профессор Сергей Михайлович Зарин

Глава IV. Основные начала православно-христианской аскетики.

I

Обращение человека ко Хриcту.

Основоположительное значение «покаяния» в религиозно-нравственной жизни человека. – «Самоотвержение» и «самопреданность», как наиболее важные, существенные и характерные моменты «покаяния». – Безусловная необходимость «обращения» для всякого человека. – Сущность, содержание и цель «самоотвержения». – Необходимая связь отрицательного момента «покаяния» с положительным. – В самоотвержении проявляется истинно-христианская «любовь». – «Послушание», как проявление «самоотречения». – Сущность и цель дальнейшего процесса постепенного религиозно-нравственного совершенствовани0я христианина. – «Покаяние», как настроение, проникающее всю последующую христианскую жизнь – Вытекающее отсюда значение и место «аскетизма» в общем строе христианской жизни. – Связь «аскетического» момента с «мистическим». – Цель «аскетизма» – «богообщение».

«Обращение» ἐπιστροφη’ ко Христу, как основной элемент и существенное условие нравственно-христианского обновление человека, полагается покаянием (μετα’νοια, poentitentia resipiscentia)2536.

Именно «покаянием» начинается христианская религиозно-нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную· жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно – или одновременно – зла, не отказавшись, не отвернувшись от него2537. «Покаяние» есть фундаментальный акт нравственного воссоздания человека, – необходимая переходная ступень из состояния невозрожденности и греховности к жизни нравственной и богоугодной. и в этом отношении и с этой стороны является первым, основным общехристианским аскетическим средством.

Значение «покаяния» в нравственной жизни человека, как именно исходного и основоположительного акта, ясно засвидетельствовано Св. Писанием. Проповедническая деятельность Иисуса Христа началась и во все время своего продолжения и совершения сопровождалась и проникалась призывом к «покаянию», которое представляется Им Самим в качестве необходимого, обязательного условие для вступления в Царство небесное. Царство небесное и покаяние, как первое необходимое условие реального усвоение его – вот центральный пункт и основное содержание проповеди Христа. «С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь; ибо приблизилось царство небесное»2538.

Апостолы, призывом к «покаянию» начиная обычно свою проповедь о наступившем уже царстве Христовом2539, ясно и определенно выражают, что в покаянии именно и выполняется фактически цель домостроительства Божия о спасении людей – так как именно этим путем человек переходит из области греха в жизнь вечную. «Его (т. е. Христа) возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов»2540 – «и язычникам дал Бог покаяние в жизнь»2541, так как «покаяние» является отвращение «от мертвых дел»2542.

И такое значение «покаяния» будет для нас совершенно понятно, если мы представим себе психологическую сущность «покаяния». «Покаяние» в этом отношении представляет собою результат свободно-сознательного отношения к нравственной норме, с точки зрение которой человек подвергает оценке свое наличное, эмпирическое религиозно-нравственное состояние. Человек сознательно и свободно, на основании добровольного и добросовестного самопознания и самоиспытания, произносит приговор над наличным содержанием своей жизни, признает дурными и злыми, не должными, греховными и гибельными самые принципы и движущие мотивы ее, поскольку она доселе определялась эгоизмом. В Евангелии μετα’νοια означает не просто перемену образа мыслей, восприятие в свой разум новых мотивов, сообщение направлению жизни новых целей, но – именно обращение, вступление в такие отношение к Богу, которые не стоят более в противоречии с волею Божиею2543. Таким образом, в отличие от классического употребления данного понятия, означающего у классических писателей раскаяние по поводу отдельных частных поступков, μετα’νοια, в Новом Завете получает смысл специально религиозно-нравственный, определяя собою характеристическое содержание и основное направление всей личной жизни человека, всего его поведение2544. Отсюда – «покаяние» есть дело не чувства только, даже и не чувства, освещенного сознанием и пониманием источника и причины его возникновения и мучительного характера, но, вместе с тем и непременно. акт волевой, поскольку в покаянии человек непременно влечется к норме, добру, или – точнее и лучше – к Самому Богу, – Христу, отвращаясь от прежнего устроения жизни, от самого себя, поскольку его собственная личность уклонилась от нормы. «Истинно кающийся добровольно и сознательно решается разорвать всякий союз со грехом и всем существом обратиться к Богу, источнику совершеннейшего добра. Таким образом, покаяние и есть решительное изменение на лучшее, перелом воли, отвращение от греха и обращение к Богу... Больше всего характеризует его болезненный перелом воли»2545 , 2546. Отсюда «успех в подвиге покаяния зависит от степени устремления человека к Богу»2547 , 2548. В «покаянии» человек не только осуждает свою прошлую жизнь, отрицается ее, ненавидит её2549, но, вместе с тем, чувствует потребность получить от Бога прощение в своей прежней неправедности, вполне уверен в возможности и действительности этого получения, ищет союза с Богом я живого реального общения с Ним. В истинном «покаянии» поэтому, наряду с чисто отрицательным моментом самоотвержения, присутствует и настойчиво заявляет о себе элемент прямо противоположный – начало положительное, – любовь. И все другие чувствования, входящие в содержание «покаяния», как психического феномена, определяются этою пробудившеюся в человеке и себя в нем сознавшею любовью. Страх наказания за свою преступность отступает на второй план, – на первое место выступает вера в Бога, как любящего и милостивого Отца, надежда на прощение и помилование. Положительный и отрицательный элементы – собственно «покаяние» и «вера» – находятся в самом тесном взаимоотношении и внутреннем, неразрывном, взаимопроникновении2550.

Чем яснее и глубже человек познает величие любви Божией к нему, тем сильнее развивается в нем сознание и чувство великости и глубины своего нравственного падения, тяжести и преступности удаления от Бога; и наоборот, чем сильнее в нем сознание собственной виновности и греховной испорченности, тем яснее ему представляется необходимость Божественной помощи и Божественного снисхождения, тем энергичнее заявляет о себе влечение к Идеалу всякого добра, в Котором он ищет восполнение своей естественной недостаточности и скудости сил, а это и есть верующая и надеющаяся любовь2551.

Любовь побуждает человека доверчиво устремиться к Богу, потому что она уверена, что в ответ получит непременно также любовь. Поэтому-то Христос сказал, что грехи прощаются только любви: «прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит»2552.

Таким образом, «покаянная вера»2553 является действительно, по самому своему существу, возвращением человека к истинной жизни2554, ко спасению2555. Если в грехопадении человек переставил центр тяжести своего бытие и жизни с Бога на самого себя, то в состоянии «покаянной веры» он решается и стремится снова возвратить своей жизни должное направление, принести её в жертву Богу, отселе служить только Ему и более Его не оставлять2556.

Таким образом, психологически состояние «покаяния» содержит в себе следующие моменты: 1) самоосуждение, решительное и мучительное неодобрение своей наличной действительности2557 ; 2) положительное сознание и чувство уверенности в существовании высшего идеала, как другой совершеннейшей реальности2558 ; 3) стремление к действительному изменению, коренной переработке содержания своей жизни – в смысле возможно полного согласования ее с содержанием познанного Идеала.

Этот переворот в душе человека является необходимым условием и главным посредствующим моментом в в деле перехода человека из состояния невозрожденности в область собственно христианской нравственной жизни. самую сущность этого перехода, основной источный родник последующей христианской жизни. По определению И. Дамаскина, «покаяние есть возвращение от того, что противно природе, к тому, что согласно с природою, от диавола к Богу»2559.

Такой переворот обязателен для всякого человека, желающего сделаться христианином и достигнуть высшего нравственного совершенства, определить свою дальнейшую жизнь по началам любви. Действительное устремление к Божеству есть уже начало соединениz с Ним2560.

В самом деле, если мы обратим внимание даже на самые лучшие в нравственном отношении личности не христианского мира, то убедимся, что их добродетели и совершенства служат выражением и свидетельством того, что эгоизм в их природе сокрушен лишь. так сказать, в перифериях, в некоторых отдельных пунктах и отношениях, но остается в полной силе и царит в самом центре личности, в отношении к Богу. Человек свой средоточный пункт имеет не в Боге, а или в самом себе, или же в мире конечных тварей. Следовательно, эгоизм не сокрушен в таких случаях еще в самом своем корне, в источном начале. Но и лица, имеющие счастье с самого младенчества принадлежать к христианству, и, при добрых природных склонностях и расположениях, получать от окружающей среды добрые навыки и склонности, – все же должны непременно в пору уже вполне сознательной и лично свободной жизни поставить себе вопрос о сущности христианства, о своих отношениях к нему и направлении своей последующей жизни. И в таких случаях христианин должен сознательно-свободно поставить раз навсегда центр своей жизни в Боге, твердо решиться осуществлять в ней начала любви2561.

И это – помимо всего прочего – необходимо потому уже, что на первых порах христианин не имеет еще сложившегося характера, и в его натуре заключаются, без сомнения, задатки эгоизма, духовного или чувственного, которые, при подходящих условиях, могут развиться, совершенно подавить и вытеснить прежнее направление жизни. Мы не говорим уже о тех более частых случаях, когда человек, еще в младенчестве крестившийся во Христа, развивается при неблагоприятных субъективных и объективных условиях. В таких случаях человек хотя и носит имя христианина, однако в действительности еще не обратился ко Христу: он или хромает на оба колена, или же вполне и безраздельно живет началами эгоизма. И в том и в другом случаях решительный кризис самоотвержения должен необходимо посредствовать переход к жизни по Хрпсту.

Если часто слышатся горькие и иногда искренние жалобы на то, что, при всем стремлении к добру и желании подавлять эгоистические и греховные склонности, известному человеку это не удается; если он говорит: «Суждены мне благие порывы, но свершить мне из них ничего не дано», то такие и подобные случаи объясняются по большей части и главным образом тем, что этот человек не пережил описанного нами переворота, не переставил решительно, раз навсегда, волевого центра тяжести, не утвердился в нравственной позиции2562.

Сущность нравственного переворота в «покаянии» состоит, таким образом, в перестановке жизненного центра тяжести с себя на Бога и ближних, с отрицательной же стороны – в отречении от своей воли. Иисус сказал ученикам Своим: «Если кто хочет идти за Мной; отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мной»2563.

В этих словах отвержение от себя, т. е. от самостного, эгоистического направление воли и жизни, поставляется первым необходимым условием последования за Христом, обязательным для каждого христианина без исключения. Ев. Лука прямо указывает, что это «Христос ко всем сказал»2564.

В основе каждого из недостатков и пороков нравственной природы человека, – безразлично будут ли они грубо чувственного или же утонченно духовного характера, – лежит, как мы видели выше, эгоистическая, извращенная грехом воля, стремящаяся к самоугождению, руководящаяся принципом эгоизма. Она собственно и дает тон и направление всей жизни человека в состоянии невозрожденности, хотя в человеке не совершено парализуется, а лишь в сильной степени ослабляется, и начало противоположное – духовное, стремящееся к богоугождению, к жизни по началам любви. В таком человеке фактически живут два противоположные начала, – эгоизм и любовь к Богу и ближним, хотя преобладающим несомненно является первый. Человек соглашается с законом (совести или откровенным), что он добр2565, внутреннее существо человека находит в нем отображение своих лучших идеальных запросов и влечений2566 ; в человеке есть и положительное стремление к добру, прямое «желание добра»2567 . Но все эти элементы – сознание высоты и превосходство закона добра (любви) над законом зла (эгоизма), «услаждение» первым и «желание» исполнить его – слабо заявляют о себе и, при столкновении с противоположными началами эгоизма, уступают фактическое превосходство и действительную преобладающую роль последним2568.

Между идеальной разумной волей человека, стремящейся к согласию и гармонии с волей Божественной, с одной стороны, и его эгоистической волей, стремящейся к автономии и самоугождению, с другой, – господствует полная, взаимоотрицающая противоположность направлений, вносящая внутренний мучительный разлад в природу человека2569.

Человек и отвергает в процессе «обращения» ко Христу именно эгоистическую, самостную волю, стремящуюся к самоугождению, ставящую себя единственным центром своих хотений, а на все остальное, вне его находящееся, – будут ли то люди или природа, – смотрит лишь как на средство самоудовлетворения. Это значит, что он отвергает свою волю не в смысле подавления способности хотеть и стремиться к какой бы то ни было цели вообще, не в смысле также погашения силы и энергии нравственной и практической жизнедеятельности; а в смысле парализования и уничтожения эгоистического направления этой воли и сообщения ее стремлениям и желаниям направления, определяемого характером самоотверженной любви к Богу и ближним.

Следовательно, христианин, отвергая «свою волю», отрекаясь от «служения» ей2570, собственно отказывается от такой жизнедеятельности, в основе которой лежит именно «воля поврежденная» (corrupta voluntas)2571, – «отсекая» «собственные пожелания» (proprias voluntates)2572, он собственно стремится к тому, чтобы достигнуть возможно полного ослабления и решительного уничтожения «пожелания поти» (carnis desiderium), проявления «похоти» (voluptas)2573, «плотских вожделений»2574, cupiditates2575, т. е. иначе говоря – таких проявлений личного самоопределения, которые запечатлены специфическим характером греховности в духе себялюбивого самоугодия. Однако, этот отрицательный момент отвержения «поврежденной воли» с ее характеристическими симптомами – «плотскими вожделениями» – не является самостоятельною и самодовлеющею целью подвига «покаяния» и далеко не достаточен для осуществления и действительного водворения в человеке духовной жизни. Мало того. Указанная сторона покаянного подвига и не может реально осуществиться в живой человеческой личности без действительного участия момента положительного.

Для действительного подавления господствующего в наличной жизни человека зла необходимо присутствие и воздействия положительного фактора, силою которого только и может совершиться подвиг самоотвержения. Отрицательный момент с указанным содержанием нужен и важен потому и постольку, поскольку им дается простор для торжества воли Божией в жизни человека2576. Следовательно, если дело идет о «воле», как формальной способности самоопределения, лежащей в основе человеческой жизнедеятельности, то в таком случае следует говорить не о подавлении или ослаблении воли, а именно – и только – о сообщении ей должного, богоугодного направления, о согласовании ее с волею Божиею2577. Таким образом, – что касается импульсов, стремлений и желаний, принадлежащих природе человека существенно и неотъемлемо, вызываемых ее нормальными телесными и душевными потребностями, то их, по христианскому учению, должно только урегулировать, относясь к ним с полным самообладанием, не давая им переходить законные, естественные пределы2578. Итак, человек в «покаянии»– при вступлении в христианство – и в последующей христианской жизни отрекается не от своей личности, как индивидуальной формы человеческого бытия, с основными и существенными ее проявлениями – самосознанием и самоопределением, – а от эмпирического содержания этой личности, от известных конкретных и качественно определенных ее проявлений, поскольку ее общее и коренное направление извращено грехом, руководится началом себялюбия, и в своем конечном результате гибельно для самого же человека. Следовательно, в этом случае одно направление человеческой личности изменяется на другое. В данном отношении осуществляется и оправдывается тот закон религиозно-нравственной жизни, согласно которому «сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Христа, сбережет ее»2579.

Стремление сохранить, сберечь, отстоять эмпирическое состояние, греховное, себялюбивое направление своей личности может повести единственно только к вечной погибели самой же личности, к полному и окончательному лишению ее вечной жизни; истинная жизнь может начаться для человека в том – и только в том случае, когда определяющим началом его жизнедеятельности будет служить воля Божие о человеке, согласно с которою он был первоначально сотворен и к осуществлению которой приспособлена была вся его духовная организация2580. Таким образом, несомненно, что христианство, констатируя дуализм человеческих жизненных определений, требует полного и совершенного – без всякого остатка – уничтожения одного из них – себялюбия – в пользу другого – любви к Богу и ближнему ради Бога.

В этом именно смысле истолковывается свв. отцами-аскетами и в указанном отношении комментируется ими способ выполнения и осуществления охарактеризованного закона самоотвержения. По учению, например, препод. аввы Дорофея, святые приносили себя в жертву», «живя не для себя, но поработив себя заповедям Божиим, и оставив свои пожелания, ради заповеди и любви к Богу и ближнему»2581.

Следовательно, человек отрекается от воли – в вышеуказанном смысле – не по какой-либо внешне принудительной необходимости, а по собственному искреннему сознанию того, что лучшая, идеальная часть его природы для своего торжества, для своего полного раскрытия и совершенства требует подавления его худшего, случайно привзошедшего в природу, эгоистического, отрешенного от воли Божией, начала.

Это отречение, таким образом, есть дело естественное в высшем, идеальном, нормативном смысле слова, тогда как, напротив, руководство своею волею есть дело противоестественное и гибельное, поскольку эта воля извратилась, получила направление не должное, решительно пошла ложным путем, избрав принцип себялюбия единственным и исключительным началом своей деятельности. Но, отрекаясь от своей воли, отвергая свое греховное «я» ради достижения христианского совершенства, человек, вследствие этого, не теряет своей индивидуальной активности, не подавляет и не обессиливает своей личности.

Напротив, здесь, в подвиге отречения от эгоистического· направления греховной воли, личность и является в своем истинном виде, очищенная от чуждых ее идеальной природе греховных элементов психической и физической извращенности. Те богоподобные свойства высшей стороны природы человека, которые доселе, будучи подавлены в человеке гнетом его греховной воли, бездействовали в нем, или же проявлялись слабо, нерешительно, – с отречением от последней, постепенно высвобождаются а начинают действовать во всей силе своей и богоподобной красоте. Таким образом, человеческая личность через акт самоотречения вступает в нормальное состояние богоподобия и богообщения, приобретает направление, совершенно согласное с ее идеальным назначением. Отсюда и получается, что в то время, как человек подавляет эгоистическое направление своей воли, постепенно ограничивает, стесняет его, – его идеальная, «разумная» воля, состоящая по природе в согласии с волею Божественною, напротив, осуществляется, по мере успехов в первом отношении2582. В глубине человеческого духа заложено начало иной, богоподобной, жизни, потребность и способность самоотверженной любви, которая раньше у человека подавлялась другим, противоположным ей началом эгоистического самоугодия, препятствуя первому проявляться и осуществляться должным, надлежащим образом. Отсюда – в состоянии греховного самоугодия не могла проявиться и истинная свобода человека. Напротив, человек невозрожденный неизбежно подпадал жестокому «рабству» «греховных страстей», которые фактически и заправляли всецело ходом всей его жизнедеятельности»2583. Между тем видимое «порабощение праведности»2584, в действительности обеспечивает достижение настоящей и полной разумно-нравственной идеальной «свободы», доставляя способность и возможность действительно осуществлять высшие запросы его духа2585.

Самоотречение в его практическом осуществлении проявляется, как «послушание», сущность и смысл которого заключается в готовности христианина подчинить свою волю и желание воле Божией, направляющей жизнь человека всегда к лучшему, но часто не так, как бы хотелось человеку с точки зрения его личных самолюбивых видов, предположений и намерений2586.

Самоотвержение2587 есть только отрицательное условие покаянного подвига; оно не остается – и не может остаться – одиноким и самодовлеющим в духовной жизни; напротив, оно необходимо проявляется и во внутреннем настроении и во внешней деятельности, как положительное и всеобъемлющее начало любви2588. Связь самоотвержения с настроением христианской любви самая существенная, близкая, тесная, органическая, необходимая.

Самоотвержение, представляя собою «отрицание самолюбия»2589 и вместе являясь одним из наиболее важных, характерных, специфических признаков любви, фактически может быть осуществлено единственно при условии воспитания и развития в человеке любви, благодаря преобладанию и господству в духовной жизни человека этого именно христианского настроения.

Таким образом, в подвиге «покаяния» на место эгоизма поставляется любовь, и воля человеческая именно таким образом, благодаря указанному перевороту, подчиняется воле Божественной2590. По словам препод. Исаака Сирина, «в самоотвержении души обретается любовь»2591.

Итак – в процессе покаянного обращения и возрождения человек фактически покидает грех-эгоизм, – и возвращается к своей нормальной жизни по принципу любви. Самоотвержение – начало отрицательное, любовь к Богу и ближним – начало положительное, созидающее – являются основными факторами и всей последующей нравственной жизни христианина. Оба эти начала в их наиболее полном усвоении, и, по возможности, всестороннем проведении в человеческую жизнь представляют собою бесконечную задачу нравственной жизнедеятельности христианина. В акте обращения христианин одержал принципиальную и, можно сказать, решительную победу над греховным началом себялюбивого самоугодия. Однако этим дело далеко не оканчивается, а именно только еще начинается. Напряжением своей воли, вспомоществуемой благодатью, человек переставил центр тяжести своей жизни с себя самого на Бога и ближних, он решил отселе служить Богу и ближним ради Бога, – руководиться началом самоотверженной любви. В его «сердце» и на самом деле затеплилась эта любовь, она сделалась фактическим содержанием его внутренней духовной жизни. Но останется или нет христианин верным принятому решению, – это еще вопрос будущего, – то или иное решение которого зависит от степени энергии и постоянства его нравственного самоопределения. И это тем более, что та среда, в которой христианин призывается и должен осуществить свое решение не только не благоприятствует раскрытию, укреплению и проявлению принципа самоотверженной любви, но, напротив, возбуждает, поддерживает и питает начало прямо противоположное – себялюбие, от которого человек в глубине души отрекся и отвернулся. Вокруг человека кишит борьба за существование, окружающая жизнь руководится началом самозаключенного индивидуализма и расчетливого практицизма.

В самой природе человека заключается много задатков, предрасположений и навыков порочного свойства: те или другие «страсти» или одна какая-либо из них в той или иной степени присуща каждому человеку и после возрождения, хотя бы только в виде тех или иных привычек и склонностей, – и увлекают его на служение им. Его силы еще не приспособлены или, по крайней мере, не достаточно приспособлены для служение делу святости, в духе самоотверженной любви. Правда, своим сознанием и добровольною решимостью человек вышел из области эгоизма и греховной противоестественности, отвернулся от нее ради осуществления начала святой любви. Но перемена в существе христианина коснулась только его «духа», укрепленного благодатью, свободного самоопределения, области бытия самосознательного, и ограничилась пока единственно и исключительно твердым намерением жить иначе, которое и запечатлела благодать. Наличное состояние и направление других, низших, сил и способностей человека существенно и радикально все еще не изменилось к лучшему, да и не могло измениться сразу, по одному, хотя бы и самому искреннему и твердому, решению2592. Натуральное направление этих сил остается прежним; они не утратили приспособленности и стремления к эгоистическому, нажитому образу проявления и действия. Привычка действовать по началам духовного и чувственного эгоизма остается все же в силе и заявляет свои права все еще заметно и решительно. В силах и способностях человека нет еще приспособленности к осуществлению и реальному проведению в жизнь вновь заложенного в духе начала. Отсюда понятно, что «обращением» человека ко Христу дело религиозно-нравственного преобразования его только еще началось; оно должно непрерывно продолжаться и постепенно раскрываться в дальнейшей жизни христианина с тем, чтобы обнять всю его природу2593. Этот процесс постепенного уничтожения греха, непрерывного вытеснения его из природы человека путем приспособления всех сил христианина к служению новому принципу жизни, процесс полной и всесторонней реализации его называется «освящением». Целью названного принципа служит образование неизменного и твердого нравственного характера в христианине возрожденном, – подчинение всего строя его жизни новому началу самоотверженной любви – настолько, чтобы последняя сделалась в нем привычной и естественной стихией всего духовного существа, совершенно вытеснивши из его природы противоположное начало эгоистического самоугодия2594.

0 необходимости для христианина процесса «освящения», об его значении и существе говорит особенно ясно и определенно св. Апостол Павел в следующих местах. «Сам Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа»2595. «Имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием»2596. В применении к человеку после обращения его ко Христу приведенные слова св. Апостола означают следующее. «Сознание и свобода» христианина «обращены» теперь к Богу2597. Правда, эта сторона духовной жизни человека в его природе и личности – самая главная, так как составляет «исходящее всей его деятельности»2598, однако все же далеко не исчерпывает всей его личной жизни. Пока в человеке восстановлен только один дух, в нем освящено только «семя», упрочена «точка опоры»2599. Необходимо, чтобы освящение «разлилось» «по всему» «человеческому существу»2600. «Из исходища уже исцеленного и освященного»2601 исцеление должно быть проведено и «по всем силам»2602. Из сказанного вытекает, что жизнь в состоянии освящения невозможна без борьбы и подвига. Христианская жизнь и нравственное подвижничество – это понятие соотносительные, неразрывно связанные между собой2603.

Нравственно-психологический анализ процесса «обращения человека ко Христу важен в том отношении, что с несомненностью обнаруживает в нем присутствие, в качестве его необходимого элемента, подвига («аскетизма» в широком смысле)2604, который должен красною нитью проходить и по всей последующей жизни христианина. Следовательно, в данном пункте мы восходим до созерцания, так сказать, самых корней, родников «аскетизма», и должны при этом констатировать тот факт, что «аскетизм» необходимо коренится в самой сущности христианского возрождения, безусловно неотделим от него. Утверждая это, мы отнюдь не допускаем без нужды и произвольно какой-либо передержки, подмены одного понятие другим.

В процессе «обращения» и на самом деле, как в фокусе, сосредоточивается и реально предуказывается в сущности весь характер последующей христианской жизни, всецело обусловливающейся совершением «подвига»2605. Вся последующая христианская жизнь представляет собою лишь продолжение, развитие и раскрытие тех элементов, начало которых было положено в состоянии покаянного обращения, с тем только различием, что область зла в человеческой природе постепенно суживается, а сфера добра – параллельно с этим – расширяется. Таким образом в жизни истинно христианской после крещения аскетический момент не появляется неожиданно, ex abrupto, но только органически и целесообразно раскрывается, хотя в разные периоды духовного роста человека, применительно к их особенностям, он получает специфические оттенки, особые формы выражения и способы осуществление2606.

С этой точки зрение уясняется в своем подлинном значении святоотеческое учение о том, что «покаяние» не есть только состояние, интенсивно и в полной мере переживаемое подвижником лишь в начальном периоде его обращения или только периодически посещающее его, – нет, при нормальном течении христианской жизни «покаяние» проникает всю жизнь человека от начала до конца, дает всей последующей христианской жизни основной тон и существенное содержание.

Таким образом, «покаяние» является не только началом истинно-христианской жизни, но и «душою ее во все продолжение ее»2607. По мысли, например, преп. Исаака C., непрерывность покаяния, присутствие его на всех ступенях подвижничества обусловливается тем, что наличная действительность никогда не может совпасть с идеалом, всегда и далеко остается позади его. Следовательно, бесконечность идеала, с одной стороны, несовершенство эмпирической действительности, с другой, – вот подлинное основание и главные мотивы всегда присущего подвижнику покаянного настроения, на какой бы высокой ступени религиозно-нравственного развитие он ни стоял2608.

Самым свойством христианского «возрождения» и существом христианского «спасения» обусловливается постепенный процессуальный характер нравственного совершенствования. В этом отношении «стремление, свойственное христианам, есть внутренняя переработка их самих»2609. Закваска духовно-благодатной жизни должна постепенно и последовательно проникать всю природу человека, всю его личность, со всеми ее силами, способностями и принадлежностями.

Следует признать, что психофизическая переработка человеческой личности, как нормативное требование этики и как несомненный исторический факт, не составляет исключительной принадлежности христианства. Она имела место и в дохристианском мире, достигая здесь иногда степени очень высокой, прямо поразительной (индийские факиры и под.). Однако, указанная аскетическая переработка получает в христианстве такие специфические особенности, которые делают ее явлением решительно не соизмеримым с аналогичными фактами дохристианской и вне христианской аскетики. Психофизическая переработка личности в христианстве поставляется в теснейшую, неразрывно-органическую связь с духовно-благодатным развитием совершенства, объективно данного в возрождении, – в полнейшую зависимость от него. Таким образом, в христианстве для психофизической переработки личности в аскетическом смысле указывается, по сравнению с этикою нехристианскою, иной, совершенно особый источник, другая, совершенно особая, цель. Если вообще этический и религиозный моменты даны в христианстве в неразрывном, органическом единстве, то, в частности, и аскетический элемент всецело определяется – в своем основном содержании и конечной цели – отношением к моменту религиозно-мистическому. Если несомненно, что в христианстве «вся жизнь духовная» состоит в переходе от мысленного Богообщение к действительному, живому, ощущаемому, являемому2610, то, с другой стороны, не менее справедливо, что и «аскетизм» имеет важность, смысл и ценность только потому и постольку, поскольку, благодаря его целесообразному применению, человеческая личность получает реальную возможность и действительную способность воспритять блага непосредственного богообщения, – возрастать, укрепляться в этом последнем.

II

Два основных направления аскетического совершенствования – «самопротивление» и «самопринуждение». – Аскетпческие принципы: «верность», «ревность» и «терпение».

При помощи «аскетизма» человеческая личность приобретает способность, получает восприимчивость к богообщению. В этом случае «аскетизм» имеет в виду с отрицательной стороны достижение «чистоты», а с положительной – «совершенства» человеческой личности, достижение вообще «святости». Отсюда и «аскетизм» осуществляется и проявляется собственно в двух направлениях, хотя и связанных между собою теснейшим образом. Сущность и значение этих двух моментов выясняются из того отношения, в которое становятся к облагодатствованному, восстановленному и укрепленному человеческому «духу» другие, низшие, «орудные» силы и способности его личности.

Человек искренне, всем сердцем, отвернулся от греха, возненавидел его, возлюбив добро и охотно устремившись к его совершению. Однако на самом деле его осуществление необходимо связано с преодолением препятствий, имеющих свой источник в психофизической природе самой же личности.

Физические и душевные силы и способности этой последней – мало того, что не приспособлены к деятельности по началам·«духа», – они уже приобрели навыки и склонности функционировать в направлении диаметрально противоположном. Сущность обновленной жизни – самоотверженная любовь, между тем психофизические силы и потребности не привыкли к ограничениям, стеснениям и лишениям. Например, человек иногда действительно и искренне хочет послужить ближним тем или иным путем, но его останавливает боязнь лишиться возможности удовлетворять своим, по-видимому, неискоренимым потребностям так, как они удовлетворяются обычно, – он опасается вреда для своего здоровья, если не поспит, напр., столько, сколько привык и как этого требует, по его убеждению, организм, и под.

Одним словом, препятствием к осуществлению самоотверженной христианской деятельности может явиться, как и действительно очень часто является, «саможаление»2611, хотя идущее у человека возрожденного уже не из центра его личности, но из периферий, из неприспособленности или слабости его психофизических сил и способностей.

Во всяком случае и после «обращения» человека ко Христу его телесные и душевные силы остаются не только неприспособленными к новой жизни, но и сохраняют заметный уклон в сторону именно противоположную. С этой точки зрения уясняются и основные начала христианского подвижничества после обращения. «Грех возненавиден в духе, но тело и душа сочувствуют ему, льнут к нему, потому что облечены страстями. Добро или воля Божия возлюблены в духе, но тело и душа не сочувствуют ему, отвращаются от него, или, если нет сего, не умеют делать его»2612. Вот почему подвижнику на каждом шагу проходится не только преодолевать инертность, косность, слабость, медлительность действия своих душевных и телесных сил, но и, вместе с этим, – бороться с их превратным направлением, выражающимся в постоянных попытках их действовать не по новому, а по старому принципу, – в интересах не самоотверженной любви, а эгоистического самоугодия. Другими словами, – долг христианина «противиться себе в худом и принуждать себя на добро»2613. Отсюда вытекают два общих формальных2614 начала подвижничества: «самопротивление2615 и самопринуждение»2616. Что касается этого последнего принципа, то он представляет собою нечто иное, как истолкование и применение слов Христа Спасителя, согласно которым фактическое приобщение «Царству Небесному» достигается не иначе, как путем многих и тяжких усилий со стороны всякого, стремящегося к нему2617. Стремление достигнуть «Небесного Царствия» на пути своего реального осуществления встречается со многими препятствиями, в высшей степени возбуждающими всю энергию человека в целях преодоления, препобеждения этих препятствий, – вызывающими высшее напряжение всех его сил и способностей.

Общим и самым главным условием нормального, вполне успешного и целесообразного течение христианского подвижничества, определяемого указанными принципами, является, по христианскому учению, соблюдение «постоянства» того именно направления жизни, которое принято христианином в обращении, сохранение устойчивости раз перемещенного и утвержденного центра тяжести. Это свойство христианской жизни обозначается в св. Писании термином верности. «Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни»2618. «Верность» в св. Писании обозначает собственно такое отношение христианина к дарованным ему от Бога «талантам», такой характер и направление его жизнедеятельности, в результате которых получается не только сохранение в целости естественных и благодатных даров, ему вверенных, но и – непременно–их усовершение, раскрытие, приумножение2619. Оно диаметрально противоположно лености, духовной беспечности, небрежности, нерадению, в указанном отношении2620. Итак христианин во все время жизни должен сохранить «верность» принятому направлению, не изменять ему ни в каком случае, несмотря на все препятствия и отклоняющие в другую сторону соблазны, идущие как совне, так и возбуждаемые прирожденными или приобретенными наклонностями самого человека.

Охотное, одушевленное стремление, неослабное усердие, постоянная готовность проходить христианский подвиг постепенного и всестороннего совершенствования 'в духе указанного неуклонного постоянства, препобеждая все встречающияся на пути препятствия, – это настроение христианина в аскетической письменности обозначается и характеризуется термином ревности (ζῆλος)2621.

В св. Писании этому, как и многим другим понятиям. придано религиозно-нравственное значение.

В св. Писании названное свойство христианского подвижничества представляется метафорически – под образом «горения духа»2622, «огня»2623 и противополагается холодности духа2624, происходящей вследствие ослабления его горения, пламенения – вообще его угасания2625. Образ огня для представления духа ревности встречается и у свв. Отцов Церкви. По выражению, напр., св. Исаака C., ревность «горячностью своею» уподобляется «огненным углям»2626. Такое свойство «ревность» получает несомненно от своего источника, каковым в психологическом отношении является «раздражительная в душе сила»2627, то есть, по нашей теперешней терминологии, сердце2628.

Значение «ревности» в подвижнической духовной жизни в высшей степени важно. «Это – добродетель, без которой не производится доброе; – от времени до времени она движет, возбуждает, распаляет и укрепляет человека пренебрегать плотию в скорбях и в страшных встречающих его искушениях, непрестанно предавать душу свою на смерть, и идти навстречу отступнической силе ради совершения того дела, которого сильно возжелала душа»2629.

Это состояние включает в себя и момент боязни, – вследствие отовсюду окружающих христианина препятствий, лишиться тех благ богообщения, которые для него дороже всего в мире2630, а также непременно предполагает возбуждаемое этим опасением положительное стремление во что бы то ни стало устранить эти препятствия, постепенно, но неуклонно приближаться, несмотря на эти препятствия, к достижению намеченной цели – непосредственному богообщению.

Вот почему «ревность» называется «стражем» «добродетели»2631. Но ее значение, как мы видели, в этом отношении не ограничивается только отрицательною ролью устранения встречающихся на пути богообщения препятствий, – нет, эта «ревность» является и положительною и притом очень важною силою истинного подвижничества2632.

Постоянство в добре, вдохновляемое ревностью о богоугождении, обязательно – и психологически и этически – предполагает и обусловливает собою «терпение», ὑπομονη’ которое, таким образом, связано с первым теснейшим образом, представляя собою одно из его существенных проявлений и характерных выражений. По своему филологическому смыслу, ὑπομονη’ означает собственно стойкость (от ὑπομε’νω , 2633 при давлении отвне. «Терпением» обозначается собственно устойчивость, крепость2634 человеческого духа, непоколебимо противостоящего встречающимся на пути богоугождения препятствиям. В этом смысле «терпение» противополагается «изнеможению» духа, «ослаблению» духовной энергии2635, «отречению» от достижения той цели, которая была намечена2636. Следовательно. «терпение» означает устойчивость, неизменность внутреннего «я» в отношении раз принятого направления религиозно-нравственной жизни, отсутствие смущения, растерянности духа. Во всех отношениях прекрасное, глубокое, точное и полное определение «терпения» мы находим у преосв. Феофана. По его словам, «терпение» имеет две стороны: будучи обращено внутрь, оно есть постоянство в добре, – и в сем отношении не условливается ничем внешним, а есть нераздельная и всегдашняя черта доброго настроения. Будучи же обращено ко вне, оно есть сносливость, перенесение всех трудностей, встречаемых на добром пути, или при исполнении созревающих внутри добрых начинаний. Эта черта терпения не может проявиться, если не будет скорбей... Но очевидно, что сия черта терпения – сносливость – неотложно предполагает присущие первой черты – постоянства в добре, или верности тому внутреннему строю, который созидается в сердце под действием веры2637. И действительно, если анализировать все относящиеся к уяснению учения о «терпении» места св. Писания, то можно убедиться, что в них речь идет о настроении христианина, сопутствующем 1) борьбе его со злом внутренним и 2) борьбе со злом внешним. Так, напр., если Ап. Петр говорит о «терпении», как добродетели тесно, непосредственно связанной с «воздержанием»2638, то естественно предполагать, что в данном случае ближе всего он имел в виду борьбу именно со злом внутренним. Однако гораздо чаще св. Писание говорит о «терпении» от бедствий внешних, от скорбей, причиняемых внешними событиями и обстоятельствами, – от бедствий, посылаемых или попускаемых Богом для испытание веры человека, для его усовершенствования2639.

Христианство учит о «терпении», как об одной из основных «добродетелей», как о подвиге в высшей степени важном, существенно необходимом для нравственного совершенствования. Таким образом, названный подвиг в христианской аскетике имеет принципиальное значение, обусловливаясь самым существом процесса усвоения каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом.

