патриарх Сергий (Страгородский)

Разбор инославных учений об оправдании

Содержание

I. Учение средневекового инославного богословия. II. Современное учение инославного богословия. III. Отношение отечественной науки к инославному богословию.

 

 

I. Учение средневекового инославного богословия.

Вопрос о личном опасении человека, – эта важнейшая истина, христианского учения praecipuus locus doctrinae christianae1, конечно уже давно решён в церкви право­славной. Господь Иисус Христос принёс это учение во всей его небесной чистоте и удобопонятности для всякого религиозно-нравственного сознания, и не только принёс, но и Сам прошёл указанным Им путём. Целые полки мучеников и исповедников, подвижников и святителей, целые периоды высшего развития церковной жизни, – все это образцы деятельного последования Христу, все это живые воплощения Христова учения. Наконец целая святооте­ческая литература, не имеет ли своей единственной целью раскрыть и уяснить истину спасения именно для частного сознания? Притом, всё это не соображения только разума, а прямые снимки с жизни, плоды личного опыта самих св. писателей. Вопрос этот, следовательно, более чем решён церковным сознанием, да без этого не мыслима была бы и церковная жизнь.

Не то нужно сказать о его научной разработке. Здесь до сих пор ещё не открыто надёжной почвы, ещё не выработаны твёрдые основания. Причина этого в том, что на западе заботились не столько о верности святоотеческому и общецерковному преданию, сколько о верности принятому по каким-нибудь основаниям принципу, о логической состоятельности своих излюбленных теорий; наша же богословская наука, всегда находясь под сильным влиянием запада, боялась самостоятельных изысканий в завещанном ей наследии греческой, святоотеческой церкви. Поэтому тот обильный материал, который даётся Священным Писанием и Преданием по данному вопросу, остаётся ещё не обобщённым и не исследованным, как должно.

Вопрос о личном спасении не может быть лишь тео­ретической задачей: это вопрос самоопределения. Сказать себе серьёзно, что нужно делать, чтобы спастись, значить произносить суд над всем своим душевным содержанием, – разрушить понятия, излюбленные, может быть, наследственные, и выводы, достигнутые с пожертвованиями, с трудом. Этого не может сделать человек естествен­ный, тем более полагающийся на силу только собственного ума. И вот, вместо чистой истины, человек в своих рассуждениях предлагает нам только более или менее удачный компромисс истины со своими взглядами и желаниями. Таково происхождение всякого богословского заблуждения и всякой ереси. В основе своей все они имеют несовершенство нравственное, неспособность или нежелание отрешиться от себя для восприятия истины. Исходя из своего несовершенного религиозного опыта и поддаваясь влечениям своей природы, человек и доходит до полного искажения Божественной истины. Как имеющее в своей основе нравственное несовершенство, всякое такое заблуждение требует и врачевания, прежде всего нравственного, т. е. подлежит пастырскому воздействию. Но не может молчать и богословская наука, особенно, когда заблуждение успело уже развиться в систему, когда оно даже грозит православию или хочет стоять рядом с ним в качестве равноправного. Только пусть наука не забывает приёмов пастырского воздействия, пусть она не пытается разбить своего противника одними силлогизмами: этот путь, испытанный в своей непригодности. Наука должна беспристрастно sine ira et studio разложить каждую ложную теорию на её со­ставные элементы, показать то «человеческое», которое своим примешением искажает истину, и потом положи­тельно раскрыть эту истину.

Такую задачу мы и осмеливаемся взять на себя в данном вопросе. Мы делаем попытку выяснить ту основную ложь западного христианства, которая с необходимостью влечёт его к искажению христианской истины, к нелепостям, к противоречиям себе и религиозному опыту, – а, с другой стороны, мы пытаемся, на основании собранных нами данных святоотеческой литературы и Священного Писания, выяснить и утвердить в научном сознании ту идею, которая, как мы убеждены, господствует в православном церковном учении о спасении и верность которой предохранит богослова от всех помянутых заблуждений.

Тот пункт, где наиболее характерно обнаруживаются особенности православного учения, есть вопрос об отношении доброделания в земной жизни и блаженства за гробом. От такого или иного решения этого частного во­проса зависит дальнейший ход рассуждений. Этот вопрос мы и ставим во главу своих исследований, чтобы вы­вести православное учение о существе спасения, а отсюда в свою очередь и об условиях его достижения.

Чтобы понять внутреннюю сообразность доброделания и вечной жизни, для этого необходимо подняться на ту сту­пень духовно-нравственного развития, когда добродетель перестаёт быть внешним законом и подвигом, а делается высшими благом человека. Такой человек, ощу­щая в себе их качественное тожество, легко поймёт и их необходимую связь. Обычный же человек ещё должен принудить себя к добродетели; он не только не нахо­дить в ней своего высшего блага, но и страшится её; своё высшее благо он более склонен полагать в самоуслаждении (как его ни понимать). С точки зрения этого обычного человека (каковы все люди), блаженство никак не может быть выведено из добродетели и, наоборот, – для него это два явления совершенно иных порядков. Поэтому, и отношение между добродетелью и вечной жизнью такой человек легче всего и понятнее всего думает выразить подобием труда и награды, подвига и венца, тем более что для него добродетельная жизнь и есть именно подвиг. Сам по себе неошибочный, этот способ выражения настолько привычен человеку и настолько удобен для него и настолько ясно выражает необходимость доброделания, что неудивительно, если он занял господствую­щее положение и в Слове Божием, и в учении церкви. Но Церковь никогда не забывала, что это только весьма подходящие подобие, что этим существо спасения отнюдь не выражается понятие. Рядом с этой аналогией в церкви никогда не забывалось и учение о тожестве блага и добродетели, а это учение проливает совершенно особый свет на тайну спасения. Между тем, жизнь Церкви так сложи­лась, что это вполне законное и вполне понятное применение к духовному развитию членов Церкви послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь харак­теризуем христианство западное; на этой почве развилась законническая (юридическая) постановка учения о спасении.

Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и по необходимости должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления. Древний Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем идеи права, закона. Право (jus) было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: jus – было основой его лич­ной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не состав­ляла исключения, – она была тоже одним из применений идеи юридической. Становясь христианином, римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, – он и в нём искал, прежде всего, состоятельности юри­дической. Указанная неуловимость и в тоже время нераз­рывность соотношения между качеством здешней и буду­щей жизни, как нельзя более, благоприятствовали юриди­ческому пониманию; привычность же самой юридической точки зрения делала, в глазах римлянина, излишними какие-нибудь дальнейшие изыскания о свойствах этого соотношения. Увидав, что оно довольно легко укладывается в рамки юридические, римлянин был вполне удовлетворён и о дальнейших какихнибудь основаниях не спрашивал. Так получила себе начало юридическая теория, которая состоит в том, что помянутая аналогия труда и награды признаётся (сознательно или бессознательно, от­крыто или под строкой) подлинным выражением самого существа спасения и потому ставится в качестве основного начала богословской системы и религиозной жизни, между тем как учение церкви о тожестве добродетели и блаженства оставляется без внимания. Конечно, этот способ внешнего понимания спасения на первых порах, когда и римская община горела верою, не мог быть опасным для церкви: все неточности его с избытком покры­вались верою и пламенною ревностью христиан; даже более. Возможность объяснить христианство юридически была в некотором отношении полезна для этого последнего: она давала вере как бы научную форму, как бы утвер­ждала её. Но это было во время расцвета церковной жизни. Не то стало потом, когда мирской дух проник в цер­ковь, когда многие христиане стали думать не о том, как бы им совершеннее исполнить волю Божию, а, наоборот, о том, как бы исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира. Тогда возможность понимать христианство юридически дала свои плоды.

Юридический союз возникает тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не под силу бороться с окружающим его миром. Чтобы обеспечить себе известную долю благополучия, человек и входит в уговор с другим человеком, находящимся в таком же положении. Они принимают на себя взаимные обязатель­ства и работают на общую пользу. Но это общение совсем не общение любви, не нравственный союз; эти люди служат другим только потому, что иначе им не полу­чить того, чего они желают себе. Цель их жизни не общество, а своё собственное «я». Юридический строй, таким образом, имеет своей задачей сопоставить несколько эгоизмов, так чтобы эгоисты не мешали друг другу и чтобы каждый из них получал следуемую ему долю. Как таковой, юридический строй может представить выгоды только себялюбию. Первая его выгода в том, что он вместо живого союза предлагает холодный внешний. Для госу­дарства или моих сограждан не особенно важно, каково моё внутреннее настроение, для них существенно лишь моё внешнее поведение, потому что только это последнее касается их благополучия, выражает моё отношение к ним. Это, конечно, унижает личность, превращая её в без­душный винт общественной машины, но это же даёт человеку такую свободу, или лучше сказать, такой произвол в душевной жизни, какого он не может получить ни при каком другом строе, в особенности в нравственном. Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Юридический же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя. Этот произвол уве­личивается сознанием полной независимости или необязанности никому своим благополучием. В самом деле, если другие служат человеку чем-нибудь, то он знает, что они служат не из расположения к нему, а из необхо­димости или из желания блага, прежде всего, себе. За эту службу они получают столько же и с его стороны: отношения уравнены, ему, следовательно, не приходится ни кого считать своим благодетелем. Правда, это обрекает человека на страшное одиночество, но себялюбие и есть оди­ночество по существу. Сознание независимости, этот смутный призрак самобытности, ценнее для эгоизма в его чистом виде. Вместе с этим получают высшее значение в глазах человека и все те услуги, даже самые незначительные, которые он оказывает своим союзникам. Услуги эти делаются, в сущности, помимо желания, не из любви к союзнику, а просто из желания получить равное вознаграждение. Поэтому, человек и требует себе этого вознаграждения, требует, как должного, и будет счи­тать себя вправе мстить, если это вознаграждение не последует. Чувства признательности в собственном смысле нельзя найти в душе эгоиста. Поэтому, и уверенность, на которой зиждутся все союзы, не имеет тех свойств, как в союзе нравственном. В последнем это – радо­стное и вместе смиренное упование, – в первом же это скорее уверенность в том, что союзник не может об­мануть, так как есть известное ручательство, в силу которого он в некотором роде принуждается исполнить обязательство. Там уверенность покоится на свободном желании личности, и отсюда – постоянная благодарность к ней, – здесь же на чём-то третьем, что принуждает личность, и отсюда благодарности нет, а есть одно эгоистическое чувство безопасности. Человек теряет ту «сво­боду чада Божия», которая составляет высшее достояние его, – но для эгоизма эта свобода слишком тяжела, чтобы он не променял её на рабство, лишь бы оно оставило его при его желаниях.

Не трудно видеть, что может произойти, если человек (который, заметим, уже утратил жар первой ревности о Христе и теперь с трудом колеблется между любовью к Богу и себялюбием) если он и свои отношения к Богу будет рассматривать с точки зрения юридической, законнической.

Главная опасность юридической теории в том, что при ней человек может считать себя как бы в праве не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в юридическом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза вопреки слову Апостола: «я ищу не вашего, а вас» (2Кор. 12: 14). Человек может и не любить добра, может оставаться всё прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить на­граду. Это, как нельзя более, благоприятствует тому наёмническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему. Правда, это состояние подневольного доброделания необходимо переживается всяким подвижником добродетели и не один раз в его земной жизни, но это состояние никогда не должно возводится в правило, это только предварительная ступень, цель же нравственного развития в доброделании совершенном, произвольном. Юридическая теория тем и грешит, что она это предва­рительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного. А раз освящено наёмническое отношение к воле Божией, этим раскрыта дверь и для всех тех практических и теоретических выводов, которые с необходимостью из этого отношения следуют.

В правовом союзе человек стоит пред лицом Божиим совсем не в положении безответного, всем Ему обязанного грешника: он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды. Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственный силы человека, ручательством же, тем третьим, которое обязывает союзника, не делая его в тоже время благодетелем, – служат для человека его собственные дела. Дела, таким образом, превра­щаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды, – вывод, как нельзя более, подходящий для себялюбивой утратившей первоначальную чистоту природы, которая, скрепя сердце, принуждает себя к исполнению заповедей и потому ценит своё невольное добро наивыс­шею ценою. Притом, достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам, которые, в свою очередь, наёмническое настроение постаралось по возмож­ности сократить и сделать наиболее формальными, по есте­ственному в наёмнике желанию достигнуть своей платы с возможно меньшей затратой сил. Жизнь человека из свободно-нравственного пути внутреннего усовершенствования превратилась в бездушное исполнение частных предписаний разных внешних авторитетов.

Механизм, развившийся в западной церкви, не преминул отразиться и на богословской науке, которая под влиянием эпохи вполне подчинилась ему и в свою очередь способствовала дальнейшему его развитию и, так сказать, оформлению. Схоластика, с её поклонением Ари­стотелю, заботилась больше о формальной стройности своих систем и мало (чтобы не сказать, совсем не) справ­лялась с духовным опытом, с жизнью. Неудивительно, если она (схоластика) приняла юридическую теорию. Мог ли схоластик задуматься об истинности своей теории, когда под каждым её пунктом он видел цитаты из раз­ных авторитетов? И вот таким, так сказать, типографическим способом доказательства схоластика оправ­дала все крайние выводы юридической теории. Вполне есте­ственное учение о взаимопомощи членов церкви превратилось под пером и в уме схоластика в совершенно механический зачёт поступков одного человека (святого) дру­гому. Неопределённое положение душ умерших в по­каянии, но не принёсших плодов достойных покаяния, не утверждённых в добре, превратилось в чистилище, где человек платить Богу своими мучениями за совершенные на земле преступления, и ещё не оплаченные. Пастыр­ское руководство при исповеди приняло нелепую форму уплаты за грехи и индульгенций– отпущения грехов без нравственного напряжения, без покаяния. Таинства превра­тились в магические действия opus operatum, в котором скорее нужно телесное участие, чем душевное и т. д. Греховная боязнь нравственной работы, воспользовавшись юридической теорией, придумала много нужных себе учений и так засорила западное христианство всяким посторонним содержанием, что под этими чуждыми полуязыческими определениями трудно было и узнать Христову истину. Недаром, когда реформаторы пришли к мысли, что одна вера спасает человека, то это столь обычное в христианстве и постоянно бывшее на устах святых отцов выражение показалась столь необычным и страшным, что одни сочли его за ересь и разрушение всякой нравствен­ности, а другие приняли его почти за какое-то новое откровение и в конец извратили его смысл. Такие плоды принесла западу его юридическая точка зрения на мир и в частности на спасение. Главная же опасность её в том, повторяем, что она давала возможность человеку, при нежелании, ограничиться одною внешностью; нравственная работа как бы позабывалась. Отсюда добрый католик был внутри часто очень плохим христианином и, не смотря на это, думал, что он спасается, и в этом самообмане погибал. Душа человеческая, в лучшей части своей, всегда жаждет истинной жизни и спасения, только по недоразумению может довольствоваться описанным юридическим пониманием, она непременно ощутит его лож­ность. Это ощущение живой души выразилось, хотя и не­удачно, в бесчисленных сектах, во многих попытках реформировать католичество, какие мы видим во все продолжение западной церковной истории, и наконец, разра­зилось тем страшным переворотом, который называется реформацией, и который до сих пор стоит пред католичеством в качестве живого обличения его неправды, в свою очередь ожидающего себе обличителей.

