызывает у подавляющего большинства ученых сомнений, а У.Кёртнер, придерживающийся иной позиции, не приводит серьезных аргументов в защиту подобного взгляда. Однако очень трудно выяснить, где именно кончается текст Папия. Крайней возможной границей следует признать фразу, в которой упоминается преп. Антоний Великий, и в этих пределах фрагмент помещен в нашем издании. Тем не менее В.М. Лурье выдвигает серьезные аргументы, что Папию принадлежит лишь первый абзац. По нашему мнению, цитата из Папия заканчивается до слов «смысл чего Учители…» второго абзаца (ср. упоминание св. Андрея Кесарийского об «Отцах» во фр. 11) или чуть ранее (до слов «и у Змия не осталось…»), и, таким образом, аргументация В.М. Лурье о символике креста позволяет исключить только последнюю часть второго абзаца, но не доказывает неподлинности начала этого абзаца. Конечно, наличие во втором абзаце цитат из Евангелия от Луки и апостольского послания с учетом всех аргументов В.М. Лурье заставляет относиться к данному тексту с большой осторожностью. И все же ни одно доказательство не является решающим: ничто не мешало Папию использовать Новый Завет в полном объеме, как мы показали выше, а некоторая логическая несостыковка между первым и вторым абзацами смягчается другими соображениями. Так, ниспадший диавол мог все еще воевать на небесах (в воздухе) с ангельскими силами до крестной смерти Спасителя, даже находясь на земле, ибо здесь важна именно «арена боя», а не «тыловая дислокация» противных сторон. Как обнаружилось после завершения работы над текстами Папия, именно так поняли это место – независимо друг от друга – сам св. Андрей Кесарийский (см. аллюзию на Еф.6:12 во фр. 11 о воздушном начальстве диавола), английский переводчик армянского фрагмента и автор этих строк. Вторичное упоминание о «стражах» во второй части непонятно в устах св. Андрея Кесарийского (который вряд ли имел намерение выдать свои пояснения к Папию – если считать второй абзац принадлежащим св. Андрею – за текст самого Папия), по вполне закономерно со стороны Папия.

Итак, мы вполне согласны с В.М. Лурье, что авторский комментарий св. Андрея Кесарийского начинается во втором абзаце, хотя и отодвигаем границу этого комментария. Однако пет никаких решающих доказательств для исключения из Папия даже заключительной фразы (начинающейся со слов «смысл чего Учители…»). Особая роль креста при победе над адом, всегда подчеркивавшаяся раннехристианской литературе, могла быть перенесена Папием (особенно при экзегезе Евангелий и Откровения, требовавшей согласования разных текстов) и на падение сатаны. Например, по Иустину Философу, ветхозаветное изваяние змия предвозвещало будущую смерть диавола через распятие Христа (Иуст. Диал. 91, 4; 131, 4): как и ранее, речь идет о разных координатах, но по одной и той же вертикальной оси, и распятие устремленностью вверх предвозвещало обратное движение сатаны. Аналогично и в новозаветном апокрифе на ветхозаветную тематику – «Завещании Соломона» (12, 2; TLG 2679/10): царь имеет власть над диаволом и бесами благодаря своему перстню, на котором изображен крест. Явление Креста описано в Ев. Петра 10, 39 (ср. связанную с этим полемику в ВДИ 2002, 1, с. 200). По свидетельству древнесирийской антологии, специальный трактат «О кресте» был написан св. Мелитоном Сардским (см. СДХА 429, 659), но, к сожалению, от него дошел лишь небольшой отрывок. Фрагменты 1 и 3 гомилии св. Мелитона «О душе и теле», где тема Креста наиболее развита и доходит до настоящего гимна, известны только на грузинском языке и подлинность их остается под вопросом, а упоминания о кресте во фр. 2 той же гомилии, не поддерживаемые другими древними переводами, являются интерполяциями. Таким образом, с текстами Мелитона о кресте, не дошедшими на языке оригинала, возникают проблемы авторства, в чем-то аналогичные последней фразе разбираемого фрагмента Папия, и мы, хотя и склоняемся к мнению В.М. Лурье об особой символике креста начиная лишь со св. Константина Великого, все же предпочитаем занять более осторожную позицию и воздержаться от окончательного суждения о принадлежности Папию не только начала второго абзаца армянского фрагмента, но и его конца.

Отдельную группу фрагментов, выбранных из ПЕ Иринея Лионского , занимает так называемое собрание «Предания (предание) старцев». Нижеперечисленные фрагменты извлечены издателями из более обширного собрания, составленного Д.Ляйтфутом¹²⁶⁹, поскольку эти места, как кажется, намекают на Папия, хотя и относятся, собственно, к изучению сочинения Иринея.

Издания: CPG 1047. TLG 1558 (= Fragmenta / Ed. K.Bihlmeyer, W.Schneemelcher post F.X. Funk. Die apostolischen Väter. Tübingen: Mohr, 19703, 134–139. Нумерация соответствует изданию Funk – Bihlmeyer 1924, учтенному выше в таблице, с опущением фр. 1 и 13).

Комментированная библиография (1960–1981) с подробной и очень удобной тематической разбивкой (вплоть до комментариев к каждому фрагменту): Kürzinger 1983, 141–227 (составители E.König и M.Vinzent). См. также Körtner 1983, 349–371.

Аналитический обзор литературы с обширной библиографией: Schoedel 1993. Новейшие исследования (помимо уже упомянутой важной статьи Hill 1998).

Dubois J.-D. Remarques sur le fragment de Papias cité par Irénée. – Revue d’histoire et de philosophie religieuses 71, 1991, 3–10 [Adv. haer. 5, 33, 3–4].

Ermoni V. Les phases successives de l’erreur millénariste. – Revue des questions historiques 70 (nouv. ser. 26), 1991, 353–388.

Amphoux Ch.-В. Les premierès éditions de Luc. II. L'histoire du texte au IIe siècle. – Ephemerides theologicae Lovanienses 68, 1992, 38–48.

Bauckham R.J. Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gospel. – JThS N.S. 44, 1993, 24–69.

van der Horst P.W. A Note on the Judas Curse in Early Christian Inscriptions. – Orientalia Christiana periodica 59, 1993, 211–215.

McDonald J.I.H. The So-Called «Pericope de Adultera». – New Testament Studies 41, 1995, 415–427.

McGowan A. «First Regarding the Cup…»: Papias and the Diversity of Early Eucharistic Practice. – JThS N.S. 46, 1995, 551–555 [Iren. Adv. haer. 5, 33, 3–4].

Stewart-Sykes A. «τάξει» in Papias: Again. – Journal of Early Christian Studies 3, 1995, 487–492 [в защиту тезиса И.Кюрцингера о риторическом словоупотреблении].