По смыслу учение св. Ап. Павла, «терпение» является таким настроением, которое определяется самою сущностью христианства в отношении к его истории2640. «Мы спасены в надежде»2641 – вот исходный пункт и объективная опора христианского «терпения». Это последнее связано с процессуальным характером усвоения человеком и человечеством спасения Христова2642. Получив только залог духа2643 в свое сердце, христианин надеется достигнуть и полного обладания благами христианского спасения2644, особенно же «ожидая усыновления, искупление тела» своего2645. В этом отношении и в указанном смысле христиане «силою Божиею через веру» соблюдаются «ко спасению, готовому открыться» только «в последнее время»2646.

Таким образом, «терпение» в христианстве неразрывно связано с его эсхатологическими чаяниями и вытекает из самого существа христианского спасения, которое своего абсолютного господства, окончательного торжества и полного религиозно-нравственного, а равно и космического2647 совершенства достигнет только в будущем, в конце времен, после того, как будут приведены в исполнение планы Божественного Домостроительства о спасении человечества.

Вследствие указанного характера христианского спасения, «вера» христиан подвергается постоянно скорбям, в виде различных испытаний2648. Отсюда связь «терпения» и «веры», нераздельная совместность их осуществления и проявления2649. Таким образом, «терпение нужно» христианам, «чтобы, исполнивши волю Божию», они могли действительно «получить обещанное»2650 спасение2651. Христианская «надежда» на получение всех этих благ исключает всякий элемент колебания, сомнения и неуверенности. Точное соблюдение Заповедей Божиих и непоколебимое сохранение веры во Христа предполагают, как необходимое условие своего реального осуществления, присутствие в подвижнике «терпения»2652, в качестве неизменно проникающего его настроения. Именно «терпение» сопровождает христианина всегда и неизменно при совершении его подвига2653. Если христианство необходимо предполагает «усилие»2654, «труд»2655, то этим самым уже implicite оно постулирует к терпению2656. В частности, подвижничество необходимо связано с «воздержаиием»2657, а в «воздержании» обязательно заключается уже и «терпение»2658. Вообще «приносить плод истинно-христианской добродетели, возращать и укоренять семя духовно-благодатной жизни» возможно не иначе, как всецело проникаясь «терпением», всегда находясь в его сфере2659. И это совершенно естественно, если даже «земледелец» в ожидании «драгоценного плода от земли» «терпит долго»2660. «Действие» терпения, его нравственно-аскетический смысл проявляются в том, что закон духовного христианского развития и прогрессивного религиозно-нравственного совершенствования именно благодаря «терпению» осуществляется с полным успехом и непрерывностью, обеспечивая христианину всестороннее совершенство «во всей полноте, без всякого недостатка»2661. Если же такое состояние христианина является целью его «освящения»2662, то будет вполне понятно выражение преосв. Феофана: «Терпение» – субстрат (подстилка) святой и богоугодной жизни»2663. Вообще же «терпение необходимо и в начале, и в продолжении, и в конце, как каждого дела, так и всей жизни. Везде требуется напряжение сил, всегда упасть готовых, преодоление препятствий, как внутри, так и во вне, придумывание средств и приведение их в дело. Все же сие без терпения выдержано быть не может.... Когда оно есть, то и все есть: есть и ревность, есть и внимание ко всякому встречающемуся случаю добра, есть и решимость скорее умереть, чем опустить что из предлежащего доброго» и т. д.2664.

Итак «терпение» по своему этико-психологическому существу стоит в теснейшей и неразрывной связи с христианской надеждой2665, от нее берет начало, ею вдохновляется и укрепляется в своем дальнейшем развитии и благотворном воздействии на человека. С другой стороны, не менее несомненна психологическая близость «терпения» и к христианской любви2666. Во всяком случае, истинно христианское «терпение», как и все истинно христианские настроения, всецело относится ко Христу, как к своему высшему объекту, переживается подвижником по силе единства его жизни с жизнью Христовой. «Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем; если терпим, то с Ним и царствовать будем»2667. Отсюда опорою и объективной основой «терпения», а вместе с тем и целью этого состояния, пунктом, на котором оно покоится и утверждается, является Бог и Христос. «Спасительного Живота Иисус Христова нельзя иначе стать причастником во всей его силе, как через спострадание Ему. В крещении спогребаемся Ему таинственно, а в жизни потом прививаемся к крестному живоносному древу страданий и смерти Его через невольные страдания и произвольные лишения или разного рода подвиги самоотвержения и самоумерщвления2668 , 2669.

Таковы основные христианские аскетические добродетели. Они очень характерны и важны для уяснения существенных особенностей христианской аскетики. Их общее свойство то, что ими уясняется и определяется отношение всей последующей христианской жизни к начальному процессу обращения ко Христу. Вся жизнь христианина направлена к тому, чтобы сохранить, развить, укрепить, всесторонне осуществить те начала духовно-благодатной жизни, которым основание положено было в «обращении».

III

«Сердце», как главный объект «аскетического делания» с положительной и отрицательной стороны. «Пребывание в сердце» и его основные моменты: «трезвение», «бодрственность», «внимание», «рассудительность» и «самоукорение». – «Чистота сердца», как результат названных аскетических приемов.

Какими же, в частности, способами, при помощи каких аскетических приемов или «деланий» совершается в действительности осуществление указанной цели христианского подвижничества? И прежде всего где, в какой сфере психической жизни лежит центр тяжести аскетического «делания»?

«Сознание и свобода», представляющие собою существенные свойства и основные, характерные проявление человеческого духа», обращены теперь к Богу2670. Правда, указанная сторона духовной жизни человека составляет «исходище всей его деятельности»2671, однако далеко не исчерпывает всей его личной жизни. Это и попятно, раз из всего человеческого существа, состоящего из духа, души и тела2672, освященным является пока один только дух. «Следовательно, человек весь еще нечист, кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила – ум или дух. Бог чистейший и соединяется с единою сею частью, все же другие части, как нечистые, остаются вне Его, чужды Его, хотя Он готов исполнить всего человека, но не делает сего, потому что человек нечист»2673. Таким образом, результат, которого человек достиг в «обращении», представляет собою по отношению к последующей его деятельности не более, как «семя, точку опоры»2674. Отсюда, христианину предстоит позаботиться и о том, чтобы затеплившийся в духе «свет жизни проходил далее и, проникая собою естество души и тела и таким образом, освящая их, присвояя себе, возводил их в чистый и естественный их вид, не оставался в себе, а разливался по всему нашему существу, по всем силам»2675.

Следовательно, «из исходища уже исцеленного и освященного» исцеление и освящение должны быть проводимы «и по всем силам»2676. Таким образом, облагодатствованный и вспомоществуемый благодатно «дух» должен проникать собою всю жизнь человека, воздействуя на нее в свойственном ему направлении, – т. е. должен одухотворить всю его природу. Однако каков же именно ближайший путь этого одухотворения? Каким именно способом «дух» христианина может и должен воздействовать на другие, низшие силы человека?

По смыслу христианского учения, влияние «духа» на личную жизнь христианина, согласно духовной организации человеческой личности, проявляется и осуществляется при непременном участий «сердца», т. е. способности чувствований, – при его обязательном посредстве2677. «Всякое действие свободное, зарождаясь в сознании и свободе, – следовательно, в духе, ниспадает в душу с силами ее – рассудком, волею и чувством2678, но именно последнее и имеет в данном случае первенствующее, основное и главенствующее значение. Это и естественно, раз «сердце» является «центром жизни»2679, как физической, так и духовной. Сердце «лежит глубже» других «сил деятельных (т. е. ума и воли) и составляет для них как бы подкладку или основу.... Поэтому оно справедливо почитается корнем существа человеческого, фокусом всех его сил духовных, душевных и животно-телесных»2680. Вот почему именно «к сердцу сходится вся духовная деятельность человека»2681, поскольку оно является вообще «исходищем всех движений»2682 человеческой личности, «исходищем всей его деятельности»2683.

Сказанное о центральном значении «сердца» в духовной жизни вообще вполне применимо, в частности, к религиозно-нравственной деятельности человека.

Несомненно, что специфическая религиозная потребность прежде всего и преимущественно составляет характеристическую принадлежность и выражает внутреннюю природу собственно человеческого «духа»2684. Однако, в этом случае значение человеческого «духа» хотя и важно в высшей степени, принципиально. – все же носит по существу только формальный характер, проявляясь в стремлении к бесконечному. Конкретно осуществляется и выражается воздействие «духа» на психическую жизнь человека собственно в сфере эмоциальной, в области сердца2685. Отсюда становится вполне понятным выражение преосв. Феофана: «Одежда духа есть осеняющее его чувство»2686. Вот почему «сердце» и «дух» поставляются в теснейшую связь между собою, доходящую иногда до полного безразличия их употребления одного, вместо другого2687 , 2688.

«Если центр существа человеческого есть сердце, то им он входит в связь со всем существующим»2689. Именно сердцем переживает человек общение с другим существом. Отсюда естественно, что и личное, непосредственное, общение с Богом совершается именно также в сердце2690. И действительно, «в истинной вере Господь сочетавается с сердцем»2691, которое фактически, следовательно, и является центром положительного религиозно-нравственного развития христианина, определяя собою смысл и содержание его аскетического подвига в целях переработки душевных и телесных сил в указанном отношении. Столь же важно, существенно, необходимо, фундаментально значение «сердца» и в деле выполнения отрицательной задачи христианского подвижничества, состоящей собственно в освобождении, очищении человеческой природы от чуждых, враждебных его истинному, идеальному назначению элементов. И в данном случае прежде всего необходимо приобрести, сохранять и поддерживать соответствующее настроение «сердца»; сущность этого настроения состоит в отрицательном, враждебном отношении ко греху, в живой, постоянной и интенсивной ненависти к нему.

По словам преосвящ. Феофана, «нелюбовь к страстности, ненависть, неприязнь» «и есть военная духовная сила и одна заменяет всю рать»2692.

«Это – самое спасительное средство к прогнанию греха»2693. И это собственно потому, что «страсти» «суть сердечные движения»2694 в том смысле, что только благоприятствующее греховным «прираждениям» настроение «сердца», сочувствие им обеспечивает развитие и господство их в душе человека, в результате чего и является собственно «страсть», явление враждебное нормативному религиозно-нравственному предназначению2695 человека.

Отсюда, если в деле положительного раскрытия религиозно-нравственного совершенствования прежде всего и преимущественно важно то, чтобы «все принять сердцем, все согреть в нем, вкусить, усвоить, лелеять»2696, то для успешного осуществления отрицательной стороны аскетизма необходимо хранить «преимущественно сердце»: не давать «доходить. возникающим движениям до чувства»2697.

С этой точки зрения уясняется учение препод. Макария Е. о «сердце», как основном источнике и живом роднике всего·как доброго, так и дурного в религиозно-нравственной жизни человека. По его словам, «сердце» является как бы «сосудом», где сосредоточены «все сокровищницы порока», но, с другой стороны, «там и Бог, там и ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровищницы благодати»2698. Вообще «сердце», являясь принадлежностью «умной сущности», говоря метафорически, служит «мастерскою правды и неправды»2699. Вот почему, по мысли св. отца, именно «сердце» является источником благодатного оживления всей природы человека. «Когда благодать овладеет пажитями сердца, то царствует над всеми членами и помыслами; ибо там «ум», и все помыслы души и ее надежда. Поэтому благодать и проходит (чрез сердце) во·все члены тела»2700, во всю природу человека, «так как душа соплетена (с сердцем) и соединена»2701. В частности и в особенности, охарактеризованные выше основные аскетические добродетели – ревность и терпение – возникают, развиваются и усовершенствуются именно в зависимости, главным образом, от влияний сердца2702, существенною особенностью которого является «теплота»2703. В общем итоге получается тот вывод, что центром подвижнического совершенствования, главным его условием служит нормальное положение «ума» в его отношении собственно к «сердцу», их взаимное должное отношение. Это последнее определяется сущностью, с одной стороны, «ума». а с другой – «сердца». Если первый есть – по преимуществу – сила созерцательная2704, а второе обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то их взаимные отношение естественно должны выражаться контролем –постоянным и неослабным – «разума» над «сердцем», так чтобы первый всегда проникал в сферу содержания второго, постоянно имел последнее в виду, сообщая ему должное поправление2705, т. е. предохраняя от «помыслов» дурных и направляя к «помыслам» добрым, поскольку «все благоугождение и служение зависит от помыслов»2706. Между тем, «помыслы» возникают внутри – из сердца2707. Осуществление и сохранение охарактеризованного должного отношения «ума», т. е. его самосознания и самонаблюдения, ко всему ходу религиозно-нравственной жизни, имеющему свой источник в глубине человеческого сердца, – в аскетической письменности называется иногда «пребыванием в сердце»2708. Сущность его состоит в том, что сознание и внимание заключаются в сердце2709, держатся у сердца2710 , 2711. В этом именно смысле, т. е. в смысле характеристики нормального отношение «ума» к «сердцу», изъясняются в аскетической письменности предъявляемые словом Божиим христианину, обязательные для его преуспеяния в христианской жизни требоваия «внимания»2712, «бодрственности»2713 и «трезвеиня»2714 , 2715. Различные моменты, отдельные акты «пребываниz в сердце» или «внутрь пребывания»2716 в святоотеческой аскетической письменности обозначаются различными техническими терминами, взятыми большею частью из св. Писания, но получившими в ней специальное истолкование. Из этих терминов наиболее существенное значение имеют следующие: νῆψις2717, ἐξυπνισμο’ς2718 (и синонимическ.), προσοχὴ2719 и συλαχη’2720. Представить более или менее точное и раздельное определение каждого из указанных терминов оказывается делом довольно затруднительным. И это собственно потому, что в аскетической письменности эти термины являются вообще очень мало разграниченными и фиксированными; большею частью они употребляются как синонимы с оттенками недостаточно характерными и рельефными. Особенно это приходится сказать относительно первых двух терминов, – «трезвения» и «бодрственности».

В св. Писании необходимость и нормативная естественность для христиан обозначаемых данными терминами состояний обосновываются на том, что христиане по своей идее и господствующему настроению – «сыны света и сыны дня», а «не сыны ночи и тьмы»2721. Отсюда и их настроение должно быть приноровлено и вполне соответствовать деятельности среди белого дня, не допуская всего того, что свойственно ночной тьме, – особенно же сонливость и нетрезвость. «Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью»2722. Христианам же свойственны, составляют их специфическую особенность качества диаметрально противоположные – «бодрственность» и «трезвенность»2723. Судя по ходу речи, последнее качество включает в себя момент по преимуществу отрицательный – отсутствие опьянения, т. е. свободу от чуждых, ненормальных и неестественных влияний и условий деятельности, между тем как бодрственность прежде всего и главным образом оттеняет момент положительный, полную во всех отношениях пригодность, приспособленность и готовность сил человека к нормальной деятельности. По-видимому, эта именно мысль подтверждается словами Апостола: «Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения»2724, – где облечение в духовную броню означает, судя по всему, именно бодрственность.

Есть основание полагать, что, напр., св. Василий Вел. разумел под «трезвением» именно устранение ненормальных условий деятельности христианской. Так, по его словам, «подвижник благочестие пусть имеет в виду одно – не вкрался ли как в душу по нерадению грех, не ослабели ли трезвение и напряженное стремление ума к Богу»2725. Прежде всего должны мы всеми мерами удерживать помысл, установив за ним трезвенный надзор ума2726.

В аскетической литературе последующего времени словом νῆψις стал обозначаться подвиг пребывания «ума» в «сердце» вообще2727, тогда как под другими терминами мыслились уже отдельные частные и более определенные моменты его2728 , 2729.

При этом «бодрствование» ума является одним из существенных признаков подвига, называемого νῆψις2730, вероятно, преимущественно в качестве его «положительного» момента.

«Внимание», являясь отрицанием «нерадения» и «рассеянности» души2731, выражая собою один из способов «попечения»2732 подвижника о спасении, представляет собою в высшей степени важный, существенный, основной и начальный способ «трезвения»2733, без которого все другие подвиги оказываются лишенными силы и значения.

В частности, «внимание» проявляется в том, что разумная сила душ2734 неослабно содержит под своим контролем сердце2735, непрерывно надзирая за происходящим в нем2736. Отсюда внимание может быть определено, как «трезвенный надзор ума» за «помыслами»2737. По этому своему основному и характерному действию «внимание» называется «неблуждающим оком души»2738, «неусыпным» «оком души»2739.

Так как «внимание» своим прямым, непосредственным объектом имеет «сердце» со всеми его состояниями и переживаниями, то оно называется «сердечным вниманием»2740. Деятельность разума, направленная на внутреннюю, глубочайшую основу человеческой жизни и поведения, прямою целью своею имеет рассмотрение подвижником своего внутреннего состояние во всех деталях, «со всех сторон»2741, достижение возможно точого исследования и познание себя самого2742, своего собственного религиозно-нравственного «состояния»2743, различие в нем доброго и злого, хорошего и дурного, полезного и вредного2744. Отсюда для своего надлежащего осуществления и целесообразного применения «добродетель внимания»2745 нуждается В поддержке со стороны «рассудительности»2746, каковая добродетель и является, так. образ., новым, в высшей степени существенным и важным моментом «трезвения», или частнее – внимания.

По словам препод. Макария Е., «любителю добродетели должно позаботиться о рассудительности, чтобы не обманываться в различении добра и зла»2747. «Из всех добродетелей самая большая есть рассудительность»2748. По словам аввы Пимена. «хранение, внимание к самому себе и рассуждение, – вот три действие души»2749.

Целью деятельности внимания, руководимой рассудительности, является «хранение», «блюдение» сердца2750 от дурных помыслов. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если человек «противится лукавым помыслам»2751. Это противление, в частности, проявляется в виде прекословия2752 дурным помыслам, нежелание уступить им, согласиться с ними. Если посредством «внимания» действие искушающего зла, «приражение дурных помыслов», только замечаются, отмечаются и познаются2753, то благодаря «прекословию», они ослабляются, устраняются, искореняются. Так как «помыслы» зарождаются, развиваются и возникают собственно в «сердце» человека2754, то «прекословие» дурным помыслам направляется именно на самого же подвижника. В таком случае осуществляется действие подвига «самоукорения»2755 , 2756.

Все отмеченные «способы трезвения» «отклоняют лукавые помыслы2757, препятствуют «приражениям» развиваться в страстное, аффективное, греховное состояние души. Таким образом, «трезвение», понимаемое во всей совокупности своих аскетических, приемов и средств, при надлежащем применении или осуществление его, обеспечивает приобретение и сохранение «чистоты сердца»2758, этой наиболее существенной, основной и характерной принадлежности христианского совершенствования, составляющей поэтому – естественно – центр стремлений всего в целом аскетического делания и каждого из его отдельных приемов. Этим обосновывается особенная важность и преимущественная ценность подвига «трезвения» в деле христианского подвижнического совершенствования. По св.-отеческскому учению, необходимая во всем «трезвенность» важна для человека гораздо более, чем всякое другое дело аскетического преуспеяния2759. Вот почему трезвение, или хранение сердца, – главный подвиг. У свв. отцов сюда и направлено все: «все в сердце, ибо что в нем, то и на деле»2760.

Подвиг «трезвения» по своим характеристическим особенностям обозначается в аскетической письменности различными названиями, из коих особенно примечательны следующие: «подвиг и труд ума»2761, «собрание» себя в одно место2762 или иначе «самособрание»2763, «coбрание внутрь»2764, «внутреннее делание»2765, «сердцевое делание»2766, «сокровенное делание»2767, «духовное делание»2768. На основании представленного анализа аскетического учения о подвиге «трезвения» можно дать следующее определение его: «трезвение» – это «заботливостью» трудом и опытом приобретаемое «внимание» «ума» к тому, что происходит в «сердце», т. е. во внутренней жизни, – внимание, сопровождаемое «бодренностью», т. е. неослабным напряжением сил, с целью «охранения» сердца от дурных движений, для достижение «чистоты сердца»2769.

IV

«Самопознание» и «самоиспытание». – «Совесть»; сущность и значение ее для дельности в религиозно-нравственном отношении, по учению Св. Писания и аскетической письменности.

Нормальное прохождение подвига «трезвения» наилучшим образом обеспечивает достижение самопознания путем салмоиспытания. Самопознание всегда рассматривалось в качестве одного из основных, главнейших аскетически-воспитательных средств. Священное писание и аскетические творение свв. отцов Церкви призывают к самопознанию и самоиспытанию весьма решительно, давая понять, что эти средства являются существенными и основными в деле христианского религиозно-нравственного развития2770.

Самоиспытание имеет своею целью возможно ясное, глубокое и точное определение наличного состояние сил и способностей христианина, его достоинств и недостатков, в видах целесообразного направления дальнейшей работы аскетического нравственного усовершенствования.

Самопознание должно служить исходным пунктом и опорою для дальнейшего безостановочного, непрерывного прогрессивного осуществления дела освящения.

По словам, напр., аввы Дорофея, подвижники должны испытывать себя, успели ли они сколько-нибудь, или находятся в том же состоянии, или, наконец, впали в худшее2771. По учению св. Василия В., для успешного достижения указанной цели подвижнику следует, рассматривая свои дела, совершенные в известный день, сравнивать их с делами предшествовавшего дня, чтобы, таким образом, непрерывно идти по пути нравственного усовершенствования2772.

Христианские подвижники советуют посвящать этому важному делу самонаблюдения и самоиспытания определенное время дня, преимущественно утро и вечер. По словам, напр., аввы Нистероя, «монах должен утром и вечером давать себе отчет в том, какие дела исполнил он из тех, которых требует от него Бог, и каких не сделал из тех, которые Бог запрещает. Так должен проводить он всю свою жизнь2773. Авва Дорофей в качестве средства «очищения» рекомендует заниматься самоиспытанием не только утром и вечером, но, кроме того, еще и каждые шесть часов2774.

Конечно, это самоиспытание должно быть искренним, правдивым, неподкупным, нелицемерным2775, так как должно совершаться пред судом совести (συνει’δησις, conscitntia)2776. В данном случае «совесть» должна правильно осуществлять свойственное ей предназначение. Это последнее, – и по учению Св. Писания2777, и по святоотеческому истолкованию его, – проявляется собственно в том, что совесть – в нормальных случаях ее правильного функционирования – служит «показателем» вложенного Богом в человеческую природу знания добра и зла2778. В этом случае «совесть» является «неподкупным судилищем, обладающим способностью точного распознавания доброго и злого2779,2780.

Если добрые движения человеческой души «совесть» одобряет, то к настроениям и поступкам злым, греховным, она относится отрицательно: не одобряет их2781, обличает2782, человека немедленно по поводу возникновения в нем греховных движений, возбуждая в нем чувства виновности, обвиняя его и до и во время, особенно же после совершения греха2783.

Успешное выполнение со стороны «совести» охарактеризованной обязанности обусловливается тем, что «совесть» обладает способностью проникать в самые глубокие, сокровенные тайники души2784, отличаясь притом в указанном своем действии свойством непрестанной бдительности и трезвенности2785, – неусыпности2786.

Обличая дурные движения человеческой души и одобряя хорошие, совесть имеет в виду исправить человека, направить его сердце на путь добра2787.

Описанные свойства совести вполне объясняют нам то, почему она поставляется свв. Отцами в числе сил и способностей человека наиболее важных, возвышенных, царственных2788.

В христианах, вместе с обновлением, возвышением и укреплением силою благодати богоподобной стороны его природы – «духа» или «ума», очищается и совесть2789. Мало того. Наряду с другими богоподобными сторонами человеческой природы «совесть» становится органом богообщения, «престолом Господа»2790. Вот почему «совесть» служит также и органом богопознания2791.

Однако, присущие «совести» свойства неложности, неподкупности, правильности и точности в деле определение нравственного достоинства возникающих в душе человека различных движений, в действительности принадлежат ей – по большей части – далеко не во всей полноте. Человеческая ограниченность, слабость, недостаточность – в той или иной мере, больше или меньше, но все же непременно отражаются и на качестве деятельности той силы человека, которая называется «совестью». Это и понятно, поскольку несомненно, что добрая совесть человека находится в ближайшей, непосредственной зависимости от направления человеческой жизни и «правоты» дел2792. Конечно, присущие совести идеальные особенности совершенно утратиться не могут никогда, но все же, несомненно, могут являться в виде значительно ослабленном, парализованном, связанном и даже искаженном.

Во всяком же случае принадлежащие совести черты нормативности, безусловной обязательности и под. ни в коем случае не могут утверждаться на собственной автономии человека, получить значимость самодовлеющую и ценность абсолютную. Самым характером своих проявлений, самыми свойствами своей деятельности «совесть» постулирует к объективной реальной своей основе, каковою может быть признано только Божество. И действительно, по учению преп. Макария E., очищенная в Новом Завете «совесть» служит престолом Божиим, на котором почивает Сам Господь2793. А это предполагает теснейшую связь и обязательную зависимость деятельности «совести» от благодатных воздействий, обеспечивающих «совести» ее правильное функционирование.

В ряду разнообразных путей и средств благодатного воздействие на человеческую «совесть» и на всю вообще его внутреннюю религиозно-нравственную жизнь человека, – по общему несомненному смыслу православного учения, должны быть поставлены на первом месте воздействие на человеческую душу Слова Божия и молитвы. С этой точки зрения уясняется и определяется прежде всего важное аскетическое значение этих двух благодатных посредств.

V

Аскетическое значение чтения и изучения Св. Писания и «молитвы». – Взаимная связь и зависимость этих аскетических средств.

Само Св. Писание с непререкаемою убедительностью удостоверяет в высшей степени важное значение Слова Божия в деле аскетического усовершенствования человека, в процессе его «возрождения», «очищения», благодатного всестороннего «освящения». Как именно «Слово Божие»2794, оно имеет своим источником Самого Бога, от Которого происходит и «дух» человека. Отсюда и «действенное» влияние Слова Божия на дух человеческий, с которым оно имеет, в силу общности происхождения, ближайшее и теснейшее «сродство»2795. Вот почему, будучи проникнуто всецело характером духовности Слово Божие является «жизнь» для духа человеческого2796. И это собственно потому, что Слово Божие совершеннейшим образом отвечает на самые глубокие, существенные, жизненные запросы человеческого сердца2797. Так как «истинность» составляет одно из существеннейших свойств Божиих2798, так что «истина» служит одним из Божественных имен2799, – то и слово Божие является, по изображению св. Писания, «истиною»2800, «словом истины»2801. Вот почему «пребывание» в слове Божием ведет к «познанию истины» и к достижению через это истинной свободы2802.

Отсюда действие на христиан слова Божия в св. Писания характеризуется вообще, как «явление духа и силы»2803. Таковым оно является как «слово благодати»2804, «слово (благодатной) жизни»2805. По этим своим действиям на человека слово Божие вообще «есть сила Божия ко спасению всякому верующему»2806. В этом отношении действие слова Божия на человека характеризуется тем, что «вселяясь» в христианах «обильно»2807, «пребывая» в них 2808, оно служит как бы «семенем» духовно-благодатной жизни2809. ее оплодотворяющим началом. Отсюда результатом действия слова Божия на человека и в человеке является «возрождение»2810, «очшение»2811 и «освящение»2812 человека.

Слово Божие оказывает свое благотворное влияние, в частности, и на действие человеческой совести.

Поставляя человека пред лицом самой «истины», «просвещая очи сердца» его2813, открывая ему, «что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная»2814, начертывая пред ним идеальные нравственные требования, предлагая точное изображение и конкретное описание разнообразных психических настроений человека – в состояниях как падения, так и покаяние и искупления, – слово Божие дает возможность христианину видеть отчетливо и ясно, как в зеркале, свое наличное состояние до самых тончайших изгибов души. По мысли св. Ап. Павла, именно слово Божие сообщает человеку такую изощренность его судящей способности самоанализа (очевидно, совести), что пред его духовным взором открывается вся его природа, со всеми свойственными ей силами, способностями и особенностями, в своем подлинном виде и настоящем достоинстве2815.

В этом отношении св. Ап. Петр сравнивает слово Божие со «светильником, сияющим в темном месте», который постепенно зажигает яркий свет и в сердцах христиан2816. Таким образом, слово Божие служит как бы маяком, освещающим христианину путь его земного странствования, указующим направление этого пути и предостерегающим от опасностей.

Вследствие такого важного аскетического значения употребления св. Писания, Ап. Павел заповедует христианам «восприять» для борьбы с искушающим злом «меч духовный, который есть слово Божие»2817. Сам Христос Спаситель отражал искушение врага словом Божиим2818.

Итак, углубление в св. Писание не только помогает христианину выполнить аскетическое требование самоиспытания, но и «способствует просветлению его самосознания и сознания, обогащает его добрыми мыслями и чувствами, способствует пробуждению и укреплению высших идеальных запросов и стремлений его духа2819.

Вообще же значение слова Божия проявляется в том, что оно «умудряет» человека «во спасение верою во Христа Иисуса»2820.

В полном согласии с учением св. Писания, только раскрывая его и разъясняя применительно к частным случаям и особенным обстоятельствам, трактуют об аскетическом значении упражнения в чтении и изучении слова Божия2821 и свв. отцы подвижники.

По учению, напр., Нила C., преимущества поучения в слове Божием заключаются в том, что оно уничтожает всякое постыдное и вредное представление, начертывает в душе священные образы, способствует тому, что душа сохраняет в себе достойные Бога воспоминания2822. Таким образом, названное аскетическое средство способствует достижению «чистоты». И это собственно достигается благодаря тому, что мысль упражняющегося в подвиге углубленного изучения св. Писания не имеет времени заниматься страстями, готовыми его потревожить, так как помысл непрестанно устремлен к лучшему2823.

По мысли преп. Исаака C., подвижнику необходимо заниматься чтением и изучением св. Писание потому, что, благодаря этому средству, памятование доброго напечатлевается в его мысли, постоянно оживляется и обновляется в нем устремление к добру, а от греховных путей душа охраняется2824. Непрестанное изучение Писания – свет для души: оно постоянно предостерегает от страстей, побуждает пребывать в любви к Богу и в чистой молитве, начертывает пред подвижником путь шествия по следам святых2825. Особенно же чтение Писания открывает путь к тонкому созерцанию2826.

Препод. Ефрем Сир. особенное внимание обращает на то обстоятельство, что частое чтение Писания способствует собранности помыслов2827.

Подобное же, но еще большее значение в деле христианского освящения, религиозно-нравственного усовершенствования, принадлежит другому аскетическому упражнению – «молитве, которая и имеет поэтому общеобязательное значение для всех христиан, в качестве необходимого, существенного, важнейшего и главнейшего универсального средства для достижения реального богоуподобления и богообщения.

Являясь выражением и осуществлением «любви» христианина не только к Богу, но и ближним, другим людям, «молитва» служит, вместе с тем, и средством развития и укрепления в нем этой любви, средством воспитания самоотверженного настроения и самопреданного послушания воле Божией, – а также, благодаря этому, средством подавление злых и постыдных «помыслов» и желаний, вследствие отрешения от них и просвещения сознания представлениями и мыслями о предметах возвышенных и священных. Кто не знает из собственного опыта возвышающей, просвещающей сознание, согревающей и питающей чувство, возбуждающей волю к добру и укрепляющей ее, – кто не знает благодатной силы молитвы!? Она утишает и успокаивает страстные позывы и влечения, подрывает корни эгоистических наклонностей, воспитывает в душе послушание воле Божией, укрепляет веру, надежду и любовь, возбуждает и питает энергию и силы к религиозно-нравственной самоотверженной деятельности.

Аскетическое значение молитвы ясно утверждается в словах Спасителя: «сей род (т. е. демонский) изгоняется молитвою и постом»;2828 «бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение»2829.

Исходным пунктом святоотеческого анализа аскетического значения молитвы служат понятие о самом существе молитвы. В этом случае молитва определяется, как «беседа с Богом»2830, «божественная беседа»2831. Отсюда, через это достигаемое в молитве общение с Богом, человек, по словам Златоуста, восходит к бессмертной жизни2832 и, таким образом, будучи по природе смертным, благодаря молитве, перестает быть существом смертным и преходящим2833. И это достижение бессмертия в молитве реально осуществляется таким образом. «Смерть души – нечестие и беззаконный образ жизни. И наоборот, «жизнь души состоит в служении Богу и в соответствующем ему поведении. Что же касается жизни святой и приличествующей служению Богу, то ее образует и удивительным образом сохраняет в душах христиан именно молитва2834 , 2835.

Причину такого благотворного воздействие молитвы на душу человека св. Отец изъясняет следующим образом. Если пребывание с хорошим человеком улучшает душу, то тем более это произойдет в том случае, если мы будем беседовать с Богом днем и ночью2836. Вот почему «молитва – причина всякой добродетели и справедливости»2837. Только благодаря молитве, все другие добродетели приобретают свойства устойчивости, живости, крепости, гармонического взаимоотношения. В этом отношении значение молитвы для других добродетелей подобно значению нервов для всех остальных органов и отправлений телесного организма2838 , 2839.

Наиболее важным и ценным, прямым и непосредственным «плодом» молитвы является, по учению преп. Исаака C., собственно любовь к Богу. «Молитва имеет свойство возводить ум того, кто молится пламенно и с горячностью, – от созерцания к ненасытимому вожделению любви»2840.

Следовательно, «молитва» нужна человеку «для того, чтобы приобрести любовь Божию, так как, вследствие молитвы, отыскиваются причины любить Бога»2841.

Если «молитва» осуществляет непосредственное единение человека с Богом, то естественно, что, между прочим, она служит также источником познания Бога, каковое сообщается человеку самим Богом. По учению, напр., препод. Нила C., «молитва есть начало невещественного и разнообразного знания»2842, каковое влагается в «самый ум» (молящегося) Богом2843.

Отсюда становится понятным, почему, напр., авва Исаия называет молитву «светом для души»2844.

Этот свет естественно прогоняет облегающую душу тьму зла и греха. По словам св. Григория H., следствие молитвы то, что человек бывает в единении с Богом, «а кто с Богом, тот далек от сопротивника»2845.

Влияние молитвы в этом случае в высшей степени глубоко и существенно, сокрушая самую основу греховной жизни по началам себялюбивого самоугодия. По учению препод. Исаака С., «молитва есть умерщвление понятий, свойственных воле плотской жизни». Это и естественно, поскольку «терпеливо пребывать в молитве значит для человека отречься от самого себя»2846. Вот почему постоянное пребывание в молитвах обеспечивает охранение «ума» от помыслов нечистых и скверных»2847. А отсюда получается, что «непрестанная молитва скоро исправляет ум»2848. По прекрасному и художественному изображению св. И. Златоуста, в душе молящегося, под действием молитвы. совершается то же, что обычно наблюдается в природе при восходе солнца. Как при появлении солнечных лучей все звери обращаются в бегство и прячутся в свои норы; так точно, когда молитва, подобно лучу, засияет в душе, ум просвещается, а все безумные и зверские страсти прогоняются, обращаются в бегство и скрываются, если только человек молится усердно, С напряженною душою и бодрым умом2849. Вообще молитва имеет живую, действительную силу скоро «очищать» человека от грехов даже и в том случае, если его душа «преисполнена грехов»2850. С этой точки зрение уясняется учение препод. Марка П. о том, что «добрая совесть обретается» только «молитвою»2851, а также в связи с этим получает свой глубокий смысл изречение старцев: «молитва есть зеркало для монаха»2852.

Имея такое важное значение в деле религиозно-нравственного совершенствования – очищения и освящения – человека, молитва и аскетическое упражнение в изучении слова Божия особенную крепость, важность и благотворное значение получают в том случае, когда они практикуются не изолированно друг от друга, а совместно, нераздельно, осуществляются в своем теснейшем взаимодействии. В этом случае «чтение божественных писаний», по выражению преп. Исаака C., служит «орошением молитве»2853, которая «получает себе пищу из божественных писаний»2854. Чтение св. Писания способствует чистоте молитвы, так как следствием его является сосредоточенность ума на мыслях о божественном2855. Вот почему, по учению св. Василия В., если за чтением св. писания следует молитва, то душа, движимая любовью к Богу, приступает к ней бодрее и зрелее2856.

Таково – в общих чертах и существенных положениях – святоотеческое учение об аскетическом значении целесообразного упражнения в чтении св. писания и молитве.

VI

Важность и значение аскетизма «телесного». – Аскетическое значение физического «труда». – Сущность и значение принципа «воздержания». – Объем этого понятия.

Для искоренения страстей и воспитания противоположных им добродетелей, по учению свв. отцов, «недостаточно одного только подвига напряжения ума» (non sufficit sola mentis intentio)2857, т. е. недостаточно воспитание и поддержание душевной «самособранности» – «трезвения» и «внимания» и т. д., хотя эти подвиги и являются бесспорно прежде и более всего необходимыми, главными, основными аскетическими средствами в процессе религиозно-нравственного постепенного совершенствования психофизического организма христианина, в деле подавления и искоренения страстей, как «душевных», так не менее и «телесных». Не только духовная сторона подвижника, но и его телесная природа должна принимать непосредственное, ближайшее и притом непременно активное участие в подвиге христианского совершенствования. По мысли препод. Нила C., страсти могут быть погашены только в том случае, если и тело примет соответствующее участие в трудах подвижничества2858.

Из аскетических средств последнего рода первое место – и по существу дела, и по действительному значению в исторической жизни христианского подвижничества – несомненно принадлежит труду в обширном смысле этого слова.