Реформация выступила с беспощадным обличением всех подделок католических в жизни и учении, бездушного формализма, царившего в нём, и потребовала для человека жизни и истины. Протестанты и писали и говорили, что источник католической доктрины не Евангелие, не учение Христа, а соображения разума, который стоить на своей точке зрения и судит об этих вещах исключи­тельно по человечески2. Не проникая во внутреннее делание спасающихся, разум останавливается на внешней стороне и на ней одной основывает свои умозаключения и теории. Неудивительно, если таким путём он прихо­дит к положениям, нелепым с точки зрения духовного опыта и пред судом человеческой совести3; а потом, чувствуя ложь и в тоже время, не видя иного пути, кроме существующего, он принуждён уже против своей воли прибегать к разным искусственным построениям, чтобы ими как-нибудь заглушить мучительный голос своей совести. (Оттого и происходят «alia opera, alii cultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores conscientiae»)4. Чтобы избежать этой печальной и страш­ной участи, необходимо порвать всякую связь с приня­тыми, но немирящимися с Христовой истиной, философ­скими воззрениями и обратиться к самой Христовой истине и исследовать её, прислушиваясь к внутреннему голосу своей совести, стараясь уловить, что говорит не уму только, но и всей душе Слово Божие и церковное предание5, и за­ботиться не только о верности логике, а о верности истине, по существу живой и действенной, а не формальной. Про­тестантство, действительно и провозгласило этот един­ственно истинный и безопасный приём богословской индукции. Поверку истинности своей доктрины они думали видеть не в согласии с метафизикой Аристотеля (для которого Лютер не мог подыскать достаточно сильного ру­гательства)6 и со схоластическими аксиомами, а в том, что в ней находят покой и утешение доброй совести «piae et pavidae conscientiae». Настало, по-видимому, время коренных реформ в западном христианстве. Действительно, протестантство начало с яростью опровергать глав­ный догмат юридической теории – учение о делах, как заслугах пред Богом. Учение это потому уже одному несостоятельно, что оно коренным образом противоречит самому основанию христианской веры – спасению единым Иисусом Христом. «Qui confidebit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi meritum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum»7. Да если бы и не было этого противоречия, взятые сами по себе дела человека, по самому существу, не могут быть заслугой пред Богом потому, что дела добрые человек творит только при помощи благодати Божией8, все же, что он делает сам, неизбежно носит на себе печать греха9. Поэтому, все, кто величаются заслугами своих дел, или надеются на сверхдолжные дела, величаются суетой и надеются на идолослужение, подлежащее осуждению10, читаем мы в Шотландском исповедании. Так решительно и беспощадно обличены были и все те выводы, которые с необ­ходимостью из юридической теории следовали: чистилище, индульгенции и пр.

Но... протестантство было чадом своего времени и школы. Первые реформаторы выучились говорить и мыслить на том же Аристотеле и Цицероне, как и их католические противники. Поэтому, возмущаясь тем вопиющим искажением Христовой истины, которое они видели в католичестве, они думали объяснить его только причинами случайными, злостностью иерархии, и не подозревали, что вместо этих выводов, юридическая теория даст необхо­димые другие, столь же ложные, потому что ложь не в выводах, а в самой теории. Вместо того, чтобы отвергнуть всякое искажение в учении церковном, реформаторы по­старались только заменить одно искажение другим. Оттого реформация, в смысле восстановления Христовой истины, и кончилась полным неуспехом.

Протестанты, как мы видели, обратились к самой жизни и старались ею проверять свои выводы, – но на жизнь они смотрели с правовой точки зрения. Они хотели своим учением принести мир совести, но мир этот они по­няли вполне юридически, в смысле чувства безопасности, безнаказанности за совершенные грехи. Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Хри­ста, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже никак не может требо­вать ещё чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. Человек, раз он верит в Евангелие, должен успокоиться на счёт себя. Мы видим, что протестанты поняли эту величайшую и утешительнейшую тайну нашего спасения не во всей её глубине и жиз­ненности. Конечно, человек по природе наёмник, конечно, он, прежде всего, боится за себя и ищет безопасности себе, – и, следовательно, тайну спасения усвояет прежде с этой стороны. Но церковь наша, всегда указывая грешнику на эту, именно, сторону (так как она всего понятнее, ближе к грешнику), не думает из-за неё позабы­вать и других более ободряющих сторон тайны спасения. Она видит во Христе не пассивное лишь орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества, пер­венца из умерших, которых Он вывел из смерти, называет Его «вторым Адамом», небесным Господом, «небесных» (1Кор. 15: 20, 23, 45, 47, 48), т. е. как бы предводителем человечества, но только «Христова» (1Кор. 15: 23), облёкшегося во Христа, идущего за своим Вождём в присущую Ему от вечности Отчую славу (Кол. 3: 1–6). Протестанты же в этой величайшей тайне думали найти только то «третье» юридического союза, ко­торое лежит между членами его и которое одно из них, заставляет, не смотря ни на что, сделать уступку в пользу другого.

Раз найдено это «третье» и притом не только доста­точное, но и превосходящее всякую меру, тогда не нужно искать никакого другого удовлетворения. Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем ещё думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения? Усилия человеческие, не говоря уже об их несовершенстве пред Богом и пр., прямо – излишни и даже опасны: они умаляют значение заслуги Христовой. Что же такое, после этого, спасение? Оно не более, как отпущение грехов или избавление от наказаний за грехи11, оправдание12, за которым уже следуют приятие в благоволение Божие и пр. Оправдание же понимается «не в физическом смысле, а во внешнем и судебном»13. Оно значить не делать из нечестивого праведного, а sensu forensi провозглашать праведным14, iustum aestimare, declarare15, и это ради заслуги Иисуса Христа16, т. е. ради факта постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего. Оправдание, таким образом, акт совершенно внешний, «такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека»17. Поэтому, и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется18. Мы по-прежнему грешники, но Бог обращается с нами, в силу заслуг Иисуса Христа, как будто бы мы не согрешили, а напротив исполнили закон, или как будто бы заслуга Христа была нашей19. Другими словами, вместо преж­ней пелагианской правовой точки зрения, отвергнутой и осуждённой, протестантство выдвинуло то же начало права, только взяв другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую, как недостаточную для умилостивления разгневанного Бога, или прямее говоря, для того, чтобы обязать Бога даровать мне живот вечный, протестанты всё-таки смотрели на вечную жизнь, как на условленную плату, которую Бог «должен» выдать человеку, только обязующим «третьим» для протестантов служит не соб­ственная заслуга человека, а заслуга Христа20. В католичестве мы видели забвение Христа в деле нашего спасения, здесь же забывается дело самого человека, iustitia nostra а сократилась в imputatio alienae iustitiae21. Такое представление обще протестантам всех времён22 и если в новейших догматических системах протестантов мы встречаем попытки придать юридическому акту жизнен­ность, реальность, превратить догматические положения в психологические явления, то эти попытки или явно не ми­рятся с основным протестантским принципом, по сознанию самих же протестантов, представляя из себя лишь неизбежные уступки протестантства, религиозному опыту, или же они переменяют только имена, не меняя суще­ства дела23.

Нельзя сказать, чтобы учение протестантов не имело за себя никаких указаний духовного опыта. Несомненно то, что только с развитием в добре, человек может понять всю глубину своей греховности и нравственной не­мощи. Отсюда, чем выше человек нравственно, тем сильнее в нем сознание своего недостоинства и тем обильнее его покаянные слезы. Таков, например, преп. Ефрем Сирин, творения которого – почти непрерывный плач, хотя носят на себе неизгладимые следы небесной радости, присущей всякому истинному праведнику. Не тоже ли го­ворить и то всеобъемлющее явление, что, когда кончи­лась эпоха мучеников, христианская ревность нашла себе выражение не в ином чём, а именно в монашестве, в чине кающихся? Протестанты, повторяем, не ошиблись, указывая на это несомненное явление и стараясь сделать из него выводы и для христианского учения. Но подобно тому, как грубый католицизм, исходя тоже из потреб­ности религиозного сознания в своих теоретических построениях пришёл к наёмническому утилитаризму и пелагианству, – подобно этому и протестантство, видя юриди­ческую несостоятельность спасения заслугой человека и в тоже время не находя иного способа понимания, кроме юридического, создало себе, в существе дела, лишь духов­ное обольщение, фикцию спасения, не имеющую истинного содержания.

Правда, протестанты, при всем своём желании быть верными догмату о спасении единым Христом, не могли не признать необходимости некоторых условий и со сто­роны человека. Но таким условием признана была, в качестве последнего «возможного минимума», вера во Хри­ста без дел. Уступая требованиям жизни и совести, протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывает только вера живая24, т. е. деятельная, ко­торая необходимо сопровождается делами25 и ни в каком случае не мыслима в человеке, преданном греху26; и что, следовательно, оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека27. «Не может быть, чтобы эта вера святая оставалась в человеке празд­ной»28. Но как происходит это перерождение и в каком смысле вера может быть названа «корнем добрых дел»29? Отнюдь не в том, что она служит побуждением, воодушевляющим началом, одним словом, отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со сто­роны самого спасающегося. Эта работа с оправдывающей верой не имеет ничего общего30 и потому к оправданию не относится. Вера бывает корнем добрых дел в том смысле, что ею мы «воспринимаем Христа, Который обещал нам не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но вместе и благодать Духа Святого, кото­рою мы возрождаемся в обновление жизни»31. Но это уже не оправдание, а следствие его. Восприять Христа может только тот, кто уже оправдан, т. е. провозглашён пра­ведным, примирённым с Богом32. Имеет ли, следовательно, указанная реальная сторона спасения какое-нибудь сущест­венное значение в оправдании, значение деятельного условия или фактора? Нет. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться «исключительно воспринимающей, должна только и единственно полагаться на жертву независимую от нашего субъективного участия (Subjectivitat), но всецело удовлетворяющую Бога» 33. Вера «оправдывает не тем, что она есть наше дело» (что предполагало бы нравственное напряжение и как раз бы выразилось тем душевным переворотом, который описывает Scheele34), а ради Христа–правды нашей, которого она воспринимает35, а это понимается так, что она воспринимает обещанное милосердие36. Вера спасает, таким образом, внешне, ради правды и святости Христовой, которую она усвояет человеку37, ради заслуги Христовой, которая человеку вменяется38. Другими словами, вера служит основанием акту только юридическому, а не нравственному39. Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека, т. е. его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно, как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью вы­ражается в символических книгах. Например, Аусбургское Исповедание, признавая, что «вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды», спешит оговориться, что remissio peccatorum fide apprehenditur40. Или в Апологии: «Полу­чить прощение грехов, значит быть оправданным... Одной верой во Христа, не через любовь, ни за любовь или дела мы получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой». Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово «оправдывать» в смысле «из неправого правым делать или возрождать»41. Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом, понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содействует ему, даже более, его и быть в человеке не может прежде, чем он оправдан. «Это весьма неразумно пишут про­тивники, будто бы люди, повинные вечному гневу, заслу­живают отпущение грехов через дело любви, – когда не­возможно и любить Бога, если прежде не получено будет верою отпущение грехов. Не может сердце, истинно чув­ствующее, что Бог гневается, любить Бога, прежде чем Он будет умилостивлен. Пока Он устрашает и пред­ставляется подвергающим нас вечной смерти, не может природа человеческая побудить себя любить гневающегося, осуждающего и наказывающего»42. Что же, в таком случае, остаётся от оправдывающей веры, если «поспешествующая ей любовь» должна быть отличаема от неё и не должна разделять с нею оправдания? Протестанты, вопреки всем своим рассуждениям о вере живой, должны при­знаться, что по их учению, оправдывает собственно явление умственного теоретического восприятия, взятое само по себе, а не в своём воздействии на душу человека, не потому, что вера эта жива. «Когда люди веруют, что они вос­принимаются в благодать и им отпускаются грехи ради Хри­ста, который своею смертью удовлетворил за наши грехи, – эту веру Бог вменяет в правду пред Собою»43... Или, ещё определённее в Апологии: «Не следует так думать, что под залог этой любви, или ради этой любви мы получаем отпущение грехов и примирение; равно как не получаем отпущения грехов ради других последующих дел; но единой верой и именно верой в собственном смысле (proprie dicta) получается отпущение грехов, так как обетование не может быть усвоено иначе, как только верою. А вера в собственном смысле есть та, которая соглашается с обетованием44. Таким образом, оправдывает человека вера, если и богатая возможностью дел, то во всяком случае в момент оправдания ещё только теоретическая, и оправдывает именно своей тео­ретической стороной, как medium et instrumentum, (средство) которым мы усвояем себе сатисфакцию удовлетворения Иисуса Христа45. Таким образом, для человеческого участия, для субъективной стороны нет места в протестантском оправдании.