И действительно, труд представляет собою не только способ и средство господства человека над внешнею природою, но, вместе с тем, и средство самообладания, осуществление господства человеческого духа над низшими силами и способностями человеческой природы путем употребление их на служение известной разумно-нравственной идее, в делах реализации ее во внешнем мире. В каждом из многочисленных и разнообразных видов «труда» человек различным образом и в неодинаковой мере, однако, непременно так или иначе, в той или другой степени фактически подчиняет свои силы и способности своему внутреннему «я», приспособляет их и делает пригодными к тому или другому специальному нравственному служению. Труд, таким образом, является естественным и прямым средством проявления и, вместе с тем, приобретения человеком самообладания, которое представляет собою хотя и формальное, но все же существенное и необходимое условие действительного успеха в подвижническом совершенствовании. Сосредоточивая внимание человека на цели, предмете и технике выполнение известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, человек тем самым воспитывает в себе самособранность и подрывает психические (чрез отвлечение внимание на успешное выполнение труда) и физиологические основы страстей.

Всякий труд, как бы высок и интеллигентен он ни был, в своем существе сводится к видоизменению и переработке соответствующего вещества по известной идее. Всякое человеческое занятие, начиная от возвышенного, одухотворенного и благородного труда мыслителя и художника и оканчивая прозаической, грубой и часто тривиальной работой ремесленника и земледельца, всегда и необходимо соединено, хотя, конечно, и в далеко неодинаковой степени и в различных видах, с преодолением инертности и косности противодействующих и часто только с трудом поддающихся усилиям человека преобразовываемых и перерабатываемых им материалов, – всякий труд связан с выполнением ничтожной и прозаической «черной», неприятной работы2859. В этом отношении труд, при должном нравственном отношении к нему, приобретает громадное аскетическое значение. В труде человек находит побуждение, прямой повод и целесообразное средство к преодолению и искоренению эгоизма, особенно – духовной гордости и к приобретению настроения ему диаметрально противоположного – смирения, – к упражнению в самоотречении, терпении, послушании.

Таким образом, труд, при должном отношении к нему человека, является одним из наилучших и целесообразных средств к подавлению греха в его обеих формах – чувственности и гордости. Отсюда понятно, почему трудолюбие всегда представляло необходимую принадлежность аскетической жизни. В религии богооткровенной, христианской, общепсихологическое, так сказать, воспитательно-аскетическое значение труда приобретает особенно углубленный религиозно-этический смысл.

Тяжесть, изнурительность труда, его – нередко – бесплодность или, по крайней мере, недостаточная плодотворность, в связи с происходящим отсюда страданием, поставляются христианским учением в теснейшую, ближайшую, непосредственную связь с грехопадением, как его последствие и, вместе с тем, божественное наказание за удаление от Бога, причем, как и все вообще Божественные наказания, все указанные свойства труда имеют для человека педагогически-исправительное значение, так как служат противодействием греху, одним из условий и средств ослабления его власти над человеком2860. Особенно точно и определенно говорит об этом св. Златоуст. По мысли св. Отца, хотя Божественный приговор о том, что человек после грехопадения будет вкушать хлеб свой в поте лица2861, – и кажется на первый взгляд наказанием и мучением, однако в сущности он является некоторым «внушением, вразумлением и врачеством против ран, происшедших от греха». В этом случае труд для человеческой природы является тем же, чем – узда для коня. Благотворное значение труда особенно проявляется в том, что, благодаря занятию работою, человек легко исторгает из души дурную мысль2862. Св. Отец объясняет и тот способ, каким достигается указанное действие труда. «Тот, кто занят работою, не скоро допустит что-либо излишнее и в делах, и в словах, и в мысли, так как вся душа его совершенно предана трудолюбивой жизни»2863.

Совершенно сходную мысль выражает и ученик св. Златоуста – преп. Нил С. По его словам, человек, занятый делом, удерживает при себе мысль, которая не менее, чем глаза, должна наблюдать за тем, что делается, для достижение безошибочности в действии2864. В этом же – несомненно – смысле и препод. Исаак С. называет рукоделие «узами» в деле достижения и сохранения «безмолвия»2865, полезным «пособием»2866 в этом отношении.

По учению препод. И. Кассиана, страстным движениям сердца и непостоянному волнению помыслов противопоставляется тяжесть трудов (operum pondera), как какой-нибудь твердый, непоколебимый якорь, которым рассеянность и блуждание сердца удерживается как в безопасной пристани. Упражняя как телесные, так и душевные силы, труд уравнивает «выгоды внешнего человека с пользою внутреннего»2867.

Таким именно путем «телесный труд», по учению аскетов, «охраняет чистоту»2868, «приводит к смирению»2869, является вообще «помощником добродетелей» (ad virtutem auxilio est)2870.

Отсюда попятно, почему наиболее видные представители подвижничества и сами усердно занимались каким-либо трудом («рукодельем») и другим настойчиво рекомендовали это занятие, как безусловно важное и существенно необходимое условие для достижения целей аскетизма. По свидетельству историка Созомена, Антоний В. «телесные удовольствия обуздывал трудами, а против душевных страстей вооружался богомудрою решимостью». Таким образом, «лености Антоний и в себе не терпел и желавших жить правильно побуждал к работе»2871.

Авва Писталион говорил: «хотя бы ты имел все нужное, не оставляй своего рукоделья»2872 , 2873.

Св. Василий B. решительно настаивает на том, что труд, занятие, рукоделие, работа, дело, способствуя воспитанию и сохранению в человеке самособранности, не только не препятствуют осуществлению постоянной молитвенной сосредоточенности, но, совершенно напротив, ей положительно благоприятствуют, содействуют, представляя, со своей стороны, прямое и ближайшее побуждение возносить Богу молитвы прошения и благодарения. Св. Отец находит совершенно неосновательным поведение тех, которые «уклоняются от работы под предлогом молитв и псалмопения. Совершать молитву человек может не только между делом, но имеет возможность воспевать Бога, если не устами, то во всяком случае сердцем, и в то время, как он выполняет свою работу2874. Человек при всяком действии должен и может просить у Бога успеха в работе, а также воздавать благодарение Тому, Кто дал силу для совершения дела, мудрость ума на приобретение знания, Кто дал вещество, из которого сделаны орудия, а также и тот материал, который обделывается тем искусством, каким человек занимается2875.

Итак, поскольку всякий труд, даже самый интеллигентный, требует для своего выполнение той или иной затраты жизненной и физической силы (мускульной или нервной, по преимуществу), постольку и по тому самому он является самым главным и нормальным телесным аскетическим средством, т. е. средством самым целесообразным для приведения и удержания телесной, физической стороны человека в должном, нормальном положении относительно духа.

Однако, «труд», будучи самым главным аскетическим средством, является далеко не единственным аскетическим приемом. В истории и практике аскетизма вообще и христианского в частности известны и другие очень важные подвиги, общая сущность которых характеризуется тем, что в них или ограничивается в той или другой степени или даже совершенно устраняется и задерживается удовлетворение тех или других – преимущественно физических – потребностей человека.

Классическим местом св. Писания, определяющим аскетическое – в указанном смысле – отношение христианина к удовлетворению своих потребностей, прежде всего телесных, – всегда признавалось и действительно является следующее. Апостол Павел, для вразумления колебавшихся в признании его апостольского достоинства коринфян, вспоминая и перечисляя разнообразные и многочисленные свои труды, лишения и огорчения, между другими подвигами упоминает в заключение также постоянную, энергичную и настойчивую борьбу свою с чувственностью. «усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойны»2876. В этих словах дается мысль о таком подчинении телесной стороны Апостола его духовной личности, которое предпринималось и осуществлялось им в целях достижения высшего нравственного совершенства и чистоты его природы. Славянская передача глагола ὑπωπιάζω словом «умерщвляю» принадлежит к числу самых неточных. Если ближайший и непосредственный смысл этого глагола: «бью, ударяю в лицо», то дальнейшее и переносное его значение, в каковом мы встречаем его один раз и в Новом Завете, – утруждаю, докучаю2877. Что св. Ап. Павел не мог разуметь вообще, и в частности в приведенном месте, какого-либо насильственного умерщвления и подавления жизненных сил тела, это с несомненностью видно из того, что он в другом месте решительно не одобряет и даже прямо осуждает и порицает «изнурение тела», отказ ему в питании и в удовлетворении других необходимых существенных его потребностей2878.

Рассматривая приведенные слова Апостола в контексте речи и в связи с параллельными местами, мы можем видеть, что в них св. Апостол разумел собственно те труды и лишения, которые он выносил и претерпевал при исполнении своего апостольского служения, главным же образом и в ближайшем смысле добровольное ограничение принадлежащих ему прав, из которых Апостол только для примера указывает некоторые – иметь спутницею сестру жену2879, получать средства пропитание и содержание от духовных детей за свои пастырские труды, не обременяя себя для снискания материальных средств изнурительною физическою, ручною работою2880. От этих и подобных прав Апостол добровольно отказался, чтобы «не поставить какой преграды благоветствованию Христову»2881. Он «не пользовался ничем таковым»2882, и «переносил», вследствие этого, тяжкие страдания и постоянные мучительные лишения2883.

Таким образом, говоря вообще, Апостол разумеет здесь выполнение и осуществление принципа воздержания2884 даже от «позволенного»2885 ради успешного выполнения апостольского служения и достижения личного нравственного совершенства, каковое осуществление необходимо сопряжено с борьбою, трудностями и лишениями. В таком именно смысле изъясняет рассматриваемые слова Апостола и св. Златоуст. По мысли св. Отца, Апостол в данном месте, свидетельствуя о том, что он исполнил больше, чем сколько было заповедано, кроме того, обращает внимание христиан на то, что, не довольствуясь и этим подвигом, который и сам по себе был для него тягостен, св. Ап. Павел, сверх того, принял на себя и неопустительно переносил еще и великий труд воздержанной жизни. В частности, здесь разумеются «плотская похоть и тирания чрева. Апостол, между прочим, употреблял великое старание, чтобы как-либо не увлечься этими страстями. Успевать в этой борьбе ему удавалось не без большого труда, – этот подвиг требовал от Апостола постоянного воздержания, мог быть осуществлен только благодаря борьбе с природою, которая постоянно восставала и домогалась свободы, так что св. Апостолу Павлу приходилось укрощать и подчинять ее с великими усилиями, чтобы держать ее в должных границах, не уступать ей господства и главенства2886. При этом св. Отец обращает внимание на смысл и значение тех глаголов, которыми характеризуется у Апостола фактическое отношение его к своему телу. Апостол не сказал: уничтожаю или мучу; но он употребил именно глаголы: ὑπωπια’ζω καὶ δουλαγωγῶ, след., он желал обозначить такое именно отношение к телу, которое «свойственно господину, а не врагу, учителю, а не злодею, воспитателю, а не противнику2887,2888,2889.

Итак, в данном месте св. Ап. Павел несомненно разумеет осуществление в своей жизни принципа воздержания2890, Этот принцип в других местах своих посланий Апостол представляет в виде общеобязательного подвижнического требования, необходимого для действительного осуществления христианского аскетизма. Проводя аналогию между «бегущими на ристалище», с одной стороны, и христианами, с большими усилиями проходящими назначенный им подвиг напряженного и непрерывного совершенствования, – с другой, св. Апостол между теми и другими указывает, в частности, то сходство, что и те и другие – по самому роду и особенностям своей деятельности – должны соблюдать строгое воздержание. «Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы нетленного»2891.

В другом месте «воздержание» прямо поставляется у Апостола в числе «плодов» духа, восстановленного, возрожденного и освященного в христианине силою благодати2892.

Следовательно, по учению св. Апостола, для осуществления христианского подвижничества необходимо соблюдение закона воздержания»2893.

Что касается святоотеческого учения, то в нем мы находим подробное, обстоятельное и глубокое раскрытие сущности, смысла, важности и значения аскетического принципа «воздержания»2894. В деле осуществления собственно христианского подвижничества2895, где названный принцип собственно только и получает свой настоящий глубокий смысл, так что только и именно здесь осуществляется воздержание истинное2896.

Понятие воздержания2897 в святоотеческой аскетической письменности имеет собственно объем очень широкий, захватывая своим содержанием не только «внешнего человека»2898, но также и «человека внутреннего», так что «воздержание телесное» (continentia corporalis)2899 далеко не покрывает собою всего названного понятия, в его святоотеческом употреблении, представляя собою лишь один из его существенных моментов. По словам св. Василия В., подвиг «воздержания» касается не одной только пищи, но простирается также и на все вообще, что так или иначе препятствует богоугодной жизни2900. В этом случае разумеется прежде всего и преимущественно «воздержание от всякой страсти», «от лукавых и суетных помыслов»2901. Понимаемое и осуществляемое в этом широком смысле «воздержание» является «уничтожением греха, отчуждением от страстей»2902. Целью такого именно подвига служит «отречение от собственных желаний» ради исполнения воли Божией, – достижение благочестия2903.

Таким образом, «воздержание» в своем полном осуществлении, при условии правильного, целесообразного пользования им, обеспечивает достижение не только отрицательной цели – искоренения пороков, освобождение от «страстей», но вместе с этим, необходимо предполагает и положительное совершенствование христианина, путем приобретения добродетелей, противоположных порокам, препобежденным, благодаря «воздержанию»2904.

С этой точки зрения становится понятным святоотеческое учение о «воздержании» как добродетели, так сказать, родовой, основной по отношению к другим добродетелям2905.

Что касается нормы, границ «воздержания», то святоотеческое учение в разрешении этого вопроса принимает два основных направления, в зависимости собственно от того, что именно является прямым объектом названного подвига, – порочные страсти и греховные влечение человеческой природы или же ее естественные нужды и необходимые потребности. Вследствие коренного различия названных объектов, и регулирующий их проявление принцип «воздержания» получает совершенно иное применение, является не с одинаковым, а с совершенно различным характером в том и другом случае. Что касается греховных примесей, имеющих место в человеческой природе, то в отношении к ним «воздержание», по аскетическому учению, должно быть применяемо без всякого ограничения, в смысле абсолютном и безусловном. Здесь всякое послабление является делом нежелательным и недолжным, как измена принятому в «обращении» и с «ревностью» охраняемому принципу самоотвержения, решительной «смерти» греху2906. По словам Максима И., «воздержание иссушает2907.

Совсем иной оттенок и другие характерные особенности получает «воздержание» в том случае, если имеются в виду естественные потребности природы человеческой. В таком случае «воздержание» не может быть осуществлено без значительных ограничений, – так как христианство вовсе не имеет в виду не только рекомендовать убийство тела, но оно неодобрительно относится даже к его «изнурению», когда практикуется «небрежение» об удовлетворении его необходимых потребностей2908.

Отсюда, для выяснения подлинного смысла аскетического учения о «воздержании», поскольку оно относится именно к естественным, необходимым нуждам природы, весьма важно предварительно раскрыть христианское учение об общем смысле и основном значении аскетического отношение к природным потребностям, и прежде всего к потребностям собственно телесным.

VII

«Умеренность», как критерий и принцип «воздержания». – Отличительные особенности и характерные черты «воздержания» собственно христианского.– «Умеренное» удовлетворение «потребности» – Аскетическое отношение к «удовольствию».

Христиански-нормативное отношение к телу характеризуется подчинением его потребностей и инстинктов контролю и управлению его духовной стороны, – его «разуму», т. е. – таким состоянием его психофизической природы, когда эта последняя является не главенствующею, а подчиненною стороною по отношению к его духовной сущности. Так как такое состояние является, говоря вообще, только искомым, достигаемым, идеальным, а не фактически данным и в действительности переживаемым, то человеку приходится употреблять те или аскетические средства для приведения своей природы в нормальное состояние. Обычно чувственность является в человеке не подчиненной, а, наоборот, господствующей силой. Какая-либо из «страстей» в отдельности или даже все в совокупности, если и не являются в известном человеке налицо, то, при подходящих и благоприятствующих условиях, всегда готовы пустить корни в природе человека и постепенно сделаться главенствующим началом в его жизни, полагая непреодолимое препятствие для достижения его религиозно-нравственного совершенства. Отсюда христианину предстоит долг – не только позаботиться о подавлении и искоренении «страстей», если они уже нашли доступ и свили гнездо в природе человека2909, – но, вместе с этим, он должен стремиться также и к тому, чтобы предотвратить самую реальную возможность их возникновения2910. Это – отрицательная сторона в отношениях христианина к своему телу и к своей природе вообще. С положительной стороны следует достигать такого состояние последней, чтобы оно являлось гибким, послушным орудием духа. А это, в свою очередь, осуществляется только в том случае, когда человеческие потребности действуют именно в нормальных пределах и естественных границах, подчиняясь управлению разумной стороны человека.

Отсюда уясняется, что «телесное воздержание» (continentia corporalis)2911 своим необходимым, главным и основным предположением имеет наблюдение разума человека за состоянием своих психофизиологических сил и потребностей с целью удерживать их в должных пределах и, когда это представляется необходимым, в видах нравственного совершенствования, – даже отказывать им в удовлетворении2912.

С особенною последовательностью, ясностью и определенностью христианское принципиальное учение о нормативном применении принципа «воздержания» собственно к телесной жизни раскрывается в творениях св. Григория Н.

По мысли св. Отца, человек, как существо, состоящее из двух природ – духовной и материальной, должен стремиться к тому, чтобы духовная, разумно-свободная сущность его природы господствовала над соединенною с нею чувственною стороною. Однако в деле такого господства и подчинения телесной стороны разуму, а равно и в процессе достижения такого состояние должна быть соблюдаема «умеренность». В этом отношении возможны, как и действительно наблюдаются, две решительно отступающие от названного принципа крайности, – правда, далеко неодинаковые по достоинству, но все же в равной степенен нежелательные и не нормальные. С одной стороны, всегда были и есть люди, которые безраздельно отдаются влечениям к удовольствиям, всецело предаются страстям и наслаждениям. С другой стороны, бывают и такие, которые, всецело сосредоточив свои силы и внимание на борьбе против удовольствий, оказываются побежденными противоположной крайностью, – печалями, вспышками гнева, злопамятством и всем прочим, что совершенно противоположно пристрастию к удовольствиям. Это и наблюдается именно чаще всего при строгом и безукоризненном, по-видимому, образе жизни2913.

Св. Отец с одинаковым неодобрением и решительным порицанием относится как к первому, так и ко второму роду поведения. Если первое отношение к телу вполне безнравственно, так как решительно противоречит началу богоуподобления, то и второй образ поведения совершенно неправилен, и собственно потому, что центр тяжести самосознательной жизни христианина всецело переставляется в таком случае с духовной стороны на тело, так что, вследствие этого, оставляется без внимания или, по крайней мере, оказывается на втором плане та сторона человеческой личности, которая в ней бесспорно имеет наиболее существенное значение. А отсюда получается, что правильное развитие духовной стороны природы христианина становится невозможным. Следов., в таком случае люди впадают «в другой вид неумеренности», который не только не благоприятствует достижению намеченной цели высшего христианского совершенствования, но такому достижению, наоборот, именно препятствует. Стремясь достигнуть названной цели особенною строгостью воздержания, человек именно «вследствие излишней строгости жизни» незаметно оказывается на стороне противоположной, по сравнению с преследуемой им целью. Обратив ум свой к наблюдению за телесными состояниями, низводя свою душу в круг мелочных забот и попѳчбний, человек таким путем вовсе не приближается к цели созерцательного единения с Богом, а наоборот, от нее отдаляется. Сосредоточив исключительное, специальное внимание на телесных подвигах, христианин утрачивает способность тяготеть к предметам возвышенным и божественным. Погружаясь в заботу о том, чтобы удручать и сокрушать свою плоть, подвижник оказывается не в состоянии свободно возноситься умом и созерцать «горнее».

В результате получается, что излишняя строгость в удовлетворении телесных потребностей вредит цепям высшего религиозно-нравственного совершенствования не менее, чем беспорядочное, не урегулированное разумом их удовлетворение, – только, конечно, это происходит «иным образом». Таким образом, крайности в этом, как и во многих других случаях, оказываются ровно неблагоприятными, а потому и одинаково нежелательными2914. Отношение христианина к своему телу следует признать нормальными только в том случае, когда он избегает неумеренности, как в том, так и в другом отношении, т. е. когда, с одной стороны, его ум не подавлен утучнением плоти, но, с другой стороны, он и не унижен и не ослаблен тем, что все его внимание обращено на телесные труды. Только таким образом соблюдается мудрое правило, которое равно запрещает уклонение. как в правую, так и в левую сторону2915. Поэтому следует остерегаться и того, и другого одинаково вредного телу, – т. е., с одной стороны, избегать того, чтобы излишним угождением ему, не сделать его беспорядочным и необузданным; с другой же стороны, необходимо наблюдать за тем, чтобы, вследствие чрезмерного удручения (злострадания), тело не оказалось болезненным, расстроенным, бессильным2916.

Св. Отец решительно утверждает, что господство духа над плотью должно быть чуждым насильственности и крайнего напряжения. Подобно тому, как струна не может издавать хорошего, стройного звука ни в том случае, когда она слишком натянута, ни тогда, когда сверх меры ослаблена; так точно и душа лишена возможности развиваться нормально в религиозно-нравственном отношении не только тогда, когда она, давая свободу телу, всецело порабощается чувственным влечениям, но не менее и в том случае, когда ее отношения к телу непомерно суровы2917.

Таким образом, по смыслу христианского учения, «телесный аскетизм» имеет в виду собственно приспособление тела к наилучшему служению высшим, духовным потребностям человека. Смысл телесных подвигов – не в каком-либо изнурении и подавлении жизненности и ослаблении работоспособности тела, не в количественном, так сказать, преобладании и перевесе духовной жизни над телесною, а именно в известном качественном состоянии телесных сил и отправлений. По слову Апостола, «телесное упражнение мало полезно, а благочестие на все полезно»2918. По словам св. Григория Нисского, «совершеннейшая цель воздержания состоит в том, чтобы иметь в виду не злострадание тела, а облегчение служений души»2919. Отсюда вытекает аскетическое правило, согласно которому «телесное подвижничество» должно «устрояться» собственно «в видах нравственных»2920, т. е. центр тяжести телесных подвигов не следует переносить на тело, в них самих видеть собственно цель. В последнем случае происходит только злоупотребление телом, его злострадание и даже искажение, без всякой пользы для души, а иногда даже с несомненным вредом для духовно-нравственного развития христианина. С этой точки зрения вполне понятно учение о «воздержании», как добродетели собственно души2921. Кратко, но очень точно и характерно выражает сущность святоотеческого учения о значении и цели «телесного воздержания» препод. авва Исаия. Эта цель, по его словам, состоит в том, чтобы, путем названного аскетизма, «тело покорилось душе, а душа – духу» (menti)2922.

Итак, по ясному учению свв. Отцов Церкви и знаменитых подвижников, телесное «воздержание» не должно сопровождаться насильственным ломанием, чрезмерным напряжением тела. Телесная природа человека-христианина действительно должна приспособиться к высшим, духовным состояниям христиански облагодатствованной жизни, и это приспособление обязательно должно выразиться в значительных и коренных ее изменениях, но все это должно совершаться в виде постепенного, органического приспособления к жизни духа. В этом отношении христианство существенно отличается от ветхозаветной законнически-обрядовой педагогики. По словам св. Иринея Л., «закон, будучи дан для рабов, обучал душу посредством внешнего, телесного... «Слово же освободило душу и научило через нее очищать и тело2923. По мысли Климента А., «воздержание» языческое, безбожное характеризуется именно чрезвычайною напряженностью жизненного строя; тогда как «воздержание» нормальное, истинно христианское отличается спокойствием и устойчивостью и совершается по здравому правилу благочестия, будучи всецело проникнуто благодарностью к Богу за дарованные милости и не имея никакой ненависти к Божию творению2924.

Подвижники различали вообще два вида телесного аскетизма: подвижничество божественное и царское, с одной стороны и мучительное и демонское, с другой2925. Существенною чертою первого рода подвижничества и характерным отличием его от второго является именно «умеренность», соразмерность2926. По наблюдениям подвижников, часто случается не только с новичками и еще не окрепшими в аскетическом совершенствовании, но даже и с опытнейшими и уже совершенными, что они впадают или в холодность духа (in teporem Spiritus) или, по крайней мере, в гибельную болезнь тела, если напряжение их духа (mentis eorum directio) и строгость (жизни) не будут иметь какого-либо послабления в промежутках отдохновения2927. Ослабление жизненных сил телесного организма, понижение его работоспособности, по христианскому учению, не должны быть допускаемы уже по тому одному, что такое состояние тела, по самым условиям организации человеческой природы, неминуемо должно сопровождаться упадком всякой вообще, а следовательно, и духовной деятельности человека.

По словам св. Василия В., и законы природы, и изучение Божественных Писаний, и жизнь Спасителя нашего, и правило жизни и деятельности людей святых и благочестивых, – все эти бесспорные данные согласно подтверждают ту истину, что гораздо лучше и полезнее – иметь крепкое, а не расслабленное тело, – поддерживать его энергию для совершение добрых дел, а не доводить его произвольно до бездействия2928. В частности, Божественное писание повелевает работать, приводить тело в движение, но нимало не рекомендует истощать и расслаблять тело неумеренными изнурениями2929. Вот почему, πο аскетическому учению, чтение, бдение, пост, молитва и под. подвижнические средства, – несомненно полезны и даже необходимы для укрощения страстей; но все это должно быть применяемо в приличное время и в надлежащей мере (opportunis temporibus, et mensura adhibita). В противном случае все названные средства приносят пользу только на короткое время, а иногда оказываются более вредными, чем полезными2930.

Итак, аскетический принцип «телесного воздержания»2931 понимается свв. Отцами именно в виде и в смысле «умеренности»2932. Точно установить эту последнюю и правильно соблюдать ее человек может не иначе, как при обязательной помощи и непременном участии добродетели рассудительности29332934.

Под «умеренностью» в данном смысле разумеется вообще пользование только необходимым, соответственно действительным нуждам тела2935. Понимаемое в этом смысле «воздержание» ведет христианина к уменью довольствоваться удовлетворением лишь тех желаний, меру которых определяет сама природа2936, не только не дозволяя себе в этом случае ничего противного природе, но не допуская даже чего-либо, просто только выходящего за ее пределы2937, так как и отсюда уже рождается наклонность ко греху2938. Вот почему от исполнения некоторых желаний христианину иногда полезнее уклоняться. В самом деле, через удовлетворение их похоть питается и оживляется, тогда как, не получая пищи в беспрепятственном удовлетворении, она иссушается2939.

Поэтому «прекрасно оставаться в пределах потребности и всеми силами стараться не переступать их»2940.

В случае такого нормального удовлетворения телесных потребностей, элемент чувственного удовольствия, неизбежно являющийся при этом удовлетворении, в виде его результата и сопровождающего момента, – оказывается в своем должном виде и настоящем значении, как момент именно второстепенный, привходящий, зависимый. По словам препод. Нила C., христиан должен заботиться о воздержанном образе жизни, который характеризуѳтся собственно тем, что, при пользовании теми или другими предметами, мерою и границею этого пользования поставляется действительная нужда в нем, а не удовольствие2941. Если же к потребности «часто» примешивается и «услаждение», так как скудость все умеет сделать приятным, силою пожѳлания услаждая все, служащее к удовлетворению известной потребности, – то, конечно, и в этом случае не следует отвергать потребность ради того, чтобы избежать последующего за ее удовлетворением наслаждения2942,2943.

«Умеренность» воздержание нарушается и уничтожается, таким образом, вовсе не тем, что удовлетворение известной потребности не чуждо и элемента удовольствия, чувства приятности, – нет; это происходит именно и только в том случае, когда в христианине начинает господствовать «увлечение стремлением к приятностям жизни» самим по себе2944, т. е. когда наслаждения, удовольствие сами по себе являются целью удовлетворения известной потребности, которое собственно ради них предпринимается и осуществляется. В таком случае происходит полное извращение нормального порядка, поскольку чувство «удовольствия», наслаждения получает не принадлежащее ему по существу значение в сознании и жизни человека, – оно является господствующим, в высшей степени интенсивным состоянием, нарушая его самообладание, заправляя всем ходом его жизнедеятельности.

По словам Климента A., «страсть к удовольствию не есть необходимое». В нормальном своем виде оно бывает только следствием удовлетворения некоторых естественных потребностей, как, напр., голода, жажды и под. Будучи взято само по себе, в отрешенности от процессов удовлетворения голода. жажды, чувственное удовольствие оказывается ни на что не пригодным. Не представляет оно собою ни деятельности какой-либо, ни склонности, и вообще не составляет какой-либо необходимой части человеческого существа2945.

Таким образом, умеренное воздержание направляется безусловно собственно только против страстной преданности удовольствиям, переступающим надлежащую меру, – оно имеет в виду, следов., только и именно «роскошь»2946.

VIII

«Умеренное удовлетворение потребности питания. – Учение св. Писания о нормальном отношении к пище. – Отношение христиан первых веков к различным родам пищи. – Святоотеческое учение о нормальном удовлетворении потребности питания. – Излишество в удовлетворении телесных потребностей и насильственное подавление их одинаково противны «умеренности».

Относясь безусловно отрицательно к «роскоши», «умеренность» столь же решительно предостерегает подвижника и от другой противоположной крайности от такого «воздержания», которое идет уже прямо против необходимых потребностей природы. «Как не свойственно любомудрию – переступать пределы потребности и обременять душу излишними и суетными заботами, так безумно и не соответствует «рассудительности» – отказывать телу в служении необходимым2947. Писание не отнимает ничего данного нам от Бога для потребления, но обуздывать неумеренность и исправлять безрассудство. Так, оно не запрещает ни есть, ни рождать детей, но запрещает пресыщаться, прелюбодействовать и проч. Не запрещает и думать обо всем этом, ибо для того оно и сотворено, но запрещает мыслить страстно2948.

В частности, относительно потребности питания св. Писание и свв. Отцы Церкви принципиально допускают полную свободу употребления различных родов пищи, предостерегая только от излишества, так как оно препятствует господству духа над телом, поскольку последнее становится предметом чрезмерной заботливости человека и ведет вообще к перевесу тела над духом, усиливая и укрепляя физиологическую основу «страстей».

По слову Самого Христа Спасителя, «не то, что входит в уста, оскверняет человека; но то, что выходит из уст, оскверняет человека»2949. Посылая Своих учеников на проповедь и заповедуя им останавливаться в каком-либо одном, определенном доме на все время пребывание в известной местности, Христос позволяет есть и пить все, что найдется у хозяев этого дома2950 и что они предложат своим гостям2951. Первые христиане «каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога»2952. По учению св. Ап. Павла, употребление или воздержание от некоторых родов пищи в те или иные дни2953 и подобные вопросы для каждого человека в отдельности разрешаются только судом его собственной совести2954, под руководством высшей стороны его существа – ума2955, просвещенного верою2956. В этом случае христианин должен «избирать» то, в чем он не может себя укорить2957. С указанной точки зрения вопрос о родах пищи и под. разрешается неодинаково. «Иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи»2958. «Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога. И кто не ест, для Господа не ест и благодарит Бога»2959. При таком настроении полнейшей самопреданности Господу то и другое поведение христианина, то и другое отношение его к различным родам пищи в сущности безупречны и, если подлежат суду, то не человеческому, а исключительно Божественному, проникающему в сокровенные намерения, определяющему искренность и глубину религиозно-нравственных отношений того или другого человека ко Христу и вообще оценивающему подлинное достоинство настроения, лежащего в основе всего поведения и, в частности, проявляющегося в том или ином отношении христианина к пище2960. Во всяком случае «нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто»2961. «Пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем»2962. Единственное опасение, которое может и должно обязательно влиять на поведение христианина в деле употребление той или иной пищи, касается собственно вопроса, не служит ли «свобода» христианина в отношении пищи «соблазном для немощных»2963, – только этот вопрос должен всегда озабочивать христианина. Вообще же сознательно-нравственное отношение христианина к пище обусловливается собственно отношением его к Богу, как Подателю пищи, Творцу всего находящегося на земле2964. В таком случае даже утоление голода и жажды совершается «во славу Божию»2965. Отсюда, «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою»2966. Наоборот, безусловное и категорическое «запрещение» некоторых родов пищи является, по Апостолу, одним из решительных признаков «отступления от веры», поскольку таким запрещением узаконяется и вводится неправильное, ложное отношение к Божию творению и к Самому Творцу2967.

То или другое состояние человеческого организма, по учению Апостола, также несомненно должно быть принимаемо во внимание при употреблении той или иной пищи, в особенности вина2968.

Однако, допуская в отношении христианина к пище применение принципа христианской «свободы», Св. Писание, несомненно, имеет в виду и в данном случае истинный характер этой свободы, которая ни в каком случае не может служить «поводом к угождению плоти»2969. Отсюда, при нормальном течении христианской жизни, не может быть и речи об излишествах, неумеренности в употреблении пищи и вина2970.

Как именно христианами первых веков понималось принципиальное евангельское и апостольское учение о свободном отношении к пище, об этом можно получить некоторое понятие из нескольких характерных фактов, сохранившихся в памятниках того времени.

«Один из мучеников, некто Алкивиад, вел жизнь самую строгую, и прежде не употреблял в пищу ничего, кроме хлеба и воды. Когда же он старался продолжать такую жизнь и в темнице, то Атталу (другому мученику), после первого выдержанного им в амфитеатре подвига, было открыто, что Алкивиад поступает нехорошо, не употребляя в пищу творений Божиих и через то подавая повод к соблазну прочим. Алкивиад повиновался, стал вкушать без разбора всякую пищу и благодарил Бога»2971.

Однажды к Спиридону Тримифунтскому кто-то зашел с пути уже по наступлении четыредесятницы. В это время св. отѳц со своими домашними обыкновенно держал пост и вкушал пищу только в определенный день, а в промежуточные дни оставался без пищи. Видя, что гость очень устал, св. Спиридон приказал своей дочери обмыть ему ноги, а потом предложил покушать. Когда же девица ответила, что у них в доме нет ни хлеба, ни муки, то св. Отец после молитвы приказал дочери изжарить случившегося у них в доме соленого свиного мяса. Когда оно изжарилось, Спиридон, посадив вместе с собою странника, начал есть предложенное мясо, убеждая и гостя своего делать то же. Когда же последний, называя себя христианином, отказывался, – то св. Отец возразил: «тем более не следует отказываться; ибо слово Божие изрекло: все чисто для чистых»2972,2973.

Сущность и основной смысл святоотеческого учения по данному вопросу прекрасно выражены у св. Василия В. По словам св. Отца, нельзя узаконить, чтобы для всех в принятии пищи было одно время, один способ и одна мера, но общею целью пусть будет удовлетворение потребности2974. Целью вкушения следует поставлять не приятность, а потребность пищи для жизни2975. Для удовлетворения же этой цели «одному необходима пища в большем количестве, и притом более твердая, по причине труда, а другому – более нежная, легкая и под., по причине немощи»2976. Воздержание для каждого должно быть определяемо соответственно его телесной силе, чтобы не останавливаться на том, что ниже силы, какая есть в человеке, и не простираться до того, что выше силы»2977. Конечно, при этом все же вообще необходимо наблюдать, чтобы телесные потребности представляли человеку, как можно, менее поводов к развлечению2978. И это вовсе не препятствует сохранению и поддержанию телесного здоровья. Жизненная сила легко переваривает и претворяет в плоть пищу умеренную и простую2979.

Между тем, по словам св. И. Златоуста, есть и пить «неумеренно» «не полезно». Неумеренность делает человека рабом страсти «чревоугодия». Кто надлежащим образом удовлетворяет потребности питания, тот властен над нею; кто же предается своему пожеланию неумеренно, тот уже теряет над ним власть, становится рабом своей неумеренности. Заслуживает порицания и осуждается «не чрево, а неумеренное пожелание, не пища, а излишество, роскошь, пресыщение», не природа и потребность тела, а безмерная ненасытимость души2980. Запрещена только «неумеренность» в употреблении пищи и вина2981 и предписано пользование умеренное2982. По словам преп. И. Кассиана, «никто не был осужден за одно употребление пищи; осуждение постигает человека только в том случае, если с употреблением пищи соединяется или за ним последует нечто предосудительное»2983. Предписание «умеренности» в деле удовлетворения потребности питания направляется одинаково против обеих равно нежелательных в подвижничестве крайностей, представляющих собою уклонение от названного принципа, – оно исключает собою – как излишество в удовлетворении телесных потребностей питания, сна и под., так не менее и насильственное подавление их2984.

По словам, напр., преп. Ефрема C., «воздерживаться сверх меры не похвально, и пренебрегать должным воздержанием не полезно»2985. И далеко простертое воздержание и наполнение себя пищею (одинаково) худы»2986. Если первое делает подвижника бессильным, не энергичным и прямо неспособным к деятельности, то второе возбуждает плотские страсти, с которыми по необходимости уже приходится вести жестокую борьбу2987. Таким образом, чрезмерное воздержание от пищи приводит «расслабленное тело» «в изнеможение», которое является состоянием не только не необходимым, но даже прямо и несомненно – вредным и именно для духа, для его высшей деятельности2988.

Итак «общее правило умеренности состоит в том, чтобы каждый, сообразно с силами, состоянием тела и возрастом вкушал столько пищи, сколько нужно для поддержания (здоровья) тела, а не столько, сколько требует желание сытости»2989. Отсюда «умеренность», рекомендованная отцами, заключается в употреблении ежедневно такого количества пищи,. чтобы после ее принятия все же чувствовать голод2990. Немощь плоти не может воспрепятствовать чистоте сердца, если употребляется только та пища, которая нужна для подкрепления слабости плоти, а не та, которой требует похоть» (non quae voluptas exigit). Те, которые совершенно воздерживались от мясной пищи (ab escis corpulentioribus omnimodis temperarent) – умеренное употребление которой по нужде позволительно – и по любви к воздержанию отказывались от всего (totum), скорее падали, чем те, которые по слабости (sub infirmitatis occasione) эту пищу употребляли, но в меру2991,2992.