Этим протестантство прямо противоречило требованиям нравственной природы человека, от которой оно исходило. Душа человеческая ищет добра ради добра, хочет жизни ради жизни; она хочет не числиться только в царствии Божием, но действительно жить в нем, и переживать свободно и сознательно Богообщение. Поэтому, душа человеческая никогда не могла согласиться с протестантской доктриной воображаемого (фиктивного) оправдания. Уничто­жить эту фиктивность можно было, только признав дела человека не следствием, а именно условием оправдания. Но для протестантов это значило перейти опять в като­личество с его человеческой заслугой, так как с юри­дической точки зрения условие можно понимать только в смысле юридического основания, заслуги. Невозможность для юридической теории сохранить середину с очевидностью доказала примирительная попытка Меланхтона. В Апологии он говорит: «мы учим, что добрые дела meratoria esse, но заслуживают они не отпущение грехов, не благодать или оправдание (этого достигаем верою), но другие награды телесные и духовные во время и после этой жизни... Делами мы не заслуживаем оправдания... делами мы не заслуживаем вечной жизни; ибо вера достигает всего этого, так как вера нас оправдывает и умилостивляет Бога»46. «Ибо», говорит он в другом месте: «праведность евангельская, которая вращается около обетования благодати, даром получает оправдание и оживотворение; но исполнение закона, которое следует за верой, вращается около закона, в котором не даром, а за наши дела воздаётся и долженствует награда; но заслуживающие эту последнюю, оправданы прежде, чем они исполняют закон; они раньше переселены в царство Сына Божия и сделались сонаследниками Христу»47. Нрав­ственное развитие человека в добре, таким образом, в глазах Меланхтона имеет достоинство заслуги, только не для оправдания и вечного спасения, а для получения различных наград на земле и на небе. Но этим дело не поправля­лось, а ещё более затруднялось. Отрицая достоинство за­слуги за делами до оправдания, Меланхтон, в сущности, признал дела по оправдании не только заслугами, но и сверхдолжными, которые и награждаются особой наградой помимо царства небесного, даруемого всем и туне. Но от того, что эти сверхдолжные заслуги совершались после оправдания, опасность их для достоинства заслуги Хри­стовой не уменьшалась. Если Христос принёс удовлетворение чрезмерное, то для чего заслуга со стороны человека? А если необходима заслуга со стороны человека, хотя бы только для увеличения венца, стало быть, за­слуга Христа недостаточна. Главное же, теорией Меланх­тона наёмнический утилитаризм, в котором повинно было католичество и против которого ратовало протестантство, не только не уничтожался, но ещё более усиливался и как бы унижался. Уже не ради вечного спасения и вечной жизни, а ради или земного благополучия или награды, не в пример прочим, человек делает добро. А с другой сто­роны, необходимость доброделания для спасения, о которой настоятельно говорить человеку его совесть, именно как о необходимости, о долге, а не о пользе, теорией Меланх­тона отнюдь не объяснялась и не доказывалась. В самом деле, если вечная жизнь в общении с Богом дарована человеку и дарована туне, стоят ли чего-нибудь, в срав­нены с этим высочайшим благом, все остальные на­грады и блага? Будет ли человек о них думать, и даже сочтёт ли себя в праве думать и желать их? Не гово­рим уже о том, что добрые дела, как следствие оправдания, как произведения Святого Духа, обитающего в оправданном48, и не зависят, в сущности, от человека, от его свободного выбора и желания. Выходило, как будто бы, что человек, если он не желает себе каких-нибудь особенных наград, на земле или на небе, может не за­ботиться о своём нравственном преуспевании, может просто предоставить его благодати Святого Духа: спасение для него и без того обеспечено. Но это прямо шло в разрез с показаниями опыта, так как совесть говорит, что заботиться о преуспевании в добре должно и что без этого спастись нельзя. Теория Меланхтона, повторяем, только доказала, что средины в юридической теории нет, что для неё возможны только крайности: или заслуга Христа, или заслуга наша, которые взаимно исключаются.

Как ничего не объясняющая в религиозной жизни и, с другой стороны, опасная для догмата о спасении единым Христом, теория Меланхтона потому и не нашла себе сочувствия в протестантском мире49. Последующие протестанты отвергли всякое различие в степенях свя­тости и блаженства и с особенною силою утверждали, что реальная святость (не говоря уже о том, что она невоз­можна без оправдания) не имеет значения не только для оправдания, но и для вечного спасения вообще50.

Таким образом, протестанты, не смотря на своё искреннее желание быть верными опыту и дать утешение piis et pavidis conscientiis (совести), не могли сделать ничего, оставаясь на юридической почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времён постоянно говорят, что они требуют добрых дел51, что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою верою, которая одна оправдывает52, – что обвинение, будто они проповедуют учение опасное для нравственности, основано или на «непонимании или же на злостном искажении протестантского учения»53. Но все это только прорывающийся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой, – уступка, не­оправданная в теории. Несмотря на все эти заявления, необходимость доброделания остаётся необоснованной, по­скольку мотивы его положены не в спасении, а в посторонних побуждениях: в чувстве долга, благодарности Богу и т. п.54. Но, ведь, разум, если он будет стоять лишь на юридической точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога, в смысле какой-нибудь юридической ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как на этот вопрос мог быть только отрицательный ответ, то сама собою падала необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряла нравственный характер и совесть успокоения не получала.

II. Современное учение инославного богословия.

Как бы ни была, однако, неудачна попытка протес­тантства объяснить факт человеческого спасения, она всё-таки с очевидною несомненностью показала слабые сто­роны католической теории заслуги. Католичество, которое в своих лучших представителях видело эти стороны и прежде, должно было ведаться с выводами протестант­ства, тем более что последнее грозило самому существованию первого. Что человеческая заслуга в её прямом смысле и невозможна пред Богом, и противоречит спасению единым Христом, – с этим католичество не могло не согласиться. Но, с другой стороны, оно не могло по­жертвовать ни опытом, ни преданием всех предшествующих столетий вселенской церковной жизни, – и опыт, и предание одними устами говорили, что доброделание не­обходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения. Как же примирить эти два, по-видимому, противоречивые показания? Как понимать эту обусловлен­ность спасения доброделанием, если последнее в тоже время не может быть заслугой пред Богом? Вот во­прос, который должно было разрешить католичество. Во­прос этот направлялся к самому существу, требовал обсуждения той основной идеи, которая составляет самую сущность католичества, идеи юридической. И, без сомнения, католичество пришло бы к правильному решению (так как связи с церковным преданием порывать оно не же­лало), если бы оно, действительно, приняло вызов и беспристрастно обсудило себя. Но католичество только скольз­нуло по поставленному пред ним вопросу, не затрагивая его и даже не пытаясь ответить на него: оно позаботи­лось только о том, чтобы как-нибудь примирить противоречия своей основной идеи с религиозным сознанием и церковным преданием, не касаясь самой этой идеи. По­этому, и католическая попытка также неудачна, как и протестантская.

Если протестанты вполне справедливо обвиняли католиков в том, что они своей человеческой заслугой уничтожают заслугу Иисуса Христа, то католики в свою очередь и так же справедливо указывают протестантам, что они своим фиктивным оправданием противоречат святости Божией55. Оправдание, по учению католиков, не должно быть внешним, на содержании души не обоснованным, чисто судебным актом вменения человеку чужой правед­ности, – а должно быть внутренним изменением или обновлением человека56. В оправдании есть и внешняя, су­дебная сторона57, однако это не единственное его содержание, и кто только в этом полагает его сущность, да будет анафема58; оправдание означает не только «объявлять праведным» или «признавать за такого», но «делать праведным », означает искоренение несвятости и водворение в нас святости, истинное и внутреннее освящение, соделование праведным (Gerechtfertigung)59. Сквозь юри­дическую призму отношение между этими двумя моментами оправдания60 могло быть понимаемо только в смысле за­слуги и награды, т. е. святость человека есть заслуга, а провозглашение оправданным и принятие в сыновство Богу есть награда за святость61. Теперь, если признать участие человеческой свободы в совершении этой святости, то отпущение грехов и усыновление окажутся наградой за заслугу человека, что прямо идёт против Богооткровенного учения о Едином Спасителе Христе, как сознает и католичество62. Следовательно, необходимо признать благодать оправдания незаслуженною, если не в безусловном смысле, т. е. в смысле полного бездействия человека, то во всяком случае в смысле полной недостаточности этих усилий в отношении юридическом63. Итак, оправдание человека есть действительное и притом благодатное.

Таким образом, если для протестантов благодать была актом, совершаемым в Божественном сознании, была actus Dei immanens64 и потому, с точки зрения человека, акт совершенно отвлечённый, формальный, – то для католиков благодать прежде всего, есть «supernatural donum»65, или «действие Божие в твари»66, т. е. акт, некоторое движение, происходящее в самой твари, свойство её или состояние, поселяемое в ней Богом и переживаемое ей в тот или другой момент времени. Соответственно этому, в частности, и благодать освящения есть дар –"donum Dei internum et supernaturale creaturae-rationali per Christi merita concessum»67. Таким образом, оправдание превра­щается в сверхъестественный акт, совершаемый си­лой Божией в душе человека, – акт, которым в ней поселяется праведность, святость. А так как эта свя­тость является в душе, как состояние новое, неиспытан­ное доселе и не имеющее пока в ней основания (чтобы не было заслуги), является, таким образом, помимо наличного душевного содержания человека, то само собою понятно, что сверхъестественность этого акта невольно должна уси­литься вопреки его произвольности и сознательности. Свя­тость нисходит на душу, если и не совершенно неожи­данно, то во всяком случае непроизвольно или помимовольно, не составляет вывода из душевной жизни, привходит к ней со вне и помимо её естественного развития. Эту полную (в описанном смысле) непроизвольность освящения и выражает католический термин «gratiae infusio». «Всё оправдание, – говорит Фома Аквинат, – пер­воначально состоит в gratiae infusio68». Вместо внешнего юридического акта, мы получаем здесь некоторое сверхъестественное превращение, происходящее в самой душе. «Освящение, – говорит Klee, – есть истинное освящение, совершаемое не только посредством действительного (wirkliche) отнятия, отрицания греха, но и посред­ством положительного поселения новой жизни, посредством сообщения Божественного Духа. Оно есть отнятие каменного сердца и дарование сердца плотяного (Иез. 36: 26), уничтожение греха (Пс. 50: 3) и создание нового духа (Пс. 50: 12), смерть греха и жизнь Христа (Рим. 6: 1 и сл.), отложение ветхого и облечение в нового человека (Еф. 4: 22), прекращение хождения по плоти и хождение по духу (Рим. 8, Гал. 5), хождение не во тьме, но во свете (Еф. 5: 8 и сл.), погребение мёртвых дел (Евр. 6, 1; Откр. 3: 1) и приношение добрых дел (Еф. 2: 10)69.

Католичество, по-видимому, вполне основательно решило поставленную ему задачу: заслуга Христа сохранена и оправдание не обольщение, не мечта, но действительное внутреннее изменение. Но это лишь по-видимому. Не го­воря уже о непроизвольности оправдания, которая, в существе дела, лишает его достоинства явления нравствен­ного70 и потому одному прямо противоречит в корне религиозному сознанию и учению всего Слова Божия и предания, – даже и само по себе взятое, католическое оправдание является весьма необоснованным со своей же юри­дической точки зрения. В самом деле, если благодать оправдания есть дело Божие в человеке, от человека не зависящее, то как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики, как мы видели, не хотели и не имели права, так как это, в переводе на юридиче­ски язык, было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия незаслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественным, как католики и делают. Но, в таком случае, почему же Бог обновляет тех, а не других? Перроне, как мы тоже видели, пытается вопреки ясному учению Тридентского собора признать таким основанием или заслугой «предшествующее оправданию в человеке», т. е. веру и т. п. Но сам же он должен сознаться, что благодать освящающая не подходит под категорию заслуги в соб­ственном смысле71, что никогда вера и т. п., сопровож­дающее её, не могут иметь юридического соответствия дару святости, подаваемому нам в оправдании. Не будет ли тогда вера только орудием восприятия заслуги Христа, как об этом учили протестанты? Это был бы прямой вывод из юридической теории и католичество дол­жно его принять, если хочет быть верным этой теории. Но католичество этого сделать не могло: против этого были и Слово Божие, и предание церкви, и голос совести, которые требовали участия человека в своём спасении, а не уведомления его о спасении. Тогда католичество сливает освящение и оправдание, чтобы этим приёмом за­тушевать слишком сильно бившую в глаза мечтательность юридического оправдания. Приём вполне естественный при ложной основной идее и не новый: то же самое делало и протестантство, в своих стараниях придать юридиче­скому оправданию действительное содержание. Подобно тому, как протестантство веру делает орудием восприятия силы Божией, которая уже сама собою помимо человека освящает и обновляет его, подобно этому и католики при­думали свою infusion gratiae, которая в сущности – то же самое протестантское освящение, только приуроченное к самому оправданию и овеществлённое до крайности: если там действует Бог за человека, то в католичестве действует дар Божий, как нечто отдельное от Бога и поселённое в человеке, – но, как там, так и здесь воля человека не действует. Но опять и на это Слово Божие, предание церкви и совесть возражали, что нужно не бездеятельное согласие человека на спасение, но именно участие, и без этого последнего ничего быть не может. Так необходимо, с роковой неизбежностью юридический принцип приходить к той медной стене, перейти кото­рую он не в состоянии. Чтобы быть юридическим актом, оправдание должно быть мечтой (и католичество совсем не опровергло этого вывода, а только искусственно избегло его) и допускает изменение оправдываемого только в виде сверхъестественного подневольного превращения, в сущности лишённого нравственного характера и в тоже время совершенно необъяснимого, необоснованного с точки зрения самого юридического принципа.

Не объяснив, таким образом, первого, начального момента оправдания, католичество думает поправить себя в дальнейшей истории оправдания. Положим, говорит оно, первый акт оправдания совершается помимо человека, положим, получаемая человеком святость собственно не его, а Христова72; это отнюдь не уничтожает личного участия человека в деле спасения, наоборот, независи­мость этого первого акта от воли человеческой сохраняет человеческому участию тем большую действенность, тем большую ценность, – даёт ему силу и значение условия, если не единственного, то почти равного с благодатью. Этого хотят достигнуть католики своей теорией увеличе­ния святости, полученной в оправдании, посредством доброделания в последующей жизни.