IX

«Пост», как одно из важнейших аскетических средств. – Физиологический смысл терминов, выражающих это понятие. – Учение о «посте» св. Писания и аскетической письменности.

Если всегда и обычно христианин в деле удовлетворение своих телесных потребностей должен руководствоваться принципом «умеренности», то в некоторые времена, на более или менее продолжительные сроки, ввиду особых обстоятельств, событий и воспоминаний, по известным нравственным побуждениям, он совершенно отказывается от некоторых, наиболее трудно перевариваемых родов пищи, особенно же от пищи мясной, – употребляя пищу легкую, преимущественно растительную, или же иногда, в зависимости от индивидуальных особенностей и обстоятельств, некоторое, более или менее продолжительное, время и вовсе оставаясь без пищи. Т. е., другими словами, христианин по временам практикует «пост», в качестве нравственно-аскетического подвига. Нравственная потребность «поста» так глубоко коренится в природе человека, что это явление историк встречает в практике всех народов и религий, – как факт общий и обычный2993.

И действительно, каждый, даже из собственного опыта может убедиться, что состояние душевной самоуглубленности, раскаяние и терзаний совести естественно и непринужденно, в силу теснейшей органической связи души с телом, сопровождается невкушением пищи, потерею аппетита. Человек, предавшийся молитвенному подвигу и созерцательной сосредоточенности, также естественно, сам собою, теряет на время позыв и влечение к пище. Вообще всякое состояние особенной душевной напряженности не располагает к обильному вкушению пищи.

С другой стороны, по тесной, неразрывной связи души с физиологическим состоянием телесного организма, воздержание на некоторое время от обычного питания представляет собою удобную и благоприятную почву для возникновения и развитие в человеке указанных психических явлений. Зависимость между психическими и физиологическими состояниями в данном случае, как и вообще в жизни человека, взаимная, обоюдная2994.

Поэтому и в св. Писании и у свв. отцов-аскетов мы встречаем указание на «пост» и упоминание о нем именно в связи с покаянием и молитвой2995. Таким образом, говоря вообще, «пост» в смысле временного воздержание от известных родов пищи или даже от принятие пищи вообще, имеет своею целью собственно приспособление телесной жизни к созерцательному подвигу сосредоточенной самоуглубленности и покаянного самоиспытания.

Если для выполнения деятельного практического служения человек нуждается в пище более обильной и питательной, то во время преимущественного и специального сосредоточения на созерцательно-молитвенном подвиге более удобным, а иногда даже прямо необходимым, оказывается употребление пищи более легкой и не обременяющей желудок, преимущественно и даже исключительно растительной, и притом в малом количестве.

Начало христианского поста восходит к примеру Самого Христа и Его Апостолов. Пред выступлением на дело Своего открытого мессианского служение Господь постился в продолжение сорока дней2996. В Своей «нагорной проповеди» Христос Спаситель говорит о «посте», практикуемом по временам, – как о необходимом и самопонятном факторе религиозно-нравственной жизни, характеризуя и определяя его истинный возвышенный смысл и подлинно христианский дух его выполнения и осуществления»2997. Хотя ученики Иисуса Христа во время земного пребывания Его с ними не держали вообще «поста», и Он защищал их за это от ригористических нападок фарисеев и учеников Иоанна Крестителя, однако же он Сам указывает при этом случае и по этому поводу, при том весьма выразительно, что во время Его отшествия к Отцу, в дни скорби и печали, «пост» снова будет практиковаться Его последователями в качестве подвига психологически естественного и нравственно необходимого2998.

Согласно этому, «пост», в соединении с молитвою, по временам, по поводу особо важных событий и обстоятельств жизни церкви, практикуется христианами, с самого возникновение христианских общин2999. Апостол Павел, упоминая о «постах»– притом, очевидно, далеко нередких постах, как об одном из обычных и наиболее выдающихся подвигов своей необычайно трудовой, богатой деятельностью жизни3000, вместе с тем, истинный, нормированный Евангелием, чуждый крайностей и изнурений тела «пост» представляет в качестве известного и всеобщего обычая в основанных им христианских общинах3001.

В святоотеческой аскетической письменности мы встречаем следующее – в общих и основных чертах – учение о посте. Пост, в своем ближайшем и непосредственном применении, являясь временным воздержанием от известных наиболее разгорячающих родов пищи, – или иногда на некоторое время от пищи вообще, имея своею главною целью приспособление тела к созерцательной и покаянной деятельности души, способствует вообще господству духовной жизни над материальною, подрывает и обессиливает физиологические основы «телесных» «страстей». Что касается каждого в отдельности человека, то в отношении подвига «поста» он должен руководиться своими индивидуальными особенностями, состоянием здоровья, крепостью телесного организма, родом занятий и под., то усиливая, то ослабляя степень и меру воздержания, соображаясь со всеми условиями, имеющими в данном случае значение. При нормальном, руководимом разумом и регулируемом «рассудительностью», прохождении подвига поста, последний не только не вредит физическому здоровью, а напротив, ему благоприятствует, способствует его укреплению. При этом св. Отцы с особенною настойчивостью и нарочитою выразительностью предостерегают от того гибельного в духовной жизни заблуждения, которое теоретически или практически переносит центр тяжести подвига «поста» на тело, – убеждая, наоборот, полагать цель его в достижении известного нравственного состояние «духовных добродетелей», преимущественно «любви». За исходный пункт богословского анализа православно-аскетического учение о «посте» целесообразнее и правильнее всего принять святоотеческую идею о посте, как своего рода «лекарстве», весьма полезном и даже необходимом в процессе духовного, религиозно-нравственного оздоровления христианина. С точки зрение этой общей, основной идеи все наиболее важные и существенные пункты святоотеческого учение о «посте» освещаются совершенно точно и обрисовываются рельефно во всех своих деталях и наиболее выпуклых, характерных чертах, в органически неразрывной связи с цельным аскетическим мировоззрением.

Итак, по святоотеческому учению, «пост есть лекарство»3002, – вот наиболее характерное, хотя и образное, понятие о нем. Но лекарство, даже и в высшей степени полезное, часто оказывается бесполезным, вследствие неумения надлежащим образом воспользоваться им. Нужно знать и то, в какое время следует принимать его, а также и количество самого лекарства, равно и телесную крепость того, кто принимает, и свойство страны, и время года, и образ жизни, и многое другое. Если даже одно какое-либо из указанных условий будет оставлено без внимания, то пост, как и всякое лекарство вообще, не принесет пользы3003. Понятие о «посте», как о лекарстве в духовной жизни, несомненно предполагает вообще уклонение этой жизни от ее нормального, здорового состояния. Так это и есть в действительности. Если бы человек устроял свою жизнь внимательно («с трезвенною мыслью»), проявляя полное тщание в отношении духовных предметов; если бы и пищу он употреблял только для удовлетворения потребности, и всю жизнь вообще проводил в добрых делах, – то ему не было бы нужды и в пособии поста. Ηο так как человеческая природа неустойчива (ῥα’θομο’ς ἐστιν)3004 и предается невоздержанию и роскоши, το, вследствие этого, человеколюбивый Господь, как любящий отец, изобрел для человека врачевство в виде поста , чтобы отвлечь его от роскоши и заботу о житейском направить на духовные подвиги3005. Таким образом, воздержание от пищи господь заповедует для того, чтобы христиане, обуздывая излишние поползновения плоти (χαλιενοῦντες τὰ σκιρτη’ματα3006 τῆς σαρκο’ς), приводили ее в состояние полной готовности и послушания в деле исполнения заповедей. Дурно не употребление пищи, совершаемое умеренно, – нет; вредно пресыщение, не должно быть допускаемо переполнение и обременение желудка сверх нужды. Поэтому, если кто πο телесной немощи во время поста не может оставаться без пищи целый день, το он не подлежит ни в каком случае осуждению: Господь ничего не требует от человека свыше силы3007. Таким образом, «напряженный пост», равно как и «прочее, способствующее смирению тела», – все это оставляется, если силы человека недостаточно крепки3008. Поэтому, по мысли св. Василия B. следует попеременно и пост держать к пищу принимать, и в том и в другом случае соображаясь с целью, имеющей в виду достижение благочестия. Таким образом, необходимо поститься, когда требуется выполнить заповедь Божию через пост; когда же заповедь Божия требует вкушения, укрепляющего тело, в таком случае следует принимать пищу, но не как чревоугодникам, а как Божиим делателям3009. Отсюда ποлучается, что «пост» не может и не должен быть подвигом не только постоянным, но даже слишком продолжительным, если признано, что он не должен приводит к чрезмерному изнурению и истощению тела. Однако св. Отец предвидит здесь возражение со стороны строгих ревнителей поста. Указывали на пример Господа Спасителя, Который, равно как Моисей и Илия, выдерживал продолжительное воздержание от пищи (ἀσιτι’αν ἐπιτεταμε’νην)3010. Ввиду этого возражения св. Отец выразительно подчеркивает то обстоятельство, что Господь Спасатель только однажды совершил такой подвиг поста – равно как и Моисей и Илия. Во все же прочее время, управляя телом в надлежащем порядке, они заботились о сохранении его сил, чтобы оно не теряло способности к деятельности, к выполнению «трудов» и «работ». Таким образом, они просияли душевными добродетелями именно «При содействии тела», проводя жизнь деятельную, как печать и завершение жития духовного3011.

T. е., по мысли св. Отца, строгий и продолжительный пост возможен исключительно при уединенно-созерцательной жизни и способствует только и именно этому образу жизни. Что же касается общественно-деятельной жизни, то она не представляет уже в такой степени благоприятствующих условий для прохождения и осуществления подвига продолжительного и строгого поста, поскольку самым существом этой жизни обязательно предполагается и непременно требуется, чтобы тело человека не было изнурено, расслаблено, обессилено, а было, напротив, здорово, крепко, выносливо, сильно; а это, в свою очередь, недостижимо при продолжительном посте и излишне скудном питании3012.

Мало того. По свидетельству аскетов, опирающемуся на непосредственном самонаблюдении и подкрепляемому несомненными фактами подвижнической жизни, особенно строгий пост, «неумеренное воздержание от пищи» оказывает вредное влияние на успешное осуществление даже и созерцательной жизни, не говоря уже о деятельной, в том отношении, что обессиливая тело, может расслабить и устойчивость «ума» и, таким образом, ослабить действенность «молитвы»3013. Поэтому «лучше каждый день умеренно употреблять пищу, нежели через известные промежутки времени обрекать себя на строгий и продолжительный пост»3014. Отсюда – сущность «воздержания» состоит не в том только, чтобы наблюдать время употребления пищи, и не в качестве этой последней. Во всяком же случае практика «поста» должна сопровождаться проверкою правильности предпринимаемого подвига поста пред судом совести3015.

И прежде всего «каждый» должен налагать на себя такую степень указанного подвига, которая необходима «для укрощения плотской брани»3016. Для достижения и сохранения неповрежденности, чистоты «ума» требуется иногда оставление желудка без пищи3017. Кто не умеет последовательно соблюдать правила умеренности» тот не может иметь постоянной чистоты целомудрия3018.

Отсюда, таким образом, выясняется, что пост не может быть признан в качестве самостоятельного и самодовлеющего нравственного добра .(non ipsum bonum)3019, принципиального блага (non principale bonum)3020, а должен быть отнесен собственно к числу средних добрых дел (medium quiddam)3021, т. е. именно таких, которые иногда с пользою выполняются, а в других случаях, не подвергая подвижника осуждению, оставляются; даже более, – к разряду таких вещей, которые иногда предосудительно именно осуществить, так что в некоторых случаях их похвально опустить3022. Итак «пост» относится св. Отцом к делам так называемым «средним». Отличительною чертою и характеристическою особенностью таких подвигов является то, что, если правильно соблюдать их, то они освящают; если (в некоторых случаях) опустить их, то не оскверняют. К числу таких именно состояний преподобный Отец относит следующие состояния и подвиги: брак, имущество, уединение, бдение, чтение священных книг и посты. Поэтому родоначальники подвижничества весьма хорошо повелели совершать их, сообразуясь с обстоятельствами, местом и временем, потому что они бывают полезны, если сообразны с этими обстоятельствами, и напротив, делаются вредными, если не сообразны с ними. Так, например, более жестокосердым, чем ревнителем благочестие следует считать того, кто сохраняет строгий пост и тогда, когда посетит его брат, в лице которого он должен принять Христа: к самоубийцам следует причислить того, кто не изменяет строгих правил воздержания и тогда, когда нужно подкрепить ослабевшие силы принятием пищи3023. И это собственно потому, что «пост» является отнюдь не целью нравственного совершенствования, а служит только одним из средств, хотя средством и весьма важным, способствующим, при целесообразном его осуществлении и применении, достижению названной цели. По словам того же св. Отца, именно те добродетели, которые действительно, по своему существу, относятся к содержанию истинного добра, именно они должны быть приобретаемы посредством поста, а не наоборот, – совсем не для поста должны быть совершаемы действия тех добродетелей3024. Итак, для кого полезно сокрушение плоти, для того к нему должно быть присоединяемо врачевство поста, чтобы христианин мог достигнуть любви, в которой заключается неизменное и постоянное добро3025. Следовательно, пост важен, полезен и необходим именно постольку, поскольку через него достигается самое существенное содержание религиозно-нравственного христианского совершенства – «чистота сердца» и «апостольская любовь»3026.

Таким образом, «пост» в аскетическом учении получает свое должное место и освещается надлежащим образом именно через указание его отношение к самой сущности, сердцевине христианского совершенства – чистоте сердца, или, что то же, «апостольской любви»3027.

Эта характеристическая черта и специфическая особенность православного учения с особенною определенностью раскрывается, как мы видели, у препод. И. Кассиана. Другие св. Отцы-аскеты отмечают посредствующие моменты этого учения, указывают те пути, посредством которых «пост» содействует осуществлению дела христианского совершенства, в качестве одного из важнейших и существенных аскетических средств. Так, по словам св. Василия В., «как черви, зарождающиеся во внутренностях у детей, уничтожаются какими-нибудь самыми острыми лекарствами, так и грех, живущий в глубине (человеческого существа) умерщвляется в душе принятием поста3028, который подлинно достоин этого имени»3029. По учению св. И. Златоуста, «пост потому и есть добро, что он пресекает заботы души, и прекращая угнетающее «ум» нерадение, обращает всю силу ума к самой душе»3030.

Благодаря благотворному влиянию подвига «поста» в указанных отношениях, «ум» человека, – или, по другой терминологии, его «сердце», – «очищается» от греховных приражений «страстей», и таким образом, эта высшая сторона его существа получает действительную возможность развиваться правильно и беспрепятственно в положительную сторону. По мысли св. Ефрема C., если обильное питание делает ум грубым, то доброе воздержание его «очищает»3031, а по учению св. Василия В., пост делает «ум» – «крепким»3032.

Если таково именно, по святоотеческому учению, значение поста в духовной жизни, то совершенно понятно, почему, например, св. И. Златоуст причисляет пост собственно к подвигам – «духовным»3033.

X

Факты чрезвычайной воздержности в пище, «неумеренного» поста – Различные причины этих фактов: климатические особенности южных стран; необыкновенная сила «плотских страстей» у некоторых подвижников; общее аскетическое отношение к «удовольствиям»; желание вырвать «страсти» с корнем; «ревность», как побуждение простираться в телесном подвижничестве сверх сил; идея «спострадания» Христу и ее влияние на телесный аскетизм; значение в этом отношении покаянного настроения; «мученичество» в связи с телесным самоизнурением; «созерцательность» в отношении к телесной стороне подвижника.

В итоге анализа святоотеческого учение о «посте» имеем, что изнурение, ослабление тела ни в коем случае не должно составлять сознательной цели аскетического трудничества; напротив, по ясному и определенному свидетельству самих подвижников, тело, изнуренное, ослабленное излишним, чрезмерным постом (ἀσιτι’α σκληρα’3034, ἡ ἀσιτι’α πολλη’)3035, является даже помехою в деле осуществления духовного совершенства, поскольку его слабость препятствует постоянству и энергии напряженного подвига. Болезненное, изнуренное тело не только не служит удобным, приспособленным органом духовной деятельности подвижника, – целесообразным орудием для проявления и осуществления высших намерений и запросов облагодатствованного духа, но представляет собою непреодолимое препятствие в этом отношении, невольно отвлекая к тому же внимание человека своими болезненными ощущениями. «Рассудительность» – этот главный и существенный регулятор подвижнической деятельности – с непреодолимою убедительностью предостерегает аскета против излишества и крайностей в обоих отношениях, удостоверяя, что и от чрезмерного воздержания в пище, как и от невоздержание обязательно, получаются неблагоприятные для духовной деятельности последствия. По смыслу аскетического учения, целью коренной переработки телесной жизни должно служить только подчинение всего строя телесного организма нуждам, потребностям и запросам духовной жизни3036.

Однако, обращаясь от теории аскетизма к практике его, изучая и обсуждая факты из истории христианского подвижничества, можыо легко убедиться в том, что в действительности многие – и притом великие аскеты, знаменитые анахореты, – подвергали себя поразительно суровым, чрезвычайным подвигам самоумерщвления, в отношении поста переходили всякую «меру», осуществляя пределы высшего воздержание3037, – подлинном и буквальном смысле изнуряли3038 и истощали свое тело, практикуя великую суровость, необыкновенную строгость. В деле удовлетворения естественных, по-видимому, необходимых его потребностей. Чрезмерное воздержание3039 подвижников, в частности, проявлялось в том, что они «жили в великом изнурении тела»3040, которое правильнее назвать убийством его3041. Они намерено избегали всякой хорошей пищи, довольствуясь самым скудным питанием, удивительным – как в отношении количества принимаемой пищи, так и в отношении ее качества. Принятие же всякой вкусной пищи считалось нередко делом греховным, достойным осуждения.

Фактов такой суровости3042 в истории христианского аскетизма очень много. В настоящем случае мы ограничимся только указанием некоторых примеров в этом роде.

Например, склирагогией заявили себя родоначальники христианского монашества – Антоний В. и Пахомий В. Об Антонии В. св. Афанасий А. передает, что он упражнялся в подвижничестве, постепенно переходя к подвигам все более и более суровым. Нередко и даже, можно сказать, часто проводил он целую ночь без сна. Пищу принимал он однажды в день, по захождении солнца; бывало, что он вкушал ее и через два дня, часто даже – через четыре. При этом птцею ему служили хлеб и соль, а питьемъ–одна вода (δδωρ μόνον). Во время сна Антоний довольствовался рогожею, И большею частью (ложился на голой земле и т. д.3043.

Пахомий Вел. заплакал, когда увидел, что братие с удовольствием и без разбора ели предложенные на трапезе плоды и пищу с маслом. Сам он ел только хлеб3044.

Великой склирагогией заявили себя и многие другие подвижники в последующей истории аскетизма, как например, Макарий Александр.3045, Адолий3046, авва Дорофей3047 и друг.3048. При этом в повествованиях о жизни таких аскетов иногда прямо отмечается, что подобная «склирагогия» сопровождалась крайним расстройством их здоровая. Так, например, по свидетельству Созомена, «некоторые из подвижников (эдесских монастырей) достигли такой степени воздержания, что, например, у Ватфея от неядения из зубов выползли черви3049,3050.

При объяснении и обсуждении этих и подобных фактов, несомненно говорящих о слишком высокой степени воздержания древних аскетов, бесспорно далеко превосходящей всякие границы «умеренности», – мы необходимо должны принять в соображение прежде всего свойства и особенности климата тех стран, которые послужили колыбелью монашества: благодаря свойствам южного климата, жители этих стран вообще не нуждаются в таком количестве питательных элементов, которое составляет непременную потребность обитателей местностей с более суровым климатом. В частности же и в особенности, это нужно сказать относительно мясной и жировой пищи. Последний род пищи не только не составляет никакой существенной необходимости для обитателей этих стран, но в некоторые, особенно жаркие, месяцы годового круга, употребление мясной и жирной пищи оказывается прямо вредным, способствуя возникновению и развитию некоторых форм заболеваний. Жители южных стран удобно и легко могут довольствоваться не только одною растительною пищею, но – вместе с тем – нуждаются и в меньшем количестве этой последней.

Вот почему мы не должны рассматривать факты аскетической воздержности древних подвижников с точки зрение требований нашего климата. А при этом условии необычайная и, по-видимому, убийственная воздержность в пище этих аскетов в значительной степени потеряет в наших глазах свою устрашающую остроту. Сами древние аскеты, обитавшие в странах с более суровым климатом, отмечая тот факт, что их телесный аскетизм не может идти в сравнение по силе самоотречение и степени воздержания – с необычайною воздержностью подвижников юга, объясняют это обстоятельство, между прочим и даже иногда главным образом, именно громадною разностью климатических условий, в которых жили те и другие.

Описывая подвиги аскетов тавенских монастырей, изображая трудный и высокий род их воздержания (arduum atque sublime genus continentiae), при котором они считают высочайшим наслаждением, если на трапезе им предлагалась дикая капуста, приправленная солью (in qua summae reputantur deliciae, si herba sale condita, quam lapsanium vocant – – opponatur), препод. И. Кассиан замечает, что такая строгость воздержания совершенно не осуществима в северной местности не только по слабости монахов, но и по свойству самого климата (quae in hac provincia nec aerum temperies, nec qualitas nostrae fragilitatis admittit). Поэтому, не настаивая особенно на подражании египетским отшельникам в этом отношении, И. Кассиан призывает северных монахов подражать им в достижении таких добродетелей, воспитанию и сохранению которых не может воспрепятствовать ни немощь плоти, ни климатические условия местности (nulla carnis infirmitas, non situs loci), – разумея, ближайшим образом, послушание,. смирение и под.3051

Сульпиций Север, биограф св. Мартина Турского, в своих интересных, для нашего вопроса весьма важных, диалогах не раз выражает ту же мысль. Одно из выведенных в диалогах лиц, именно Галл, говорит; между прочим, следующее: «Пять лет тому назад я читал одну его (т. е. Бл. Иеронима) книжку, в которой он сильно оскорбляет и затрагивает всех монахов нашей нации (τ. е. Галльской); наш Бельгик иногда очень сердится на него за то, что он (т. е. Иероним) высказал, что мы объедаемся до рвоты. Я того человека (т. е. Иеронима) не знаю; но думаю, что он скорее рассуждает о монахах восточных, чем западных, потому что многоядение для Греков – излишество, тогда как для Галлов оно – дело естественной необходимости (edacitas in Graecis gula est, in Gallis natura)»3052. «Я, – говорит другой участник диалога Постулиан, – буду остерегаться восхвалять чью-либо воздержность, чтобы трудные, суровые примеры (в этом роде) глубоко не оскорбили наших Галлов»3053.

Но и при указанном условии воздержность древних аскетов все же была чрезвычайно сурова и удивительна.

Для объяснения ее причин и движущих мотивов следует прежде всего принять во внимание особенную страстность многих аскетов, при значительной крепости и избытке физических сил, – те аномалии, которые средою и воспитанием прививалась к ним еще с детства, всасывались с молоком матери. Для ослабления и искоренения такой. необыкновенно интенсивной страстности – и подвиги воздержания, конечно, должны были быть соответственно чрезвычайны, так как в аскетическом учении незыблемо, выше всяких сомнений, стоит положение о тесной, неразрывной связи страстей «чревоугодия» и «блуда», причем «приражения» последней рассматривались не иначе, как в качестве последствий излишнего питания, недостаточного изнурение тела постом3054.

По словам препод. Феодора, на плоть следует обращать внимание лишь постольку, поскольку это необходимо для удовлетворения ее необходимых потребностей и поддержание жизни, чтобы не разрушить насильственно животного организма. Однако это правило только установить легко; в дело же привести весьма трудно; ибо устаревших привычек без труда искоренить из души нѳльзя3055. Τ. е., πο мысли преподобного, норма умеренного воздержания только с трудом применима там, где дело идет об искоренении «устаревших» привычек, т. е. «страстей» особенно интенсивных и упорных. Здесь нарушение этой нормы представляется делом психологически-естественным и нравственно-непредосудительным и даже одобрительным. Вот как, например, мотивируются в исторических памятниках подвиги самоизнурения, которые предпринимал и осуществлял Моисей Фиваидский, бывший разбойник. Имея от природы и от прежнего образа жизни крепкое здоровье и увлекаясь представлениями удовольствий, он начал изнурять свое тело бесчисленными подвигами: он то довольствовался малою частицею хлеба, то исполнял множество работ и молился до пятнадцати раз, то в продолжение шести лет непрерывно каждую ночь проводил стоя, не сгибая колен и не смежая для сна очей, а иногда ночью, обходя жилища монахов, ведра каждого ... Но как ни старался он многими подвигами ослабить свои силы и изнурить тело, долго однако же он оставался с прежнею крепостью3056,3057.

По свидетельству Бл. Диодоха, подвижники воздерживаются от пищи не потому, что они считают ее дурною по природе, но с тою целью, чтобы посредством этого воздержания «соразмерно укротить пламенеющие члены плоти»3058.

По словам Блаж. Иеронима, «для Бога, Творца и Владыки вселенной, конечно, не нужны ворчание во внутренностях и пустота желудка, но без этого не может быть безопасного целомудрия (aliter pudicitia tuta esse non possit)3059.

Блаж. Иероним утверждает это по собственному опыту. Вот как он описывает свою чрезвычайную борьбу с плотскою страстью и те особенные, поразительно суровые подвиги воздержания, какие он на себя возлагал только для того, чтобы не уступить позывам этой «страсти». Сколько раз, пишет он о себе, удалившись в уединение (in erema constitus) и находясь в обширной пустыне, сожженной лучами солнца и служащей мрачным жилищем для монахов, я воображал себя среди удовольствий Рима (putabam me Romanis interesse deliciis). Я пребывал в уединении, потому что был исполнен горести. Истощенные члены были прикрыты вретищем, и загрязненная кожа напоминала кожу эфиоплян. Каждый день – слезы, ежедневно – стоны, и когда сон грозил захватить меня во время моей борьбы, я слагал на голую землю мои кости, едва державшиеся в составах. О пище и питье я уже не говорю, потому что даже больные монахи употребляют холодную воду, а иметь что-либо вареное считалось роскошью. И все-таки я, – тот самый, который ради страха геенны осудил себя на такое заточение в сообществе только скорпионов и зверей, – я часто был мысленно в хороводе девиц (saepe choris intereram puellarum). Бледнело лицо от поста (pallebant ora jejuniis), а мысль кипела страстными желаниями (desideriis) в похолодевшем теле, и пожар похотей (libidinum incendia) пылал в человеке, который заранее умер в своей плоти. Лишенный всякой помощи, я припадал к ногам Иисусовым, орошал их слезами и враждующую плоть укрощал неядением по целым неделям (repugnantem cainem hebdomadarum inedia subjugabam)3060.

Итак чрезвычайная, превосходящая всякое требование «умеренности», воздержность подвижников в пище вполне соответствовала, по крайней мере, во многих случаях, особенной силе страстных плотских влечений их неуравновешенной, кипучей натуры. Для урегулирования, ослабления и подавления их применялись и аскетические меры – необычайные, исключительные, поразительные.

И в данном случае мы также должны отметить, что на подобные примеры воздержания не следует смотреть с обычной точки зрения, а необходимо принять во внимание особенную интенсивность страстных порывов, при значительной крепости физического организма. По справедливым словам св. Василия В., «для некоторых и высшая степень злострадания не казалась прискорбной, и представлялась скорее послаблением, чем трудом, благодаря твердости и непреклонности их телесного организма и (обилия) силы3061. Но что сносно для таких людей, то для других бывало причиною опасностей. Ибо в отношении крепости физической организации между людьми можно найти столь же резкое различие, сколь сильно различаются по своей крепости железо и медь, с одной стороны, и кустарниковые деревья, с другой»3062.

Оба указанные соображения, приведенные нами в объяснение такой воздержности многих из древних аскетов, которая несомненно переходила границы «умеренности», – несмотря на свое полное соответствие с данными аскетической письменности, – все же далеко не достаточны для обоснования и разъяснение анализируемого явления в полном его объеме во всей его широте и глубине. Названными соображениями факт «склирагогии» – вообще и в частности – в отношении пищи – объясняется только отчасти; ими обнимаются далеко не все, а только некоторые случаи названного явления. Главные, коренные причины несоответствия «склирагогии» на практике и «умеренности» в теории кроются, очевидно. глубже, имеют более принципиальный характер, по учению самих же аскетов. Обращаясь к рассмотрению их, мы прежде всего, по самому существу дела, должны обратить внимание на психологию подвижников, которая главным образом определялась настроением напряженной, пламенной, аскетической ревности. Это настроение уже само по себе не представляло благоприятствующих условий для сохранения принципа «умеренности».

Вооружаясь собственно только против «страстей», нашедших доступ в природу человека, благодаря ее повреждению, и в ней укоренившихся, аскеты – созерцатели часто даже невольно, помимо сознательной цели, переходили нормативно обязательные, по их же собственным словам, границы «умеренности», подавляя иногда совершенно естественные и нормальные потребности и свойства организма, на почве которых, по их убеждению, возникает и с которыми связана та или иная из «страстей». И это психологически совершенно понятно и естественно. Человеку, раз он твердо наметил себе выполнение того или другого плана, непременное достижение той или иной цели, – который ревностно. всей душей стремится к ее осуществлению, – человеку, при таких условиях, бывает весьма трудно, часто совершенно невозможно, соблюсти границы умеренности, не впасть невольно в какую-либо крайность. Таково уже свойство человеческой природы, ограниченной, несовершенной.

Разве не известны каждому примеры ученых, которые ради научных занятий забывают о потребностях пищи и сна, которые явно не жалеют, не берегут своих сил, неуверенными занятиями преждевременно подрывают свое здоровье и сокращают свою жизнь? Однако такой образ жизни, конечно, нисколько не говорит о том, что эти люди принципиально настроены против тела, сознательно и намеренно идут против его потребностей.

Столь же трудно удержаться в нормальных пределах, не уклоняясь ни направо, ни налево, в деле религиозно-нравственного подвижничества и особенно в деле подавления нравственных аномалий, – «страстей», в частности и в особенности, так называемых, – «плотских». Сущность «страсти» заключается в извращении какой-либо естественной потребности, в одностороннем направлении и чрезмерном напряжении ее.

В силу этого обстоятельства, при борьбе со «страстью»· часто весьма трудно бывает различить и трудно определить, где оканчивается чрезмерность и неестественность в направлении и удовлетворении известной потребности, и где начинается собственно нормальное ее состояние, проявляющееся в запросах и требованиях, которые должны быть уважены и обязательно удовлетворены3063.

Одушевленные пламенною ревностью к очищению своей природы от всего греховного, страстного, искренне желая с· корнем вырвать из нее начало греха и порока, аскеты иногда совершенно ненамеренно переходили границы «воздержания», впадали в ту крайность, которую теоретически они сами же осуждали, к которой относились с решительным неодобрением.

Вот почему мы иногда встречаем в аскетических творениях прямые заявления в том смысле, что собственно необходимо уничтожить только «пришлое» к человеческой природе, не переходя в своих аскетических подвигах телесного воздержания границ умеренности, не отказывая телу в удовлетворении естественных его потребностей. Но так как этот принцип только «установить для себя легко, на деле же осуществить весьма трудно»3064, не впадая в ту или другую крайность, – т. е. или в послабление телу или же в излишнюю строгость по отношению к его потребностям, то подвижники, из боязни впасть в послабление страстности, предпочитали лучше перейти границы умеренности в смысле самоумерщвления.

По свидетельству св. Григория Б., подвижники соразмерили пост с силами, «хотя ревность убеждает некоторых простираться и сверх силы»3065.

В указанном смысле выясняет мотивы чрезмерности телесных подвигов и преосв. Феофач. По его словам, «решившись исправиться во всем и, следовательно, возвратить свойственную духу свободу, он (т. е. ревностный христианин) и хотел бы ограничить сии потребности благоразумною мерою их удовлетворения, например, умеренною пищею, сном и проч.; но образовавшиеся склонности до того сроднились, или в такую чувствительную пришли связь с органами своими, что легкое движение сих органов приводит в силу склонность и злодействует духу; например: от легкого движения чувств – расхищение мыслей и потеря самособранности, от употребление пищи вдоволь – холодность духа, вялость и проч. Посему с первого раза он полагает для себя законом – связать органы тела, чтоб не возбуждались ими образовавшиеся через них склонности, и дух имел свободу восстановлять свойственные себе совершенства»3066. «Природа наша повредилась через падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей природы в первый чин. Следовательно, оно есть в существе своем насилие природе, как она в нас теперь есть»3067.

Слова преосв. Феофана и в настоящем случае, как и всегда почти, являются точным отражением святоотеческого учения. По учению, например, преп. Ефрема C., ссылающегося на Евангелие, «грех делает насилие природе». Так, природа, вместо довольства, предается ненасытности, вместо утоления жажды питием – пьянству, вместо брака – блуду и т. п. Поэтому надо делать ей принуждение. И это «принуждение» простирается так далеко, что направляется в конце кондов против всякого проявление «плотской», т. е. чувственно-телесной жизни. Подвижник делает не то, чего требует его низшая, чувственно-материальная природа, а поступает диаметрально противоположно ее требованиям, совершенно наоборот. Если «природа плоти требует покоя, то подвижники стараются более о ее сокрушении»3068. Если природа плоти требует вкушение пищи, то они «изнуряют ее постами и истощают подвигами». Если «природа имеет склонность к браку», то они «обуздывают ее воздержанием и отсекают все причины (к возбуждению этого стремления)» и т. д.3069,3070.

По объяснению святого Григория Н. «воздержная и строгая жизнь препятствует греху, – взявшись из малого и незаметного начала, проникать до внутренности»3071.

По учению преподобного Исаака С. подвижник должен остерегаться малого, чтобы не впасть в большее»3072.

По словам преосв. Феофана, «ревность о богоугождении истинная» преследует грех в малейших о нем напоминаниях или намеках; ибо ревнует о решительной чистоте»3073.

Таким образом, опасаясь примеси страстности к удовлетворению телесных потребностей, многие древние подвижники предпочитали удовлетворять их возможно меньше и реже, доводя minimum почти до нуля. При этом некоторые из них несомненно сознавали, что удовлетворение потребностей в должных границах свидетельствовало бы о большей духовной крепости подвижника, чем почти полное отречение от этого удовлетворения; это именно отречение совершается собственно потому, что подвижник не имеет возможности остановиться в определенном пункте, не уверен в себе, боится преступить должную границу и т. под. Очень характерен в данном случае следующий рассказ из истории древнего восточного христианского подвижничества.

Авва Феодор в ответ на вопрос, следует ли разрешать вино в случае взаимного посещение братий, ответил отрицательно. На недоумевающий встречный вопрос: «Как же древние отцы разрешали?» – он пояснил: «Древние отцы, как великие и сильные, могли и запрещать и разрешать; а наше поколение не может разрешать и запрещать. Ибо если мы нарушим обычай нашего воздержания, то более не вернемся к строгости нашей религиозной жизни»3074.

Вот почему и по отношению к пище у аскетов являлось опасение, как бы не переступить нормы умеренного употребление и, таким образом, не нарушить чистоты «целомудрия». По словам преподобного И. Кассиана, «не только излишнее пожелание пищи надо подавить ради созерцания добродетелей, но и самую необходимую для природы пищу следует принимать не без скорби сердечной, – как противную целомудрию»3075.

Отсюда уже понятно, почему многие подвижники на «всякое плотское утешение» (omnis oblectatio carnis)3076, на «плотское успокоение»3077, на «телесное успокоение»3078, на «телесное наслаждение» (corporalis delectatio)3079, на «всякое утешение телесное»3080, на всякий покой3081 вообще, на «всякую житейскую радость»3082, «на все приятное», – «смотрели в высшей степени подозрительно»3083.

По учению преп. Исаака C., «дело покоя бывает следствием усыпления совести»3084.

Такое вполне отрицательное, в высшей степени «подозрительное» отношение аскетов ко всякого рода «успокоению», их стремление избегать, по возможности, всяких льгот и послаблений в осуществлении принципа «воздержания» находится в «ближайшей и теснейшей связи с учением о вреде и гибельности «удовольствий» в духовной жизни христианина-подвижника. А такое воззрение, в свою очередь, определяется тем значением, какое принадлежит «удовольствиям» в психологии и нравственной характеристике тех явлений, которые называются «страстями».

«Удовольствие» лежит в основе всех «страстей»3085. Отсюда, скверна для душевной чистоты есть именно «удовольствие во многих видах» и многими способами примешиваемое к человеческой жизни30863087. По выражению преподобного Нила С. «удовольствие (ἡδονη’) – это «пажить пороков»3088. Но «преимущественно и более всего следует остерегаться удовольствия вкуса, «потому что оно упорнее других и есть как бы мать запрещенного»3089. Отсюда «чрево – причина почти всех наслаждений»3090. А этим обстоятельством, в свою очередь, обусловливается то, что «чревоугодие» обыкновенно считается аскетами «началом всех порочных страстей»3091 почему и занимает первое место в списке главных восьми страстей3092. Соответственно «этому и «началом плодоношения» (в духовной жизни) является «воздержание»3093.