В оправдании человеку незаслуженно и, поэтому, не­произвольно даётся известная степень святости, достаточ­ная для получения права на загробное блаженство. Но Бог «не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны»73, и потому, по определению Божию, и человеческое делание должно иметь своё место и своё значение. Святость, как непроизвольная, для всех равна, но сохранить её в себе и увеличить, чтобы за это получить тем большую награду, это уже дело человека (хотя, конечно, не без помощи Божией). Своим старанием, своими усилиями или добрыми делами человек может к усвоенной им Христовой заслуге прибавить ещё собственную и, таким образом, уве­личить самостоятельно свой венец. При этом юридиче­ская точка зрения сказалась грубо-механическим представлением дальнейшей нравственной деятельности человека. Самостоятельное участие человека понималось исключительно в смысле известных внешних поступков, служащих обнаружением внутренней святости, в «смысле конкретных формаций и проявлений веры, надежды и любви»74, а не в смысле этих последних, взятых самих в себе. Бог ищет не святости, как общего устроения души, а именно обнаружений этой святости вовне; оправдывают человека именно дела75. Почему католичество настаивает именно на делах, на поступках и в каком смысле понимает оно это оправдание делами, для нас будет ясно, если мы вспомним, что, по католиче­скому учению, оправдание значит не признание только праведником, а именно излитие праведности. Оправдание делами имеет, следовательно, тот смысл, что дела заслуживают новый дар – superparutale donum76, т. е. Бог, видя доброделание человека, прибавляет в награду за него той святости и праведности, которую Он излил на человека при оправдании77, и этим даёт человеку возможность делать ещё больше добрых дел, чтобы снова заслужить приращение святости и т. д. Достигнутая таким путём святость в свою очередь заслуживает блаженство за гробом. Праведные через их добрые дела, совершённые от благодати, истинно заслуживают пред Богом78 и, по­этому, вечная жизнь является юридически необходимым возмездием за их старания. «Праведник», так описывает Перроне весь процесс этого увеличения праведности: «освящённый ингарирующею (соприсутствующею) ему внутрен­ней благодатью, как свойством, не только есть наследник вечной жизни, на которую и право и залог он имеет в себе самым прочным образом; но и насаждённый, как говорит Апостол, во Христе Иисусе и, так сказать, привитой, плодоприносит Богу святыми делами, которые суть плоды духа. Апостол перечисляет эти плоды, говоря: плод духовный есть любовь, радость, мир, терпение и т. д. (Гал. 5: 22, 23). Ибо благодать, освящающая подобна семени или зародышу вечной жизни, который развивается в сердце праведника и вынаруживается в святых делах, посредством которых он и возрастает в достигнутом освящении, и обещанный ему венец правды все более и более увеличивается, покрывает его новыми украшениями и делает драгоценнее. В этих-то действиях, совершённых в состоянии правед­ности и состоит заслуживание (ratio meriti), которое, на­чинается от самого сообщения благодати, как актуаль­ной, так и освящающей силою заслуг Христа, и прекра­щается только в вечной жизни»79.

Итак, хотя человек освящается непроизвольно, но в последующей жизни от него самого зависит сохранить и увеличить полученную святость своими личными трудами. Таким приёмом католичество хочет закрыть неразрешимую для него задачу.

Но здесь снова поднимается прежний вопрос о право­способности человека заслужить пред Богом вечное бла­женство, Merces, по пониманию самих же католических богословов80, называется то, чем оплачивается чей-ни­будь труд или дело, – как бы некоторая цена последнего. Отсюда, как дать справедливую цену за полученную от кого-нибудь вещь есть дело справедливости, так и воздать награду за дело или труд есть дело справедли­вости. Отношение труда и награды, чтобы быть ему делом справедливости, требует, прежде всего, равенства, между тем как отношение человеческого доброделания и вечного блаженства этого равенства не представляет. Главное же в том, что как бы ни был человек усерден в доброделании, он всегда останется грешником пред Богом, ему необходимо сначала быть прощённым, а потом уже думать о награде; да и дела его всегда будут носить на себе следы его несовершен­ства и греховности. О заслуге, следовательно, не может быть и речи. – Католичество думает устранить это недоумение своим учением о различии заслуг de condigno от за­слуг de congruo. В первом случае заслуги в собствен­ном смысле, а во втором только в переносном. Первые возможны при полном равенстве отношений. Между Богом же и человеком равенства отношений нет, по­этому между ними только quidam modus iustitiae (некий род справедливости)81, поэтому и заслуга человеческая может быть только de congruo82; тем не менее, она заслуга. Но против этого протестантство резко и вполне справед­ливо возразило, что это только уловка, придуманная для того, чтобы скрыть свой пелагианизм; существо же дела остаётся совершенно одно и то же, будет ли человеческое действие признаваться заслугой de condigno или de congruo: и в том, и в другом случае награда одинаково необ­ходимо следует за трудом, юридическая значимость дела остаётся во всей её силе83. Следовательно, вопрос о правоспо­собности человека на заслугу перед Богом отнюдь не устраняется. Католики пытаются устранить это препятствие тем, что приписывают человеческому действию характер Божественный: дело человека после оправдания есть дело излитой на пего праведности Христовой и, следовательно, Боже­ственно. При том, Божественность этого действия предо­хранена от всяких примесей, от всякого прикосновения человеческой нечистоты, так как воля признана только восприемником, а не действительным созидателем духов­ной святости. В таком случае дела человека могут по­лучить значение заслуги, как дела Божественные, и могут быть заслугой, притом, не de congruo только, но и de condigno84. В такой постановке признание заслуги человека не противоречит и спасению единым Христом, по­скольку оставляет силу и значение заслуги Иисуса Христа в её полной неприкосновенности. «Подобно тому, говорит Перроне, как ничего не убавляется от славы лозы, если ветви её принесут большой плод; наоборот, чем более плодов приносят ветви, тем большей похвалы заслуживает лоза, потому что весь живительный сок и влага, которые только есть в ветвях, – из лозы; точно также и слава заслуг Христа от наших заслуг нисколько не уменьшается, так как последние происходят от первых (Христовых); наоборот, заслуги Христа чрез наши за­слуги становятся более и более очевидными (comendatur)85.

Но здесь возникает опять вопрос: если дела человека в существе своём суть не его дела, то какая же может быть речь о заслуге человека и о его праве на награду? Чтобы уклониться от этого возражения католики допускают следующий компромисс: они признают волю второй причиной доброделания. «Человеческая заслуга, говорит Klee, если определить её ближе, совсем не абсолютно чистая заслуга, так как благодать Божья есть первая и главная причина добра, совершаемого в человеке и чрез него, – но и не отсутствует совершенно, потому что человек все-таки есть вторая причина совершаемого в нем и чрез него добра»86. Рассмотрим это положение. Воля мо­жет быть признана второю причиною делания в том смысле, что она воспринимает и содержит в себе изли­тую в неё праведность и проводить через себя её действия87. Если совершается доброе дело, то это значит, что благодать, обитающая в человеке, устремляется к совершению этого дела, а так как это устремление совершается в человеке, то, естественно, для его сознания представляется его собственным делом, и он как бы произвольно решает, действительно совершить известный добрый поступок. Всё от благодати: ей принадлежит инициатива движения88; воля же является проводником того тока благодати, который, так сказать, движет руки человека к доброму делу, не более, как в этом только смысле воля может быть названа помощницей и слугой благодати.89 Эту мысль о призрачности активного участия воли в процессе доброделания прекрасно выражает сам же Klee, говоря: «(Человек) должен делать, что он может, а, что он может и как он может, – это делает Бог»90. Переведя это, само по себе, православ­ное выражение на католический язык, получим, что человек должен делать то, что представляется ему возможным, и он будет делать это, сознавая себя причиной своих действий, на самом же деле, и способность его к известному действию и самый способ обнаружения этой способности не его, – это принадлежит благодати, живу­щей и действующей в нем. Таким образом, очевидно, что признание воли второй причиной добрых дел отнюдь не разрешает поставленного вопроса, а только его отклоняет; что и после этого нельзя понять, на каком основании доброе дело познаётся заслугой человека, когда воля последнего служит только проводником постороннего для неё воздействия благодати. Правда, католики отвечают на это, что «признание полного отсутствия заслуги со сто­роны человека опирается на том ложном предположении, будто человек абсолютно лишён свободы по отношению к Божественной жизни и будто он в деле освящения и оправдания действует абсолютно пассивно»; и что, «на­оборот, с признанием той истины, что человек свободно идёт навстречу возбуждению, направлению и всякому действию благодати, и затем после её воздействия и вместе с ним самодеятельно участвует в совершении добра, – с признанием этой истины, последовательно должна быть установлена и заслуга человека, как возможная и допу­стимая, как действительно существующая»91. Но мы видели, насколько дела по католически оправданного человека справедливо называть «свободным участием». Таким именем может их называть только тот, кто позабудет или постарается позабыть сказанное раньше о существе и следствиях католического оправдания. Излитая в человека праведность, это независимое от него самодвижущееся и самодействующее свойство или придаток его духа терпит рядом с собою свободу только в качестве описанной второй причины, допускает, следовательно, только призрак свободы, вместе с чем возможность заслуги со стороны человека вовсе отрицается.

Католики, в конце концов, и сами должны были со­знать несостоятельность своей юридической теории и её не­достаточность для объяснения спасения человека. Вот, например, как доказываюсь возможность заслуги отцы Тридентского собора; "Хотя сам Христос, как глава в членах или как лоза в ветви, постоянно разливает в самих оправданных добродетель (которая предшествует и сопутству­ет добрым делам праведников и заключает шествие дел и без которой ни в каком случае дела не могут быть благоприятными Богу и заслуживающими), тем не менее, должно верить, что для самих оправданных от этого нет никакого ущерба; должно думать, что темь не менее этими делами, которые совершены в Боге, они удовлетворили Божественному закону за состояние этой жизни и истинно заслужили вечную жизнь, долженствующую последовать в своё время, если, однако, они отошли в соединении с благодатью»92. Другими словами: хотя дела человека не суть его дела и, следовательно, не могут быть его заслугой, тем не менее «нужно верить»... «нужно думать», что они «истинно заслуживают». Почему же за­служивают, этого не может объяснить собор и должен требовать только слепой веры, ни на чем не основанной, прикрываясь своим внешним авторитетом. К тому же самому концу должны прийти и, действительно, приходят все католические богословы. Вспомним приведённые нами выше93 слова Перроне: «Бог не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны»; или подробнее и яснее Klee: «Так как Бог благоволил признать добро, его благодатью нача­тое и при содействии человека совершённое, собственным делом человека, благоволил признать за ним характер за­слуги, а увеличение действующей и посредствующей благодати и, в конце концов, вечную жизнь признать наградой, воздаянием, плодом и наследием, причём награда представ­ляется делом правды и верности Божией;– то отнюдь не может быть отрицаема действительность человеческой за­слуги»94. Таким образом, ни Klee, ни Perrone логикой своей теории ни как не могли оправдать необходимости человеческого участия в спасении: Христова заслуга, как величина юридическая, слишком достаточна для удовлетворения правды Божией, чтобы нужны были ещё какие-нибудь человеческие заслуги, самое достоинство которых, притом, подлежит ещё сильному сомнению. Зачем же требуются для спасения эти заслуги, с точки зрения помянутых учёных объяснить нельзя. А между тем и совесть, и предание, и Слово Божие настоятельно требуют личного, произвольного участия человека и поставляют это последнее непременнейшим условием спасения. И вот католические учёные, долго доказывающие необходимость и возможность заслуги со стороны человека, в конце принуждены только засвидетельствовать свою неспособность объяснить, почему это всё так, а не иначе бывает. «Так благоволил Бог», отвечают они вместо всякого объяснения. Но почему же Он благоволил? Ведь, должен же быть какой-нибудь смысл в этом Божьем определении? Не может же оно быть лишь пустым, беспричинным желанием, как бы капризом? Для католиков, впрочем, воля Божия и есть именно воля, приказ абсолютного Владыки мира. Они, как истые приверженцы права, преклоняются только пред нравом Бога повелевать вселенной и не думают находить себе утешения в том, что Бог хотя и «владеет царством человеческим», но не по произволу, – что Он хочет добра и святости не потому, что хочет, а потому, что «Сам есть свят», потому, что святость есть непре­ложный закон мировой жизни, что она есть сама благо. «Ибо сила Твоя есть начало правды, и то самое, что Ты господствуешь над всеми, располагаешь Тебя щадить всех“ (Прем. 12: 16).

Таким образом, католическая догматика, пытавшаяся построить теорию действительного спасения на юридических началах, прибегавшая для этой цели к всевозможным уловкам, в конце концов, приходить к сознанию невозможности сделать это, и на все возражения разума только слепо указывает на требование откровения, причём это требование она (догматика) спешит неправильно истолковать в своём юридическом смысле: нельзя дока­зать юридическую ценность дел, но Слово Божие говорит нам, что дела необходимы для спасения и спасают, – следовательно (заключают католики, делая логический скачок), дела, как бы то ни было, имеют значение заслуги.

Таков вывод, к которому с неумолимой необходи­мостью ведёт западное христианство его основная ложь – юридическое законническое понимание спасения и всей во­обще религиозной жизни.

Юридический строй знает только внешние отношения и не заботится о внутреннем содержании, скрывающемся за этими отношениями. Не спрашивая о внутреннем устроении вещи, он хочет узнать её цену и, узнав, считает своё дело конченным. Если, по христианскому учению, человек спасается только чрез Иисуса Христа и только в том случае, когда творит дела, заповеданные Христом; то для ума схоластиков это значит, что Христос и человек представляют правде Божией каждый со своей сто­роны вполне достаточную цену за обещанную вечную жизнь. Но, если дело Христа и дело человека суть понятия юридические, то они взаимно исключают друг друга: насколько возрастает цена заслуг человеческих, настолько яв­ляется ненужной заслуга Христа; Христос пришёл потому, что человек не мог сам спастись. А между тем Слово Божие и совесть требуют и того, и другого, и именно совместно, и именно в качестве непременных причин спасения человека. Вот та основная ложь западного христианства, которая ведёт его к всевозможным уловкам: теория его требует одних выводов, а жизнь и прямое учение Слова Божия, с которыми оно связей порывать не хочет, – других. В существе своём и католичество, и протестантство учат и говорят одно и то же: и то, и дру­гое больны одной и той же неисцельной болезнью, разница только в тех прикрытиях, которыми каждое из них старается себя успокоить. И те, и другие признают (про­тестанты открыто, а католики под строкой), что по теории дела человека не нужны, не должны иметь юридической силы. И те, и другие, чтобы не идти прямо против истины и в тоже время не отступить от своей теории, должны признать делание человека непроизвольным (протестант­ское освящение и католическое превращение–infusion gratiae). Разница только в том, что протестанты, не забывая и не скрывая своей теории, думают только как-нибудь зату­шевать её разногласие с жизнью её безопасностью: дела, говорят они, необходимо последуют, – нечего, следовательно, беспокоиться об их отсутствии при оправдании. Католики же стараются затуманить самую теорию и, позабывая её основные посылки, усиливаются только зажмурив глаза гово­рить, что дела все-таки необходимы, что они все-таки заслуживают спасение, не будучи в состоянии объяснить, как же эти дела заслуживают.

Из сказанного видно, каким путём западному христианству можно выйти из его теперь безвыходного положения. Этот единственный путь есть путь отрицания ос­новной западной идеи – юридической. Не будет её, тогда исчезнут сами собой и все теперь непреодолимые трудно­сти учения о спасении, так как трудности эти происходят не от самого учения (которое, как и всякая Боже­ственная истина, просто, ясно и понятно), а именно, от юридической идеи, которую некстати этому учению навязывают. До тех же пор, пока в богословии и жизни господствует юридическая идея, пока с её точки зрения хотят понимать христианство, до тех пор не унич­тожатся и трудности в учении о спасении, до тех пор не будет заглажено и то основное противоречие, та бездна, над которой напрасно пытается висеть западное христианство.