И это «воздержание» получает смысл самый строгий, соответственно основной цели подвижничества.

По словам аввы Дорофея, «были некоторые боголюбивые люди, которые захотели истребить страсти в корне, сделаться бесстрастными3094. Для достижения этой цели они должны были подвизаться против злых навыков и страстей, и не только против страстей, но и против причин их, которые являются для них корнями; ибо когда не исторгнуты корни, то терние (страстей) необходимо опять вырастет»3095. А это, в свою очередь, означает, что цель христианского аскетизма достигается только в том случае, когда христианин, освободившись от внешних вещей, подвизается и против самых удовольствий, или против самого пожелания вещей И против своих желаний. Именно и только таким образом подвижник может «умертвить свои страсти»3096. Если «плотские удовольствия» не совместимы с аскетическим совершенством вообще, то тем более это приходится утверждать относительно такого подвижничества, которое своею целью поставляет созерцательное единение с Богом3097.

Отсюда, имея в виду тот факт, что специфическим, наиболее характерным элементом «страстей» является стремление получить «удовольствие», посредством удовлетворение известных потребностей, многие аскеты, из боязни развить в себе «страсть», относились подозрительно и даже отрицательно ко всему вообще удовольствию, всеми мерами избегая чувства физической удовлетворенности и приятности3098.

Таким образом, последовательное развитие аскетических предпосылок приводило подвижников к мысли о необходимости избегать удовлетворения всяких потребностей, насколько это возможно, и к реальному осуществлению в своей жизни этого намерения.

Вот почему христианские аскеты считали необходимым для целесообразного осуществления подвижничества «возненавидеть плотские удовольствия, потому что они, вместе с телом, нечистою делают и душу»3099. Имея в виду эту цель, подвижники стремились «истреблять в себе все, способствующее оживлению страстей», «крепко умерщвляя» для этого «плотские члены свои»3100. При этом «треволнения плотских удовольствий» «попираются» и «препобеждаются» именно «постами», в соединении с другими аскетическими средствами (возлежанием на голой земле, полезным бодрствованием и непрестанною молитвою)3101. Преп. Максим И. увещевает отречься, «сколько есть силы», от «удовольствий настоящей жизни», чтобы «совершенно» избавиться от «всякой страстной мысли»3102.

Очень характерен следующий рассказ из истории христианского аскетизма.

Подвижник Пиор ел только шесть унций хлеба и пять маслин, да и эту пищу принимал на ходу. Когда его спросили, почему он так поступает, подвижник отвечал, что он не хочет заниматься пищею, как делом, и потому ест между делом; ест же он на ходу также и с тою целью, чтобы душа не ощущала телесного наслаждения (ut non in comedendo corporalem delectationem habeat anima)3103.

Будучи твердо уверены в том, что «в природе человеческой через чувственность так укоренилась сила неразумной животности, что многие считают человека ничем иным, как плотью, имеющею способность только к наслаждениям настоящей жизнью»3104, аскеты состояние противоположного, возвышение над таким состоянием животности, стремились достигнуть отрицательным отношением к удовольствиям и наслаждениям телесным. Вот почему они всеми мерами избегают удовлетворения телесных потребностей, так как с этим удовлетворением неизбежно связано чувство приятности, удовольствия, и стремятся причинять себе страдания путем отказа в удовлетворении телесных позывов и влечений, до последней степени возможности. Если жизнь греховная характеризуется стремлением к удовольствиям», то противоположная ей жизнь, – святая, должна быть, по взгляду многих аскетов, именно перенесением страданий, лишений, огорчений. И это тем более естественно и необходимо, что Христос претерпевал всю жизнь Свою страдания, лишения, а верующие должны подражать Ему во всем.

Таким образом, перенесение всевозможных страданий, лишений получает в аскетическом истолковании принципиальное значение, является характерною и специфическою чертою истинного подвижника, верного последователя Христа. По словам преподобного Марка п, «Господь хочет, чтобы христиане терпели поношение и злострадание, диавол же хочет «противного»3105. По учению святого И. Златоуста, естественно и «последовательно, чтобы печалящиеся здесь были утешены там; совершенно необходимо, чтобы здесь роскошествующие, смеющиеся И беспечально относящиеся к своим грехам опечалились там, скорбели и скрежетали зубами»3106. По словам преподобного Ефрема C., «не здесь обещал нам Бог даровать покой и царство Свое, ибо Он определил, чтобы этот век служил для пас местом упразднения, испытания и подвига3107. «Бог ясно показует, что нет покоя на земле, желающим спасения»3108.

Св. Василий В. «евангельское слово» о том, что «царство небесное принадлежит употребляющим принуждение»3109, комментирует в том смысле, что «принуждением» здесь называется «утруждение тела», которое ученики Христовы добровольно терпят в отречении от собственных своих хотений и от телесного упокоения, в соблюдении всех заповедей Христовых3110. В частности же, здесь разумеется «утончение ее трудом добродетелей, в постах, в бодрствованиях, в послушании, в безмолвии, в псалмопениях. в молитвах, в слезах, в рукоделии, в перенесении всякой скорби3111.

Пο словам Макария Ε. «не уверовать только должно во Христа, но и пострадать с Ним. Пострадать же я спрославиться со Христом можно тем только, которые в этом мире распяли самих себя, и язвы Господа носят на собственных телах своих»31123113. «Бог определил, чтобы путь, вводящий в жизнь, был со скорбию, с теснотою, со многим испытанием, с самыми горькими искуплениями»3114. Этот закон нравственной жизни имеет безусловное значение и исключений не допускает. «Невозможно без страданий, путем гладким, а не тесным и узким, войти в город святых, успокоиться и царствовать с Царем нескончаемые века»3115. Отсюда, по выражению преп. Ефрема С., «святые наследуют царство небесное за многие скорби»3116.

В таком же духе аскетическое учение о важном, необходимом значении страданий и скорбей в духовной жизни, в деле достижения высшего христианского совершенства, раскрывается с полною ясностью и определенностью и у преподобногоИсаака С.

По учению святого Отца, «малая скорбь ради Бога лучше великого дела, совершаемого без скорби», потому что произвольная скорбь представляет доказательство веры в любви. Поэтому святые, из любви Христовой, показали себя благоискусными в скорбях, а не в успокоении. Το же, что совершается без труда, является правдою людей мирских. Подвижник должен подражать страданиям Христовым, подвизаясь в этом именно духе, чтобы сподобиться достигнуть и славы Христовой (Рим.18:17). «Ум не спрославится с Иисусом, если тело не страждет за Христа»3117. Этому закону принадлежит универсальное значение, так как он поставляется в теснейшую связь с самым существом христианской религиозно-нравственной жизни. «Невозможно, чтобы, когда идем путем правды, не встретилась с нами печаль, тело не изнемогало в болезнях и трудах», «если только возлюбим жить добродетельно»3118. «Путь Божий – ежедневный крест. Никто не восходит на небо, живя прохладно»3119. Вот почему, всякая добродетель, совершенная без телесного труда, не прочна, не устойчива, и не имеет высокой нравственной ценности. Св. Отец такую добродетель сравнивает с недоношенным плодом, с выкидышем3120. Отсюда истинный подвижник, желая приблизиться своим сердцем к Богу, должен доказать «прежде любовь свою телесными трудами»; именно в «них полагается начало жизни». В частности «много приближается сердце к Богу скудостью «потребного», – например, в отношении пищи3121. Теперь уже понятно, почему телесное изнурение практиковалось многими подвижниками собственно ради нежелания иметь какое-либо утешение, услаждение в настоящей временной жизни, чтобы не лишиться вечной, нескончаемой радости3122.

Определяя точнее и ближе, почему именно лишение всякого телесного упокоения, услаждения, – причинение телу всевозможных страданий, лишений, – почему такое именно отношение к телу составляет характеристическую черту и специфическую принадлежность истинно подвижнической жизни, святые аскеты на первый план выдвигают всегда проникающее подвижническую жизнь настроение «покаяния». Настроение покаянного самоуглубления, по самому своему существу, не совместимо со всяким телесным услаждением, физическим довольством и требует наоборот, именно телесного удручения.

Основное, существенное значение «покаяния» в подвижнической жизни не подлежит ни малейшему сомнению.

По словам преп., Исаака С. «если все мы грешники, и никто не выше искушений, то ни одна из добродетелей не выше покаяния»; поэтому «дело покаяния никогда не может быть совершенно. Покаяние всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим получить спасение... Покаяние до самой смерти не определяется ни временем, ни делами»3123. По учению преподобного Марка П., «без сокрушения сердца невозможно совершенно избавиться от зла; а сердце сокрушается от троякого воздержания: от сна, пищи и телесного покоя»3124. По мысли преподобного аввы Исаии, как земля без семени и воды не может принести плода, так и человек не может совершать покаяние без смирения и удручения тела (sine humilitate et corporis afflictione)3125. Столь же решительно и определенно учение по данному вопросу и святого И. Златоуста. По мысли святого Отца, «как трудно и даже невозможно смешать огонь с водою, так невозможно совместить наслаждение с сокрушением, – они противоположны и взаимно исключают друг друга. Одна – мать слез и трезвенности, а другое – смеха и неумеренности3126. Вот почему, по словам Иоанна Л., «покаяние есть бесскорбное отвержение всякого утешения телесного»3127, и в частности, – всего, по возможности, относящегося к области питания. «Когда стесняется чрево, тогда смиряется сердце; если же служат первому, то (и в сердце) возникает помысл»3128 (конечно, страстный)3129. С этой точки зрения будут поняты и следующие слова подвижника: «те, которые приобрели плач в чувстве сердца, возненавидели самую жизнь свою; а от тела своего отвращаются, как от врага»3130.

Если, таким образом, даже при благополучном течении подвижнической жизни «покаяние» должно сопровождаться строгим воздержанием, то эта строгость, конечно, должна еще более усиливаться в случаях нарушения этого нормального течения, когда подвижник, например, впадает в тяжкий грех, тяготящий его совесть. По учению того же аскета, «одно воздержание прилично неповинным, а другое – виновным»3131. Если для первых только движение (похоти) в теле служит знаком того, что воздержание должно быть усилено, то последние сохраняют воздержание самое строгое, лишая тело всякого утешения непрерывно до самой смерти. Если первые, применяя воздержание, стремятся этим сохранить благоустройство своего ума», το вторые «душевным сетованием и телесным истощением умилостивляют Бога»3132.

Преподобный И. Лествичник представляет виденную им картину ужасных терзаний иноков, осужденных за особо тяжкие грехи на заключение в особых помещениях, вдали от обители. У них видны были колени, оцепеневшие от множества поклонов3133; глаза, померкнувшие и глубоко впадшие, лишенные ресниц; щеки, разъеденные и опаленные от множества горячих слез; лица, увядшие и бледные, ничем не отличавшиеся от мертвецов; грудь, болящую от ударов; кровавые мокроты, извергаемые от ударов в грудь и т. под.3134.

Терзание совести, воспоминание о смерти и т. под. настроения, наполняя собою сознание подвижника, служили поводом к чрезвычайным подвигам необыкновенной строгости, препятствовали чем-либо наслаждаться, заставляли воздерживаться даже от необходимых потребностей и т. д.

У того же И. Лествичника записан следующий рассказ одного египетского монаха. «Когда память смерти утвердилась в чувстве моего сердца, и я однажды, когда пришла потребность, захотел дать (своему телу) малое утешение, то память о смерти, как бы какой судия, воспрепятствовала мне сделать это. Что всего удивительнее, – хотя я и хотел ее устранить, но не мог»3135.

Подвижник Фалалей смысл своего тяжелого, мучительного подвига, состоявшего в том, что он сидел согнувшись, в скорченном положении, сам объяснил так: «обремененный многими грехами и веруя в ожидающие грешников наказания, я придумал этот род жизни для того, чтобы, подвергнув тело наказаниям незначительным, уменьшить тяжесть будущих. Если я настоящими, малыми скорбями уменьшу будущие, то извлеку отсюда пользу3136.

Внушая себе и другим указанные настроения, аскеты естественно способствовали тем самым воспитанию и осуществлению крайней воздержности. «Ложась в постель, говорит преподобный И. Лествичник, воображай твое возлежание во гробе, – и будешь меньше спать. Сидя за столом, приводи себе на память плачевную трапезу червей, – и будешь меньше наслаждаться. Когда пьешь воду, не забывай о жажде в неугасимом пламени; и вообще всячески понуждай свою природу»3137.

Раскрытое значение телесных страданий, причиняемых «неумеренными» подвигами «воздержания». углублялось еще более тем, что «склирогагия» была поставлена в связь с идеей мученичества была истолкована и освещена с точки зрение этой именно идеи.

Происхождение и развитие этой идеи в мировоззрении христианского подвижничества совершенно естественно и понятно, – как с точки зрение основ самого христианского учения, так равно и с точки зрение тех условий, среди которых началась и продолжалась история Церкви христианской.

Мученичество в истории христианства имеет далеко не случайный, а существенный характер.

Христианство, по самому своему существу, открывающемуся и в учении, и в жизни его Божественного Основателя, а также в учении и жизни и Его учеников и последователей, – верных истолкователей и носителей духа Христова, – явилось торжеством добра и правды именно через победу, одержанную над злом и правдою «мира» путем терпеливого и самоотверженного перенесение страданий. «Мир» по своей непримиримой противоположности духу Христову, по своему решительно боговраждебному настроению и крайне эгоистическому, себялюбивому направлению, может относиться к его носителям не иначе, как только с решительною ненавистью и крайнею враждебностью. Следствием такого именно отношения всего «мирского» ко Христу, Его делу и Его истинным последователям неизбежно явились и являются страдания Христа и Его верных последователей. «Если мир вас ненавидит, – говорит Христос Своим ученикам, – знайте, что Меня прежде вас возненавидел; если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира..., потому ненавидит вас мир. Помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас»3138. Стремление к усвоению «правды» Христовой, осуществляемое в наличных условиях современного космического строя, неизбежно вызывает со стороны мира преследования, поношение и гонение3139.

Крестная смерть Спасителя мира, мученическая кончина Его апостолов, других проповедников Евангелие и многих Его истинных последователей, вследствие скоро начавшихся и в продолжение трех столетий почти непрерывно продолжавшихся гонений на христиан со стороны языческой власти и общества, – все эти явление в своей совокупности, давши историческое подтверждение предрешениям Спасителя о скорбной участи его верных последователей, по примеру Его Самого, – вместе с этим, – естественно, еще более укрепляли и углубляли в сознании христиан эту идею. И действительно, мы видим, что в патристической письменности мученичество – в широком смысле – истолковывается, как принципиально необходимое, общеобязательное христианское требование, всеобщий и всеобъемлющий подвиг христианского религиозно-нравственного совершенствования.

Из более ранних церковных писателей с особенною определенностью и возможною систематичностью учение о мученичестве в намеченном смысле раскрывает Климент А.

По мысли названного церковного писателя, путь христианского совершенствование вообще должен быть назван мученичеством в смысле самом действительном. Всякий истинный христианин, который, при познании Бога, проводит непорочную, чистую от страстей, жизнь, и повинуется заповедям, – является мучеником и жизнью, и словом3140. Таковым он является не только вообще, в целостном и общем направлении своей жизни, но и в каждом отдельном своем поступке3141. «Мученичеством» жизнь христианина является собственно потому и постольку, поскольку она представляет собою непременное и постоянное распинание плоти с ее «страстьми и похотьми»3142. В этом подвиге проявляется, таким образом, высшее, глубокое и постоянное самоотречение христианина, его полная активность, высшее напряжение его сил. Следствием этого подвига является как бы отвлечение души от тела, отречение души от самой себя через совершенное покаяние во грехах3143. Климент выразительно и знаменательно подчеркивает, что такими подвижниками, которые подражают оживляющей смерти Христовой в течение всей своей жизни, полна вся церковь, как из мужчин, так и из женщин3144.

Итак, по мысли Климента, вся жизнь истинного христианина, – «гностика», по его терминологии, – есть мученичество в настоящем смысле этого слова.

Что касается «мученичества», в тесном и специальном значении этого слова, то оно является, по общему смыслу его учения, только как бы одним из видов, – правда, самым славным и совершенным, – общехристианского подвига, имея тождественную цель и одинаковый результат, – в достижении очищение от грехов3145.

Одинаковое по существу учение о значении «мученичества можно находить и у позднейших аскетических писателей, например, у преподобного Исаака С. По учению этого святого Отца, «не те только мученики, которые получили смерть за веру во Христа, но также и те, которые умирают за соблюдение заповедей Христовых»3146. Пределом подвига, совершенного по любви ко Христу, должна быть смерть. Такой подвижник на самом деле сподобляется взойти на степень мученичества, в борьбе с каждою страстью3147. Святой Отец увещевает добровольно принять за Бога временные страдания, чтобы войти в славу Божию. Кто в подвиге Господнем умрет телесно, того увенчает Сам Господь и его честным останкам дарует честь мучеников3148.

Таким образом, мученичество, в тесном и специальном смысле этого слова, далеко не покрывает собою всего существа христианского «мученичества», представляя собою только одну из форм этого последнего, хотя форму самую интенсивную и характерную.

Однако мученичество в тесном и точном смысле этого слова не могло пройти бесследно для нравственного мировоззрение христианского, особенно же аскетического. Оно несомненно повлияло на это последнее существенным образом.

При этом, сохранившиеся данные патристической литературы позволяют нам заключать о влиянии мученичества на аскетизм в двух собственно отношениях: 1) аскетизм иногда рассматривался и практиковался, как приготовление к мученичеству; 2) аскетизм, в некоторых своих свойствах и обнаружениях являлся подражанием мученичеству.

Что касается первой стороны вопроса, то мы видим, что церковные писатели и даже сами пастыри церкви рекомендовали христианам «умеренность» во всем, в тех видах, чтобы приучить себя ко всевозможным лишениям и страданиям, вообще советовали им вести такой образ жизни, который бы своею суровостью подготовлял их к перенесению мученичества, которого во время гонений можно было ожидать постоянно. Вся жизнь христиан, по мысли этих писателей, должна быть рядом лишений, которые должны были постепенно закалить не только дух их, но и самое тело сделать выносливым. Мученичество не должно являться чем-то совершенно неожиданным, – оно должно представляться продолжением и завершением всей их жизни, всегда и во всем воздержной, для κοτοροή лишение и страдание – дело вполне привычное.

По мысли, напр., Тертуллиана, христианами должны быть отвергнуты все наслаждения, утехи (deliciae), нега и роскошь которых может ослабить твердость веры (quarum mollitia et fluxu fidei virtus effeminari potest). В высшей степени сомнительно, что руки, привыкшие к массивным браслетам, могли устоять против тяжести цепей; чтобы голова, скрытая под сеткой из изумрудов и жемчугов, оставила свободное место для острия меча. Вообще следует приготовить себя к перенесению более тяжелого (meditemur duriora) и тогда можно не почувствовать (non sentiemus) этой тяжести. Необходимо быть готовым ко всякому насилию (stemus expeditae ad omnem vim), не имея нечего такого, что бы побоялись оставить3149.

Подобные увещания и наставления встречаются и по прекращении времени гонений, в эпоху торжества христианства. Пастыри церкви всегда предвидели возможность наступление таких условий, которые потребуют от христиан мученичества. Прославивши мужество мученика Лукиана и стойкость его в перенесении физических мучений, особенно голода, св. И. Златоуст обращается к слушателям со следующим увещанием: «Зная это, будем и мы во время мира заботиться о том, что нужно для войны, чтобы с наступлением ее и нам воздвигнуть блистательный трофей. Он призрел голод, будем и мы презирать пресыщение, свергнем тиранию «чрева», чтобы, когда настанет время, требующее от нас такого же мужества, мы, наперед приготовившись посредством меньших подвигов, явились славными во время борьбы»3150.

В другой своей беседе тот же св. Отец говорит следующее: «будем и мы упражняться, как во время мученичества. Они презирали жизнь, – ты презирай излишество, роскошь. Они попирали уголья, – ты погашай пламень похоти»3151.

Отсюда понятно, почему совершенное, по возможности, удаление от всяких удовольствий, страдания и мучительные лишения, происходившие вследствие добровольного отказа в удовлетворении телесных потребностей – могли рассматриваться, и действительно рассматривались некоторыми аскетами, в качестве добровольного мученичества, в виде точного подражание подвигу мучеников.

Трехвековые преследование христиан языческою властью, сделавшие явление мученичества обычною принадлежностью христианской церкви, располагали тем самым христиан того времени смотреть на мученическую смерть, на мучение и страдание ради Христа, – как на самое прямое, верное, надежное и славное средство получения спасения, заглаждение грехов и соединение со Христом в блаженной, вечной жизни.

По словам святого Киприана К., велика слава (quantae sit gloriae) – принятием одного удара (unius ictus remediis) очистить какое либо пятно жизни, нечистоту оскверненного тела, язвы пороков, застарелые от продолжительного нагноения, преступление, нажитое в продолжительное время.

Этим подвигом «может увеличиться награда и изгладиться преступление (quo et augeri merces et crimen possit excludi). Отсюда – все совершенство и достоинство жизни заключается в мученичестве. Оно есть основание жизни и веры, опора спасения, союз свободы и чести, – и хотя есть и другие средства, при помощи которых можно достигать света, однако достигать обещанной награды гораздо лучше посредством искупительных наказаний»3152. «Бог даровал в мученичестве как бы некоторое врачество жизни (remedium vitae), когда одним усвояет его за их заслуги [pro merito eorum], а другим дарует его по своему милосердию. Мы видели, что многие, знаменитые своею верою, приступали к почести этого наименования (ad hunc nominis titulum), чтобы смертью доказать верность обету. Но также часто видели, что иные потому стояли неустрашимо, что желали искупить соделанные грехи через омытие в своей крови и через смерть снова надеялись ожить те, которые при жизни считались мертвыми»3153.

С прекращением гонений и преследований и наступлением спокойного течения церковной жизни прекратился и этот, сделавшийся уже привычным и считавшийся особенно славным, способ соединение со Христом и средство достижения вечной жизни – мученичество3154. Ревностные христиане не могли сразу освоиться с таким новым положением дела. Тяготение к мученичеству не могло исчезнуть бесследно.

Появившееся после прекращение гонений монашество сделалось как бы особою, новою, добровольною формою мученичества3155.

Вот почему в аскетической письменности мы встречаем увещание терпеливо переносить подвиги и страдание подвижнической жизни, основанные именно на примере мучеников (videte martyres), которые постоянно должны жить в памяти подвижников, возбуждая в них удивление своим терпением3156. Далее перечисляются всевозможные виды страшных мучений (лишение глаз, рук, ног, стояние в огне и т. д.)3157. В частности, мученичество поставляется в связь с постом3158. Вообще все время борьбы монаха с причинами греха называется временем мученичества3159 ; все монахи «призваны» «к мученичеству», хотя и «невидимому»3160. Келлия, где подвизались близ Макария Египетского два юных странника, называется «местом мученичества»3161.

Сравнение монахов е мучениками встречается и в позднейшее время3162. С точки зрения намеченной связи аскетизма с идеей мученичества следует, по всей вероятности, объяснять и факты такого чрезмерного подвижничества, которое – в буквальном смысле – доходило до самоумерщвления. О подобных фактах мы имеем свидетельства самые неоспоримые и авторитетные.

По словам, например, святого Григория H., «из числа девственников, которые не хотят прибегнуть к руководству мужей опытных, мы звали и таких, которые претерпели голод до смерти, как будто такими жертвами благоугождается Бог3163.

Столь же определенно свидетельство святого Григория Н. «Дошло до меня, говорит он, страшное слово, будто бы у монахов, верных по имени и жизни, которых многие знают, некоторые же порицают за горячность, превышающую требование благоразумного благочестия, – будто у таких монахов установился следующий обычай. Если придет к ним кто-нибудь из мужей благоговейных, не знакомый с нашим уставом, то радушно принимают его в своих обителях, предлагают ему светлую трапезу, оказывают ему все виды дружбы и душу его восторгают Божиим словом, которое начертал Дух. Потом выходит кто-нибудь на средину, напоминает о суровом уставе и предлагает такой вопрос: хорошо ли благочестивому приять смерть ради Бога? И если пришедший по неразумию похвалит такую кончину, он продолжает: (подвижники) охотно умирают многими родами смерти: одни от своей руки и «принуждения чрева», т. е. неядения , другие – низвергаясь с гор в глубины или прибегая к удавлению. Так мученики истины с радостью переселяются от здешнѳй брани и многоплачевной жизни»3164.

Следовательно, связь аскетизма с мученичеством не подлежит никакому сомнению3165.

Имея несомненно некоторое отношение к идее и факту мученичества, отчасти объясняясь из них, чрезмерно суровое отношение к телу и его потребностям в еще более прямом, близком непосредственном отношении находится к той стороне христианского – преимущественно восточного – аскетизма, которая обусловливается его по преимуществу созерцательным идеалом3166.

С этой точки зрение тело служило предметом истощения и изнурения не только потому, что в нем видели седалище и опору страстности, но в некоторых – и нередких – случаях вследствие того, что чувственность, телесность – даже сами по себе – рассматривались, как препятствие к достижению высоты, чистоты и невозмутимости. созерцательности. Полагая идеал аскетизма во всецелой созерцательности, некоторые подвижники психологически-естественно приходили к непоколебимому сознанию того, что тело, как бренное, материальное, смертное начало в человеке, не благоприятствует безраздельной и невозмутимой созерцательности, а иногда даже прямо препятствует в деле достижения и сохранения такого именно состояния. Естественные потребности природы, условия ограниченной жизни, проистекающие преимущественно из телесной организации, подвижникам-созерцателям представлялись такими обстоятельствами, которые связывали и ослабляли стремление духа («ума») к невозмутимой ничем созерцательности, так как эти потребности, обращая внимание человека к мелочному, обыденному, условному, тем самым – непременно и естественно – отвлекают его от занятий исключительно духовных, от пребывание в сфере идеальной, от безраздельной отданности чистому «созерцанию». Отсюда идеалом для них служило состояние чистой духовности, отрешенной от чувственности, телесности, так как только такое состояние обеспечивает собою возможность осуществления непрестанной созерцательности. «Отсюда «тело» представлялось ими нередко, как начало прямо противоположное «духу», причем чувственность решительно противополагалась созерцательности и духовности. Если уже человеку определено жить в теле, то, по мнению таких аскетов, телесная жизнь должна быть доведена до minimum’a, до такой степени, чтобы она сделалась, по возможности, незаметною, будучи поглощена духом. Тело должно быть изнурено и истощено, чтобы противоположное ему духовное начало высвободилось из оков материальности и чувственности и воспарило к небу. Человек должен уподобиться ангелам, все телесное и чувственное в нем, по возможности, должно быть подавлено, – вот конечный и последовательный вывод из целого ряда положений, исходным пунктом и опорою которых служит идеал всецелой созерцательности. Вот почему некоторые аскеты прямо стыдятся своей телесной природы, ее естественных позывов к пище, сну и т. д.

Таким образом, самыми особенностями и потребностями созерцательного идеала вызывалось между прочим – суровое отношение к телу, изнурение и истощение его постами, спаньем на голой земле, железными веригами и т. под.

Св. Василий В. в отношении полной взаимной противоположности мыслит собственно «ум» и «плоть»3167.

Однако «плоть» представляется у него тесно связанною именно с телесною стороною природы человека, так что «плоть» является как бы известным направлением и свойством «тела»3168. Отсюда «ум», как способность «созерцания»3169, посредственно – через «плоть», как определенное направление «телесной» жизни, – поставляется в отношение противоположности и к самому «телу». Благополучие, «доброе состояние тела», совершенно несовместимо с «благоустройством» духовной стороны человека, главным проявлением и свойством которой служит именно «созерцание». Таким образом, забота об осуществлении, развитии и преуспеянии этой последней не может не сопровождаться совершенным упадком телесного благополучия, физического благосостояния. Эту мысль св. Василий иллюстрирует на примере весов. «Как при взвешивании, если обременить одну чашку, то непременно сделаешь легкою другую, противоположную ей, – так бывает с телом и душою. Увеличение одного делает необходимым уменьшение другого. Когда тело чувствует себя хорошо и обременено тучностью, то ум по необходимости оказывается бездеятельным и бессильным. А когда благоустроена душа и заботою об (истинном) благе возвышена до свойственного ей величия, тогда следствием этого оказывается увядание телесных сил3170. С этой точки зрения понятно и το, что «для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы»3171. Напротив, для живущих по Богу началом истинной жизни служит именно «разрешение души от телесных уз»3172.

С представленным учением св. Василия Вел. в сущности вполне гармонирует и учение Григория Б. по данному вопросу.

Св. Отец наблюдает и устанавливает резкую, непримиримую противоположность «плоти», с одной стороны, и «души», или собственно духа; ума, – с другой3173. Однако «плоть» изображается такими чертами, в понятии «плоти» мыслятся такие признаки, которые не оставляют никакого сомнение в том, что «плоть» теснейшим образом связана именно с «телом», с чувственно-физическою стороною человека. В самом деле, по мысли св. Отца, именно присутствие «плоти» в природе человека делает душу «трупоносицею»3174, «твердыми узами» привязывает ее «к жизни»3175, заставляет «непрестанно тяготеть к земле»3176. Св. Григорий находит удивительным и непонятным, как к «духу» могла примешаться «дебелость», к – «уму» , – «плоть», к природе легкой– «тягота»3177.

Человек «на земле» становится «узником плоти», так как «тело» примешивается «к легкому духу». Он «не весь» уже – «ум», «чистая природа», хотя, с другой стороны. «не весь и худшая – персть», состоя из того и другого3178.· Α потому он и терпит «непрекращающуюся тревогу борьбы между плотью и душою3179. «Грубая персть» гнет человека постоянно вниз; препятствуя ему «обращать око к свету». Когда он пытается сделать это, то между ним и источником света становится, закрывая его глаза, облако – «мятежная плоть, вместе с земным духом3180. Как тело бывает в добром состоянии в то время, как душа больна, так душа цветет и простирает взоры горе, когда жажда удовольствий утихает и увядает вместе с телом3181.

С этой точки зрения вполне понятно крайне суровое отношение аскетов к своему телу. Коренною, принципиальною причиною в данном случае является та основная, высшая цель, которая определяет собою существо и направление всей жизни христианского подвижничества. Подвижники, по выражению святого Отца, «К Богу возводят всецелый ум»3182. Стремясь к достижению этой цели, подвижники, вследствие раскрытого уже отношение «духа», или «ума», к «плоти», неизбежно испытывали противодействие со стороны «плоти». Отсюда, для того, чтобы предоставить «уму» полное и безраздельное господство в природе человека, и тем обеспечить ему действительную возможность осуществить достижение чистого «созерцания», подвижникам обязательно приходилось прибегать к различным средствам, с целью ослабить плоть, чтобы усилить противоположное ей по существу начало – «дух» или «ум». И действительно, по свидетельству св. Отца, подвижники практиковали различные подвиги строжайшего воздержания и сурового самоизнурения, причем собственно имели в виду «истончевая персть, истончить вместе и грех»3183.

Таким образом, св. Отец суровые подвиги самоизнурение несомненно поставляет в теснейшую и ближайшую связь с идеалом безраздельной созерцательности. Всецелая созерцательность необходимо ведет к упадку телесной жизни, – вот конечный вывод из приведенного учения св. Григория Б.3184 По словам св. Григория, подвижники стараются быть как бы бесплотными, изнуряя смертное бессмертным3185.

Не менее определенно учение и св. Григория Н. о том, что стремление к исключительной созерцательности сопровождается отрицательным отношением к чувственности и телесности для достижения бесстрастия, как необходимого условия безраздельной созерцательности.

По словам святого Отца. «в естестве человеческом представляются две жизни: плотская, движущаяся чувствами, и духовная, невещественная, преуспевающая в разумной и бестелесной жизни души. Но невозможно соделаться в одно и то же время участником той и другой жизни – старательность об одной из них производит лишение в другой3186. Причина такой непримиримой противоположности этих двух жизней проистекает из того и определяется тем, что жизнь чувственная по необходимости является жизнью страстною – в тесном и широком смыслах этого слова. между тем жизнь духовная отличается совершенным бесстрастием. «Черта бесстрастия, одинаково сияющая и в душе и в ангелах, в родство и братство с бесплотными вводит и ее, еще в плоти преуспевшую в бесстрастии»3187.

По мысли преподобного аввы Исаии, забота о теле препятствует надлежащим образом заботиться о душе. Подобно тому, как никто не может смотреть одним глазом на небо, а другим – на землю, так и ум не может соединить вместе заботу о Божественном и мирском3188.

По учению святого Ефрема C., монахи должны наложить на·себя произвольный голод собственно с тою целью, «чтобы смирить земное тело и возвысить небожительницу душу»3189.

У преподобного И. Кассиана иногда именно тело (corpus) представляется коренною причиною удаления от Бога3190. Такое влияние оказывает тело потому и постольку, поскольку оно. отвлекая подвижников от небесного созерцания, низводить к земному (a coelesti eos intuitu retrahens ad terrena deducit). Следствием влияние тела является, например, то, что в то время, когда подвижники поют и повергаются на молитве, у них, помимо желания и даже вопреки собственной воле, являются представление человеческих образов, воспоминания речей, или занятий, или суетных действий. Таким образом, именно вследствие неблагоприятствующего влияния тела, «ревнующие об ангельской святости (aemulantes angelicam sanctitatem) и желающие постоянно прилепляться к Господу, при всем желании, «не могут достигнуть совершенства в этом отношении». Напротив, они «делают зло, которого не желают, т. е. умом увлекаются (traducuntur mente) к тому, что не относится к преуспеянию в добродетелях и совершенству»3191.

Мысль о том, что тело с его нуждами и потребностями является препятствием к безраздельной и всецелой, исключительной созерцательности, – выражается очень определенно и преподобным Нилом C., хотя у него она является в форме сравнительно мягкой. По учению святого Отца, душа человека, почтенная Божиим образом, умаленная «малым чим от ангел»3192, всегда и всецело желает заботиться о лучшем и жить созерцанием там, где имеет чистое веселие, не возмущаемое воспоминанием о чем-либо неприятном»3193. Однако, «как сопряженная с перстным телом, хотя и ненадолго, все же принуждена бывает, по неизбежной потребности, тратить время на удовлетворение телесных нужд31943195. Осуществление безраздельной созерцательности поставляют своею целью монахи. Этой цели соответствовала и самая их жизнь. По словам святого Отца, «они ничего не имели на земле, кроме тела, которое природа удержала здесь, как по существу тяжелое и неприспособленное к восхождению вверх». Они и его желали бы иметь с собою там, где пребывали своим умом, созерцая небесные блага, никогда не отвлекаясь от тамошнего наслаждения». Однако осуществить вполне эту цель им не удавалось, – «природа возвращала их опять к телесной потребности». Благоговение к Творцу, связавшему душу с телом, побуждало их заботиться и о теле, хотя «по опыту они признавали полезным отчуждение от него». Всякий старательный подвижник «признает потерею и кратковременное занятие удовлетворением телесных потребностей»3196.

По учению св. Исаака C., «как невозможно остаться невредимым тому, кто на поле брани щадит своего врага, так и подвижнику невозможно избавить свою душу от погибели. если он щадить свое тело»3197. Созерцать Бога препятствует душе наложенное на нее телесное, которое закрывает собою озарения истины, так что они не доходят до нас3198. И это собственно потому, что он стремится к достижению полного подобия «естеству духовному». Одним из средств, ведущих подвижника к намеченной цели, служит «пост». По словам святого Отца, «человек постник молчанием и непрестанным постом старается уподобить свою душу естеству духовному»3199.

По словам преп. Лествичника, быть монахом означает – в вещественном и бренном теле осуществить жизнь и состояние бесплотных; – непрестанно творить принуждение своей природе и неослабно охранять чувства... Удаление от мира есть добровольная ненависть к веществу и отречение от естества, для получение вышеестественного3200.

Подобные же взгляды мы встречаем и у таких подвижников, которые не оставили нам подробного раскрытия своих воззрений, но которые заявили себя строжайшей склирогагией. По словам, например, аввы Даниила, «чем тучнее тело, тем немощнее душа; и чем суше тело, тем сильнее душа»3201.

Авва Вениамин во время страшной болезни (ужасной опухоли от водянки) сказал посетившим его: «молитесь, чтобы не сделался болен мой внутренний человек; а от этого тела не видел я пользы, когда был здоров, теперь же, когда болен, не вижу вреда»3202.

По словам аввы Феодора, ученика Пахомия, жизнь монахов и монахинь, превышая обыкновенную жизнь людей, есть жизнь ангельская. Люди, вступающие в монашеское звание, умирают для обыкновенной жизни человеческой, а живут для Того, Кто умер за них и воскрес; отрекаются жить для самих себя и распинают себя со Христом».

С этой точки зрения даже естественные и необходимые потребности тела должны были представляться явлениями нежелательными, несомненными недостатками. И действительно, у некоторых аскетов мы встречаем такой именно взгляд на телесные потребности. Авва Пимен, например, говорил: «трех недостатков не могу отсечь: питания, одежды и сна; впрочем, в известной мере и их можем отсечь»3203.