III. Отношение отечественной науки к инославному богословию.

Обращаясь теперь к истории вопроса о спасении в нашей отечественной богословской науке, мы, прежде всего, должны отметить всеобщий факт некоторой неопределённости, нерешительности в выводах и даже прямых колебаний относительно этого вопроса: как будто бы наши богословы не имеют под собой твёрдой почвы и боятся стать лицом к лицу с православной жизнью и учением. Причина этого не в том, конечно, что православие само неопределённо и туманно: кто хочет, тот находит православие, но не в науке нашей, а в богослужении нашей церкви, в келье старца, около о. Иоанна Кронштадтского, вообще в жизни. Причина этого в том, что теперешняя наша богословская наука пришла к нам 200 лет тому назад из западной школы, пропитанная духом этой школы и живущая её интересами, – что она и до сих пор приходит к нам из той же школы, по прежнему живёт её интересами, занимается её вопросами, оставаясь почти равнодушной к потребностям и вопросам право­славной жизни.

Главный, жизненный вопрос западной богословской школы, над которым она истощает свои силы вот уже несколько веков, составляет юридическая теория: необхо­димо оправдать её, согласить с жизнью и учением Слова Божия, потому что с падением этой теории падает само собою и все вековое здание западного христианства. Но нас­тоящее, истинное христианство, православие не имеет никакого жизненного интереса в юридической теории; так как Господь наш этой теории не проповедовал, так она привнесена в христианство со стороны, из римского права, из Аристотеля, – привнесена только в качестве вспомогательной идеи, только в виде аналогии, – с устранением её, поэтому, христианство ничего не теряет, а наоборот выигрывает (в виду злоупотреблений ею). Задача православной науки, таким образом, со­стоит не в том, чтобы перенимать от западной науки её сизифову работу, истощать свои силы над решением неразрешимого вопроса, притом совершенно для право­славной церкви постороннего, – а в том, чтобы исследовать православную истину саму в себе, выяснять её положительно. Тогда наша богословская наука не была бы иностранной, чуждой, она тогда служила бы православию и за это пользовалась бы сочувствием православного об­щества. Да и самое содержание богословских рассуждений тогда изменилось бы: не было бы той безжизненности и неопределённости, той искусственности и тех колебаний, в которых обвиняют нашу науку теперь.

Между тем, эту простую истину наша богословская наука и позабывает. Не касаясь того богатейшего материала, который даётся по вопросу о спасении первоисточ­никами нашей веры: Словом Божиим, отеческой литературой, богослужением и пр., – наши богословы избирали, обыкновенно, путь самый лёгкий и более привычный для человека, живущего интересами западной школы: они брали готовые трактаты западных учёных и думали найти православие путём отрицания тех их выводов, которые противоречат православным символическим книгам. Для «полноты исследования» брали иногда трактаты из обоих враждующих лагерей и, ставя их один против другого, так сказать, сокращая их один на другой, думали в остатке получить православие. Понятно, что могли они получить в результате от подобного приёма.

Крайности, неверности западных исповеданий, как мы видели, не простые ошибки или увлечения в ту или дру­гую сторону (будь они это, тогда приём наших богословов был бы уместен), а необходимые следствия лож­ности их основного принципа. Западное христианство принуждено допускать, придумывать эти видимые крайности для того, чтобы ими как-нибудь прикрыть свою основную ложь, своё противоречие истине, чтобы образовать, так сказать, какую-нибудь искусственную почву над той безд­ной, над которой оно стоит. Поэтому, отрицая эти край­ности, сбрасывая эти искусственные прикрытия, наш пра­вославный богослов мог получить не истину, не православие, а только ложный западный принцип в его чистом виде, – мог открыть только ту бездну, над которой эти прикрытия были сооружены. Каким же образом он мог утвердиться на полученной таким путём пустоте? Понятно, ему оставалось или безнадёжно перебегать с одного края на другой, не получая из этого плачевного занятия никакого вывода, – или же он должен подобно западным учёным, созидать себе над этой бездной новую искусственную почву, взамен разрушенной.

Но в этом последнем случае положение нашего учёного гораздо печальнее положения его западных собратьев. Для протестанта открыты все пути: там, где учение церкви противоречит принятой им теории, он не задумается отвергнуть учение, сославшись на свидетельство своей со­вести95. Для католика опять есть защита: там, где его теория расходится с истиной, он может успокоить голос своей совести, сославшись на внешний авторитет своей церкви. Православный же богослов не имеет ни того, ни другого: повинуясь юридической логике, он в душе готов согласиться с протестантом, но, к его прискорбию, против этого голос Церкви, пренебрегать которым ему не позволяют;– думает прибегнуть к ав­торитету Церкви, но это не тот римский, медный автори­тета, который прикрывал бы и противоречия совести и Слову Божию. Не имея права открыто стать на сторону протестантства или католичества, такой учёный принуждён строить свою систему из разрозненных обломков того и другого. Потому-то, и его построение, разделяя искусственность и непрочность западных построений, не имеет определённости и стройности этих последних.

Вследствие такого-то печального положения православного богослова (если последний думает быть верным юриди­ческой теории и соединить несоединимое), praecipuus locus doctrinae christianae, вопрос о спасении человека и был, и остаётся вопросом мало «интересующим “ нашу науку, которая свои силы сосредоточивала на вопросах метафизических или исторических, и при том таких, которые поднимаются на западе, а не у нас. Вследствие этого-то, наши богословские системы, обыкновенно, или просто укло­нялись от разрешения этого вопроса под тем или другим предлогом, или, не касаясь существа данного дог­мата, его основной идеи, останавливались на частных положениях его, старались доказывать только истины самоочевидные и никем неотрицаемые (например, необходи­мость для спасения не только веры, но и добрых дел, чего не отрицает и протестантство, – невозможность человеческой заслуги в собственном смысле, с чем согласно и католичество). Те же богословы, которые хотели сказать что-нибудь определённое, всегда возбуждали и возбуждают более или менее основательные подозрения в зависимости от инославия.

Вспомним, как неприветливо встретил православный народ первых представителей теперешней нашей науки, – так называемых, черкасов. Ему неприятен был этот латинствующий тип церковного учителя, неприятны и подо­зрительны непонятные для него и новые слова, которыми учитель обозначал истины веры. Конечно, большая доля этих подозрений может быть приписана просто невежеству и боязни всего иноземного. Но не ошиблось чувство народное, когда признало эту новую науку чужой. Действительно, эти учёные были чужды православию, налагали на него чуждые ему узы юридического запада. Как бы ни был православен тот или другой учёный, но, если он мыслил логикой латинской школы, пытался переложить православные истины на язык школьно-богословский и пр., весьма легко мог он, вместе с терминами и приёмами мышления передать православному учению и понятия латинские. К довершению всего, и язык этой новой черкаской школы был чужой, латинский до второй четверти нашего столетия, если не далее. Как бы ни были невежественны обвинители черкасов, но добрая часть их обвинений ока­залась не совсем неосновательной. Возьмём для главного представителя черкас в нашей науке митропо­лита Стефана Яворского.

Был ли он послушным учеником Беллармина и пр., насколько много и что именно заимствовал он от этого учёного иезуита, об этом говорить не будем. Возьмём сочинения Стефана так, как они есть. Достаточно одного, беглого просмотра этих сочинений, чтобы убедиться, что он, если не «латинствует», то, во всяком случае, мы­слить и говорит по латински. Основная идея, на которой строятся все его рассуждения, несомненно, есть идея ути­литарно-юридическая, на которой строились и все изобретения католицизма. «Мзда, говорит Стефан Яворский, без делания и трудов не бывает, ниже даётся. Живот вечный есть мзда. Убо живот вечный без делания и тру­дов не даётся»96. Если противники представят такое «пререкание»: «Бесчестно и мерзостно мнится быти, еже делати мзды ради, а не славы ради Божия и от нужды, а не от любви Божия», то, говорит Яворский, «отвещаем: Смотрети подобает, кая есть мзда, аще мзда есть вре­менная и деланию неравная и недостойная, от Бога от­вращающая и житейскими суетами всего человека обреме­няющая, и совесть отягощающая, – по истине бесчестно есть и мерзостно мзды ради таковыя делати и житие бедне изнуряти бездельные ради корысти с повреждением совести... Аще же мзда есть преизящная, вечная, яже на зрение лица Божия состоится, таковыя ради мзды делати не точию несть безчестно, но и весьма преславно; ибо любление мзды вечные, понеже лежит на зрении Бога, человека ещё здесь на земле с Богом совокупляет, от земных прелестных красот отвращает, душу от бесчинных вожделений воспящает, ко храиению заповедей Божиих подвизает»97.

Вот краткая формула и разъяснение основной идеи Яворского. Конечно, в этих словах можно видеть только ту мысль, что для христианина никогда не позорно стре­миться к блаженству, потому что это блаженство не в эгоистическом каком-нибудь наслаждении, а в общении с Богом, в святости. Мы и думаем, что Яворский был собственно этого мнения. Важно здесь то, что православный учёный заговорил не на своём языке, а от языка недалеко и до мыслей, до католических выводов, если только учёный захочет быть до конца последовательным. Яворский не пришёл к этим выводам, но намечены они им были.

Так, оправдывающее значение добрых дел представ­ляется почти в виде католических заслуг и даже de condingo. Например, Яворский говорит: «Воздаяние у Бога бывает по правде. Правда же существеннее на том лежит, еже воздати всякому должное по равенству, не воздаяй же должного или воздаяй не по равенству обиду творит и неправду... Понеже убо праведник есть Бог и по правде воздает, убо всяко взирает на равенство заслужения и воздаяния"98.

Точно также и другую черту католичества, – чувственное, полуфизическое представление душевной жизни и овеществление таинств и всех вообще действий благодати, – легко заметить в сочинениях Стефана Яворского. Вот, например, какие аналогии допускает он для объяснения внутреннего существа оправдания: «Якоже грехи бывают, говорит он, внутрь человека–на души прилепшия, тако и благодать Божия, грехи прогоняющая, должна быти внутрь человека на души; иначе бо не проженет греха, аще не на том же водворится месте, идеже бяше грех, про­тивная бо противными изгоняются от единого и того жде места. Аще же на различных местех бывают, друг друга не изгонют. Например, теплота не изгонит хлада из храмины, аще не вселится в храмину. Якоже убо грехи внутрь человека бывают, тако и оправдание грехи прого­няющее, внутреннее человеку имать быти»99. Или ещё: «Например, стоит кто при огни и согревается. Зде во­прошаю: коею теплотою тепло бывает согревшийся человек, оною ли теплотою, яже есть во огни? или оною яже есть в нем, внутрь от огня воспринятая? Отвещати подобает, яко тепло бывает человек теплотою внутрь себе восприятою, а теплота, яже во огни, ость вина оные теп­лоты, в человеце восприятыя. Тако и правда Христова есть вина правды нашея, внутрь нас сущия»100.

Сравнения эти, как и всякие сравнения, допускают всякие толкования, в том числе и православное, и даже могут быть с пользой применены к объяснению православного учения (особенно последняя). Но они получают совершенно особый, нарочитый смысл на общем фоне, при снесении с другими чертами и частностями рассуждений Яворского. Нужно помнить, как он представляет себе оправдание.

Бот его слова: «Оправдание преизящное, внутреннее, на души бываемое есть измена десницы Вышняго, егда человек из грешника осиянием благодати Божия изменяется в праведника, по подобию воздуха темного, осиянием солнечным просвещаемого. Якоже бо воздух темный дотоле в темности пребывает, донележе луч сол­нечный не восприемлет ;– повнегда же светом солнечным облистаем бывает, абие от темного бывает светел и тьмы в себе не имать, –таково изменение и в оправдании бывает. Душа человеческая есть аки воздух. Греси на душе суть, аки тьма на воздусе. Бог есть солнце правды. Благодать Божия есть, аки свет солнечный. Сему свету осиявшему душу человеческую, абие тьма греховная прогонится, душа же от мрака греховного преходит в свет благодати, сиречь, человек от неправедного бы­вает праведен, оправдание внутрь восприемлющ»101. Опять повторяем, – если взять эти слова вне связи с остальным учением, в них можно видеть не более, как аналогию. Но характерно здесь то, что человек представ­ляется Яворскому в качестве лишь бездеятельного предмета действий благодати, уподобляется воздуху, просвещаемому солнцем, оправдание сравнивается с восприятием теплоты, – все эти сравнения физические, пассивные. О внутреннем, нераздельном союзе свободы и благодати, при котором свобода–не ленивый восприемник оправдания, а живой участник его, о таком союзе сравнения Яворского говорят весьма мало. Латинская школа, таким образом, с необходимостью даёт себя чувствовать, хотя бы автор и не желал быть латинствующим, хотя бы он и имел возможность попра­вить свои ошибки молитвенным общением с церковью и церковною жизнью.

Насколько опасна была эта латинская школа даже для лиц вполне православных и желавших быть православ­ными, это доказывает другой ещё более разительный, потрясающий случай: когда Святитель Димитрий Ростовский представил в Москву свои Четьи-Минеи, то, как известно, и в них отыскали нечто латинское, что Святи­тель потом и исправил. Как объяснить это раздвоение между жизнью, проповедями, вообще тем, в чем прояв­ляется душа Святителя и действительный образ его мыслей, с одной стороны, и его учёными трудами, с другой? Объясняется оно просто тем, что последние были отзвуком того школьного, латинского образования, которое получил Святитель и которое было чуждо его православной, святой душе и прорывалось только в виде неожиданных, невольных ошибок и неточностей, да и то только там, где Святитель становился на навеянную ему школой так называемую, научную почву. Этот пример, думаем, убедительнее всех рассуждений говорит, как чужда православию насильно навязанная и навязываемая ему ла­тинская наука со всеми её принятыми аксиомами – суевериями, как она неуместна в нём и как она опасна.

Феофан Прокопович был представителем другого типа черкас – протестантствующих. Насколько основа­тельны подозрения в протестантстве, которые направляются на Феофана, об этом можно судить по его лекциям, читанным в Киевской Духовной Академии102. Понятие об оправдании здесь даётся такое: «Оправдание есть такой акт Божественной благодати, посредством которого Бог человека-грешника, со скорбью признающего свои грехи (это есть истинное покаяние) и верующего во Христа, – ради единой заслуги Христа, усвоенной верою, gratis (по отношению к человеку) считает и объявляет праведным (iustum habet et declarat), не вменяя ему его грехов (это есть отпущение грехов), а вменяя ему праведность Христа, как будто бы она была своя собственная этому человеку"103. Таким образом, по мысли или словам Феофана, человек только объявляется праведным, iustificari, для него, значит только pronuntiari non esse reum104, оправдание есть только признание праведным.