Отсюда уже понятно, почему некоторые, даже великие, подвижники прямо стыдились естественных потребностей тела. Об Антонии В., например, в его биографии рассказывается, что он испытывал чувство стыда, когда ему приходилось вкушать пищу, ложиться спать, приступать к исполнению других потребностей. По словам его биографа, святого Афанасия A., преподобный Антоний «ежедневно вздыхал при воспоминании о небесных обителях и, одержимый желанием их (со скорбию) смотрел на эфемерность человеческой жизни. Когда он намеревался вкушать пищу, ложиться спать или приступать к удовлетворению других телесных потребностей, то чувствовал стыд, представляя себе разумность души3204. Часто, намереваясь вкусить пищу с прочими монахами, вспомнив о пище духовной, отказывался от вкушения, отходил от них далеко, считая для себя стыдом есть, когда другие смотрели на него3205. Поэтому он ел отдельно, ради необходимой телесной потребности. Иногда он ел и с братиею; тогда при этом он, хотя стыдился, однако же, решался говорить им полезную речь»3206.

Об Исидоре Странноприимце в "Лавсаике" рассказывается, что он часто плакал во время трапезы. На вопрос ο причине слез он отвечал: «стыдно мне, разумному созданию, питаться бессловесною пищею; мне бы следовало быть в раю сладости и там насыщаться нетленною пищею»3207.

Заключение

Все предшествующее исследование приводит к тому несомненному заключению, что подвижничество, «аскетизм». является необходимым моментом религиозно-нравственного христианского совершенствования, – обязательным условием (с положительной и отрицательной стороны) достижения богоуподобления в целях богообщения. Но, с другой стороны, этим уже определяется и его несамостоятельное, самодовлеющее, центральное, а второстепенное, зависимое, периферическое значение. «Аскетизм», во всей совокупности своих предписаний, приспособлений и методов, – не цель, а только средство, условие, орудие, хотя в этом качестве ему принадлежит значение существенно важное, обязательное, необходимое. Такое значение «аскетизма» определяется существом и особенностями основной христианской цели, каковою является усвоение каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом (I глава), – содержанием самого христианского идеала (III глава), с одной стороны, и наличным состоянием человека, в котором этот идеал еще не восторжествовал (II глава), – с другой.

Таково значение «аскетического» момента в принципе, таково же оно и во всех – без исключение – его проявлениях, обнаружениях и разветвлениях (IV глава). По характерному и вполне определенному учению препод. И. Кассиана, которое можно с полным правом считать типическим выражением православно-аскетического учения, «посты, бдения, нищета, отшельничество, упражнения в св. Писании, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству; не в них состоит цель аскетического искусства (disciplinae illius), но посредством их достигается цель. Напрасно будет упражняться в них тот, кто довольствуется ими, как высшим благом;· это значит иметь орудие для искусства и не знать его цели»3208.

Таким образом, забвение или неведение настоящего значение «аскетизма» может иметь прямо гибельное значение для самого же подвижника, так как его внимание и деятельность отвращаются от существенного и важного и переносятся на второстепенное, на нем всецело сосредоточиваются и им ограничиваются.

Но если средство обращается в цель, а самая цель, вследствие этого, забывается, то получается. полное извращение нормального порядка, – тем более гибельное, чем важнее та цель, ради которой предпринимается самое подвижничество. Подвижник может затратить массу энергии, труда, претерпеть всевозможные лишения, отречения и страдания, и, однако, цель может не приближаться, а все более и более отдаляться, если подвижник «незаконно подвизается», если «аскетизм» не соответствует указанному понятию о нем.

Так. образом, «если «аскетизм» – не более как средство, то его значение всецело определяется его пригодностью и приспособленностью к достижению определенной и всегда живо представляемой цели. Эта цель всегда должна иметься в виду, и ни на минуту не выпускаться из внимания. Если же это условие не соблюдается, «аскетизм» не приспособляется к цели, или же, – что еще хуже – эта последняя совсем забывается, то таковой аскетизм совершается οὐκ ἐν τῆ γνω’σει%3209 является, именно в силу этого, не настоящим, а только видимым, кажущимся подвижничеством3210, скрывающим под благовидною внешностью отсутствие внутреннего содержания и действительно ценного достоинства. Следовательно, только тот аскетизм, по православному учению, можно считать настоящим, действительно ценным подвижничеством, который совершается ἐν γνω’σει , 3211, т. е. с постоянным «разумением» той дели, которая составляет самое ядро, самую основную цель подвижничества и есть именно богообщение, теснейшее единение с Богом, в неразрывном союзе любви с ближними. Отсюда γνω’σει с полным правом можно признать основным, фундаментальным принципом «аскетизма», нормирующим способ его выполнения и осуществления3212.

Важнейшие и наиболее характерные аскетические принципы – «рассуждение», «трезвенность», «бодрственность» и друг. лишь более точным и конкретным образом выражают и раскрывают указанный нами основной аскетический принцип «ведения», «разумения», который проникает собою все восточное православно-аскетическое мировоззрение, причем понятие об этом принципе иногда у некоторых представителей восточного подвижничества (напр., у препод. Исаака Сирина, аввы Дорофея), очень рельефно выражается и explicite, у большинства же других подразумевается implicite. Этот принцип, по учению некоторых подвижников, представляет собою как бы душу подвижничества. Помимо этого основного аскетического принципа, все усилия и труды подвижничества являются как бы телом, внешнею оболочкою без души, и обозначаются иногда общим именем οἱ κο’ποι οἰ σωματιρjι’, хотя здесь мыслились, без сомнения, не одни только телесные, физические труды и лишения, а вся совокупность аскетических приспособлений.

Итак основным, общим и наиболее характерным принципом православной аскетики является γνῶσις – «ведение», «разумение». Этот принцип вполне гармонирует с общим духом, содержанием и направлением православного богословского нравоучения, которое рельефно оттеняет необходимость и существенную важность личного, сознательно-свободного момента в процессе религиозно-нравственного христианского усовершенствования, в деле усвоения каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом. Этот момент величайшего напряжение всех сил человека, в направлении к идеалу христианского совершенства, и лежит в основе христианского «аскетизма», составляя его необходимую психологическую н религиозно-этическую основу. С этой точки зрения и следует смотреть на христианский «аскетизм», чтобы понять и определить его истинную сущность и настоящую религиозно-этическую природу.

Таким образом, анализ и раскрытие православного учения об «аскетизме» способствуют наиболее выпуклому выяснению существенных особенностей и наиболее типических черт вообще православно-христианского не только нравоучения, но также – отчасти – и вероучения. Этим определяется значение и нашего настоящего труда.

* * *

2536

По употреблению в Св. Писании, ἐπιστρε’φσιν является синонимическим μετα’νοεῖν, дополняя общее понятие положительным моментом. Таким образом, выражаемые этими терминами понятия являются соотносительными, причем первое означает обращение к Богу, а второе – отвращение от греха. Ср. Деян.3:19, 20:21, 26:20. Cnfr. Cremer, SS. 651, 653. В святоотеческой письменности μετα’νοια также включает в свой объем неразрывно оба момента – не только отрицательный, но и положительный. По общему смыслу аскетического учения, «покаяние» – не только воздержание от зла, но и совершение добра. Цит. см. Suicerus. T. II, col. 353–354.

2537

По учению препод. Исаака C., пока человек не возненавидит на самом деле и от всего сердца причины греха, он не может освободиться от наслаждения, производимого на него воздействием греха. Λογ. XLII, σελ. 256.

2538

Мф.4:17. Ср. Мрк.1:15. Лк.13:1–9. Лк.15. Еп. Ф. Нач. χρ. нравоуч., стр. 125. Еп. Игнатий. О евангельских запов. т. I, стр. 506. Τ. II, стр. 125.

2541

Ibid. XI, 18.

2544

Cp. Cremer, S. 651. Классические писатели не знают ничего аналогичного с христианскими понятиями покаяния, обращения. Ibid.

2545

Еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 72.

2546

Ср. Исаак Сир. Λ. LXXXI,. 451. Cp. Α Замятин. Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина, стр. 72–73.

2547

Замятин. Цит соч., стр. 84.

2548

Ин.12:25. Лк.14:26. Ср. Исаак С. Λ. XLII, σ. 256.

2549

Cp. Е. Ф. Толков. Посл. Галат. (Гал.2:16), стр. 171: «кающегося исполняют два чувства и расположения: жаление, что грешил и крепкое желание не поддаваться более греховным влечениям».

2550

«Истинная вера есть не одно познание Господа, не одно познание своего ничтожества, а то и другое совместно, и не одно подле другого, а одно в другом». Ε. Ф. Нач. Христ. Нрав., стр. 372. Ср. Путь ко спас, стр. 84, 88, 89, 127. Ср. также Протопресвит. И. Л. Янышев. Сущность христианства с нравственной точки зрения. Чтение четвертое. Христ. Чт. 1877, ч. II, стр. 370–371: «покаяние вводит уже падшего человека в жизнь веры (Деян.11:18); оно есть уже признак этой жизни; ибо оно так же не отделимо от веры, как правильное понимание зла и отвращение к нему не отделимо от такого же понимания добра и влечение к нему, как понятие о Боге Всесильном и Праведном не отделимо от понятие о Нем, как о Всеблагом и Милосердном, как проповедь о Распятом неотделима от проповеди о Воскресшем, как слово Спасителя и Апостола: «покайтесь» неотделимо от другого: «и веруйте во Евангелие».

2551

В отдельных людях, соответственно их индивидуальным психическим особенностям, может брать перевес та или другая сторона покаянного настроения. В этом отношении характерен следующий рассказ из истории восточного аскетизма. Два брата, впав в грех блуда, опять вернулись в пустыню и просили отцов назначить им покаяние. Старцы заключили их на целый год, и обоим поровну давались хлеб и вода. Братья были одинаковы по виду. Когда исполнилось время покаяния, они вышли, – и отцы увидели одного из них бледным и очень печальным, а другого крепким и с ясным, светлым лицом. Отцы этим были удивлены, так как пищу и питье они принимали поровну. Поэтому спросили они печального брата: «В каких помыслах упражнялся ты в своей келье?» – «Я размышлял, сказал он, о том зле, которое я сделал, и о муке, в которую должен идти».... Спросили они и другого: «А ты о чем размышлял в своей келье?» Он сказал: «Я благодарил Бога, что Он исторг меня от нечистоты этого мира и от мучений будущего века, и возвратил меня к этому ангельскому житию, и всегда помня о Боге, я радовался» (et reminisceris assidue Dei mei, laetabor). Старцы сказали: «Покаяние того и другого равно пред Богом» (aequalis est amborum poenitentia apiid Deum). Verba Seniorum, V, 31, col. 882D–883A (cp. Патерик § 87, стр. 101).

2553

Такое обозначение анализируемого нами сложного этико-психического состояния должно быть призвано самым точным. «В чем состоит обращение? В покаянии и вере или одним словом – в покаянной вере». И. Л. Янышев. Сущность христианства с нравственной точки зрения. Чтение четвертое. Хр. Чт. 1877 г. ч. 2, стр. 36S. «Вера н покаяние составляют две стороны одного нераздельного акта обращения человека ко Христу, и потому могут быть выражены одним словом: покаянная вера. Эта покаянная вера называется обращением потому именно, что, с одной стороны, она есть отвращение человека от живущего в нем зла, ненавидение его, с другой, направление всего я со всеми его силами ко Христу и Его Делу». Ibid., стр. 876. Cnfr. Cremer, S. 653.

2556

«Отсюда добродетель покаяния христианина можно определить, как возлюбление им Бога» И. Замятин. Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина, стр. 70.

2558

Поэтому μετα’νοια теснейшим образом связано с обращением к Богу и к Его истине. Ср 2Тим.2:25. Деян.20:21. 2Кор.7:10.

2559

De fide orthodoxa. L. II, C. XXX, col. 976A. Ср. Афанасий A. Quest. CXXXIII. De Parabolis. Suiceris. Τ. II, col. 353.

2560

Ср. Замятин. Цит. соч., стр. 218.

2561

Cp. Ε. Ф. Путь ко спасению, стр. 22: «жизнь духовная, зарожденная благодатию крещения в младенце, станет собственною человеку, явится в полном своем виде, сообразною не только со благодатию, но и со свойством разумной твари с того времени, когда он, возникши к сознанию, свободным произволением посвятит себя Богу и желательным, радостным и благодарным восприятием усвоит себе обретенную в себе благодатную силу».

2562

Мысль о необходимости душевного переворота для начала новой благодатной жизни особенно рельефно выражается в «Огласительных» и «Тайвоводственных» поучениях св. Кирилла И. Св. Отец ясно представляет возрождение человека в крещении в виде жизненного, нравственно-свободного, переворота в душе. Человек, приступающий к крещению, должен вполне искренно н решительно отвернуться от греха и определить себя к добру. (Procatech. I, Τ. ХХХIII, col. 336. Catech. I, 3, col. 372, 373). Прежде чем приступить к благодати, человек должен наперед сам, напряжением своих сил, удалить из свой натуры греховные элементы, разрушить в себе начало греха (Procatech. 4, 439. 440. Ibid. 15, 357–358. Ibid. 16,361–362. Catech. III, 11, 445–446. Catech. III, 1, 427–428. Procatech. I-V, col. 332–341. Catech. III, 4, 437–438. Ibid. II, 445–448. Catech. II, 1, 381–384; 389–390. Catech. III 10, 445–446. Catech. III, 15, col. 445. Catech. VIII, col. 620 и др.). С этой точки зрения принятие таинства крещения представляется великим испытанием совести человека таким поворотным моментом в его жизни, от которого зависит вся его будущность, все выправление его дальнейшей религиозно-нравственной жизни (Procatech. 7, 345–346. Catech. III, 4, 437–438. Catech. VII, 36, col. 1009–1012). Крещение в этом смысле и по этой причине не повторяемо (Procatech. 7, 345–346). Вот почему св. Кирилл особенно настаивает на том, что собственное напряженное стремление человека в сторону добра – такое же необходимое, хотя недостаточное само по себе, условие оправдания человека в крещении, как и благодатная помощь Св Духа (Procatech. 9, 349–350; ibid. 16, 861–362; 363–364. Catech. III, 12, 449–450).

2563

Мф.16:24. «Отвержение души, по словам Григориев Нисского, состоит в том, чтобы никак не искать своей воли, но воли Божией». Григорий H. De inst. Christ. Τ. XLVI, col. 297В.

2564

Лк.9:23. Cp. Мк.8:34: «И, подозвав народ с учениками Своим, сказал»...

2566

«По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием». Рим. 7ст.

2568

Ibid. 18–21 ст.

2569

Ibid. ст. 20, 25. См. философское выражение этой мысли у проф. А. И. Введенского «Религиозное. сознание язычества», стр. 35.

2570

Авва Исаия. Ог. ХХVШ, с. III, col. 1199Α.

2571

Ср. Симеон Н. Б. Or XVII. T. СХХ, col. 393С: ...ut a corrupta уоиииь iate liberetur.

2572

Авва Исаия. Lib. cit., col. 1198D:.... Deus adjuvet labores eorum, qui proprias amputant voluntates... Cp. Макарий E. De patientia et discretione c. XXII, col. 884A.

2573

Cp. Авва Исаия. Or. XXVII, c. III, col. 1195C: «omne quamvis exiguum carnis desiderium et voluptatem penitus abscinde».

2574

Cp. Василий B. Constitutiones asceticae, prooemium c. I, T. XXXI, col. 1321A.

2575

Cp. Авва Исаия. Or. XXVIII, col. U98D.

2576

По словам An. Петра «страдающий плотию перестает грешить, чтобы остальное время во плоти жить уже не по человеческим похотям, но по воле Божией». 1Пет.3:1–2; ср. ст. 1Пет.3:3, 2Пет.3:3. Рим.1:24, 7:8.1Кор.10:6. Гал.4:16. Еф.2:3. Ср. Авва Исаия. Or. XVII, c. XI, col. 1152. Ог. ХХVIII, col. 11P8D: ....cupiditatibus suis divinam voluntatem anteponunt. Григорий H. De inst. Christ. T. XLVI, col. 297B: «отвержение души состоит в том, чтобы ни в каком случае не искать своей воли, но воли Божией».

2577

Ср. Марк Π. Τ. LXV, col. 955, § 119: «кто не соглашает своей воли с волею Божией, тот спотыкается в собственных своих начинаниях. И. Кассиан. Coilat. IV, c. VI,. col. 594В–595. Симеон H. Б. Cap. pract. et theolog., § 97, col. 656C; cp. § 98, col. 657A.

2578

T. е., согласно этому требованию, христианин должен «все приносить Богу и не порабощаться своими желаниями (22 правило VII Вселенского Собора. Собрание правил, стр. 893–895). О желаниях, как психических явлениях несомненно естественных и нравственно непредосудительных или одобрительных, упоминается, напр., Флп.4:6; ср. Мф.4:2, 11:18. Деян.21:13. 3Ин.10. Рим.9:3, 10:1. 2Тим.1:4, 4:13.

2580

Согласно параллельному месту Ев. Иоанна, гибельным для души оказывается именно состояние ее себялюбия («любящий душу свою погубит ее»), спасительным же является, напротив, ненависть к ее наличному содержанию, определяемому жизнью «в мире сем», т. е. в отчуждении от Бога («Ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную»). Ин.12:25.

2581

Авва Дорофей Doctr. XXII, c. III, col. 1824D.

2582

Авва Дорофей. Doctr. I, col. 1636. Ср. Замятин. Цит. соч., стр. 218– 214: «чрез покаяние воля христианина снова возвращает себе свободу действования».

2586

Высочайшим образцом такого истинного послушание служит Сам Господь Иисус Христос, в котором «человеческая Его воля уступает, не противоречит, или противоборствует, а подчиняется Его божественной, всемогущей воле» (Деяния Вселенских Соборов, издан. в рус. переводе при Казанской Дух. Академ. т. VI. Казань 1882 г. Деян. XVIII, стр. 231). Ср. Мф.26:39, 42, Мк.14:35–36. Лк.12:42. Флп.2:8. Евр.5:8. 2Кор.2:9.

2588

Ср. Ε. Ф. Начертание, стран. 115.

2589

Ibid., стр. 293; ср. стр. 118, 295, 311.

2590

Авва Дорофей. Doctr. XXII, c. III, col. 1824L.

2591

Исаак С. Λ. LXIX, σ. 402.

2592

Здесь некоторые видят проявление закона, так наз., атавизма, или реверсии, имеющего значение в сфере не одной только естественной жизни, определяемой биологическими законами, но и в благодатно-таинственной жизни «нового человека» (Друммонд).

2593

Ср. Е. Ф. Путь ко спасению, стр. VII; cp. ibid. стр. 191–192.

2594

Cp. ibid., стр. 19–20.

2597

Е. Ф. Путь, стр. 226, ср. стр. 268.

2598

Ibid.

2599

Ibid., стр. 224, 268.

2600

Стр. 224.

2601

Стр. 226.

2602

Ibid.

2603

Cp. И. Златоуст. In Genes. V, 2. T. LIIT, col. 49. Cp. De Lazaro concio III, c. VI. T. XLVIII, col. 1000. Климент P. Ad Corinth. II, c. VII. T. I, col. 337B-340A.

2605

Cp. И. Дамаскин. De fide orthodoxa, L. II, c. XXX, col. 976A. По учению св. Отца, «покаяние есть возвращение от того, что противно природе, к тому, что согласно с природою, – от диавола к Богу, совершаемое посредством подвижничества и трудов».

2606

Cp. Ε. Ф. Путь, стр. 205. Ближайшее отношение к «обращению» отмечается даже в отношении к определенным, хотя и существенно важным, основным подвигам. Так напр., о молитве названный святитель говорит: «начатки молитвы полагаются в самом обращении, ибо молитва есть устремление ума и сердца к Богу, что и есть в обращении».

2607

Ср.. Еп. Игнатий. О Еван. заповедях. T. I, стр. 506. Зрение греха своего. T. II, стр. 125.

2608

По словам св. отца, ни одна из добродетелей не выше покаяния. Покаяиие всегда прилично всем –и грешникам и праведникам, –желающим достигнуть спасения. И нет предела усовершенствованию, потому что совершенство и самых совершенных подлинно нескончаемо. Поэтому то покаяние до самой смерти не ограничивается ни обстоятельствами, ни делами. Λογ. LV, σελ. 325. Cp. Симеон Н. Б. Or. XXXII. T. CXX, col. 489A, 492B.

2609

E. Ф. Начерт. Xp. Нравоуч., стр. 469. Cp. Путь ко спас., стр. 190–191.

2610

Еп. Феофан. Путь. стр. 178.

2611

Ε. Ф. Путь, стр. 12.

2612

Ibid., стр. 190.

2613

Ibid, стр. 191. Курсив наш.

2614

Преосв. Феофан называет «форменными» началами подвижничества, – употребляя, очевидно, слово «форменный» в смысле именно формальный. Соч. цит. стр. 191; ср. 203.

2615

Ср. Макарий Е. De patientia et discretione, c. IX, col. 872C. Cp De libertate mentis, C. V, col. 940. Авва Исаия. Or. XXYIII, col. 1199.

2616

Ср Древний Патерик, XXI, 20, стр. 476: «Старец сказал: во всем принуждать себя есть путь Божий». Apophthegm. Patrum, col. 180A, § 1 (изречение Аввы Захарии): «тот монах, кто во всем делает себе принуждение. Cp. Verba Seniorum. I, 6, col. 855C: «quicunque se- metipsimi necessitatibus subjecerit atque coegerit, ipse est monachus». Cp. X, 81, col. 927D. Григорий Палама. De Hesychastis, col. 1112B.

2617

Мф.11:12: «Царство небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его». Cnfr. Cremer. SS. 231–232.

2620

Ibid. XXV, ст. 26, 27.

2621

Ζῆλος означает вообще в Новом Завете горячее, упорное стремление в деле достижения, преследования какой-либо цели, а также в деле «сохранения за собою уже достигнутого результата. Это состояние предполагает, так. образ., наличность (действительную или предполагаемую) чего-либо враждебного, стоящего на пути достижения означенной цели, а в самом субъекте – серьезный, существенный интерес и даже сильную любовь к тому или другому предмету или лицу. С особенной силой названное состояние заявляет о себе в отношениях мужчины и женщины, жениха и невесты, причем жених ревниво следит за верностью и безупречностью своей невесты. Эти отношения, как типические, берутся для изображение и отношений Господа к верующим не только в Ветхом Завете, но и в Новом (Ср. 2Кор.11:2), так что ревность приписывается и Богу, а затем, по подобию Его, и пастырям Церкви (loc. cit. ср. Кол.4:13. Ин.2:17. Пс.69:10). Равным образом и человек должен иметь «ревность по Боге» (ср. Рим.10:2: ζῆλον Θεοῦ ἐ’χουσιν, где Θεοῦ – genitiv. objecti. Cp. 2Кор.7:11, 9:2; Флп.3:6), выражающуюся в горячем стремлении способствовать, со своей стороны, осуществлению воли Божией на земле, и в невольном возмущении, негодовании, когда христианин видит упорное противление этой спасающей воле Божией.У классических писателей ζῆλος употреблялось как синоним ἐρις, и означало, так. обр., настроение человека по поводу соперничества, – когда человек, преследуя известную цель, встречал другого на пути достижениz этой цели. При етом ζῆλος употреблялось в более хорошем значении, чем ἐρις. (Schmidt IV B. S. 198).

2626

Λ. LXI, σ. 366. Cp. Λ. LII, σ. 314.

2627

Λ. LXI, σ. 366.

2628

Ср. Ε. Ф. Путь ко спасению, стр. 205: «родилась она (т. е. ревность) внутренним изменением сердца, под невидимым действием благодати Божией».

2629

Ibid., σελ. 367.

2630

«Пробуждение и воспламенение (ревности) бывает, когда человеку приходит на мысль какой-нибудь страх, заставляющий его бояться за то благо, которое он приобрел, или имеет в виду приобрести, чтобы не было оно украдено или уничтожено каким-либо случаем или последствием его.... Разумею страх во всех достойных делателях добродетели, пребывающий в душе для ее пробуждения, чтобы не предавалась она дремоте». Ibid., σελ. 367.

2631

Ibid.

2632

Cp. Ε. Ф. Путь, стр. 204, 205.

2633

Cnfr. Schmidt. Β. 1, S. 433: ὑπομε’νειν, согласно значению своего корня, «дает понятие твердого противостояния».

2637

Толкование первых восьми глав Посл. Римл. (Рим.5:3–4), стр. 293–294.

2656

Ibid.

2659

Ср. Лк.8:15.

2663

Толков. первых восьми глав Посл. Римлян., стр. 140.

2664

Е. Ф. Толк. первых восьми гл. Посл. к Римл. стр. 140.

2665

Cp. 1Сол.1:3. Рим.8:25, 15:5. Ср. ст. Рим.13:4. Ср. также Тт.2:2. 1Кор.13:13. 1Тим.6:11. 2Тим.3:10. Иак.21:19. Если в христианском понятии «терпения» непременно заключается момент «надежды», то в его классическом употреблении названного момента, воззрения на будущее совершенно не наблюдается; ὑπομονη’ у классиков означает постоянство, устойчивость и настойчивость, при этом, что особенно важно, настойчивость и устойчивость могла иметь своим содержанием и нравственно неодобрительные качества. Cp. Plut. Pelop. I. Cnfr. Cremer, S. 693.

2666

1Кор.13:7. 2Сол.3:5. Ср. Григорий Палама. De Hesychastis, col. 1112B. Е. Ф. Толк. 2Сол.3:5, стр. 509.

2667

Ср. 2Тим.1:11–12. 1Пет.4:13. Рим.8:17. 2Кор.4:10. Флп.3:10. Симеон Н. Богосл. Or. XXXI. T. СХХ, col. 478В.

2668

Еп. Феофан. Толк. 2Кор.4:12, стр. 136.

2669

Св. Отцы, настаивая на особенно важном значении «терпения» в деле осуществления христианской жизни, называют «терпение» «корнем всех благ» «матерью благочестия». Иоан. Златоуст. Homil. СХVII. Cnfr. Epist. VII, ad Olympiadem. Epist. XVI ad eandem. Homil. LI, in Acta, Homil. XIV, in Epist. ad Romanos. Suicerus. T. II, col. 1390–1391. Что касается психологической стороны христианского «терпения», то в этом состоянии в аскетической письменности отмечается та весьма важная черта, что терпеливое перенесение страданий не означает полного равнодушия, безучастного отношения, совершенной нечувствительности к ним христианина. Напротив, в том и проявляется характеристическая черта христианской добродетели терпения, что, чувствуя всю тяжесть постигающих его страданий, лишений, огорчений, он, однако, без ропота и смущения, стойко, бодро переносит их ради Бога. Cnfr. Дидим. adv. 5, c. VI lobi. Suicerus. Τ. II, col. 1391.

2670

Е. Ф. Путь, стр. 226. Ср. стр. 225. 268.

2672

Е. Ф. Lib. cit., стр. 187.

2673

Ibid, стр. 224.

2674

Ibid.

2675

Ibid.

2676

Ibid.

2677

Cp. Проф. A. И. Введенский. Религиозное сознание язычества, стр. 79: «Деятельность сердца» проявляется в том, что «вводит элементы сверхличной истины и столь же сверхличные нормы воли в личную жизнь индивидуального духа». И это собственно потому, что «характер жизни сердца интимно-личный, с одной стороны, и независимо-центральный, с другой». Ibid.

2678

Еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 225. Ср. Григорий Н. De Orat. Dominio. Orat. V, col. 1188В: «чувствование суть» «сердечные движение души».

2679

Ε. Ф. Путь ко спасению, стр. 276.

2680

Начертание, стр. 306. И. Златоуст называет сердце главнейшим из телесных членов и началом всей человеческой жизни. Ad Popul. Antioch. Hom. XI. c. III. Т. ХLIХ, col 124. Cp. Макарий Ε. H. XV, c. XX. col. 589AB; c. XXXII, col. 597. Григорий H. De hominis opificio, c. XXX. T. XLIV, col. 248A; De or. Domin. Or. III. T. XLIV, col. 1149C; De beat. Or. VI. col. 1272C. Григорий Б. Distichae sententiae. T. XXXVII, col. 911. Макарий Ε. H. XV, c. XX. col. 589В; H. XXVI, c. XXIII, col. 689C.

2681

Путь, стр. 239. Cp. Протопросв. И Л. Янышев. Правосл. христ. учение о нравств., стр. 43–44, 205–206.

2682

Ibid., стр. 207.

2683

Ibid., стр. 226.

2684

«Ум, или дух, – по естеству, высшая сила наша, вся обращенная к божественному». Ε. Ф. Толк. Посл. Ефес. (Еф.4:24); стр. 299. Ibid. (ст. 18), стр. 285, 289. Толк. IX–XIV гл. Посл. Римл. (Рим.12:11), стр. 232. Толков. первых восьми гл. Римл. (Рим.1:28), стр. 118.

2685

«Отправление его (т. е. духа) суть страх Божий, в основе коего лежит уверенность в бытии Бога с сознанием полной от Него зависимости, совесть, недовольство ничем тварным» η т. д. Толк. Посл. Ефес. (Еф.1:13), стр. 95. Cp. ibid. (III, 16), стр. 209; (IV, 24), стр. 300. Толк. Колос. (Кол.3:16), стр. 191; Галат. (Гал.5:6), стр. 336. Толк. первых восьми гл. Римл. (Рим.1:21). стр. 97); 2Kop. (2Кор.12:2), стр. 358–9 и др.

2686

Начерт. христ. Нравоуч., стр, 318; Путь ко спасению, стр. 238–9; 299, 301, 302. Ср. Проф. M. А. Олесницкий. Введение в историю нравственности и нравств. учепий. Тр. Киев; Дух. Акад. 1880, окт., стр. 230.

2687

Cp. Ε. Ф. Толк. Посл. Ефес., стр. 95: «сердце здесь (Еф.1:18) – не в обычном смысле, а в смысле внутреннего человека. Есть в нас внутренний человек, πо Aп. Павлу, или потаенный сердца человек, по Ап. Петру. Это – богоподобный дух, вдунутый в первозданного». Ср. Толкован. первых восьми гл. Посл. Рим. (Рим.1:21), стр. 97: «сердце – внутреннейший человек, или дух, где само сознание, совесть, идея о Боге с чувством зависимости от Него всесторонней, вся духовная жизнь вечно ценная». Cp. ibid., стр. 118. Ср. Из лекций Архим. Иннокентия, стр. 249: «главное исходище жизни – дух, сердце.

2688

Ср. Василий В. Homil. in Psalm. VII, c. VI. T. XXIX, col. 244A: «Пиcaeie часто принимает сердце в значении владычественной части т. е. ума» или «духа». Ср. Толков. на прор. Исаию c. 1. T. XXX» col. 132BC. См. также И. Златоуст. Exposit. in. Psalm. СXIХ, c. L T. LV, col. 373.

2689

Начерт., стр. 306.

2691

Посл. Галат. (Гал.4:15), стр. 298. Посл. Ефес. (Еф.3:17), стр. 210: ibid, ст. 18, стр. 216; ibid. (II, 10), стр. 142. Путь ко спасен., стр. 224.

2692

Ibid., стр. 267; ср. стр. 281.

2693

Путь ко спасению, стр. 281.

2694

Ibid.

2695

В святоотеческой аскетической письменности охарактеризованное отношение сердца ко греху называется собственно ὁργη’, каковое считается выражением и проявлением силы θυμός. Ср., напр., ГригорийН. De virginitate С. XVIII; Τ. XLV, col. 389D. Василий Β. HomiL adv. ira t. C. V, col. 365В. И. Кассиан. De coenob. institut. lib. VIII, c. VI, col. 334A. Исидор Пелус. Epistol. lib. II, 239, col. 676 A. Исихий. De temperantia et virtute I, 34; ХСШ, col. 149. Более обстоятельное раскрытие этого вопроса содержится во II гл. нашей диссертации, в трактации о 4-ой страсти.

2696

Еп. Ф. Начерт., стр. 348. Ср. Письма к разным лицам, стр. 326.

2697

Его же. Путь, стр. 281. Ср. Авва Исаия. Ог. I, c. I, col. 1105C. Or. XXVII, c. VI, col. 1195D. Or. XXVIII, c. IV, col. 1199B. Or. XII, c. I, col. 1136BC. Ср. Apophteg. Patrum., col. З10С, § 2; ibid., col. 325C., § 15. Verba Seniorum, X, 41, col. 920B.

2698

H. XLIII, c. VII, col. 776D. Cp. H. XVI, c. VI, col. 617A.

2699

H. XV, c. XXXII, col. 597.

2700

H. XV, c. XX, col. 589В.

2701

Ibid., c. XXXV, col. 600АВ.

2702

Ε. Ф. Путь, стр. 223.

2703

Ibid., стр. 239. Ср. Григорий Н. Ве homiriis opificio, c. XXX. T. XL1V, col. 248A, 248BC.

2704

Cp. Е. Ф. Начерт., стр. 215: «разум есть только зрительная духовного мира сила». Ср. стр. 214, 216. Ср. Василий B. Const. mouast. c. II, § 1. T. XXXI, col. 1337D–1340A.

2705

Макарий E. H. XXVI, c. X, col. 68IA.

2706

Он же. H. XXXI, c. III, col. 729C. H. I, c IX, col. 460C. H. XV, c ХХVIII, col. 593D. Григорий E. De liominis opii., c. XVIII. T XLIV, col. 193B. De beatitudinibus. Or. III, col. 1228B. In Ecciesiasten. H.. XVIII, col. 774B. In Psalmos. Tr. II, col. 492C.

2707

Он же. H. XV, c. XIII, col. 584C. Cp. H. XVI, c. VI, col. 617A.

2708

Cp. Бл. Диадох. Λογ. ἀσκητ., c. LVII. (Проф. E. Д. Попов, стр. 248– 249). Cp. Е. Ф. Путь ко спасеииио, стр. 311.

2709

Е. Ф. Соч. цит., стр. 206. Ср. стр. 244.

2710

Ibid., стр. 245.

2711

По выражению препод. Марка П., означенное состояние человека знаменует собою вшествие ума во внутреннейшие и чистые хранилища сердца. De baptism. col. 1016D.

2715

В Новом Завете следующие термины и выражения так или иначе· характеризуют проявляющуюся в самонаблюдении деятельность ума: ἑαυτοὺς διακρι’νειν (1Кор.11:31), ἑαυτοὺς πειρα’ζειν (2Кор.13:5), δοκιμα’ζειν ἑαυτο’ν (2Кор.13:5; Гал.6:4), οὐ καθευ’δειν (1Сол.5:6. Ср. Еф.5:14), γρεγορεῖν (Мф.25:13. 1Пет.5:8), γωφρονι’ζειν (1Пет.4:7), νη’φειν (ibid., 1Сол.5:6, 8. 1Пет.4:7, 5:8; 2Тим.4:5), ἐκνήφειν (1Кор.15:34), ἐγε’Ι’ρειν (Еф.5:14), βλε’πειν (Лк.8:18; Еф.5:15), σπουδα’ζειν (2Пет.3:14), μετανοεῖν (Мф.3:2, 4:17), προγε’χειν (Мф.6:1, 21:34. Деян.20:28) и ἐπε’χειν (1Тим.4:16).

2716

Ε Ф. Путь..., стр. 271. Этот термин основывается на христианском учении о сердце, как «внутреннем человеке». Ср., напр., Исихий Centur. De temperantia et virtute, I, 34, col. 1492D.

2717

Ср. Василий B. Inst, monast. c. IV. § 3. T. XXXI. col. 13496D. Const. monast. c. II, § 1, col. 1337D–1340A. Макарий E. H. IV, c. 3, col. 473C. H. XVI, c. 9, col. 620B. Исаак C. Λ. XXVI, σ. 168. Λ. XXXVIII, σ. 243, 244; Λ. XL, σ. 360 (cnfr. Λ. LVIII, σ. 356). Ε. Ф. Путь, стр. 206,271, 298, 303. Начерт., стр. 205– 206, 255–6; 296–7.

2718

Исаак C. Λ. XXXVIII, σ. 244. Василий B. Const. monast. c. II, § 2, coL 1341B. Авва Исаия Or. XXV, n. 10, col. 1179–1180A, 1183B, 1137CD (§ 19). Древний Патрик XI, 9, стр. 251, cp. стр. 263 (§ 53) (cnfr. Verba Seniorum XI, 21 r 936B) Максим И. Cent. II, 15, col. 988C.

2719

Атоний B. Sermones ad filios suos monachos, XVI, col. 973D–974Ar 974C. Макарий E. H. IV, c. 3, col. 473C. Apophthegm., col. 76C, § 2 (Verba S. XV, 1, col. 953В). Verba Seniorum. I, 12, col. 856С. Исший. lib. cit. II, 76. col. 1537A.

2720

Apophtliegm. § 29, col. 117C. Ver. Senior. I, 12, col. 856C. Марк. De baptism., col. 1016D. Исихий. lib. cit. II, 13, col. 1516.

2725

Inst, monast. c. IV, § 3, col. 1349C.

2726

Col. 1337D–-1340A. Cp. Максим И. Cent. II, 56.

2727

Cp. Исихий, lib. cit., I, 6, col. 1481D–1484A.

2728

Ibid. I, 13, col. 1485.

2729

Интересно сопоставить след. места из Макария E. H. IV, с. 3, col. 473С, где упоминаются νῆψις, σπουδη и προσοχὴ и Homil. XVI, C. IX, col. 620В, а также Исаака С. Λ. ХХХVIII, σ. 244 и Λογ. LX, σελ. 360, Λογ. XXVI, σελ. 168.

2730

Исихий, lib. cit. II, 76, col. 1537A.

2731

Василий В. Inst monast c. XVII, § 1, col. 1380AB. Cp. Verba Senior. II, 12, col. 859D.