За этим чисто протестантским, даже по букве, выражением следуют не менее протестантские подробности. Характерно уже самое »невменение греха», но ещё более характерно «вменение нам правды Христовой, кат будто бы она была нашей»: так могут говорить только протестанты в своих символических книгах105.

Внешнее оправдание, по самому существу своему, не может требовать от человека более того, чтобы он был только слушателем Божественного приговора, только бы воспринимал туне даруемую ему милость; поэтому, условием оправдания со стороны человека может быть только протестантская вера, и именно со своей восприни­мающей стороны. «Оправдывающая вера, говорит Феофан, есть fudica, уверенность, в силу которой (qua) грешник, всею душою трепеща за свои грехи, прибегает к милосердию Божию и исповедует, что Бог отпустит ему грехи ради заслуг своего Сына, за нас представленных»106. Добрые дела, по Феофану и согласно опять протестантским понятиям, в этой вере не заключаются, они «не более как следствие оправдания, а отнюдь не при­чина»107. Это объяснение значения дел весьма заметно об­наруживаешь протестантское понимание, которое, отрицая в своей теории дела, как оправдывающую силу, принуж­дено намеренно успокаивать себя, что дела все-таки не от­рицаются на практике. Несомненно, что и Феофан в своих лекциях вполне разделяет с протестантами их мечтательное спасение. Правда он говорит, что «иное дело быть оправданным и иное дело быть спасённым», однако, и существо этого спасения он полагает тоже в его судебно-юридической, внешней стороне. Он говорит: «Быть спасённым это значит избежать вины и освобо­диться от наказания» это такое определение, которое вполне может мириться с каким угодно внешним, фиктивным спасением; тем более что, по признанию Феофана, спасение неразрывно связано с оправданием, со­ставляешь скорее сторону последнего, чем особое явление. «Они (спасение и оправдание) соединены между собой неразрывным образом, и первое следует за вторых, иначе было бы ложным то оправдание, за которым бы не следовало освобождения или спасения (salus seu salvato108).

Таковы данные киевских лекций Феофана. Можно, ко­нечно, и здесь видеть только неточности и обмолвки, – но это ещё более достойно внимания. Эти невольные обмолвки в учёных трудах показывают, что наши учёные, по своим убеждениям православные, когда вступали на почву научных рассуждений, невольно уклонялись к инославию, не потому, конечно, чтобы они не знали православия или разубеждались в нём, а просто потому, что пытались обосновать православие научно, что для них значило: на началах западной школы, т. е. на идее юридической.

Урок, данный столпами богословской науки прошедшего столетия, был настолько поучителен, что и до сих пор производит впечатление на наши богословские работы. Положительного научного решения вопроса о спасении, обык­новенно, боятся и приступают к нему с неохотой, во время же исследований стараются больше о том, чтобы не походить в чём-нибудь на протестантов или католиков, чем о том, чтобы положительно выяснить, наконец, что же такое оправдание на самом-то деле. Оттого теперешние учёные труды или молчат о существе спасения, или высказывают взгляды только общие, допускающие различные толкования. Для примера возьмём наиболее вы­дающихся наших учёных, по возможности, разного типа.

Преосвященный Филарет Черниговский уклоняется от более подробного раскрытия учения о спасении на том основании, что этот вопрос не относится к догматическому богословию. «По самой связи действий благодати, говорит он, с состояниями и действиями свободы, естественно быть тому, чтобы различие, какое только бывает в действиях благодати на человека, основывалось собственно не на свойствах благодатного действия, само по себе всегда единого, а только на свойствах и состояниях души, освящаемой благодатию. А в таком случае различие благодатных действий, какое только может дозво­лить себе кроткое самоиспытание, становится предметом не того учения, которое созерцает отношения Бога к человеку, а того, которое преподает наставления об отношении человека к Богу» (т. е., на обычном языке, нравственного богословия)109.

Преосвященный Макарий открыто отвергает протестант­ское внешнее, судебное оправдание и признает, что «освящение человека состоит в том, что он, действительно, очищается от грехов благодатию Божиею и, при помощи ея, соделывается праведным и святым»110. Формула эта как будто бы напоминает католическое учение о превращении, хотя в то же время весьма ограничительное: «при помощи ея», – по-видимому, хочет выразить отличительную особенность православного понимания, при котором свободе человека оставляется должное место. Точно также преосвященный Макарий признает необходимыми для спасения и добрые дела, т. е. не в смысле спутников только оправдания, а в смысле одной из причин. Доб­рыми делами человек сохраняет полученную им свя­тость, укрепляется и возвышается в христианской жизни и получает, наконец, возможность, по совершении земного поприща, явиться оправданным и освящённым на страшном суде Христовом111. Необходимо, таким образом, действительное, внутреннее оправдание или освящение. Но в каком смысле, зачем оно необходимо, каким образом внутренняя святость человека становится для него источником вечного спасения, – этот вопрос о внутреннем существе спасения преосвященный Макарий оставляет без ответа. Некоторые частности, по-видимому, говорят за то, что преосвященный Макарий понимал соотношение святости и блаженства юридически, хотя рядом с этими частностями можно поставить другие, которые говорят скорее о более глубоком понимании. «Так как, говорит преосвященный Макарий, в совершении добрых дел не­обходимо участие и нашей свободной воли; так как чрез это свободное участие в добрых делах мы выражаем свою веру, любовь и надежду на Бога; так как это участие стоит для нас нередко великих подвигов и трудов (Лук. 13: 24; 2Кор. 6: 4–6; 2Тим. 3: 12) в борьбе со врагами нашего спасения – миром, плотию, диаволом: то Господь Бог благоволил вменять нам добрые дела в заслугу»112. Упоминание о том, что наши добрые дела стоят нам больших трудов и усилий н, таким образом, как бы заслуживают быть награждёнными, упоминание это, весьма характерное само по себе, как будто бы выражает попытку доказать, что дела человека могут иметь значение и силу заслуг пред Богом. Но рядом с этим упоминанием стоит другая мысль о том, что дела служат выразителями нашей внутренней добродетели; в заключении же периода поставлена весьма растяжимая фраза, что «Господь благоволил вменять нам дела в заслугу». Эта мысль и эта фраза говорят, с несомненностью, за то, что преосвященный Макарий видел несостоятельность юридического понимания спасения и допускал его только в виде уподобления.

А. С. Хомяков возражает против самой постановки вопроса о необходимости добрых дел для оправдания при вере. «Неразумны, говорит он, и те, которые говорят, что вера одна не спасает, но ещё нужны дела, – и те, которые говорят, что вера спасает кроме дел; ибо если дел нет, то вера оказывается мёртвою; если мертва, то и не истинна, ибо в истинной вере Христос, истина и живот; если же не истинная, то ложная, т, е. внешнее знание. А ложь ли может спасти? Если же истинная, то живая, т. е. творящая дела, а если она творит дела, то какие ещё дела потребны?»113 Против этого, конечно, никто ничего сказать не может; всякий согласен, что вера, действительно есть, как выражается автор в другом месте, «акт всех сил разума, охваченного и пленённого до последней его глубины живою истиною откровенного факта», – что «вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится, и чувствуется вместе; словом, она не одно познание, но познание и жизнь»114. Но, как мы видели, дело не в том, нужны ли или не нужны добрые дела для оправдания, предполагаются ли они при нём или нет. Как мы видели, и протестанты не отрицают дел, даже с усилием дока­зывают, что они требуют дел, а, с другой стороны, и католики признают лишь не достаточной для спасения историческую веру;– и те, и другие согласны, что необхо­димы и вера, и дела, несогласие их совсем не в пустом, в сущности, и праздном вопросе о том, что нужно разуметь под верой и что под делами. Источник за­падных нестроений и разногласий, как мы видели, в том, что самое спасение человека они понимают непра­вильно, вопреки голосу истины, и лишь в силу необхо­димости принуждены упорствовать на помянутых формальностях. Если мы добьёмся от них обоюдного согласия считать и называть верою только живую, деятельную веру, то этим мы ничего не достигнем: поднимется вопрос, как вера спасает человека, почему именно важно, чтобы эта вера непременно была живой, – и полученное формаль­ное согласие само собою мгновенно исчезнет.

Протопресвитер И. Л. Янышев, по самому характеру своего труда, обращающей внимание преимущественно на нравственную, внутреннюю сторону спасения, понимает оправдание с его догматической стороны, как «прощение человеку греха или снятие с него осуждения», и как «вменение человеку праведности Христовой в его собственную праведность, как бы облечение его в Христову правед­ность»115. Это такое определение, которое может скры­вать за собою и прямо протестантское оправдание, пронунциацию. Чтобы устранить эту последнюю, далее, говорится: «Эта как бы внешняя праведность отнюдь не остаётся, но учению Слова Божия, только внешнею, а отражается и во внутреннем состоянии оправданного»116 «С субъектив­ной или нравственной точки зрения оправдание есть та­кое состояние грешного человека, в котором он не смотря на то, что сам не сделал ничего истинно доброго, чув­ствует полное умиротворение своей совести, ничем не возмущаемой, мир своего нравственного чувства, более того: блаженство или радость о Святом Духе. Это есть не то искусственное, как бы напускное и потому поверхностное и шаткое довольствие собою, которое в грешном человеке зависит от его легкомысленного самомнения, или которым он обманывает себя самого, – или не то болезненное и мучительное состояние, в котором он находился, когда его угрызала совесть, а тот мир Божий, который и сам Христос носил в себе в течение всех треволнений Его земной жизни и которого не отняли у Него ни муки на кресте, на котором Он не переставал лю­бить и быть едино со Отцем, ни самая смерть»117. В этом определении как будто бы примиряются крайности протестантства и католичества: первому уступлена исключительная объективность оправдания, а от последнего взята его внутренняя сторона и в то же время нет ни фик­тивности первого, ни неожиданного, помимовольного превращения второго. Однако затруднение этим не разрешено. Оправдание здесь называется «тем миром Божиим, ко­торый и сам Христос носил в себе“ в течение Своей земной жизни. Спрашивается: откуда этот мир в человеке? Имеет ли он своё основание внутри человека, про­исходит ли от всего расположения его души и устроения жизни, или он покоится только на внешней судебно­-юридической пронунциации и устроение жизни есть её следствие? Больше оснований за последнее, тем более, что и сам автор соглашается, что праведность такого оправдания «как бы внешняя».

Но, не выясняя православного учения путём установки принятых терминов, труд отца протопресвитера весьма определённо даёт видеть истинное существо православия там, где почтенный автор его оставляет принятые термины и научные задачи и смотрит на дело спасения гла­зами верующего духовно опытного и просвещённого христианина-философа. О. протопресвитер заключает свои лекции замечательным определением основной идеи православного Богословия, определением, которое исключает в существе дела всякую возможность юридического мировоззрения, Вот это заключение: «Нравственное совершен­ство и блаженство суть неотделимые одно от другого состояния. Если на блаженство Слово Божие указывает, как на цель добродетели, на награду, – и на мучение, как на наказание порока, то только для нравственно-несовершенных, в виду тех страданий, с которыми неизбежно со­единено дело спасения на земле и тех эгоистических чувственных наслаждений, которые так неизбежно искушают спасаемого, чтобы этим временным страданиям дать противовес в надежде на вечное блаженство, и этим временным греховным наслаждениям противопо­ставить ожидание вечных мучений. Блаженство же совести в добродетельном человеке растёт уже и на земле вместе с его добродетелью, так же как и духовные страдания неотлучны от порока; потому и оценить это блажен­ство вполне можно только с достижением нравственного совершенства; а где оно не достигнуто, там ожидание наград и страх наказаний в будущей жизни составляют естественные, хотя и не строго нравственные, низшие побуждения христианской жизни»118.

Мысль эта, конечно, не новая, но в этом и есть её достоинство, в этом залог её истинности. Она была предметом гордости древнего философского мира, она же была по­стоянно на устах святых отцов и учителей церкви, особенно, когда они углублялись в созерцание внутреннего существа спасения. Эта мысль всегда была понятна и истинна и для всех, кто только сознательно и серьёзно думал о своём спасении, для всех подвижников и праведных. Эта мысль, как мы видели, предносилась взору и учёного бо­гослова преосвященного Макария, когда он, думая выразить православное учение обычными юридическими терминами, нашёл их недостаточными и дал указание на более глубокий жизненный смысл определяемых догматических понятий. Важно то, что в труде о. протопресвитера эта мысль из кабинетных дум, из внутреннего мира совести появляется вовне, делается предметом научного сознания, выражается в богословском учёном сочинении. От этого сознания недалеко и до проведения в дело, а раз научное исследование признает своим руководящим началом эту идею, тогда для юридической теории не оста­нется места, и православная наука пойдёт уже своим собственным, только ей одной свойственным и единст­венно истинным путём.

Архимандрит Сергий.

* * *

1

Apologia Ausb. Conf. II (2). В своих цитатах протестантских символических книг мы пользуемся изданием Hase. «Libri symbolici ecclesiae evangelicae“. Lipsiae. 1846. Стр. 60.

2

Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumpta, partim est doctrina legis, non Eoangelii. Apologia III (166). Hase. 119. Cp. Zwinglii Artic. V. Ed. Niemeyer «Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publi­catarum” Lipsiae. 1840. Стр. 5. Этим изданием пользуемся для всех символических книг реформатской церкви.

3

Apol. III (144) Hale 113: «Opera incurrunt hominibus in oculos. Haec naturaliter miratur humana ratio, et quia tantum opera cernit, fidem non intelligit, neque considerat, ideo somniat, haec opera mereri remissionem peccatorum et justificare.”

4

Apol. III (167). Hase 120.

5

Первые реформаторы, как известно, с большим вниманием прислушивались к голосу некоторых отцов церкви, в особенности Августина, слова которого не раз цитируются в самых символических книгах протестантов. Напр., Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58.

6

«Если бы Аристотель не имел плоти и крови, я бы нисколько не задумался сочесть его за воплощённого диавола». Образчик Лютерова красноречия по адресу Аристотеля. Scheukel. Das Wesen des Protestantis- mus. 2-te Aufl. Schaffhausen. 1862 s. 34.

7

Conf. Ausb. I, 20. Hase 16. Cp. Apol. III (196). Hase 127: «Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non propter Christum». Conf. Belgica. Art. XXII: «Necesse enim est aut omnia quae ad salutem nostram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia, eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam babere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed aliis quoque rebus opus esse. Inde enim sequeretur, Christum ex parte tantum esse serva-torem». Niem. 374.

8

Form. Cone. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est».

9

“Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna“. Conf. Belg. XXXIV. Niem. 376.

10

Conf. Scot. I, Art. 15. Niem. 348.

11

«Веруем, учим и исповедуем, что правда наша пред Богом есть именно это самое, что Господь нам отпускает грехи из одной благости “. Form. Cone. I, art. Ш (4). Hase. 584“. Ср. Cont. Sali. art. XVIII. Niem. 334: «Веруем, что вся наша праведность заключается в отпущении наших грехов, которое есть, как свидетельствует Давид, и единственное наше блаженство“. Ср. также Cont. Belg. ХХШ, Niem. 374.

12

Напр., Apol. III (40). Насе. 90, говорит, «что оправдание означает не только одно начало обновления, но и то примирение, которое мы получаем в последствии».

13

Iustificare dicitur non sensu physico, sed forensi et iudiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare». Ilollaz. Бретшнейдер. «Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommen- den Begriffe. Leipzig. 1841. S. 641.

14

Apol. III (131). Hase 109.

15

Hollaz. Ibid.

16

Form. Cone. I. Art. III (17). Hase 585: Слово «оправдание“ в этом случае значит: провозглашать праведным, освобождать от грехов и вечных наказаний за грехи, ради праведности Христовой, которая вменяется Богом вере“. Или выше: «Бог дарует и вменяет нам праведность послушания Христова, ради этой праведности мы и принимаемся Богом в благодать и считаемся праведными“. Art. Ш (4) Hase 584).

17

Iustificare consistit in mutatione morali, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur». Quenstedt у Бретшнейдера. Op. cit. 641.

18

Бретшнейдер. Ibid.

19

Ibid. 642. Op. Art. Smalcald. Ш. Art. ХШ (I). Hase 336: «Хотя грех ещё не уничтожен совершенно в плоти и ещё не мёртв, однако Бог не желает его нам вменять, ни помнить“. «Грехи наши, по выражению Cat.

maj. II, art. III (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (что показывает тожество спасения и оправдания) nihil aliud,qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio“.

20

Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita». Apol. III (241). Hase 136.

21

«Оправдывать» в этом месте (Рим. 5: 1) значит «освобождать виновного и провозглашать его праведным“ в юридическом смысле (foreusi conspectu), но ради чужой праведности, т. е. Христовой; эта чужая пра­ведность сообщается нам через веру. Итак, как в этом месте пра­ведность наша есть вменение чужой праведности, то о праведности здесь нужно говорить иначе, чем когда мы в философии или на суде ищем праведности действительной (proprii operis)». Apol. III (184–5). Hase 125.– Catech. Palat, на вопрос Quomodo iustns es coram Deo? – Отвечает: «Без всякой моей заслуги, из одного милосердия Божия, мне вменяется и даруется (только бы мне воспринять эти благодеяния истинной душевной уверенностью) совершенное удовлетворение, праведность и святость Хри­стовы; так, как будто бы я и никакого греха не совершил, и никакой язвы нет во мне; даже более: как будто бы послушание, которое за меня представляет Христос, представляю я сам». Pars И, art. LX. Niem. 443. Ср. Conf. Helv. post. XV. Niem. 494: «Deus imputat iustitiain Christi pro nostra».

22

Весьма ясно выражено это учение у Бидермана (Christliche Dogmatik. Zuricb. 1869. S. 447), именно в качестве характерной особенности протестантства: «Между тем как, по католическому пониманию, iustificatio по своёму содержанию состоит в infusio justitiae Христа, исходя из которого (infusio), человек имеет сам увеличить своё спасение до степени праведности, достигнутой его собственными силами, – по протестантскому пониманию, оправдание состоит скорее в applicatio «satisfactionis“ Христа. При этом applicatio является двухсторонним: отрицательно, оно есть отпущение грехов, remissio peccatorum, объективное Божественное уничтожение вечного наказания за грех (что субъективно воспринимается, как облегчение чувства виновности), а положительно, оно есть примирение с Богом, reconciliatio cum Deo, объективное принятие Богом человека в восстановленное правильное жизнеобщение с Собою (что субъективно даёт себя знать в чувстве дарованного сыновства)».

23

Для примера можем указать на Мартенсена. На страниц е 369 своей Cbristliche Dogmatik. (Berlin. 1856) он так говорит об оправдании: «Оправдание заключает в себе, как положительный, так и отрицательный моменты, которые друг друга взаимно обусловливают. Нельзя обладать новой жизнью иначе, как в доброй совести, очищенной от сознания вины и осуждения Божия; и наоборот, не может быть мыслимо отпущение грехов и очищение совести без фактического жизнеобщения со Христом, когда его совершенство и праведность делаются одушевляющим началом жизни индивидуума». Это совершенно тоже самое, что и в символических книгах. И там тоже добрая совесть (respect., юридическая пронунциация) сопровождаются вселением Христа в качестве одушевляющего принципа. И у Мартенсена это вселение служить не силой, действующей в оправдании, а только следствием его, – корень, источник оправдания опять таки в юридической пронунциации.

24

Apol. (III 128–9). Hase 108–9: «Мы говорим не о праздном знании, какое есть даже у диавола, но о вере, которая противостоит страхам совести, ободряет и утешает устрашаемые сердца... Эта вера, так как она есть новая жизнь, необходимо рождает новые стремления и дела“. Ср. Conf. Helv. XV. Niem. 495– 6: «В этом случае мы говоримъ

не о фиктивной вере, суетной и праздной, или мёртвой, но о вере живой и животворящей, которая ради Христа (Который есть жизнь и животворит) воспринимаемая ею, – есть и называется живая и свою жизненность обнаруживает живыми делами».

25

«Добрые дела за истинной верой (если только она не мёртвая, не живая вера) непременнейше и без всякого сомнения последуют, как плоды добраго дерева“. Form. Cone. IV (6). Hase 589.

26

«Вера та, которая воспринимаете в сердце устрашённом и бегущим греха отпущение грехов, не остается в тех кто пребывают в страстях, и не существует смертному греху“. Apol. Ш (23) H'ase 8ff

27

«Главнейшей и особенно характерной чертой этой (оправдывающей) веры служит в нашей церкви, говорит Scheele (Op. еit. 61.), то, что она есть fiducia specialis», т. е. личная сердечная уверенност в Божественной благодати во Христе. Здесь, след., дело. касается не только высочайших и глубочайших сторон человеческого духа, поскольку для себялюбивой и обращённой к земному человеческой природы нет ничего тяжелее решимости, с отрицанием себя и всего тварного, утвердиться (bauen) исключительно на обетованиях Божественной благодати; но с истинной верой нераздельно связано также и нравственное воздействие, некоторое преобразование самого внутреннейшего свойства: там, где любовь Христова заступает место естественного себялюбивого настроения (Sinnesart), там вместе с тем, вырывается самая сердцевина греха, так что о смертном грехе не может быть и речи, ибо тогда себялюбивая сущность снова бы пустила корни в душе, и оправдание или праведность от веры была бы уничтожена». Это именно хотят сказать и символическия книги, когда они с особенной силой стараются показать, что вера совсем не лёгкая вещь, что она требует высшего напряжения энергии и даже превышает силы человека. Напр., Apol. III. (128–8). Hase 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniaut adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus.

28

Conf. Belg. art. XXIV. Niem. 375.

29

Catech. Genev. I. Niein 139: «Fidem esse radicem, ex qua nascantur omnia bona opera“.

30

«Оправдывающая вера, как таковая, не должна быть смешиваема ни с чем чуждым ей, ни с той, предшествующей оправданию, внутренней борьбой, при которой человек стоить ещё в преддверии Богообщения и потому стремится проникнуть в его святилище, – ни с борьбой освящения, задача которой, среди разнообразных отношений земной жизни, дать форму и образ свыше насаждённому зерну Божественной жизни, чтобы вывести на свет сокрытое сокровище сердца и развергнуть его пред глазами людей. Первое образует, бесспорно, предположение, а второе, как плод и действие, следует за актом оправдания“. Ср. Conf. Scotic. I, art. 12. Niem. 346: «Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respectu, sive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificsse et regenerasse».

31

Catech. Genev. I, на вопрос: Anne sic a bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139. Cp. Conf. Scotic. art. 13: «Лишь только Дух Господа Иисуса, которого избранные Божии воспоминают через истинную веру, овладевает чьим-нибудь сердцем, тотчас же того человека возрождает и обновляет». Niem. 346.

32

С замечательной определениостью различаете эти два понятия (оправдание и обитание существенной правды Божией, или Бога в оправданном человеке) Formula Concordiae."Вопрос об обитании существенной правды Божией в нас требует правильного разъяснения. Ибо хотя Бог Отец, Сын и Святой Дух, (который есть вечная и существенная праведность) и обитаете через веру в избранных, которые Христом оправданы и примирены с Богом... однако это обитание Бога не есть та правда веры, о которой говорить Павел и иазывает её правдой Божией, ради которой пред лицом Божиим мы провозглашаемся праведными. Обитание Бога следует за предшествующей ему правдой веры, которая (правда) ничто иное есть, как отпущение грехов, принятие грешника в благодать, ради одного только послушания и совершеннейшей заслуги единого Христа». Pars II. art. III (54). Hase 695.

33

Scheele. Symbolic. H. 59.

34

Scheele. Symbolic. H. 29.

35

«Так как вера воспринимаете Христа – правду нашу и всецело отдаётся благодати Божией во Христе, поэтому вере предоставляется оправдание, именно ради Христа, а не потому, что она есть наше дело“. Соnf. Неlv. XV. Niem. 495.

36

«Вера не тем оправдывает или спасает, что она есть дело ценное само по себе, но только тем, что она воспринимает обетованное милосердие“. Ароl. II (56). Наsе 70. Ср. ib. II (86). Наsе 76.

37

Catech. Palatin. LXI; Cur sola fide te iustum esse affirmas? «Не потому, что я угождаю Богу достоинством моей веры, но потому, что одна сатисфакция, праведность и святость Христовы суть моя правда пред Богом. А подучить и усвоить её себе я могу не иным путём, как верою». Niem. 443.

38

Бретшнейдер, ор. cit. 652: «Оправдывает одна только вера, а не добрые дела (bona opera), нонимать ли их в смысле выбранных по своёму желанию благочестивых упражнений, или в смысле собственно исполнения долга (Apol. VI; Ausb. Conf. art. 4; Form. Cone, art 3), потому что одна только вера усвояет себе заслугу Христа, которою оправдывается человек (Artie. Sinalcald. pars II art. I)“.

39

Напр., Scbeele. Op. cit. 62: «Вера воспринимает Христа, как того посредством которого преодолены и гнев Божий, и личное внутреннее неспокойствие грешника“.

40

Ausb. Conf. 1, 6. Hase II.

41

Apol. II (76–8). Hase 73–74.

42

Apol. II (36). Hase 66. Ср. Conf. Helv. XV: «Мы не делим благодеяния оправдания, часть благодати Божией или Христу, часть ва, любви иди делам или заслуге нашей, но нераздельно отдаем его благодати Божией во Христе через веру. Да и не могут угодить Богу любовь и дела наши, если они совершаются неправедными: нужно сначала нам быть праведными, чтобы любить или делать добрые дела“. Niem. 495.

43

Ausb. Conf. I, 4. Hase 10.

44

Apol. II (112–3) Hase 81.

45

«Веруем, учим и исповедуем, что одна только вера есть то посредство или орудие, которым мы восиринимаем Христа Спасителя и с Ним ту праведность Его, которая может предстать пред судом Божиим». Form. Cone. р. I, art. III (5). Hase 584. Ср. Couf. Belg. art. XXII. Niem. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus.

46

Ароl. III. (73. 75). Наsе 96.

47

Apol. (245–6). Hase 137.

48

По учению самой же Апологии, т. е. Меланхтона. См. выше.

49

Исключение представляете только Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 4£8–499), где излагается, в сущности, таже теория: «мы не думаем, что спасаемся черезъдобрые дела и что они так необходимы для спасения, что без них никто никогда не спасался. Мы спасаемся благодатию и даром еди ного Христа, дела же рождаются от веры необходимо»... Однако, «дела совершаемые нами через веру, угодны Богу. Так как угодны Ему, ради веры во Христа, те, кто делают добрые дела, которые сделаны свыше Духом Святым по благодати Божией. Бог творящим доброе воздаёт великую награду... Однако, мы относим её не к заслуге получающего человека, а к благости, снисхождению и истинности Бога обещающего и дарующего, который, хотя и не должен был никому, однако общал, что Он воздает истинным Его поклонникам награду, и даёт её тем, кто Его почитает“.

50

Form. Cone. I, art. IV (7). Hase 589: «Добрые дела penitus excludenda sint, не только когда дело идёт об оправдании от вуры, но когда de salute nostra aeterna, disputatur».

51

Apol. III (80). Hase 97: «Мы восхваляем и требуем добрых дел и указываем много оснований, почему они должны совершаться». Ср. Conf. Helv. post. XVI. Niem. 498: о добрых делах «об истинных, неложных, или философских добродетелях, об истинно добрых делах, о настоящих обязанностях человека христианина мы учим усердно и, насколько есть у нас старания и сил, всем внушаем, обличая безпечность и лицемерие тех, которые устами восхваляют и исповедуют евангелие, а жизнью гнусно позорят, – предлагая для этого ужасные угрозы Бога и Его великие обетования и щедрые награды, для убеждения, для утешения и обличения».

52

«Если“, говорит Мартенсен (Dogmatik. 369–70), «римская церковь утверждает, что это учение будто бы опасно для нравственности, то она позабывает то постоянное учение евангелической церкви, что оправдывающая вера не может быть мыслима в душе в мёртвом или только покоющемся состоянии, но что вера, как живое плодоносное семя, заключает в себе могущественную производительную силу, которая необходимо породит из себя развитие святой жизни».

53

«Если», по словам Бидермана (Dogmatik. 451): «католическая догматика возгоралась ревностью о необходимости добрых дел и налагала анафему на тех, которые отрицают дела, то это было простым непониманием или злостным искажением протестантского учения, чем и до сих пор ещё, однако, католическая полемика старается пустить пыль в глаза».

54

«Дела должно совершать или ради повеления Божия, или для упражнения веры, или ради исповедания и воздаяния благодарности». Ср. Apol. III (68). Hase, 95. Ср. Basileeu. prior conf. Disp. XXIV: «Дела совершаются верными не для удовлетворения за грехи, но для одного того только, чтобы показать ими, что мы в некоторой степени благодарны Богу, Господу нашему, за великие благодеяния, оказанные нам во Христе“. Niem. 100.

55

«Если бы освящение состояло только во внешнем, юридическом вменении нам заслуг Христа и если бы и после него мы оставались ещё во грехе,– наше оправдание, благодать Божия и искупление были бы только внешностью: тогда уничтожена была бы истинность Бога, так как Он видел бы нас святыми, чем мы бы не были, и не видел, бы нас грешниками, которыми мы однако были бы“. Н. Klee. Katholiche Dogma­tik. Mainz. 1835. Th. Ш, 67.

56

Perrone. Pralcctioncs theologicae. Paris. 1842. Тот. I, 1391: «Оправдание, по католическому пониманию, состоит во внутреннем обновлении посредством благодати, которая ради заслуг Христа Спасителя нашего ингарирует душе (человека)“.

57

Так, по словам Фомы Аквината, justificatio impii est, с одной ст., и remissio peccatorum (см. сборникъ: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nес non Thomae Aquinati summ. Theologica. Paris. Тот. II, 950). Кроме этого есть и положительный момент в этом судебиом акте, – оправдание есть translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum, salvatorem nostrum». Sacrosanctum, oecumenieum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Tridenti. 1745. pag. 30–31.

58

«Если кто скажет, что люди оправдываются без Христовой праведности, которою Он для нас заслужил, –или, что они бывают через неё праведны только формально, да будет анафема», гласить 10-й канон Тридентского собора. Tridenti п. pag. 39.

59

Klee. III, 63.

60

Возможность такого различения в оправдании моментов субъективного и объективного не подлежит сомнению и с католической точки зрения. Вот как, напр., говорит его признанный авторитет: «Праведность в человеке может совершаться в смысле движения, которое направляется от противного к противному, и в этом смысле оправдание носит некоторую перемену из состояния неправедности в состояние праведности обетованной... И, так как движение нолучает свое название больше от термина «ad quem“, чем «a quo“, поэтому подобного рода изменение, которым кто-нибудь изменяется из состояния неправедности в состояние праведности через отпущение грехов, получает имя от термина «ad quem“ и называется «iustificatio impii». Фома Аквин. Тоm. II, 944.

61

Фома Аквинат (Тот. И, 966) пытается признать участие человека в момент оправдания и н то же время избежать нонятии заслуги. Он говоритъ: «Человек оправдывается через веру, но так, чтобы он тем, что верует, заслуживал оправдание, но так, что в то время, как он оправдывается, он верует, потому что для оправдания требуется движение веры“. Но Перроне (I, 1438) может служить рельефным доказательством, как юридический принцип, строго поставленный, требует и здесь заслуги. У Перроне есть попытка отодвинуть благодать к получению первой благодати, а освящающую благодать признать наградой за заслугу, хотя и не de condigno. Он говорит: «Разделение заслуг (на de condigno и de congruo) основывается на учении отцов, преимущественно Августина, который учит, что нечестивые верою заслуживаюсь отпущение грехов; ибо он говоритъ: «И самое отпущение грехов происходить не без некоторой заслуги, коль скоро оно основывается на вере (si fides hanc impetrat). Отнюдь, ведь, не отрицается заслуга за той верой, в силу которой тот человек сказал; Боже, милостив буди мне грешному, и пошёл оправданный заслугой верующего смирения. Однако, это не заслуга в строгом смысле взятая или de condigno, как продолжает св. Учитель; «Неужели нет никаких заслуг и праведников? Очевидно есть, коль скоро они праведны. Но чтобы им сделаться праведными, для этого у них заслуг не было», Итак, та заслуга, которая предшествует оправданию, есть заслуга de congruo «и называется так не в собственном смысле“.

62

«Благодать, говорит Klee (III, 47–48), даётся не по заслуге, потому что 1) тогда уничтожалось бы понятие Божией благости и полное право Его в раздаянии последней, равно как и понятие благодати, так как, где есть заслуга в собственном, строгом смысле, там выступает в соб­ственном и строгом смысле долговое или правовое отношение, требуется и даётся не благодать, а право и собственность; 2) потому что благодать есть основание и условие всякой заслуги, – след., благодать не может попасть под заслугу (principium meriti non cadit sub meritum); 3) потому чго Бог, по Писанию и опыту, даёт благодать и недостойным; 4) потому что биб­лейская аксиома, что Бог но взирает на лица, взятая в своей полноте н широте, совершенно не допускает такого изъятия».

63

Тридентский собор не признает заслуги при оправдании. Он говорит: «Ничто из того, что предшествует оправданию, вера ли или дела, ничто не заслуживает самой благодати оправдания; ибо если благодать, то не от дел: иначе, как говорит Апостол, благодать не есть благодать». (Tridentinum. pag. 33). Ему следует Klee (III, 62), когда незаслуженными считает только «первую благодать, как первую, как начало и благодать оправдания, как фундамент всякой заслуги». Ср. Фома Аквин. Том. II, 965: «Прежде благодати в состоянии греха человек имеет препятствие к заслужению благодати, очевидно, в самом грехе; а после того как кто-нибудь уже имеет благодать, эта последняя, как уже имеющаяся, не может попасть под заслугу; потому что награда конец делам, благодать же начало в нас всякого доброго дела... Если же какой-нибудь дар кто-нибудь заслуживаете силою благодати предваряющей, то это не будет первой благодатью. Отсюда ясно, что никто не может заслужить себе первой благодати».

64

Bretsctineider. Op. cit. 643.

65

Thoma Aqain. Тот. II, 961: «Никакая природа не может быть достаточной для такого акта, который бы заслуживал вечную жизнь, если не привзойдёт некоторое supernaturale donum, которое называется благодатью“.

66

Klee (Ш, 26): «Мы под благодатью Божиею здесь разумеем силу и действие Божие в твари, направленное к сохранению или восстановлению и совершению ею отношения к Нему, как того, в чём – её спасение, её истина, свобода и блаженство».

67

Perrone. I, 1241. Ср. I, 1399 (gratia habitualis).

68

Thoma Aquinas. Том. II, 952. Ср. сап. XI Тридентского собора: «Если кто скажет, что люди оправдываются или одним вменением правды Христовой или одним отпущением грехов, без благодати и любви, которая изливается в сердца их Духом Святым и к ним прилепляется; или скажет, что благодать Божия есть только благоволение;–да будет анафема“. Trident. pag. 39.

69

Klee. III, 66.

70

Наглядным доказательством такого уничижения человеческой воли и вместе материализации не, всего процесса спасения могут служить слова Киее (Ш, 56): «Воля гораздо более, чем сознание нуждается в обновляющем и укрепляющем прикосновении перста Божия, в ней должна переродиться самая сердцевина нашего бытия. Должна основаться новая жизнь: воля извращение сознания, в ней грех; но не потому только, что она пала и иритом так глубоко, но потому, что в ней наша собственная самость, и самость конечная, –воля должна быть воспринята благодатью, обращена и возведена к Богу“.

71

Gratiam sanctificarite non cadere sab meritum de condigno (Perrone, том. I, 1447), – потому, очевидно, что fides, как говорит Пётр Ломбард, хотя и causa iustificationis, однако в то же время, и ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur voluntas et praeparatur. См. упоминаемый выше «Сборник Petri Lombardi Sententiarum»... et caetera. Том. I, col. 201.

72

«Праведность, по словам Тридентского собора (Tpident. pag. 37), «называется нашей» только по месту её, так сказать, приложения, потому что, вследствие её прилепления к нам, оправдываемся мы; но она же есть и правда Божия, потому что она изливается на нас вследствие заслуги Христа».

73

Perrone I, 1444.

74

Кlее. III, 20; «Добрые дела суть конкретные формации и проявления веры, надежды и любви, вынаружение внутреннего habitus веры, надежды и любви в отдельных внутренних или внешних действиях и выражениях, или многообразные и различные высказывания, расчленения одного великого и пребывающего дела Божия, веры, надежды и любви, в нашем внутреннем или внешнем мире“.

75

Кlее. Ш, 23; «Дела суть условия полного присутствия, раскрытия и увеличения в нас праведности».

76

«Isti boni motus (напр , diligere etc.), говорить Петр Ломбард (Ор. cit. I, 205), vel affectus merita sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum angmentationem“... Что это не частное мнении Ломбарда, доказываюсь оо. Тридентского собора, которые в Can. XXIV de iustif., предавши анафеме того, кто отрицает, что праведность увеличивается coram Deo, в Can. XXXII, прямо объясняют, каким образом происходить это увеличение, именно в юридическом смысле: si quis dixerit, что добрые дела оправданнаго человека...non vere mereri augmentum gratiae (не истинно заслуживают увеличения благодати), да будет анафема (Trident. pag. 41. 42). Ср. Perrone. 1, 1437.

77

«Оправданные таким образом (т. е. чрез Христа в таинстве крещения), по словам Тридентского собора (pag. 34), восходя от добродетели к добродетели, обновляются, как говорит Апостол, ото дня на день: т. е. умерщвляя члены своей плоти и представляя их в орудие правды на удовлетворение (in satisfactionem), через соблюдение заповедей Бога и церкви, полученной благодатью Христа, возрастают при содействии веры добрым делам, и оправдываются ещё более“.

78

Perrone. I, 1440. Ср. Trident. pag.37: «Добре подвизавшимся до конца и надеявшимся на Бога предложена будет вечная жизнь и в качестве благодати, милостиво обещанной сынам Божиим во Христе Иисусе, и в качестве награды, которая, по обетованию самого Бога, будет воздана их добрым делам и заслугамъ“.

79

Perrone. I, 1434–5.

80

Thoma Aquin. II, 959.

81

Thoma Aquin. II, 959–60.

82

Ibid. 966: «Наше дело имеет значение заслуги потому, что оно происходит из свободного произволения, поскольку мы делаем что-нибудь произвольно; и с этой стороны есть заслуга по соответствию (meritum congrui), потому что это соответствие, что между тем как человек пользуется во благо своей добродетелью, Бог в превосходной степени действует сообразно со своей превысшей добродетелью“.

83

Apol. II (19). Hase 63: «А что (католики) изобретают различие между заслугой congrui и заслугой condigno, то это они только обманываютъ, не videantur aperte πελαγινιζειυ. Ибо, если Бог с необходимостью даёт благодать за заслугу congrui, то это уже не заслуга congrui, но заслуга condigni. Как будто бы они не видят, что говорят. После того дарования (habitus) любви, придумывают они, человек заслуживаете de condigno. И однако они заставляют сомневаться, есть ли это дарование в наличности. Как же, после этого, они знают, заслуживают ли они de congruo, или de condigno?

84

Thoma Aquin. II, 963: «Если мы говорим об opere meritorio, как о происходящем от благодати Св. Духа, то и заслужение вечной жизни совершается ex condigno, потому что достоинство заслуги (valor meriti) определяется по добродетели Св. Духа, подвигающаго насъ къ вечной жизии (об этом Иоан. 4,14: Сделается в немъ источникомъ воды, текущей в вечную жизнь); цена же дела (pretium operis) определяется по достоинству благодати, силою которой человек, сделавшис причастником Божественной природы, усыновляется Богу, такъ что ему, какъ сыну Божию, по самому закону усыновления, следует владеть наследством».

85

Perrone I, 1444.

86

Klee. III, 61.

87

Мы не утрируем католическое учение, представляя душевную жизнь человека в вид такого материального, физического явления. Механизм и чувственность – отличительные черты католического умопредставления.

88

Trident. pag. 31 (gratiam praeveniri).

89

Catechismus ad parochos. Viennae. 1827. pag. 456: «(Homines)–adiutores et administri Dei gratiae».

90

Klee. III, 8.

91

Ibid. 60.

92

Trident. Pag, 37.

93

Klee. III, 58–60

94

См. примечание на стр.

95

См. объ этомъ въ Sehenkel. «D. Wesend. Protestantismus“, напр., Abschn. I, Сар. I. Ss. 32–62.

96

Камень веры. М. 1728. Стр. 941.

97

Камень веры. Стр. 1021.

98

Ibid. 944–5

99

Ibid. Стр. 1040

100

Камень веры. 1057.

101

Ibid. Стр. 1033

102

Chr istianae Orthodoxae Theologiae in Academia Kiewiensis adornatae et propositae Vol. I–III. Lipsiae 1782.

103

Op. cit. Ѵоl. ІI. 510.

104

Christ. Orth. Theol. Vol. II, 512.

105

См. буквальное повторение этих слов у Бретшнейдера (наш, текстъ к 7-му примечанию на стр. 14-й) и в Cathechismus Palatinus. Pars II, art. IX (в нашем примечании 2-м на стр. 15-й.)

106

Ibid. 513. Ср. наши примечания 35–39

107

Ibid. 516.

108

Op. cit. 512.

109

Православно-Догматическое Богословие. СПБ. 1882. Стр. 121.

110

Православно-Догматическое Богословие. СПБ. 1883. Т, II, 293.

111

Ibid. Стр. 305.

112

Православно-Догматическое Богословие. Т. II. 311.

113

Полное Собрание сочинений т. II, М. 1880. Стр. 18

114

Ibid. стр. 63

115

Православно-христианское учение о нравственности. М. 1887.Стр. 302

116

Ibid. 303.

117

Ibid. 302.

118

Ibid. 332.


Источник: Архим. Сергий (Страгородский). Разбор инославных учений об оправдании. / Богословский вестник. 1895. Т. 2. № 4. 1-26 с., № 6. 346-364 с., Т. 3. № 8. 141-156 с.

Вам может быть интересно:

1. Вечная жизнь как высшее благо патриарх Сергий (Страгородский)

2. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов святитель Сильвестр (Малеванский)

3. Естественнонаучные вопросы, в их отношении к христианскому миропониманию профессор Сергей Сергеевич Глаголев

4. Как относились к царской власти святые мученики первых времен протоиерей Андрей Хойнацкий

5. Соглашение библейского сказания о миротворении с научными данными и выводами естествознания профессор Митрофан Филиппович Ястребов

6. Возмущение Корея против Моисея Сергей Львович Кулюкин

7. Дух отношения между благодатию и свободой в возрожденном человеке по руководству символических книг Православной Церкви профессор Феофан Алексеевич Тихомиров

8. Заслуженный ординарный профессор Киевской Духовной Академии Василий Феодорович Певницкий протоиерей Фёдор Титов

9. Православный Символ веры как выражение религиозного сознания православного русского народа иеросхимонах Сергий (Четвериков)

10. Пособие к изучению и преподаванию второй части православно-христианского Катехизиса протоиерей Сергий Соллертинский

Комментарии для сайта Cackle