2732

Василий B. Homil. С 41, T. XXXI, col. 200B. Cp. ИсаакC. Λ. XXXVIII, σ. 244. Макарий Е. H. IV, c. III, coli 473C. Антоний B. Lib. cit col. 974C.

2733

Исихий. Lib cit. I, 2, col. 1481. Cp. II, 4, col 1512.

2734

Василий B. Lib. cit. col. 201 B.

2735

Макарий E. H. XLIII, c. VII, col. 776D.

2736

Исихий. Lib. cit. I, 7, col. 1484; cp. I, 97, col. 1509.

2737

Василий B. T. XXXI, col. 1337D.

2738

Василий B. Homi,. c. IV, col. 208Α.

2739

Ibid. с. II. col. 20ИС.

2740

Исихий, lib. cit. II, 39, col. 1493.

2741

Василий В., col. 201C.

2742

Ср. Василий B. c. III, col. 204B. Cp. C. VII, Col. 213D.

2743

Ibid. Cp. Исихий lib. cit. I. 48, col. 1496.

2744

Ibid. c. II, col. 201B. Cp. Макарий E. De elevatione mentis, c. III, col. 892B.

2745

Исихий. II. 13, col. 1516.

2746

1Кор.12:10. Евр.5:14. Рим.14:I. Cllfr.·Grimm, ρ. 95. Антоний B. Interrogationes, col. 1096D–1098A. Cp. Макарий E. De patientia et discretione, c. ХIII, col. 876B. De elevatione mentis c. III, col. 892B. H. IV, c. I, col. 472D. Исаак C. Λ. XXXVIII, σ. 243, 244. Verba Senior. I, 12, col. 856C; X, 59, col. 922C; X, 20, col. 915D–916A. (Cp. Древн. Патерик, § 24, стр. 195–196) X, 91, col. 928D–929A. Древн. Патерик, XXI, 9, стр. 475; § 26, стр. 476.

2747

Макарий E. De patientia et discretione, c. XIII, col. 876B. Cp. H. IV, c. I. col. 472D. De elevatione mentis c. III, col. 892B.

2748

Древний Патерик, XXI, 26, стр. 476.

2749

Verba Senior. I, 12, col. 856C: custodire, et semetipsum considerare, et discretionem habere, haec tria operationes sunt animae.

2750

Марк П. De baptism. col. 1016D. Cp. Apophthegm., § 29, col. 117C. Verb. Senior. I, 12, col. 856C.

2751

Ср. Макарий Е. De patientia et discretione, c. IX, col. 872C. Cp. De libertate mentis, c. V, col. 940A.

2752

Исихий. II, 4, col. 1512.

2753

Он же. Ϊ, 22, col. 1488, I, 46, col. 1496; II, 4, col. 1512.

2754

Cp. Макарий E. H. XV, c. ΧΠ1, col. 584C. Cp. H. XVI, c. VI, col. 617A.

2755

Исихий. Lib. cit. 1, 34, col. 1492; II, 39, cob 1524.

2756

Cp. E. Игнатий (Брянчанинов). О терпении. T. 1, стр. 318: «самоукорение есть обвинение себя в греховности, общей всем человекам и в своей частной». Ср. Зрение греха своего. Τ. II, стр. 126.

2757

Исихий, I, XIII, col. 1485. Cp. ibid. ХVIII.

2758

Ср. Макарий E. XVI, c. IX, col. 620В.

2759

Ср. Исаак C. Λ. LX, σ. 360. Cp. Ε. Ф. Начерт., стр. 205: «подвиг трезвения или бодрствования – самый важный и начальный в духовной жизни».

2760

Он же. Путь, стр. 303. Ср. стр. 298, 206.

2761

Ср. Макарий E, Lib cit. De perfectione in Spiritu c. XIII, col. 849C. Cp. И. Кассиан. De coenobior. instit. lib. V, c. XIV, col. 229B: Studium mentis.

2762

Исаак C. Λ. XXVI. σ. 159. Ср. Василий В. Inst, monast. c. XVII, § 1, T. XXXI, col. 1380A.

2763

Е. Ф. Путь, стр. 206.

2764

Ibid., стр. 208.

2765

Древний Патерик. XI, 4, стр. 250. Cp. Е. Ф. Путь, стр. 303.

2766

Е. Ф. Lib. cit., стр. 309.

2767

Исихий. I, 53, col. 1497C.

2768

Ibid., II, 55, col. 1529С.

2769

Ср. Исаак C. Λ. XXXVIII, σ. 244. Е. Ф. Толков. Паст. Посл. Тит.. стр. 79.

2771

Doctr. X, с. VII, col. 1733В.

2772

Василий B. De renunt. saeculi; c. X. ῖ. XXXI, col. 648В.

2773

Apophtliegm. Patrum., col. 308С. § 5.

2774

Doctr. XI, c. V, col. 1740BD.

2775

Cp. И. Златоуст. Non esse ad gratiam condonandum, c. IV. In Genes. Homil XI, c. II. T. LIII, col. 93. Cp. Нил C. Tractat, ad Eulogium. c. XXIX, col. 1132В. Максим И. Lib. cit. IV, 33, col. 1056.

2776

Cp.Ин.8:9; Деян.23:1, 24:16. Рим.2:15, 9:1. 1Кор.8:7, 10:12, 25, 27, 29. 2Кор.1:12, 4:2, 5, 11. Евр.9:9, 14, 13:18, 1Тим.1:5, 19, 3:9, 4:2. 2Тим.1:3. Тит.1:15. Верховным Источником «совести» является Сам Бог, а потому «совесть» только тогда действует правильно, когда она возбуждается и управляется познанием Бога. Cnfr. 1Пет.2:19. 1Кор.8:7. Grim S. 418–419.

2777

Ср. Рим.2:14–15. По учению Св. Писания, συνει’δησις служит не только присущим сознанию показателем качества собственного поведения человека (Ср. Рим.9:1. 2Кор.1:12), но, вместе с тем и, главным образом, показателем именно нравственной обязанности (Ср. Рим.2:15), определяющей достоинство поведения человека в отношении к божественному закону, в особенности когда определяемый этим законом порядок жизни в действительности не исполняется (Ср. Рим.1:19, 21, 32). Где имеется налицо сознание и признание Бога, там «совесть» определяется этим настроением, почему и называется συνει’δησις Θεοῦ (1Пет.2:19. Cp. 1Кор.8:7). Поскольку «совесть» должна определять обязанности человека в отношении к Богу и побуждать человека так или иначе устанавливать свои отношения к Богу, – она является носительницею религиозной потребности (Ср. Евр.9:9, 10:2). Если правильное функционирование «совести» находится в тесной связи с надлежащими отношениями к Богу, то только действительное усвоение благ христианского искупления приводит к «очищению» совести от дурных, нежелательных в религиозно-нравственном отношении элементов и обеспечивает ей способность правильно и целесообразно руководить человека в деле истинного богоугождения соответствующим направлением христианской богоподобной жизнедеятельности. Ср. Евр.9:14. Cp. 2Тим.1:3. Евр.9:9, 14, 10:2; Деян.23:1, 24:16. Как συνει’δησις ἀμαρτιῶν, совесть непременно нуждается в христианском «очищении». Ср. Евр.9:14. Однако, во всяком случае, совесть является присущим человеку его внутренним светом (Мф.6:23. Лк.11:34–36), – одним из важнейших проявлений и условий его богоподобия. В этом отношении «совесть» служит функцией духа, как принципа божественной жизни в человеке. Ср. Рим.1и 2Тим.1:3. Как функция духа, «совесть» есть вместе и функции «сердца». Ср. Евр.10:22. Но так как πνεῦνα и κααρδι’α признаются органом богообщения и восприятия благодатного воздействия на человеческую личность Св. Духа, то и «совесть», в качестве органа «духа» и «сердца», при условии действительного усвоения христианского спасения, имеет своим высшим принципом Св. Духа, им руководится, подкрепляется и утверждается. Ср. Рим.9:1. С этой точки зрения уясняется ближайшее отношение и теснейшая связь «совести» к специфическим состояниям и характеристическим настроениям христианской жизни, – «веры»‘ и «любви». Cp. 1Тим. 3:9, 1;5, 19. Только утверждаемая «верою» и питаемая «любовью» «совесть» становится «чистою» (2Тим.1:3, 3:9), «доброю» (Деян.23:1. 1Тим. I, 5, 19. 1Пет.3:16, 21), «непорочною» (Деян.24:16), в противоположность такому состоянию «совести», которое называется πονιρα’, μεμιασμε’νη, κεκαυτηριασμε’νη. Евр.10:22. Тит.1:15. 1Тим.4:2. 1Кор.8:7. Вообще свойство человеческого поведения по своему качеству точно отражается в показаниях и состояниях «совести». (Ср. 2Кор.1:12; 2Тим.1:3. Евр.9:9, 14, 10:2; Деян.23:1, 24:16), так что то или иное нравственное состояние личности есть соответствующее состояние его совести (Ср. 1Кор.8:7, 10, 11, 12). Cnfr. Cremer. SS. 398–400.

2778

И. Златоуст. In Genes. Homil. LIV, c. 1. T. L1V, col. 471. Cp. De Anna I, c. III, col. 636.

2779

In Genes. Homil. V, c. II. T. LIII, col. 50. Cp. Conciones VII de Lazaro. IV, c. IV, col. 1011.

2780

Григорий Б. называет совесть внутренним, собственным судялищем. (Or. XXXVI, С. VIII. T. XXXVI, col. 276С), а по его достоинству неложным судилищем. Or. XVI, c. V. T. XXXV, col. 941A.

2781

Ср. Макарий E. H. XV, c. XXXIV, col. 597.

2782

И. Златоуст. De Lazaro, IV, c, V, coL 1013.

2783

Ibid. C. IV, CoL 1011–1012.

2784

Ср. Марк П. De lege Spirituali, c. LXX, col. 913 .

2785

De Lazaro, IV, C. IV, col. 1011.

2786

De Lazaro, IV, C. IV, col. 1011.

2787

Ср. Макарий E. H. XV, C. XXXIII, col. 600A. Cp. И. Златоуст. De Lazaro. C. V, col. 1013.

2788

Cp. Его жe. H. I, col. 452C. Cp. H. VII, col. 528B.

2789

Он же. H. VI, col. 5210.

2790

Он же. H. I, c. III, col. 452C.

2791

И. Златоуст. ln Genes. Homil. LIV, c. I. T. LIV, col. 471.

2792

Ср. И. Златоуст. De verbis Apostoli: Habentes eum dem Spiritum. Т. LI, col. 280.

2793

Cp. Homil. I, c. III, col. 452C.

2795

Ср. Е. Ф. Путь, стр. 98.

2799

Ср. Ин.14:6, 8:31. Ср. ст. 32.

2803

1Кор.2:4. Ср. ст. 5.

2815

«Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проливает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Евр.4:12.

2821

Ср., напр., Нил C. Sermo in effatum illud Evangelii, quod dicit: Nunc qui habet sacculum, tollat, etc. c. IV, col. 1269B.

2822

Нил C. Peristeria. Sect. IV, c. IV, col. 829A.

2823

Он же. Lib. cit., col. 1269В. Cp. Peristeria Sect. IV, c. I, col. 825C. Apophthegm. Patrum, col. 165B, § 9, 10. И. Кассиан, Collat. XIV, c. X, col. 972A.

2824

Λ. LVI, σ. 336. Cp. Λ. I, σ. 5–6. Λ. XXX, σ. 189–190. Λ. XI, σ. 65. И. Златоуст. In Genes. T. LIII, col. 323–324. In Ep. ad Ephes. T. LII, col. 152.

2825

Λ. ΧΧΧΙII, σ. 208.

2826

Λ. XXIII, σ. 143, 135. Cp. Никита Стифат. Phlsicorum capitum Cent. II, § 90, col. 945AB.

2827

De secundo adventu. T. III, p. 98DE.

2830

И. Златоуст. De precatione 1. T. L, col. 775. Cp. слова И. Златоуста, Приведенные y Максима И. T. ХСИ, col. 809А. Ср. Григорий H. De or. Domin. T. XLIV, col. 1124A.

2831

De precatione I, T. L, col. 775.

2832

Греческий текст см. ксерокопию оригинала книги.

2833

Греческий текст см. ксерокопию оригинала книги.

2834

Греческий текст см. ксерокопию оригинала книги.

2835

И. Златоуст. Ee precatione I. T. L, col. 775.

2836

Златоуст y Максима И. T. XCl, col. 809A.

2837

De precatione II. T. L, col. 780.

2838

De precatione II, col. 781.

2839

Подобную же мысль выражает и препод. И. Кассиан. По его словам, как устроение (structura) всех добродетелей стремится к совершенству молитвы (ad orationis perfectionem), так и сами они ни в коем случае не могут быть твердыми и постоянными (firma vel stabilia), если не будут соединены и скреплены вершиною этой добродетели (nisi hujus culmine haec omnia fuerint colligata atque compacta). Как без добродетелей нельзя успешно приобрести постоянства в молитве, так и без этого последнего невозможно в точности выполнить добродетели. Collat. IX, c. II, col. 771В-772А.

2840

Λ. LXIX. σ 402.

2841

Λ. XXXV, σ. 229.

2842

De oratione c. LXXXV, col. 1185.

2843

Ibid.. c. LXI1I, col. 1180.

2844

Orat. IV, c. I, col. 1112B.

2845

De or. Domin. Т. XLIV, col. 1124A.

2846

Λ. LXIX, σ. 402.

2847

Λ. XXX, σ. 189. Cp. Λ. I, σ. 5–7.

2848

Изречение «старца». Yerba Seniorum. XII, 12, col. 942D (cp. Патерик, §15, стр. 287): assidua oratio cito corrigit mentem.

2849

Contra anomoeos. VII, 7, col. 767. Cp. Исаак C. Λ. XIV, σ. 77.

2850

De precatione. I, col. 777.

2851

De lege spirituali, c. CXCIX, col. 929.

2852

Древний Патерик. XXI, 13, exp. 475.

2853

Λ. XXIX, σ. 181.

2854

Λ. XIV, σ. 77.

2855

Λ. XXIII, σ. 143.

2856

Epist. 31 (al. I), c. IV. T. XXXII, col 229B. Ср. Симеон Η. Б. Or. XV, col. 385C.

2857

И. Кассиан. Lib. cit., col. 612В.

2858

Ad Eulogium C. XXIII, col. 1124B.

2859

Ср. проф. Лопатин. Метод самонаблюдение в психологии. Вопр. фил. и психол. 1902. Март-Апрель, стр. 104O: связь психического с физическим «одинаково обнимает и низшие явления психической сферы и самые высшие. Мы не знаем таких фактов внутренней жизни, для которых мы имели бы решительное основание не предполагать абсолютно никакого физического коррелята».

2861

Loc. cit.

2862

In illud: salutate Priscillam et Aquilam. I, c. V. T. LI, col. 193–196. Cp. Е. Ф. Толков. 2 Солун., (2Сол.3:10), стр. 521–522.

2863

In Ep. I ad Corinth. Hom. V, n. 6. T. LXI, col. 47.

2864

Нил C. De volunt, paupert. c XXVI, col. 1001D.

2865

Λ. XXXIV, σ. 217.

2866

Λ. XXIII, σ. 148.

2867

И. Кассиан. De coenobior. instit c. XIV, col. 205A.

2868

Cp. Исаак C. Λ. LVI. c. 336. Cp. И. Кассиан. De coenobior. instit. lib. V, C. XXI, col. 239B.

2869

Авва Дорофей. Doctr. II, c. 9. col. 1652BC.

2870

Авва Исаия. Or. XVII, c. IV, col. 1148B. Cp. ibid, 1148C, 1149D.

2871

Histor. lib. I, C. XIII. T. LXVJI, col. 897. Cp. И. Кассиан. Collat. XXIV, c. X, XII, col. 1298C–1299A, 1309–1310.

2872

Apophthegm , col. 376B. Cp. Verba Seniorum. VI, § 11, col. 890CD.

2873

У И. Кассиана

2874

«Движет руками на дела».

2875

T. XXXI, col. 1012Β–1013Α.

2880

Ibid, ст. 6–11.

2881

12 ст.

2882

Ст. 15.

2883

Ст. 12.

2884

Ст. 25.

2885

VI, 12. Cp. X, 23.

2886

Греческий текст см. ксерокопию оригинала книги.

2887

Греческий текст см. ксерокопию оригинала книги.

2888

In Ep. I ad Corinth. Homil. XXIII, п. 1–2. Τ. LXI, col. 190.

2889

῾Yπωπια’ζω происходит от ὑπω’πιον, которое, в свою очередь, образовано от ὑπὼ и ῶψ и означает 1) ту часть лица, которая находится под. глазами и 2) удар в эту часть лица. Το’ σῶμα ὑπω’πιω = наношу удары своему телу, сурово обхожусь с ним, упражняю его в трудах. Grimm р. 449.

2890

Ср. Василий В. Regul. fusius tract. interr. ΧΥΙ. T. XXXI, col. 957B.

2892

Гал.5:23, cp. 22.

2893

Ср. Василий Β. Lib. cit., col. 957A.

2894

Нил Син. Epistol. lib. II, XI, col. 205В.

2895

Ср. Климент A. Strom, lib. III, c. VII. T. VIII, col. 1101 A.

2896

Hist. Laus. c. XXI, col. 1067 A.

2897

Для обозначения названной аскетической добродетели употребляется нередко также и другой термин – ἀποχη’. Ср., напр., Василий В. Lib. cit. inte rrag. XVI, c. 3, col. 960B; constitut. monast. c. IX, col. 1388D–1389B.

2898

Василий B. Толков. на пр. Исаию c. I, 32. T. XXX, col. 184B.

2899

Cp. И.Кассиан. De coenobior. instit. lib. V, c. XXII, col. 239–240A. ᾿Εγκρα’τεια от ἐγκρατη’ς (= ο’ἐν κρα’τει ῶν). Соответственно такому филологическому составу, названное прилагательное означает прежде всего – сильный, крепкий (Эсхил, Фукидид и др.); участвующий в чем-либо, получивший что-либо (с родит., означающим предмет); господствующий над чем-либо (ἀφποσιδι’ον Xenopli. memorabil.; ἡδονῆς ibid.), упражняющий ἐαυτοῦ (Plat.), умеряющий себя, умеренный, воздержный (Филон об Иосифе. Сир.26:15; Прем.8:21). В Новом Завете Тит.1ἐγκρατη’ς берется для обозначение качества, которым необходимо должен обладать кандидат во епископа. ᾿Εγκρα’τευ’ομαι = я воздержен – τη γνω’σση, (Сир.19:6); πα’ντα – во всем вообще, всяким способом. 1Кор.9:25. Ап. Павел, выясняя необходимость «воздержания» в деле христианского подвижничества, в целях достижения христианского идеала, пользуется аналогией из жизни борцов, атлетов. Эти последние, приготовляясь к состязанию, воздерживаются от тяжелых кушаний, от вина и от удовлетворения половых влечений. Отсюда – этот глагол с отрицанием употребляется для означения поведения людей, которые не хотят управлять своими половыми влечениями. 1Кор.7:9. У древних греческих писателей названный глагол употребляется вообще очень редко. Наконец, существит. ἐγκρα’τεια (воздержность, умеренность) означает добродетель тех, которые управляют своими страстными влечениями, пожеланиями, умеряют и ограничивают свои чувства. (Из классических писателей оно встречается, напр., у Ксенофонта, Платона; в Ветхом Завете см. Сир.18:29. 4Мак.5:33). В Новом Завете Апостол Павел говорит пред Феликсом «о правде, о воздержании (ἐγκρατει’ας) и о будущем суде», – имея в виду, очевидно. оттенить пред языческим правителем наиболее характерные особенности христианства, предъявляемые богооткровенною религиею, особенно ввиду наличного религиозно-нравственного состояния тогдашнего язычества (Ср. Рим.1:26–32). Тот же Апостол учит о «воздержании», как об одном из наиболее характерных плодов «духа», как об одной из наиболее существенных особенностей христианской жизни по началам «духа», в противоположность деятельности, вдохновляемой и руководимой «плотью» (Гал.5:22. Ср. ст. 16–21). При этом «воздержание», вероятно, мыслится, как противоположность «прелюбодеяния», «блуда», «нечистоты», «непотребства», «пьянства» (ср. ст. Гал.5:19, 21) и т. д. Ап. Петр представляет «воздержание» как одно из проявлений специфических особенностей «веры» в христианской жизнедеятельности («покажите в вере вашей ...воздержание»), причем «воздержание» из других особенностей христианской жизни ближе всего связывается с «рассудительностью» (собств. «ведением»), a с другой стороны – с «терпением». 2Пет.1:6. Сp. 5. Если исходным пунктом «воздержаиия» служит «вера», то конечным результатом ее дальнейшего развития является «любовь», каковая, очевидно, и служит целью всего религиозно-нравственного христианского развития, вдохновляемого и одушевляемого «верою». Cp. Grimm. р. 115.

2900

Lib Cit. interrog. XVI, C. III, col. 960B.

2901

Constit. monast, col. 1388D–1389Α.

2902

Lib. cit. Interrog. XVII, c. II, col. 964B.

2903

Lib. cit. interr. CXXVIII, col. 1168D. Cp. interr. XVI, c. II, col. 960AB.

2904

Cp. Василий B. Lib. cit. interr XVI, c. III, col. 960C. Cp. Григорий H. De vita s. patiis Ephraem Syri. T. XLVI, col. 836D.

2905

Ср. Нил C. Peristerla Sectio П. De temperantia seu abstinentia, col. 817B. Ср. Василий Β. lib. cit. T. XXXI, col. 1388D.

2907

Sermo ascet. c. XIX. T. XC, col. 925D. Cp. Василий B. lib. cit. interr. XVII, c. II, col. 964B. Авва Дорофей. Doctr. I, c. IX–X, col. 1628CD.

2909

Ср. Аввa Исаия. Or. XV, c. II, col. 1142A: qui credit futurum esse· sanctorum regnum, ca\et ne in parvis aut minimis rebus peccet, ut fiat va& electum.... Qui credit corpus suum in die judicii resurrecturum, debet illud ab omni sorde at macula purum integrumque servare.

2910

Ср. Григорий H. De vita Moysis T. XLIX, col. 357A. De perfecta Christiani forma. T. XLVI, col. 285B.

2911

И. Кассиан. De coenobior. instit. lib. V, c. ХХП, col. 239D–240A. Cp. Нил C. Tract. ad Eulogium, c. XXIII, col. 1124С. Максим И. II, 64. T. XC, col. 1005A.

2912

Cp. Максим И. Lib. cit. III, 4, col. 1017CD.

2913

Cp. De virginitate, C. XVI. T. XLVI, col. 385C.

2914

De virginitate, c. XXIII, col. 404A.

2915

Ibid., col. 404AB. Cp. Василий B. Sermo ascet. T. XXXI, col. 876C–877. Ефрем C. Sermo asceticus. T. I. p. 58DEF.

2916

Ibid., col. 405A. Cp. Василий B. Sermo ascet. c. III. T. XXXI, col. 876CD– 877A; ibid., c. II, § 3–4, col. 876C-877A. Исаак C. Λ. XXXIV, σ. 217.

2917

In psalmos. Tr. I, c. 1ΙΓ. T. XLIV. col. 444.

2919

De virginitate, c. XXII, col. 405A.

2920

Препод. Нил C. Tract. ad Eulogium, c. XIX, col. 1117D.

2921

Cp., напр., Климент А. Strom. lib. III. c. VI. T. VIII, col. 1152В.

2922

Or. XXVIII. c. IV, col. 1199В. Ср. Григорий Н. Devita S. patris Epliraem Syri. T. XLVI, col. 836D.

2923

Contra Haereses. lib. IV, c. XIII, n. 2. T. VII, col. 108A: lex, quipped servis posita, per ea quod foris erant corporalia animam erudiebat. Uerbum autem liberans animam et per ipsam corpus voluntarie emundari docuit.

2924

Климент A. Strom. Lib. III, c. XVIII. col. 1208C.

2925

Ср. Василий B. Lib. cit. T. XXXI, col. 1349B.

2926

Apophthegmata, § 15, col. 425C. Cp. И. Кассиан, Collat. XXIV, c. XXI, col. 1312В–1315A: Ев. Иоанн Богослов на примере охотничьего лука, не всегда натянутого, разъяснил, что необходимо иногда «облегчать строгость подвижнического напряжение некоторым послаблением». Cp. ibid. об авве Антонии, § 13, col. 77D–80А. Здесь рассказывается о том, что названный великий подвижник иногда «шутил» с братиею, чтобы их силы не напрягались сверх меры.

2927

И. Кассиа. Collat. XXIV, c. XX, col. 1311B–1312A.

2928

Instit. monast. c. IV, § 7, col. 1360A.

2929

Col 1349A. Cp. col. 1349B Sermo ascet. c. III, col. 876CD–877A.

2930

Uerba Seniorum X. 20, col. 915D–916A. Cp. Древний Патерик § 24, стр. 195–196. И. Кассиан. Collat. I, c. X, col. 494AB.

2931

Интересно в этом случае филологическое значение греческого термина ἐγκρατει’α. Санскр. kratus – способность; корень kreto – делать сильным, ciras–сила; καρηνον голова; cerebrum– мозг. Cp. Prellwitz. Etymologisches Wörterbuch der griechischen Sprache. Разумеется внутренняя сила, побеждающая тело, умственная, органом которой служит мозг. Ср. Проф. М. И. Орлов. Пасхальное огласительное поучение. Христ. Чтен. 1896. Март-Апрель, стр. 499, примеч. 44.

2932

Раскрываемый в аскетической письменности принцип «соразмерности и благовременности» (Ср. Григорий H. In Ecclesiastem Homil. VI. T. XLIV, col. 697B. Cp. ibid., col. 700В. Ср. также Verba Seniorum X, 20, col. 915D–916A) соответствует аристотелевскому началу μεσο’της (срединность), который считался необходимым свойством добродетели вообще. Ср. Его же. De vita Moys., col. 420АВ. Несомненно, συμμετρι’α гораздо точнее и правильнее выражает существо дела, тогда как μεσο’της – «теплохладность» – прямо осуждается Откровением (см. напр.,Откр.3:15, 16). Ср. Д. И. Тихомиров. Св. Григорий H., как моралист, стр. 317, 316.

2933

Ср., напр., Климент A. Strom. Lib. II, c. XX. T. VIII, col. 1069–1072, Григорий H. De virginitate c. XVIII, col. 392A. De pauperibus amandis. Or. L XLVI, col. 457C. Verba Seniorum. X, 91, col. 928D–929A. Cp. Нил C. Sermo in effatum illud Evangeiii, quod dicit: Nunc, qui hahet sacculum etc. c. I, col. 1264C.

2934

Cp. Verba Seniorum. X, 91. col. 928D–929A. Старец однажды был спрошен: «Как найти Бога (quomodo invenio Deum): постом ли, трудами ли, или бдением, или милостынею?» Старец отвечал: «Тем, что ты перечислил. и рассудительностью (in his, quae numerasti, et in discretione). Многие изнурили свою плоть, но так сделали это без рассудительности (sine discretione), не получили никакой пользы (abierunt vacui nihil habentes). Cp. ibid§ 59, col. 922C. Древний Патерик. XXI, 9, стр. 475.

2935

Василий В. Sermo ascet. c. IV, col. 877A. Cp. Нил C. lib. cit. c. I, col. 1264C. Максим И. lib. cit. III, 9. T. XC, col. 1020B. Sermo ascet, col. 929A.

2936

Греческий текст см. ксерокопию оригинала.

2937

Cp. Григорий Н. De vita Moysis. T. XLIV, col. 357A.

2938

Климент A. Stromata. Lib. II, c. XX, col. I053AB.

2939

ibid. lib. III, c. V, col. 1145A.

2940

Нил C. De monastica exercitatione, c. LXIX, col. 804. Cp. Epistolarum lib. IV. n. 56, col. 576B. И. Златоуст. De fato et providentia, c. VI. T. L, col. 772. Ефрем C. Sermo ascet. Τ. I, ρ. 58DEF. Василий B. Regulae fusius tract. Interr. XIX, col. 968B. Максим И. Sermo ascet. c. XXIII. col. 929A. Климент A. Strom, lib. III, c. VII, col. 116IB. Поликарп C. Ad Philip, c. X. T. V, col. 1013. Е. Ф. Толков. Посл. Галат. (Гал.5:23), стр. 376: «предмет воздержания – обучение тела и приспособление его к жизни духовной, через навык удовлетворять необходимые потребности его наименьшим коштом».

2941

Ср. Максим И. Sermo ascet., col. 929A.

2942

Греческий текст см. ксерокопию оригинала.

2943

Epistolarum lib. IV. n. 56, col. 576В. В этом случае, как и во многих других, св. Отец несомненно отражает взгляды своего знаменитого учителя – св. И. Златоуста. Ср., напр., его Беседы на 1 Посл. Тимоф. Homil. XII. T. LXII, col. 558–559. De fato et providentia. VI. T. L, col. 772.

2944

Cp. Sermo ascet. C. LXIX, col. 804A.

2945

Strom, lib. H, c. XX. col. 1064AB.

2946

Ibid., col. 1069–1072. Cp. И Златоус. Бес. на 1 Посл. Тмф. H. XIL T. LXII, col. 558–559. Василий B. Sermo ascet. II. g 3–4. Τ. XXXI, col. 876C– 877A.

2947

Нил C. Sermo in efiatum etc., C. I, col. 1264C.

2948

Максим И. Lib. cit IV, 66. Τ. XC, col. 1064В; III, 9, col. 1020B; III, 40, col. 1028D–1029Α; 42, col. 1029AB. Марк П. О посте и смирении, col. 1109D– 1112С.

2951

Ibid., ст. 8.

2954

1Кор.8:7, 10; cp. 1Кор.10:2–29. Cp. И. Кассиан. Collat. ΧΧΪ, c.-XXII, col. 1195AB. De coenobior. instit. lib. V, c. IX. col. 224.

2956

Cp. ibid., ст. 22. Ср. Бл. Феодорит. Haeretic. fabul. compend. lib. V, c. XXIX. T. LXXXIU, col. 553A: воздержание от пищи или пользование ею находится «под властью убеждения».

2957

Ст. 22.

2958

Ст. 2.

2959

Ст. 6.

2960

Ср. ст. 4, 10, 12–13.

2961

Ст. 14, ср. ст. 10.

2964

Ibid. X. 30; 26, 28.

2965

Ст. 31. Ср. Кол.3:17.

2966

1Тим.4:4–5. Cp. И. Кассиан. Collat. XXI, c. XIII, col. 1188AB.

2967

Ст. 3. В первые века христианства ложное, еретическое воздержание от пищи проповедовали и практиковали маркиониты и манихеи. Маркиониты становились воздержными именно по вражде к Божию созданию и, след., по нечестивому богоборству. Strom, lib. III, c. 3, col. 1113B. Cp. Исидор П. Epistolar. lib. I, 52, col. 213D–216A. Равным образом и манихеи воздерживались от снедей именно «по отвращению к добрым созданиям Божиим» Нил C. Epist lib. II, 10, col. 205В, по ненависти к ним. Исидор П. Epistol. lib. I. 52. col. 213D–216A.

2971

Сочинение Евсевия Памфила, переведенные с греческого при СПБ. Духовной Академии. T. I (1849). Кн. V, гл. III, стр. 269.

2973

Созомен. Historia Ecclesiastica. Lib. I, c. XI. T. LXVIT, col. 889BC.

2974

Ср. Максим И. Sermo ascet., col. 929А.

2975

Lib. cit. T. XXXI, col. 968BC. Cp. col. 965B. Cp. Климент A. Paedagog. lib. II, C. I, col. 377CD. Бл. Феодорит. Rel. Hist. c. V, col. 1353A.

2976

Col. 973C.

2977

Constitut. monast. C. IV. Τ. XXXI, col. 1318В. Cp. И. Кассиан. De coenobior. Institut. lib. V, c. V, col. 209–216. По словам Григория C., в деле питания телесного организма имеют большое различие, как сказали Отцы: для поддержание естественных сил своих одному требуется мало, а другому много, и каждый удовлетворяется пищею по силам своим и по навыку. Но безмолвствующий всегда должен быть голодающим, не насыщающимся досыта. Ибо, при отягченном желудке и помутившемся через то уме, не может творить молитву чисто и крепко, но под действием испарений от обильной пищи клонимый ко сну стремится поскорее лечь спать. Григорий C. Praecepta ad Hesychastas. T. CL, col. 1336D– 1337A.

2978

Lib. cit. intelT. XXII, col. 977A.

2979

De jejunio. Hom. I, c. IV. T> XXXI, col. 169A.

2980

In Ep. I ad Corinth. Homil. XVII, c. L T. LXI, col. 139–140. Cp. In cap. I. Genes. Hom. X, c. I–II. T. LXII, col. 82–84. Cp. И Кассиан. Collat. XXI, c. XIII, col. 1187–1188В. De coenobior. instit. Lib. V, c. VII, col. 221–223. Бл. Aвгустин. Confessionum lib. X, c. XXI, n. 43–44. T. XXXII, col. 797–798.

2981

In Ep. I ad Timoth. Homil. XII. T. LXII, col. 558–549. In Ep. ad Ephes. T. LXII, col. 128, 168. In Genes. T. LIII. col. 196.

2982

Adversus ebriosos. In Sancta Pascha c. I. T. L, col. 433. Cp. Киприан К. Ad clerum de precando Deo. Ep. VII, c. VI, col. 244A.

2983

Collat. XXI, c. XIII, col. 1188B: ob solam perceptionem escae neminem legimus condemnatum nisi forte junetum quid fuerit, vel postea subsecutum, per quod meruerit condemnari.

2984

Cp. И. Кассиан. De coenobior institut. lib. V, c VIII, col. 223: verissima est Patrum, probatissimaque sententia, jejuniorum et continentiae modum in mensura parcitatis tantum, et castigatione... Cp. Марк П. De Jejunio, c. II, col. 1113A. Tpmopm TL De virginitate c. XXII, col. 404AB.

2985

T. I, p. 203F. Cp. И. Кассиан. Collat. II. c. XVI, col. 549B.

2986

Он же. T. III, p. 404D. По учению некоторых подвижников, напр., препод. И Кассиана, «неумеренное воздержание» даже «вреднее пресыщения» (perniciosius continentia immoderata, quam saturitas remissa. Collat. II, c. XVII, col. 550B. Cp. Collat. 1. c. XXI, col. 518AB. De coenobior. institut. lib. V, c. VII, col. 221–223.

2987

lib b. cit., p. 404E.

2988

Cp. И. Кассиан. Collat. I. c. XXI col. 518В: коварному внушению «диавола» приписывается пост Иоанна Ликопольского который привел подвижника в такое состояние, – - ut lassitudinem non necessariam, immo etiam spiritui nocituram fatigatio corpore superponeret. Collat. II, c. XXII, col. 553B–554A. Марк П. De jejunio c. II, col. 1113A. Исидор П. Epistolar. lib. I, 8, col. 184D–185A. Евагрий П. Capita practica, c. XXIX, col. 1244BC. Cp. Исаак C. Λ. XXXIV, σ. 217. По учению препод. Нила C., чрезмерно суровое «воздержание в пище внушается именно «демонами» с тою целью, чтобы возбудить в подвижнике гордость и превозношение пред братьями. Epistol. Lib. III, 46, 413D.

2989

И. Кассиан. Collat. II, c. XXII, col. 553В–554А: generalis tamen bic continentiae modus est, ut secundum capacitatem virium vel corporis vel aetatis, tantum sibimct cibi unusquisque concedat, quantum sustentatio carnis, non quantum desiderium saturitatis exposcit. Cp. Нил C. Capita paraenetica § 59, col. 1253C. Этот принцип был последовательно проведен в уставе Пахомия. Ср., напр., Созомен. Hist. Eccles. Lib. III, c. 14, col. 1072AB. Cp. ibicb Lib. VI, c. XXXI, col. 1388–1389.

2990

Он же. Collat. II, c. XXIII, col. 554: haec est temperaniae continentia et qualitas atque mensura, quae patrum quoque judicio comprobatur, ut quotidianam panis refectionem, quotidiana comitetur esuries... Cp. De coenobior. institut. lib. V, c. VIII, col. 223. Cp. Apophtliegm. col. 329C, § 31 (Verba SeniorumX, 44, col. 920D).

2991

De coenobior. institut. Lib. V. c. VII, col. 221. Cp. Нил C. Sermo ascet. c. LXXI, col. 804CD.

2992

Подобный же принцип «умеренности» рекомендовался свв. аскетами и в отношении сна. Ср. авва Исаия. Or. XVII, col. 1148D: vigilia moderata salus est cordis. Somnus immodicus hebetat animum, moderatus autem illum acuit. Cp. Or. IV, col. 1114С.

2993

Cp. Dr. Otto Zöckler. Kritische Geschichte der Askese (Frankfurt a M. und Erlangen. 1863), S. 131.

2994

В этом отношении особенно характерно выражение, употребляемое для обозначение поста в Ветхом Завете (Лев.16:29, 22:27; ср. Пс.35:13), которое у LXX передается: ταπεινοῦν τὴν ψυχη’ν, т. е. смирить душу. Таким образом, здесь на первый план выдвигается основное понятие смирения души, очевидно, посредством низложение ее похоти. Следовательно, внешняя, физическая сторона поста представляется моментом уже второстепенным, нужным только постольку, поскольку воздержание от пищи способствует приведению душевного настроения человека именно в указанное нравственное состояние. Что касается терминов, употребляющихся для обозначения поста в классических языках, то они, при филологическом анализе, представляются гораздо менее глубокими, выдвигая на первый план именно чувственную, внешнюю сторону поста, указывая на явление телесной жизни как бы само по себе и для себя, независимо от высшей нравственной цели. Так, греческое νησιευ’ω, происходит, может быть, от νὴ и ἐσθι’εν, или от νὴ и σιτεῖσθαι, если примем указание большинства древних составителей лексиконов, – так что νῆστιν εἰ’ναι = ἀ’σιτον εἰ’ναι, ἀ’γευστον με’νειν. Некоторые филологи производят νηστει’α от νὴ и στευ;ομαι, которое означает: я крепок, силен (validus, firmus sum). Но большинство находит более правильным производить это слово от νὴ и ἐσγι’ειν или σιτεῖσθαι. Отсюда, по свидетельству Свиды, νῆστις – o$ a=’sito_s. Suicerus. T. II, col. 400. Cp. Grimm. p. 295–296. (Cp. И. Златоуст. In cap. I Genes. Homil. X, c. I. T. LIII, col. 82: νηστει’α = ἀνοχη’ τῶν βρομα’των = ἀ’σιτος διαμε’νειν); следоват., νηστευ’ω, νηστει’α ближайшим образом и неποсредственно указывает только на отсутствие или лишение телесного питания. Латинск. jejunus (jejunare, jejunium), по наиболее вероятному предположению, указывает на состояние тощего желудка. вследствие, конечно, воздержание от пищи, на неядение с раннего утра или с наступления дня, поскольку dies, древне-латинск. dius, diri – стоят с этим словом в теснейшей связи. Немецкое Fasten (готское Fastan) указывает, несомненно, на понятие fest и означает, вероятно, «оставаться твердым» или, может быть, правильнее, – «сохранять себя твердым и воздержным». Cp. Zöckler. Lib. cit., SS. 130–131. Славяно-русское «пост» указывает также на состояние тощего, пустого желудка или же дает вообще понятие пустоты, вследствие добровольного лишения какого-либо одного определенного рода пищи (мясопуст, сыропуст) или пищи всякой вообще. Гораздо глубже слово «говеть», которое намечает достижение внутренней надлежащей настроенности (благоговение). Ср. проф. М. И. Орлов. Цит. ст., стр. 490–491.

2995

Иер.26:9; Вар.1:5; Ион.3:5–7. Пс.54:13, 68:10, 11. Дан.9:5; Мф.9:15. Ср. Мк.2:20. Лк.5:35. Мф.17:21. Ср. Мк.9:29. Деян.13:1–3, 14:23; 1Кор.7:5. Поликарп C. Ep. ad Philipp, c. VII. T. V, col. 1012В. Ерм. Pastor, lib. III. Sim. V, c. I–III, col. 957–960. Василий В. De jejunio. Hom. I, c. III. T. XXXI, col. 168A. И. Кассиан. De coenobior. instit. lib. VI, c. II, col. 269B. Древний Патерик. Гл. II, § 13, стр. 30. И. Златоуст. In illud: vidi Dominum. Homil. VI, c. III. T. LVI, col. 139. Исаак C. Λ. XXIII, σ. 139. Λ. XXXIV, σ. 216. Λ. LVI, σ. 329–330.

2996

Мф.4:2, cp. Лк.4:2. В Ветхом Завете сорокадневный пост выдержал Моисей и Илия (Исх.34:28; 1Цар.19:8). Ср. Исаак С. Λ. LXXXV, σ. 493.

3001

1Кор.7:5; ср. Рим.14:14–23; Гал.2и дал. Кол.2:16–22; 1Тим.4:1–5. Cp. Zöckler. Lib.icit., SS. 140–141.

3002

И. Златоуст. Ad populum Antiochenum Homil. III, c. IV. T. XLIX. col. 51. Cp. Sermo, cum presbyter fuit ordinatus, c. III, col. 698. Василий B. Homil. I de jejunio c. I. T. XXXI, col. 164: пост называется здесь φα’ρμακον ἁυαρτι’ας ἀναιρετικο’ν. Cp. ibid., c. III, col. 168A. У препод. И. Кассиана пост вызывается inediae medicina. Colla t. XXI, c. XV, col. 1190.

3003

Ad populum Antiochenum, lib. cit. col. 51–52. Cp. И. Кассиан. Coli at. XXI, c. ХVII, col. 1192B: tunc demum id (jejunium) nobis congruum noverimus, si in eo temporum ratio, si qualitas, si mensura servetur. De coenobior. instit. lib. V, c. IX, col. 224.

3004

῾Ρα’θομος – ρα’διος и θομο’ς, корень vга = быть легким: санскр. dliumas – сл.-рус.–дума, душа. В противоположность ὀκνιρο’ς (не имеющий ни к чему охоты, неподвижный, ленивый) ῥα’θυμο’ς отмечает свойство души весьма неустойчивой. Основной смысл этого слова точнее усматривается через сравнение его с ὀκνηρο’ς и ἐγκρατη’ς. Это – две крайности со стороны духовной, нравственной состоятельности, – как бы полное отсутствие и обилие духовных дарований. Средину между ними занимают ῥα’θυμοι – самый огромный процент человечества с посредственными нравственными силами (ср. Рим.7:19). Все хорошее они понимают и его любят, но их легкая душа не имеет силы крепко держаться за него, чтобы осуществить его в своей жизни (Мф.13:19). Ср. проф. М. Л. Орлов. Ст. цит., стр. 493, 43 прим.

3005

Ср.греческий текст см. ксерокопию оригинала.

3006

от σκιρτα’ω – прыгать; в русских переводах творений Святителя слово σκιρτήματα передается выражениями: – «взыграния», «похотения», «вожделения» и под.

3007

In сар. I. Genes. Homil. X, c. I–II. T. LIII, col. 82–84.

3008

De Sacerd. lib. VI, c. 5. T. XLVI1I, col. 682.

3009

Василий B. Lib. cit, interrogatio СХХХIХ. T. XXXI, col. 1176А. Cp. И. Кассисн. Coliat. I. c. X. col. 494AB.

3010

ἀσιτι’α – означает вообще воздержание от пищи – как добровольное, так и по необходимости. (Употребляется у Геродота, Еврипида, И. Флавия) ἀσιτι’α πολλὴ (продолжительное воздержание) Деян.27:33. Grimm, p. 55.

3011

Inst. mon. c. IV, § 7. T. XXXI, col. 1357CD. Cp. И. Кассиан. Collat II, c. XVII–XXII, col. 550A–554A.

3012

Cp. И. Златоуст. In. cap. I Genes. Homil. X. T. LIII, col. 84. Исаак C. Λ. XXIII, σ. 139; Λ. XXVI, σ. 161–162; Λ. XXXIV, σ. 216; Λ. LXXXV, σ. 492– 495. Древний Патерик. Гл. II, § 13, стр. 30.

3013

De coenobior. instit lib. V, c. IX, col. 225: novit, immoderata inedia non modo mentis labefactare constantiam, sed etiam orationum efficaciam reddere lassitudine corporis enervatam.

3014

ibid., col. 224: melior est rationabilis cum moderatione quotidiana refectio, quam per intervalla arduum longumque jejunium. Collat XXIV, c. XX, col. 1311B–1312A. Verba Seniorum. X, 20, col. 915D–916A. Op. Apoph. col. 329C, § 31. (Verba Seniorum X, 44 col. 920D).

3015

И. Кассиан. De coenobior. instit. lib. V, c. IX, col 224: summa continentiae non sola temporis ratione, nec escarum qualitate tantummodo, sed ante omnia conscientiae judicio colligenda est. По словам св. И. Златоуста, пост должен быть совершаем с «трезвенным помыслом».

3016

ibid., col. 224АВ: tantum enim debet unusquisque sibi frugalitatis indicere, quantum corporeae obluctationis pugna deposcit. Cp. Василий B. Homil. I de jejunio c. I, col. 165A. Apophthegm. P. col. 205A., § 3 (Verba Seniorum IV, I9r col. 867A). Исаак C. Λ. LXXXV, σ. 491. Е. Ф. Толков. 2 Kop. (2Кор. 4:7), стр. 145.

3017

ibid. Integritas mentis ventris cobaeret inediae.

3018

Non habet perpetuam testimoniae puritatem, quisquis non jugem temperantiae aequalitatem tenere contentus est. Ibid., col. 224–225. Cp. De coenobior. instit. lib. V, c. VI, col. 217–220; ibid. col. 226A; lib. VI, c. XXIII, col. 291B–292A. Нил C. Epistel, lib. II. n. 244, col. 325C. Perisrer. Sectio. II, c. III, col. 820B. De octo spiritibus malitiae c. I, § 1, col. 1145A. c. II, col. 1148A. De voluntaria paupertate, c. LXV, col. 1057A. Ефрем C. T. III, p. 285F–286A.· И. Лествичник. Gr. XIV, col. 868A. Авва Исаия. Praecepta Salutaria c. VU, col. 1087D–1041A. Apophthegm., col.205A, § 3 (Verba Seniorum IV, 19, col. 867A). Древний Патерик, гл. IV, § 79, стр. 78, (cp. ibid., § 80). Исаак C. Λ. XXVI, σ. 160, 161; Λ. XXVII, σ. 172; Λ. LVI, σ. 329–330; Λ. LXIX, σ. 402–404. Григорий П. De mentali quictudine, col. 1068D–1069A. Григорий C. Praecepta ad Hesychastas, col. 1336C.

3019

Collat. XXI, c. XIII, col. 1187.

3020

ibid.. c. XVII, col. 1192B.

3021

loc. cit.

3022

Collat. XVI, c. XIII, col. 1187: ...quod interdum factum possit prodesse, interdum praetermissum condemnare non possit, quodque nonnumquam egisse reprehensibile sit, nonnumquam praetermisse laudabile.

3023

И. Кассиан. Collat. XXI. c. XIV.

3024

ibid., c. XV, col. 1190: elaborandum est enim ut virtutes illae quae vere bonae sunt, jejuniis acquirantur, non ut ad jejuniorum terminum tendant illarum gestae virtutum.

3025

ibid, col. 1190–1191 A: ob hoc ergo est utilis carnis afflictio, ob hoc ei adhibenda est mediae medicina, ut per illam ad charitatem, in qua immobile ac sine ulla temporis exceptione perpetuum bonum est, pervenire possimus.

3026

Collat. XXI, c, XVII, col. 1192B: ita illud (jejunium) totis viribus animi appetamus... ut per ipsum ad puritatem cordis et apostolicam charitatem pervejnive possimus.

3028

Греческий текст см. ксерокопию оригинала.

3029

Василий Β. Homil. I de jejunio, c. I. T. XXXI, col. 164B–165A. Cp, Бл. Феодорит. Relig.' Histor. Praefatio T. LLXXII, col. 1288C.

3030

И. Златоуст. De virginitate c. XXX, T. XLVUI, col. 554.

3031

Ефрем С. Подражание притчам Τ. I, ρ. 91F. В духе раскрытого святоотеческого толкования религиозно-нравственного смысла поста, в полном соответствии с ним, определяет сущность поста Е. Игнатий (Брянчанинов). По его достопримечательным словам, – «закон поста, будучи по наружности законом для чрева, в сущности есть закон для ума». О посте. Соч. Τ. I, стр. 181; ср. поучение во вторую неделю Вел. Поста. Τ. IV, стр. 86.

3032

Василий В. De jejunio c. IX, T. XXXI, col. 180.

3033

И. Златоуст. In cap. I Genes. Hom. X. c. I, T. LIII, col. 82. И. Кассиан. De coenobior. institut. lib. V, c. 5. T. XLIX, col. 216 cp. Иоапн Л. Gr. XIV, col. 86SA. Исаак C. Λ. XXVII, σ. 175.

3034

Нил C. Bpist. Lib. UI, 46, col. 413D. Cp. Григорий Н. De vita Moysis, col. 357A.

3035

Исаак C. Λ. LXXV, σ. 435–436.

3036

По словам, напр., Бл. Феодорита, подвижники, благодаря применению подвига поста, усыпили страсти, укротили их порывы и, таким образом, заставали тело подчиниться душе, водворив между душою И телом мир. Rel. Hist. Praefatio, co). 1288C.

3037

Hist. Laus. col. 1217C.

3038

Ibid., col. 105IA.

3039

Ibid., col. 1210С.

3040

Ibid., Prooemium., col. 995–996.

3041

Ibid., c. II, col. 1011B.

3042

Cp. И. Златоуст. De fato et providentia c. VI. T. L, col. 772.

3043

Vita Antonii, c. VII, col. 852В.

3044

Vita Pachomii n. 35 (c. V). Acta Sanctorum. Maji. T. III, p. 34B. Cp. вообще ο строгости жизни Пахомия и его учеников Regula Pachomii n., 127. M.S.L. T. XXIII, col. 77. Бл. Иеронима Epist. ad Rustic. monach. 125 n. 14. T. XXII, col. 1080. Vita Pachomii. parall. c. V, n. 28. Acta Sanctorum, Maji. T. III, p. 59C. Vita Pachomii c. IV, n. 35Acta, p. 34BE. Hist. Laus. c. XXII, col. 1065– 1068.

3045

Hist. Laus. col. 1051B, 1053C.

3046

Ibid., c. CIV, col. 1210C.

3047

Ibid., col. 1013BC; cp. Созомен. Histor. Eccles., col. 1373D–1376A.

3048

См. напр. Бл. Феодорит Hist, relig. col. 1305D–1308A (об Иулиане); col. 1325BC (o Маркиане); col. 1344C (об Евсевии); cp. c. IV, col. 1349B; c. XVII, col. 1420C (об Аврааме); cp. col. 1421D, c. XVIII, col. 1425CD (об Евсевии); c. XXI, col. 1437C (ο Полихронии); c. XXVI, col. 1468C, 1469BD (o Симеоне); c. XXIX, col. 1492B (o подвижницах Марине и Кире); cp. Apophthegm., col. 92С, col. 268C (conir. De vitis Patrum, lib. V. Verba Senior, lib. IV. De continentia, col. 864D–873C. Василий B. Epist. 45 (ab. 4), c. I. T. XXXU, col. 365 sqq. И. Златоуст. De verbis Apostoli, Habentes eumdem Spiritum. II, 9. T. LT, col. 279. Нил C. Nar. III, col. 616C–617B. In Albianum Or. col. 708B. Исаак C. Λ. LXXV, σ. 435; Λ. LIV, σ. 321–322.

3049

Historia Bccles. lib. VI, c. XXXIV. T. LXVII, col. 1396A. Cp. Hist.Laus. c. XLIII, col. 1115D. Исаак C. Λ. XXXIV, σ. 224–225.

3050

Впрочем, относительно некоторых. наиболее знаменитых, подвижников мы находим в повествующих о них исторических памятниках замечание совсем иного рода, сущность которых сводится к тому, что эти подвижники, несмотря на необыкновенно суровые условие жизни, при чрезвычайной «склирагогии», не только не утратили здоровья, крепости силы, бодрого вида, по, напротив, их всецело сохранили. Так, у св. Афанасия А. об Антонии В. рассказывается, что, когда многие, желавшие подражать его подвижнической жизни, принудили подвижника выйти в первый раз из своей ограды, то все, увидавшие св. Антония, были очень удивлены. Тело его сохранило прежний вид, не иссохло от постов. Вообще Антоний оставался таким, каким знали его до отшельничества. Vita Antonii, c. XIV, col. 864B. Хорошее здоровье св. Антоний сохранил до самой старости. С юных лет и до старости, до самой смерти, соблюдая равное усердие к подвижничеству, великий ποдвижник ни в чем, однако же, не потерпел вреда. Глаза у него были здоровы и невредимы, и видел он хорошо; не выпало у него ни одного зуба; здоров он был также руками и ногами. Вообще он казался бодрее и крепче) всякого, пользующегося разнообразною пищею, омовениями и различными одеждами. Ibid.. c. XC1II, col. 973АВ. Cp. Historia Lausiaca, c. I, col. 1009В (об Исидоре Странноприимце); c. IX. col. 1026D–1027A (об Авве Оре).

3051

De coenobior. institut. lib. IV, c. XI, col. 163В–164A. Cp. ibid. lib. V, c. IX col. 224. Collat. XXI, c. XVII, cοl. 1192B. И. Златоуст. Ad populem Aniiochenum. Homil. III, c. IV. T. XLIX, col. 51–52.

3052

Sidpicius Severus. Dialogus I, c. VIII, p. 189 (M. S. L. T. XX).

3053

Ibid., c. V, p. 187; cp. ibid., c. IV.

3054

Dp. Древний Патерик, гл. IV, § 79, стр. 78; cp. ibid., § 80; Гл. II, § 13, стр. 30. И. Кассиан. De coenobior. Institut, lib. V, c. IX, col. 224АΒ; ibid., c. VI. col. 217–220. c. XI. col. 226A; lib. VI, c. ХХII, col. 291B-292A. Нил C. Epist, lib. II, n. 244, col. 325C. De volunt paupert. c. XXIII, col. 1000B, c. LXV, coL 1057A. De octo spiritibus malitiae, c. II, col. 1145A, col. 1145C. Perister. sectio II, c. 3, col. 820B. Исаак C. Λ. XXVI, σ. 160, 161, 163; Λ. XXVII, σ. 172; Λ. XXXIV, σ. 216; Λ. LVI, σ. 330; Λ. LXIX, σ. 402–403; Λ. LXXXV, σ. 492–495. Apophthegm. col. 205Α, § 3 (Verba Seniorum. IV, 19, col. 867A). Григорий П. De mentali quietudine. T. CL, col. 1068D–1069A. Никита C. Pract. capit cent. 1, § 43, col.

3055

Θιλοκαλι’α τῶν γε’ρων νηπτικῶν, σελ. 181–182. Ср. аввы Фалассия Cent. III, 6–7. T. CXI, col. 1448GD. Нил C. De octo spirit. malitiae c. IV, col. 1148C.

3056

Греческий текст см. ксерокопию оригинала.

3057

Созомен. Histor. Eccles. Lib. VI, c. XXIX, col. 1377BC. Cp. Historia Lausiaca, c. XXI, col. 1066E–1067A.

3058

Sermo ascet. T. LXV, col. 1181B: non enim a cibis tanquam malis abstinemus, absit! sed ut a copioso et inutili victu nos refrenantes, partes corporis effervescentes moderate castigemus. Cp. Λογ. α’σκητ. c. XLIII, (no изд. K. Д. Попова, стр. 144–147).

3059

Epistola XXII (ad Eustochium, Paulae filium. De custodia virginitatis) c. VII. T. XXII, col. 400.

3060

Ibid., col. 398.

3061

Греческий текст см. ксерокопию оригинала.

3062

Василий Β. Constit. monast. c. IV, col. 1348AB. Cp. И.Кассиан. De coenobior. institut. lib. V, c. 5. T. XLIX, col. 209–216.

3063

Ср. Е. Ф. Путь ко спасению, стр. 185: «Действуя под влиянием греха, человек всего себя пропитывает им и все части своего существа и все силы приучает к деятельности по его внушению» и т. д. Ср. стр. 202: «Нужно отрывать страстность, сросшуюся и срастворившуюся с силами нашего естества». Ср. стр. 189.

3064

Преподобный Феодор, loc. cit, σ. 282.

3065

Or. XL, η. 30. col. 401Β. Ср. авва Исаия. Or. XXVIII, C. IV, col. 1199В.

3066

Начертание, стр. 327–328.

3067

Письма к разным лицам, стр. 340.

3068

Греческий текст см. ксерокопию оригинала.

3069

Греческий текст см. ксерокопию оригинала.

3070

Ефрем C. T. III, p. 202D–210С.

3071

De vita Moysis. T. XLIV, col. 357A.

3072

Λ. XXIII, σ. 134.

3073

Е. Ф. Путь, стр. 12.

3074

Pratrum Spirtuale c. CLXII, col. 201BC.

3075

De coenobior institut. lib. V. c. XIV, col. 229: ciborum non solum superfluus appetitus virtutum contemplatione calcandus, sed etiam ipsi naturae necessarius tamquam castitati contrarius, non sine cordis anxietate sumendus est.

3076

Марк Диадох. Capita de perfectione spirituali, LV, T. LXV, col. 1184C.

3077

Макарий E. H. XV, c. XXIX, col. 596B; cp. H. XXI, c. V, col. 657C.

3078

Василий B. Sermo de renuntiatione saeculi, c. IX, T. XXXI, col. 645CD. Cp. Исаак C. Λ. XXXVI, σ. 234–235. Cp. Авва Исаия. Or. XXVI, c. III, T. XL, col. 1I93A: quae mundi sunt, et ipsam etiam corporis quietem odio persequere, quoniam avocant te ab amicitia Dei.

3079

De vitis Patrum, lib. V, § 34, T. LXX1II, col. 869BC.

3080

И. Лествичник. Gr. VII, col. 80ID–804A.

3081

И. Златоуст. De compunctione, ad Demetrium. Lib. 1, c. VI, T. XLVII, col. 404. Cp. Ефрем C. De perfectione hominis. T. III, p. 296BC.

3082

Нил C. Capita paraen. § 51, col. 1203В.

3083

Василий B. Homil. XXI, c. I, col. 541AB.

3084

Исаак C. Λ. XVI, σ. 81.

3085

Григорий H. De or. Domin. Or. IV, T. XLIV, col. 1172В. Ср. Максим И. III, 52.

3086

Lib. cit/ Or/VI col. 1188A.

3087

В данном пункте нельзя не видеть отражение психологических воззрений философии того времени. По учению, напр., Филона, ἡδονη’ является не только одною из страстей, но именно постыднейшею из них, – состоянием, лежащим в основе их всех, поскольку «страсти» являются только орудиями «удовольствия». Ср. Д. П. Миртов. Нравственное учение Климента A., стр. 5.

3088

Нил C. Tract. ad Eulogium monach. c. XXII, col. 1121 CD.

3089

Григорий Н. De virginitate, c. XXI, T. XLVI, col. 401B.

3090

De monastica exercitatione, C. LV1, col. 789A.

3091

Нил C. De octo vitiosis cogitationibus, col. 1410A. Cp. И. Кассиан. De coenobior. Institut, lib. V. c. XIY, col. 229C: haec est nobis prima contentio, haec nostra velut in Olympiacis certaminibus prima probatio gulae ventrisque concupiscientiam desiderio perfectionis exstinguere.

3092

Об этом подробности и цитаты см. во II главе.

3093

См. примечание 556.

3094

Авва Дорофей. Doctr. I, c. IX–X, T. LXXXVIII, col. 1628CD.

3095

Он же. Doctr. XII, с. 5, col. 1756В.

3096

Doctr. I, c. XI, col. 1629D.

3097

Ср. Кирилл A. In Isaiam. lib. I, or. III, T. LXX, col. 149D–150A.

3098

Cp. Василий B. Reg. fuS. tract. Inter. XVIII. T. XXXI, col. 965B/

3099

Нил С. Сар. рагаеп. § 48. col. 1258Α.

3100

Он же. De octo spiritibus malitiae, c. IV, col. 1148B.

3101

Он же. Epistol. lib. II, n. 154, col. 27SA.

3102

Максим И. Loc. cit.

3103

De vitis Patrum, lib. V, § 34. T. LXX1I1, col. 869BC.

3104

Максим И. IV, 10. Θιλοκαλ., σ. 378. Ср. Григорий Н. De vita Moysis. T. XLIV, col. 373D. Е. Ф. Начерт., стр. 324.

3105

Марк П. Op. VIII, c. II. T. LXV, col. 1104C.

3106

И. Златоуст. Non esse adgratiam concionandum. c. III, T. L, coL 657–658.

3107

Ефрем C. De perfectione hominis. T. III, p. 292CD.

3108

Ibid., p. 493D.

3110

Василий B. Sermo de renuntiatione saeculi, c. IX, T. XXXI, col 645CD.

3111

Ibid. col. 648A.

3112

Греческий текст см. ксерокопию оригинала.

3113

Epistola, col. 420В.

3114

Он же. H. XLVII, C. XIII, col. 805A.

3115

H. XII. c. 5, col. 560. Cp. H. XV. c. 12, col. 584Α.

3116

Ефрем C. De perfectione hominis. T. III, p. 296BC.

3117

Исаак С. Λ. XVI, σ. 81–82; cp. Λ. ΧΧΧVΙ, σ. 234–235.

3118

Он же. Λ. IV, σ. 22–23.

3119

Ibid., σ. 24.

3120

Λ. LVI, σ. 339.

3121

Λ. LXXIII, σ. 425–426.

3122

Λ. LIV, σ. 321–322.

3123

Исаак C. Λ. LV, σ. 325.

3124

Марк П. De h. j. о. j. § 197. Τ. LXV, σ. 961.

3125

Авва Исаия. De mundi renuntiatione, c. I. T. LX, col. 1141C. Cp. Or. IX, c. I, col. 1133D–1134A.

3126

И. Златоуст. De compunctione, lib. I, c. X, T. XLVII, col. 404.

3127

И. Лествичник. Gr. VII, col801D–804A.

3128

Он же. Gr. XIV, col. 868A.

3129

Ср. Исаак C. Λ. XXII, σ. 175.

3130

Он же. Gr. VII, col. 808В.

3131

Греческий текст см. ксерокопию оригинала.

3132

Gr. XIV, col. 865C. Ср. Исаака С. Λ. XXVII, σ. 175: Бог радуется, что за уклонение от пути Божия сам человек заложил на себя епитимию, что служит знаком покаяния.

3133

Cp. Suicerus. T. II, col. 359–360.

3134

Gr. V, col. 769D–772A.

3135

Gr. VI (De memoria mortis), col. 796C.

3136

Бл. Феодорит. Relig. Hist. c. XXVIII, col. 1488D–I489A. Cp. Apoplithegm. Patxmm, § 18, col. 92C. (Verba Seniorum IV, 5, col. 865AB). Pratum Spirituale, c. CXLI, col. 190B; c. X, col. 126C.

3137

Gr. VII, col. 805AB; cp. ibid., col. 804C. Cp. Симеон Н. Б. Cap. pract. et teolog. § 64, col, 637.

3140

Stromata, lib. IV, c. IV. T. VIII, col. 1225C–1228.

3141

ibid., c. VII, col. l253sqq.

3142

ibid.

3143

ibid., c. VI, col. 1240sqq.

3144

ibid., c. VIII, col. 1269B–1272A.

3145

ibid., c. IX, col. 1281–1285A.

3146

Исаак C. Λ. XL1V, σ. 271.

3147

Λ. ΧΧΧVΙΙΙ, σ. 245.

3148

Λ. LI, σ. 310.

3149

Тертуллиан. De cultu feminarum, lib. II, c. XIII. T. I, col. 1332AB. В высшей степени интересно и знаменательно, что приготовление к мученичеству посредством подвигов (путем усиленной молитвы, постепенного увеличение пощений, ночных бдений, слезного плача, вследствие постоянного воображение будущих мучений) практиковались на Афоне даже и в XIX веке. Это определенно сообщается, напр., относительно преподобномученика Евфимия (замученного в Константинополе 22 Марта 1814 года), мучеников Игнатия, Акакия и особенно славянина Онуфрия. Старец Никифор сказал последнему: «я принимаю тебя, но с тем, чтобы ты до мученичества подвизался здесь так, как бы терпел мученические страдания». Во исполнение этого завета Онуфрий вкушал только самое ничтожное количество хлеба, полагал в сутки до 4000 земных поклонов для «умерщвления плоти» своей. См. Е. Порфирий. 1-ое путешествие, отд. 2-ое, стр. 329–330, 332–333, 334, 335. Приготовлением к мученичеству занимались специально особые духовники, святогорские старцы, которые назывались «мученикотворцами» (стр. 334). Старец Григорий называется, напр., в мученических актах «опытнейшим, божественным приготовителем четырех мучеников» (стр. 345). Они практиковали приготовление методическое» (стр. 338. Ср. Его же. Книга бытия моего. Т. III, стр. 67), «строго аскетическое» (стр. 340), связанное с решительным преодолением прежней страстности. С особенною строгостью практиковался усиленный и чрезмерный пост до полного «измождения телесных сил», «πρи бесчисленных поклонах земных и поясных» (стр. 337. Ср. стр. 338).

3150

И. Златоуст. In sanet. Lucianum martyrem. T. L, col. 525–526

3151

De sanctis martyribus. T. L, col. 710.

3152

Кипртан К. De laude martyrii n 2. T. IV ,col. 789: unde omnis consummatio et status vitae in martyrio eSt collocatus. Hoc fundamentum vitae et fidei hoc praesidium salutis, hoc vinculum Ubertitis et honoris; et quamvis sint et alia, per quae adipisci lux possit, tamen ad proximitatem muneris repromissi poenis patrocinantibus melius pervenitur.

3153

Ibid., n. XXIII. col. 799–800.

3154

Все содержание книги Афанасия A. Περὶ τῆς ὑπομονῆς (sermo depatientia) представляет иллюстрацию той основной мысли, которая выражается у него самого в следующих словах: «святые отдали свои тела на мученичество, а души сохранили чистыми, чтобы Бог обитал в них. Τ. XXVI, col. 1217ВС. Эта мысль подтверждается примерами ветхозаветным и новозаветных святых и, в заключение, примером Самого Господа. col. 1309ΑΒ.

3155

Связь мученичества с отшельничеством отчасти устанавливалась и другим путем: иногда лица, не выдержавшие тяжести мучений и пыток, удалялись в пустыню и проводили всю остальную жизнь в суровых подвигах покаяния, чтобы загладить свою великую вину отречения. Вот один из характерных случаев такого рода. Старец в пустыне встретил подвижника, который «с рыданием и плачем (cum lamentatione plorans) рассказал ему: «Я был епископом, когда наступило гонение (persecutione facta), и много мук было наложено на меня, то я напоследок принес жертву (postea sacrificavi), так как не мог вынести пыток. Когда же пришел в себя и уразумел свое беззаконие, то отдал себя на то, чтобы умереть в этой пустыне (dedi meipsum ad moriendum in hanc eremum), и вот живу здесь сорок девять лет в покаянии и молитве к Богу, не отпустит ли он моего греха». Verba Seniorum III, 12, col. 1011В (ср. Патерик XX, 13, стр. 460).

3156

...Vivunt semper in memoria nostra, vixque satis illorum tolerantiam admirari possumus.

3157

Pratum spirituale, c. LXIX, col. 151AB.

3158

Исаак C. Λ. LXXXV, σ. 494–495.

3159

Λ. XLII, σ. 257; cp. σ. 256.

3160

Ibid., σ. 495.

3161

Apophthegmata Patrum, col. 277B, § 33.

3162

Cp., напр., Никита C. Pract. capit cent I, 82, col. 889C.

3163

Григорий Н. De virginitate, c. ХХIII. T. XLVI, col. 409B.

3164

Григорий Б. Carmen ad Hellenium pro monachis exhortatorium ver. 85–104. T. XXXVII, col. 1458–1459.

3165

Отсюда в общем справедливы слова Е. Игнатия: «Монашество и мученичество – один и тот же подвиг в разных видах». O монашестве. T. I, стр. 469. Cp. T. II, стр. 346. Напротив, совершенно неожиданным является утверждение проф. Π. П. Понамарева об отсутствии такой именно связи. См. его отатm. «O значении аскетической литературы». Прав. Собес. 1900. T. III. стр. 300.

3166

Подтверждение того положения, что идеал восточного подвижничества по преимуществу созерцательный, см., напр., у св. Василие B. Sermo ascet. 11, c. IV, col. 877A; cnf. Reg. fus. tr. interr. XXXVIII, col. 1017B. И. кассиан. Collat. X, c. VI, col. 827. Collat. XIV, c. IX, col. 906B. Collat. XVIII, c. VI, col. 1100–1101A. Collat. XXIV, c. VI, col. 294–295. Исаак C. Epist. III, σελ. 537–538; Λογ. LXXXV, σελ. 495. E. Ф. Начерт., стр. 512. Более подробное раскрытие данного положения будет представлено в предполагаемом II томе нашего труда.

3167

Ср. напр.. De jejunio C. IX. T. XXXI, col. 180.

3168

Ср. Homilia in illud, Attende tibi ipsi (Deut. XV. 9), c. III, col. 204D–205A.

3169

Cp. ibid., col. 205Α.

3170

Lib. cit., col. 204D–205A.

3171

Homil. In martyrem Iulittam, c. V. T XXXI, col.7249B.

3172

Epistol. 101 (al. 202). Τ. XXXII, col. 508Α. Cp. Εp. 42 (al. I), c. IV, col. ЗЗЗС.

3173

Ср., напр., Carm. de natura humana, ver. 68. T. XXXVII, col. 760. Cp. ver. 59, 63, 67. Cp. Carmen de animae suae calajnitatibus, ver. 61–67. Ibid., col. 1358.

3174

Ver. 64.

3175

Ver. 65.

3176

Ver. 66.

3177

Ibid., ver. 66–67.

3178

De animae suae calamitatibus carmen lugubre ver. 61–64, col. 1358A.

3179

Ibid., ver. 65–66.

3180

Ver 37–40, col. 1356. Or. XII, c. III, col. 845B. Cp. Carmen de rebus suis. v. 204–205, col. 985. Or. II, c. XCI. T. XXXV, col. 493B.

3181

Григории Б. Or. XII, cap. III, col. 845B.

3182

Ad Hellenium pro monachis exhortatorium, ver. 45, col. 1455.

3183

ibid., ver. 60, col. 1456. Cp. Or. IV. c. CXXI1I, col. 664A.

3184

Следует заметить, что приведенный взгляд св. Отца не проводится им всегда и последовательно, поскольку св. Григорий не является и крайним последовательным защитником безраздельной созерцательности. Сам лично он долго колебался между двумя идеалами – созерцательностью и деятельностью и нашел более правильным избрать путь средний, царский. (См. раскрытие его учения – в указанном смысле – в III гл. нашего сочинения). Отсюда и его собственное учение об отношении к телу в общем не отличается строгим ригоризмом. Вообще он находил делом нелегким точно и определенно формулировать должное, нормальное отношение к телу. Здесь пред ним возникала как бы антиномия, трудно разрешимая задача. «Это тело, когда оно в хорошем состоянии, начинает войну; когда же идут войною против него, повергает в скорбь. Его я и люблю, как сослужителя; от него же и отвращаюсь, как от врага; бегу от него, как от уз, и почитаю его, как сонаследника. Решусь ли истомить его? Но тогда мне нечем будет воспользоваться в качестве сотрудника при совершении добрых дел. Стану ли щадить его, как сотрудника? Но тогда не знаю, как избежать его мятежнических нападений, и боюсь, как бы не отпасть от Бога, отягчившись оковами, которые влекут меня к земле, или удерживают на ней. Or. XIV, c. VI–VII. Τ. XXXV, col. 865.

3185

Or. iV, C. СΧΧΙII, col. 664Α.

3186

In psalmos. Τ. II. c. VI. Τ. XLIV, col. 509BC.

3187

ln. Cant. Cant. H. VIII. Τ. XLIV, col. 948А.

3188

Or. XV, c. I, col. 1141 AB: animo vacare non potest qui de corpore sollicitus est. Quemadmodum nemo potest oculum unum in coelum tollere, et alterum humi defigere; ita mens nequit quae Dei et quae mundi sunt simul curare.

3189

Paraenesis ad ascetas. T. II, p. 359B.

3190

Collat. XXIII, c. XVI, col. 1272C: hoc inevitabile corpus est mortis, in quod perfecti quique, qui gustaverunt quam suavis est Dominus, quotidie revoluti, sentiunt cum propheta, quam malum sibi et amarum sit discedere a Domino Deo suo.

3191

Collat XXIII, c. XVI, col. 1272CD. Cp. Collat. I. c. XIV, col. 504AB.

3193

Греческий текст см. ксерокопию оригинала.

3194

Греческий текст см. ксерокопию оригинала.

3195

De voluntaria paupertate c. XLV, col. 1025C.

3196

Ibid., c. V, Col. 073D–976A.

3197

Λ. LXXI, σ. 411–412.

3198

Λ. LXIX, σ. 401.

3199

Epistol. III. σελ. 538. Cp. Λογ. LXV. σελ 384.

3200

Scala paradisi. Gr. I. T. LXXXVffl, col. 633BC.

3201

De vitis Patrum, lib. V, c. XVII. S. L. T. LXXIII, col. 915B: dicebat abbas Daniel: quia quantum corpus viruerit, tantum anima exsiccatur; et quantum siccatum fuerit corpus, anima tantum virescit. Dixit iterum abbas Daniel: quia quantum corpus fovetur, tantum anima subtiliatur, et quantum fuerit corpus subtiliatum, tantum anima fovetur. Cp, Apophthegmata Patrum. T. LXV, col. 156B, § 4.

3202

Hist. Laus. c. XIII, col. 1035A.

3203

Epistola d. ss. Pachomio et Theodoro, 11. XV. Acta Sanet. Maii. T. III, p. 68.

3204

Apophth. Ρ. col. 368Β, § 185.

3205

Греческий текс см. ксерокопию оригинала.

3206

Греческий текс см. ксерокопию оригинала.

3207

Hist. Lans. c. I, col. 1010A.

3208

Collat. I. c. VII, col. 490АВ.

3209

Авва Дорофей. Doctr. XIV, e. III, col. 1777.

3210

Макарий Ег. Homil. XL, c. I, col. 761.

3211

Авва Дорофей. Lib. cit. c. III, col. 1777B.

3212

Cp. Исаак C. Λ. V, σ. 33.


Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс