святитель Сильвестр (Малеванский)

II. О единстве Существа Божия

§ 79

Уяснивши понятие о существе Божием, как бытии бесконечном и чисто-духовном, мы естественно приходим к мысли об его безусловном единстве, или единичности. Бесконечное потому уже самому, что бесконечно, не может быть многим и необходимо должно быть едино. Не только много, но и два бесконечных не может быть допущено без, противоречия их бесконечности. Если конечных существ много, если каждое из них не только не исключает, а напротив необходимо предполагает ряд других многих существ, принадлежащих к известному роду или виду, то ото именно потому, что все они конечны, иначе говоря, потому, что ни одно из них не обладает всецелым бытием и что это бытие распределено между ними только по частям, вследствие чего собственно и происходят разные роды и виды существ и многие отдельные индивидуумы. Бог же владеет всей полнотой совершеннейшего или божественного бытия, а потому при Нем не мыслим ни род или вид бытия, к которому бы Он мог принадлежать, ни ряд подобных Ему существ, которые бы могли стоять подле или вне Его. Поэтому, признавая существо Божие бесконечным, мы не можем не признавать его в тоже время, безусловно, единичным или единственным. С другой стороны признание в Существе Божием полнейшего и совершеннейшего духовного бытия, необходимо требует предположить в нем присутствие и полнейшего внутреннего единства, нераздельного с единством численным, и служащего основанием для последнего. Каждое существо насколько заключает в себе сосредоточенное воедино бытие, представляет собой нечто единое. Но единство всех конечных существ только относительное или условное, потому что оно всегда более или менее зависит от внешних условий, благоприятствующих ему, или разрушительно на него действующих. Сравнительно с другими низшими конечными существами дух человеческий менее подчинен этим условиям, почему его существо представляет собой в мире высший и превосходнейший образец единства бытия, – единства, не приходящего совне, а истекающего из глубины его же самого, единства, определяемого внутренне-объединяющего силой самосознания, самоопределения и самоощущения. Но и это единство бытия есть далеко не полное и совершенное единство, потому что дух наш далеко не имеет всей полноты духовного бытия и тем, что имеет, вследствие своей ограниченности и условности, он никогда не в состоянии вполне овладеть и через это возвести его в себе к полному объединению. Только Дух бесконечный заключает в себе всю полноту духовного бытия и обладает ею всецело и совершеннейшим образом, объединяя ее в единстве полнейшего самосознания, самоопределения и самочувствования, а потому Его одного существо представляет собой внутреннейшее, совершеннейшее и неразделимое единство, которого только слабый отблеск замечается в ограниченном существе нашего духа. Итак, Бог, как бесконечный и притом бесконечный дух, есть един, – един и в смысле единства численного и в смысле высшего, внутреннейшего единства.

§ 80. Учение откровения

Как ветхозаветное, так и новозаветное откровение, в виду противодействия языческому политеизму, учит по преимуществу о численном единстве в существе Божием, но при этом им само собой предполагается, а отчасти и прямо указывается и его внутреннее единство.

Ветхозаветное откровение не только ясно учит о единстве Божием, но одной из самых главных существеннейших задач его было именно то, чтобы со всей силой утвердить в еврейском народе веру в Бога, как Бога единого, который и в Своем существе только един и является единым в мире, один сотворивши его и один управляя им, при чем, что само собой понятно, не должны были иметь никакого места и значения признаваемые язычниками многие боги, существующие только в их воображении и составляющие одно суетное ничтожество. Поставляя Своему народу в заповедь веру в Себя, как единого Бога, Бог говорит: Аз семь Господь Бог твой изведый тя из земли египетския, от дому работы, да не будут тебе бози инии разве Мене (Исх, 20, 2. 3). Изъясняя мысль, заключающуюся в сей заповеди, Моисей, обращаясь к народу, говорит: да разумевши ты, яко Господь Бог твой сей Бог есть и несть разве Его... И увеси днесь и обратишися умом, яко Господь Бог твой сей Бог на небеси горе и на земли долу и несть разве Его (Второз. 4, 35. 39); слыши, Израилю, Господь Бог наш Господь един есть (Второз. 6, 4). Бог, следовательно, по изъяснению Моисееву, не потому должен быть чтим народом еврейским, что Он есть Бог только его одного, тогда как другие народы имеют своих особенных богов, а потому, что Он один и есть только Бог, и что кроме Его нет и не может быть другого Бога. Свидетельством же его единства, исключающего собой всякую возможность многих других божеств, служит то, что Он есть Бог не только там, где находится избранный народ Его, но Он есть Бог везде, Бог и на небеси горе и на земли – долу. Не менее ясным свидетельством Его единства служит и то, что все происходящее в мире, не исключая и судьбы людей, не зависит от воли и действий других каких либо божественных существ, а единственно истекает от воли Его одного, воли всесильной и вседействующей. Указывая еврейскому народу на то, как суетны боги языческие и как суетны все на них надежды, Бог о Самом Себе говорит: видите, видите, яко Аз есмь и несть Бог разве Мене, Аз убию и жити сотворю, поражу и Аз исцелю и несть иже измет от руку Моею (Второз. 32, 39).

Ясно после сего, заметим мимоходом, как неуместны и странны попытки некоторых рационалистических толковников отыскивать в учении Моисеевом о Боге следы его веры в многобожие. Их ссылки на то, что Моисей называет Бога Ellohim, выражающим множественность, а также что называет Его то Богом Авраама, Исаака и Иакова (Исх. 3, 6. 15), то Богом евреев (Исх. 3, 18), Богом богов и Господом господей (Втор. 10, 17) ровно ничего не значат в виду Его столь ясного учения о едином истинном Боге и притом учения прямо направленного против многобожия и идолопоклонства. Если он называет Бога Ellohim, выражающим собой множественность, то еще отнюдь не дает права считать множественным самое существо Божие, признаваемое им безусловно единичным. Он употребляет это наименование и там, где со всей ясностью и решительностью учит о единстве Божием и, что особенно замечательно, даже отождествляет его с другим именем Божием Iehova, совместно ставя их одно подле другого Iehova Ellohim (Исх. 9, 30; Второз. 4, 39; 6, 4). Если, далее, Моисей называет Бога Богом Авраама, Исаака, Иакова, а также Богом евреев, то это отнюдь не означает того, чтобы он считал Его только частным или национальным Богом, потому что Он, как мы уже видели, признает Его же Богом всего мира, Богом вездесущим (Второз. 4, 39). Мысль же, в сем случае выражаемая Моисеем, очевидно, та, что Бог, будучи творцом и владыкой всего мира, только сделал предметом особенных своих попечений и любви, как Авраама, Исаака и Иакова, так и весь еврейский народ, избравши и предназначивши их для выполнения своих великих планов о всех людях. Если, наконец, Моисей называет Бога Богом богов и Господом господей, то странно было бы не понять того, что, говоря это, он только приспособляет свой язык к языку народному, вовсе не думая этим придавать какое либо значение тем языческим богам, которых ничтожество представляет он с не меньшей силой, чем с какой утверждает безусловное единство истинного Бога (Лев. 17, 7; 19, 4; Второз. 4, 3 и 28; 32, 21 и 38).

И псалмопевец употребляет подобный приспособительный язык, говоря о Боге: несть подобен Тебе в бозех, Господи, и несть по делом Твоим. Но здесь же с какой неотразимой ясностью и твердостью учит о Его единстве, так продолжая свою речь: вcu язы́цы, елика сотворил ecu, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое, яко велий ecu Ты и творий чудеса, Ты ecu Бог един (Пс. 85, 8–10)! Бог, о котором говорит псалмопевец, есть творец всех народов, которые если и забыли Его, став почитать богов бездушных (Пс. 105, 28), то некогда познают свое заблуждение и обратятся к Нему, как истинному живому Богу (Пс. 41, 3), который велик во всех делах своих, и есть только один, ибо «кто Бог кроме Господа и кто защита кроме Бога нашего» (Пс. 17, 32)297?

С не меньшей ясностью и твердостью учили о единстве Божием пророки, воздвигаемые Богом с нарочитой целью для того, чтобы поддерживать и укреплять веру в Него, как единого истинного Бога и чтобы охранять народ еврейский от языческого многобожия и идолопоклонства. Вот, например, с какой поражающей очевидностью и решительностью Сам Бог, называя языческих богов пылью, говорит о Себе через пророка: Аз первый и Аз по сих, кроме Мене несть Вот... свидетели вы есте, аще есть Бог, разве Мене (Ис. 44, 6. 8. 20), помяните первая от века, яко Аз есмь Бог и несть еще разве Мене (46, 9; 45, 5). А что провозвещаемый пророками Бог был не национальным только, а Богом всех народов, ясным подтверждением сему, между прочим, служит то, что они предвозвещали те времена, когда народы, не признававшие истинного Бога своим Богом, скажут Ему: Господь Бог наш Ты ecu (Ос. 2, 23) и когда будет Господь един и имя Его едино (Захар. 14, 9) 298 .

Новозаветное же откровение не только во всей силе принимает, но и еще в большем свете представляет истину единства Божия, яснее прежнего показывая то, что Бог творец и владыка всего есть Бог не только иудеев, по и всех народов (Рим. 3, 29. 30) и что, поэтому, Он, очевидно, один. Кроме того, оно яснее указывает и на внутреннее единство в Боге, изображая Его, как вездесущего и разумно-свободного духа (Иоан. 4, 24. 2Кор. 3, 17), причем немыслимо в Нем какое либо разделение на части, или распадение на многие отдельные сущности. Иисус Христос, подтвердивши первую из всех заповедей ветхого завета: слыши, Израилю, Господь Бог ваш Господь един есть (Марк. 12, 29), в своей молитве к Богу Отцу говорил: се есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога (Иоан. 17, 3). Раскрывая же мысль о едином истинном Боге, ап. Павел в подтверждение Его единство и истинности обыкновенно ссылается на то, что Он сотворил небо и землю и все, что есть в них и обо всем этом промышляет (Деян. 14, 15–17; 17, 24 – 27). По его представлению, тот должен быть признаваем истинным Богом, кто создал все и обо всем печется. Но мир создан одним и один промышляет о нем. Этот один, поэтому и должен быть только почитаем истинным Богом. Потому-то мысль о единстве Божием он выражает в следующей форме: идол ничтоже есть в мире, яко никтоже Бог ин, токмо един. Аще бо и суть глаголемии бози или на небеси или на земли, яко же суть боги мнози и господие мнози; но нам един Бог Отец, из Негоже вся и мы у Него (1Кор. 8, 4–6). Един Бог и Отец всех, Иже над всеми и чрез всех и во всех нас (Еф. 4, 6). Являясь же единым в своих действиях в мире, Бог, по изображению Апостола, и в Своем собственном существе есть един. Он – един премудрый (Рим. 14, 27. 1Тим. 1, 17), един сильный (1Тим. 6, 15) и един имеяй бессмертие (1Тим. 6, 16).

§ 81. Учение церкви

Приняв в таком виде от апостолов истину единства Божия, церковь христианская включила ее во все свои древние символы, дав ей здесь первое место между всеми существеннейшими догматами веры, обязательными для каждого ее члена299. Но этого одного недостаточно было для ее ограждения и полного утверждения. Сильное своей давностью и своими гражданскими правами языческое многобожие, ставший кроме того во 2-м веке усиливаться гностицизм с его двумя божествами добрым и злым, затем впоследствии надолго сменившее его роль манихейство со своими двумя началами добрым и злым, – все это вызывало церковь на непрерывную защиту истины единства Божия, а вместе с тем и на ее более полное раскрытие и разъяснение. Служа этому делу, древние пастыри и учителя церкви главной задачей для себя поставляют то, чтобы доказать существование численного единства в Боге, но имея это в виду, они естественно касаются и внутренних основ этого единства, вследствие чего вместе с численным уясняют и внутреннее единство в Боге, делающее Его существо единым и неразделимым в самом, себе, а потому и по числу единым. Чтобы показать несостоятельность языческого многобожия, христианские апологеты указывают на то, что оно не есть истинная религия, а одно преступное отступление от древней всеобщей веры в единого Бога300, что далее оно, как плод грубой невежественности и испорченности людей, так суеверно и нелепо, что этого не могли не замечать лучшие из самих же языческих мыслителей, поэтов и философов, у которых находим следы представления о едином Боге301, и что, наконец, даже простой и необразованный народ как бы инстинктивно сознавал эту нелепость, и в своих молитвах о помощи обращался к Богу единому302. Для восстановления же и уяснения понятия о едином Боге, они указывают на него, как на Творца и Владыку мира, поэтому самому бесконечно высшего и совершеннейшего всего того, что есть в мире, вследствие чего не может быть в Нем мыслимо той множественности и дробности, какая принадлежит конечным тварям, а напротив Он должен быть представляем безусловно единым или единичным.

По Иустину, разум, ища причины вещей, таковой должен необходимо признать одно безначальное, потому что, допустивши два безначальных, он должен будет предположить в них разности, подобные тем, какие существуют в конечных существах, а для объяснения этих разностей вынужден будет предполагать новое безначальное существо, и таким образом он до тех пор в своих исканиях не можешь быть успокоен, пока не остановится на одном Безначальном, как последней причине вещей303. Это безначальное, будучи единым по числу, таково и в Себе Самом, потому что Оно есть дух, с которым нечто сродное составляет наш дух, есть тождественно Самому Себе, есть единое прекрасное и благое304. С точки зрения Афинагора не может быть никакого сомнения в единстве Бога, признаваемого Творцом и Промыслителем мира, потому что как творческие, так и промыслительные действия в мире не могут проистекать из причин многих, а должны принадлежать только одной. Но может быть вопрос разве только о том, нельзя ли допустить другого Бога равносильного Богу Творцу и Владыке мира? На это Афинагор отвечает: если допустить это, то нужно представить возможным одно из двух, или эти божества будут занимать собой особенные и отдельные места или же будут совмещаться в одном и том же месте. Но первого нельзя допустить, потому что Бог – Творец и Владыка мира, как по своему существу беспредельный, обнимает собой и наполняет все, что есть вне Его, следовательно, немыслим подле Него другой, подобный Ему бог – творец и владыка мира. Нельзя допустить и второго, т. е. того, чтобы с Богом – Творцом и Владыкой мира мог совмещаться другой подобный Ему бог, составляя с Ним одно целое, подобно тому, как в теле глаз, рука и нога составляют одно. Это могло бы иметь место тогда, когда бы дело шло о человеке, напр. Сократе, рожденном и подверженном тлению, состоящем из частей и могущем быть разделенным на части, Бог же, как бесконечный и бесстрастный, конечно, не состоит из частей305. Минуций же по преимуществу развивает ту мысль, что законы, порядок и гармония в мире совершенно необъяснимы при допущении разделения власти между многими, и что поэтому они необходимо предполагают одного премудрого и всемогущего правителя, сосредоточивающего разум и силу в себе одном, на что, между прочим, служит ясным указанием то, что и на земле, не только в обществах людских, но и в сборищах неразумных животных, напр. пчел и овец, единство и согласие зависят только от власти одного306.

Подобным же образом продолжают доказывать и уяснять единство Божие и те из древних учителей и писателей, которые должны были иметь при этом в виду и гностический дуализм. Кроме указаний на мир, ясно свидетельствующий о едином своем Творце и Владыке307, Ириней останавливает свое особенное внимание на самом понятии о Боге, как существе беспредельном и совершеннейшем, в чем должны бы были согласны быть и гностики, называвшие Его иногда полнотой (πλήρωμα), и отсюда делает следующий необходимый вывод в пользу единства Божия и против двойства или множественности богов. «Каким образом, спрашивает он, может быть выше Его (Бога – Творца и Владыки мира) другая полнота, начало, или сила, или другой Бог, когда необходимо, чтобы Бог полнота всего содержал все в своей неизмеримости и никем не был содержим? Если же есть нечто вне Его, то Он уже не полнота всего и не все содержит. Ибо полноте или возвышенному над всем Богу не достает того, что, как они говорят, вне Его. Но что имеет недостаток и от чего отнято что либо, то не есть полнота всего»...308. «Поэтому должно быть, чтобы был или один Бог, который все содержит.., или чтобы были многие бесчисленные творцы и боги, начинающиеся друг возле друга и оканчивающиеся один после другого, но тогда необходимо будет признать, что все они содержатся другим каким либо большим их существом, быв каждый из них как бы заключен в своей области и ни один из них (поэтому) не будет Богом309». К такому же выводу приходит и Тертуллиан, останавливаясь на понятии о Боге, как существе высочайшем или верховном и отсюда приходя к тому заключению, что должен быть или один Бог, которому никакого нет соперника, равного по величию и могуществу, или если есть другие равные Ему существа, то вовсе нет Бога, потому что не может быть Богом тот, кто не выше всего существующего в мире310. Климент же александрийский и Ориген, продолжая развивать понятие о Боге, как существе высочайшем и беспредельном, в том собственно и полагают исключительную преимущественность Его перед всеми конечными существами, что, тогда как последним, вследствие их ограниченности, принадлежит частичность, дробность и вообще множественность, Его природа, напротив, при полноте и сосредоточенности в одно всего совершеннейшего бытия, представляет собой одно внутреннейшее духовное и неразделимое единство, почему Он и есть един. Его единство превыше всякого единства311, Он, безусловно – во всех отношениях един, – един по числу – μονάς, и един в себе самом своим внутренним единством – ένάς312 ; свидетельством чему служит и единство, замечаемое везде в созданном Им мире313.

Возникший в конце 3-го века манихейский дуализм представил для учителей церкви новый повод как к утверждению, так и разъяснению истины единства Божия. В опровержение этого лжеучения, они с одной стороны указывают на то, что в нем недостает надлежащего понимания нравственного зла, которое не есть какое либо независимое и отдельное от всего сотворенного бытие, требующее для объяснения своего особенного творческого злого начала, а есть не более, как только низвращевие свободной волей человека его Богосозданной природы. С другой же стороны они показывают то, что допускаемые этим лжеучением два начала, доброе и злое, совершенно немыслимы, и составляют одно положительное противоречие. Потому что, как рассуждали они, допуская доброе и злое, как противоположные и враждебные начала, нужно представить одно из двух: или они равносильны между собой, или же нет. Но если бы они были равносильны, то тогда, при их взаимно – равномерном обессилении, не было бы ни добра, ни зла, а если бы наоборот они не были равносильны, то тогда, при торжестве сильнейшего над слабейшим, должно было бы быть или одно добро, или одно зло. Разве допустить бы еще третье высшее начало, которое бы собой ограждало отдельные области и неприкосновенность власти тех двух начал, но тогда, если они будут равны ему, будет не два, а три бога, если же будут ему подчинены, то тогда уже будет не два и не три, а только один Бог314.

Опровергая же заблуждения, противные истинному учению о едином Боге, учители церкви вместе с этим продолжают заниматься и положительным раскрытием истины единства Божия, то указывая попрежнему на мир, своим единством и порядком свидетельствующий о едином Творце и правителе, то останавливаясь на понятии о Боге, как высочайшем и совершеннейшем существе и отсюда переходя к выводу о немыслимости в Нем какой либо дробности и множественности. Св. Афанасий, обращая внимание на единство мира и существующие в нем гармонию и порядок, носящие на себе печать единой мысли и власти, не находит возможным иначе объяснить это единство, как только допустив одного премудрого Творца и Промыслителя мира. Потому что при многих творцах и правителях, такое единство невозможно, – где многоначалие, там безначалие, почему многобожие равносильно безбожию315. К такому же выводу приходил Григорий нисский, разъясняя понятие о Боге, как существе всесовершенном. Существо совершеннейшее, по его рассуждению, должно быть всецело и во всем совершенным и по мудрости или благости и правде и по неизменяемости или вечности и всем другим свойствам, в Нем все должно быть одним чистым совершенством, без всякой примеси чего- либо несовершенного. Если, поэтому, вообразить несколько совершенных существ, то, если только они действительно совершенны, должны будут составлять одну и ту же совершенную природу, одно и то же существо, потому что ничего нельзя представить такого, что бы могло делать существенное различие между ними. Если же допустить, что между ними существует действительное различие, так что они составляют особенные отдельные существа, то необходимо будет допустить и то, что в одном из них недостает чего-либо из того, что есть в другом, что, напр., одно древнее другого, или более и полнее по своему бытию и совершенствам. Но тогда они не будут вполне, и действительно совершенными, каким должен быть истинный Бог316. Подобное же соображение высказывает Кирилл александрийский, утверждая, что  «потому не может быть много божественных существ и Бог необходимо должен быть един, что божественная натура, или Бог, есть истинно сущее, истинно же сущее есть одно, а не многия» (τό άληδώ ὅν ἑν είναι τι και οὐ πολλά)317. Мысль, выраженная здесь Кириллом, та, что если в конечных существах есть дробность и множественность, то это происходит именно от того, что в них нет истинного или чистого бытия, что бытие в них всегда соединяется с большей или меньшей долей небытия или недостатка в бытии, что собственно и служит причиной его разъединения на дробные части, а вслед за тем и его множественности. Но где одно истинное, чисто положительное бытие, где вовсе нет противоположного, отрицательного начала, ограничивающего и дробящего бытие на многое, там, очевидно, ничего другого не может быть кроме безусловного единства и тождества. Бог, следовательно, как истинно сущее, не иначе должен быть мыслим, как существом и по внутреннему своему единству и по числу, безусловно, единым или единичным. Таково воззрение и Августина, который, раскрывая ту мысль, что Бог, как существо совершеннейшее, лучше которого ничего быть не может318, только один поистине существует319, вместе с сим ясно показывает как то, что Он один по числу, так и то, что Он един и в Себе Самом, представляя Собой внутреннее, неразделимое единство, которого только слабым подобием служит замечаемое в тварях единство320.

Дамаскин повторяет вкоротке все, что главного и существенного было сказано доселе учителями церкви в доказательство единства Божия и затем произносит следующее свое заключительное слово об этой истине: «итак Бог един, потому что Он совершен, неограничен, творец всего, содержитель и правитель, стоящий превыше и прежде всякого совершенства»321. Вместе же с уяснением численного единства в существе Божием, Дамаскин дает, насколько это возможно, более или менее ясное представление и о его внутреннем единстве. По его изображению, оно не представляет собой, чего-либо похожего на то единство, какое мы замечаем в мире, где единое слагается из многого, где напр. камни, деревья и другие материалы соединяются в одно и образуют один дом и т. п., – Его единство напротив исключает всякого рода слагаемость из частей и разделяемость на части, оно есть единство простое и нераздельное322.

§ 82. Общий вывод и переход к учению о Троице

Итак, по учению откровения и церкви, Бог, будучи бесконечным и высочайшим духом, есть един и един не в том только смысле, что кроме Его нет другого бога, но и в том, что Он в Себе Самом един, образуя собой сосредоточенное во едино одно внутреннее, духовное, нераздельное единство. Какого же рода это единство? Конечно, оно не составляет ни одного из видов единства, какие замечаются нами в мире, подобно тому, как и само бесконечное не составляет собой ни одного из видов бытия конечного. Не есть оно единство целого, слагаемого из частей, потому что существо Божие просто и неделимо. Не есть единство рода, распадающегося на многие неделимые, потому что в существе Божием, при Его безусловном единстве и нераздельности, немыслимы особенные находящиеся вне и отдельно друг от друга существа. Не есть оно и единство индивидуальное в том строгом и ограниченном смысле, в каком мы называем индивидуумами особые, отдельные существа, потому что этого рода индивидуумы необходимо предполагают подле себя ряд многих других подобных же индивидуумов, а это не может быть мыслимо по отношению к бесконечному существу Божию. Над всеми этими видами конечного и относительного единства оно бесконечно возвышается, образуя собой несравнимое и безотносительное единство, которого только слабым отображением служит относительное единство, замечаемое нами как во всех конечных существах, так в особенности в духе человеческом, являющем в себе уже вид духовно-личного единства.

После сказанного о единстве существа Божия, мы естественно поднимаемся уже к представлению о Боге, как о существе при своей бесконечности совершенно определенном и обладающем одной определенной божественной сущностью, представляющей собой бытие, сосредоточенное в одно нераздельное единство. А так как эта сущность есть не что иное, как чистое духовно-личное бытие, то вместе с этим мы поднимаемся и к представлению о Боге, как об определенном высочайшем духе, обладающем всей полнотой единого по своей природе и нераздельного духовно-личного бытия. Но, спрашивается, не должны ли мы поэтому самому признать Бога только одноличным существом, разумея под лицом или ипостасью Божества образ существования того духовно-личного бытия, которое составляет его сущность? Такое недоумение естественно возникает в виду того, что дух человеческий, обладая духовно-личным бытием, существует не иначе, как одноличным образом, так что по отношению к нему вовсе не мыслим другой какой либо образ существования личного бытия, например, образ существования двухличный или трех-личный, и т. п. Но, как сейчас нами было замечено, единство духовно-личного существа Божия не есть единство строго индивидуальное или дробное, какое представляет собой конечный и ограниченный дух наш. Бесконечный дух Божий не есть частный, дробный, а всецелый, полнейший дух. Он, поэтому, не только не исключает другого образа существования Своего духовно-личного бытия, сравнительно с тем, в каком являет себя духовно-личное бытие конечного духа, а скорее его необходимо предполагает и требует, хотя об этом наш разум сам по себе ничего не может сказать верного и определенного. Какой же спрашивается, по учению откровения, особеннейший образ ипостасного существования духовно-личного бытия, составляющего сущность бесконечного и высочайшего Духа? Вопрос этот вводит уже нас в область учения о Боге, при единстве существа, троичном в лицах, к изложению которого мы и переходим.

* * *

297

В своей молитве Езекия делает подобное же указание на Бога, как творца и правителя всего мира, в подтверждение того, что Он один (4Цар. 19, 15. 19).

298

Примеч. Не лишне заметить, что все указанные нами и подобные им попытки к заподозрению чистого монотеизма в ветхозаветном учении о Боге делались и делаются в том предположении, что будто бы необходимо должен быть признан первоначального формой религии в человечестье не монотеизм, а политеизм. Но эта гипотеза, как ни усиливаются сообщить ей научную постановку, не заключает в себе ничего твердо-научного, потому что не оправдывается ни историческими данными, ни психологическими. Ее поборники обыкновенно ссылаются на тот исторический факт, что история всех древних народов застает в них на первых порах не монотеизм, а политеизм. Но не говорим уже о том, что совершенно иное утверждает священная история, представляющая собой памятник более древний, чем все другие исторические памятники, а спрашиваем, – дает ли ясное и прямое свидетельство история хотя одного какого либо древнего народа о том, что он в содержал политеизм не только в начале своего исторического бытия, но и с самого начала своего существования, или в свои доисторические времена? Ни одна история ничего прямого и положительного не говорит об этом, а между тем между первоначальною религией в каждом народе и той формой, в котором она появлялась в нем со вступлением его в историческую жизнь, должен быть допущен значительный промежуток времени и длинный процесс религиозного развития, в начале которого ничто не мешает поместить монотеизм. Кроме того, от до исторических времен каждого народа в наследие его истории досталась его мифология Изъяснять ее происхождение творчеством политиков или поэтов или философов, как это делали некоторые древние (Евгемер мессенский в IV в. до Р. X ) и позднейшие писатели (Банье Бохарт, Фоссиус и Гуэций), обращая мифические лица в исторические – значит не входить в существо предмета. Но всех древних мифах веет дух религиозный, и этот дух, конечно, был творцом их, а не что либо иное. Между тем при серьезном вникании в древне языческие мифологии, нельзя не заметить в глуби их под позднейшими наростами политеизма некоторых следов и монотеизма. (См. Тв. отц. о единобожии, как первонач. виде религии. 1857 г. ч. 16, стр. 328). Почему же опять не предположить, что первой религией всех народов был монотеизм, а не политеизм? История этому предположению не мешает.

Но противники монотеизма большей частью и сами не долго останавливаются на исторической почве, волей или неволей сознавая положение свое здесь шатким, а поскорее уносятся в область психологических умозрений, надеясь найти здесь для себя более благоприятную подпору и подмогу. Выходя из того положения, что будто бы идея единого Бога самая высшая и абстрактнейшая идея, – идея, добываемые самым длинным процессом восприятия совне многих и разнообразных впечатлений, а также путем рефлекса, они утверждают, что не мыслимое дело, чтобы в умах людских могла появиться идея Бога, как идея высшего единства, прежде чем они могли научиться познавать частичное и многое и отсюда восходить к общему и единому, и что, поэтому, самый закон постепенного развития и совершенствования, которому подчинено человечество, необходимо требует того, чтобы в его истории политеизм был поставлен на первом месте, монотеизм же на последнем. Таково было по своей главной мысли учение Готфрида Германа, Юма, Огюста Конта и Гегеля (См. о происхожд. и первонач. форме политеизма, Труд. Киев. Акад. 1376 г. ноябр. стр. 297).

Но спрашивается, что это была за идея единого Бога, которую они считали самой абстрактнейшей идеей и производили из рефлекса и долгих наблюдений над внешними мировыми явлениями? Имела ли она что либо общее с идеей Бога, присущей каждому, как образованному, так и необразованному монотеисту? Ясно, что она была ничто иное, как только рассудочное обобщение в одном высшем представлении замечаемого в мире благоустройства и порядка, а потому не заключала в себе ровно ничего похожего на живую монотеистическую идею, содержание которой всегда составляет Бог, как живое и определенное существо отличное от мира и стоящее выше мира и всего мирового. Образованный монотеист, конечно, неоднократно обращается к мировым явлениям, чтобы от них своей мыслью подняться к первопричине всего существующего, но он очень хорошо сознает, что через это не добывается, а только проясняется или осмысляется присущая его душе готовая идея Бога, и что эта идея живого и действительного Бога вовсе не есть что либо похожее на ту абстрактную и безжизненную идею всеобщего и единого существа, которую рассудок посредством рефлекса мог бы образовать на основании наблюдения над бесчисленными и разнообразными явлениями мировыми. Таково же по своему существу сознание и у монотеиста не способного к рефлексивной мысли. Обращаясь к миру, он везде в нем видит следы или образ Божества, но это происходит не от того, что явления мировые сами по себе заставляют его мысль подниматься к первой причине всего существующего, а от того, что в самой душе его есть уже готовое чувство Божества, которое, быв укрепляемо верой в Него как творца мира, каждый раз невольно подсказывает ему, что все созерцаемое им есть творение рук Божиих. Итак противники монотеизма напрасно трактуют о какой то абстрактной или добываемой одним рассудочным рефлексом идее единого Бога, как будто бы составляющей собою существенную характеристику монотеизма. Она чужда каждому монотеисту, и о ней, поэтому, не должно быть никакой речи, когда идет вопрос о том, могла ли быть присущею людям на первых порах идея единого истинного Бога. Если мы утверждаем это, то разумеем в сем случае не какую либо абстрактную или отвлеченно рассудочную, а живую или сердечную идею Бога, всегда сохраняющую за собою эти неотъемлемые ее свойства, находится ли она только на степени одного непосредственного сознания, или же поднимается до возможно ясного и отчетливого знания. Утверждаем же это на ниже следующем твердом основании. Если и теперь не только тысячами, но и миллионами существуют такого рода монотеисты, которые хотя очень мало обнаруживают способности к рефлексивным или философским рассуждениям о мире, тем не менее имеют самую живую и искреннюю веру в единого истинного Бога, то почему бы нельзя было допустить, чтобы подобною верой могли обладать и первые люди или народы, хотя бы они и далеки были от развития или образования, которое является, как более позднее достояние человечества? Но говорят: если бы и допустить, что монотеизм был первой религией в человечестве, то вовсе не было бы объяснимо то, как люди могли бы утратить истину, которой обладали на первых порах, и как – очутиться в обладании тем, что составляет прямую противоположность истине, т. е. заблуждение и ложь. – Все это было бы так, если бы язычники действительно совершенно утратили истину, или веру в истинного Бога, и если бы язычество не заключало в себе никакого следа этой истины, и было только одной прямой ложью. Но против этого говорят все древние религиозные языческие памятники и, что важнее всего, и самое христианское откровение. Ап. Павел не только не отрицает у язычников присутствие истинной идеи, или идеи единого истинного Бога, но даже прямо ее предполагает, когда говорит, что разумное Божие яве есть в них (Рим. 1, 19). Упрекает же он их за то, что они, осуетившись своими помышлениями и омрачив свое сердце, истину Божию обратили в ложь и что, познав Бога, не прославляли Его как Бога, а изменили славу Его в образ подобный тленному человеку и другим тварям (там же, ст. 23 и 25), иначе говоря, упрекает за то, что, имея в душе своей идею истинного Бога, применили ее не к тому, что составляло ее действительное содержание и предмет, т. е. к Богу, а к тому, что было ей совершенно противно и чуждо, т. е. к тварям. Язычник в этом отношении много похож был на то выбежавшее далеко из дома отца своего и заблудившееся дитя, которое пристает к каждому встречному путнику и считает его своим отцом, делая это не потому, чтобы в нем потерялась память о его родном отце, а потому именно, что обманчиво предполагает найти в других этого самого отца. Приведите его к его родному отцу, дайте ему возможность ясно разглядеть его, и оно легко поймет свой прежний обман и навсегда откажется от него. Тоже было и с язычниками в отношении их к Богу, подтверждением чему служат их частые и многочисленные обращения в христианство, как при самом начале проповеди апостольской, так и после.

299

Все древнейшие символы (церквей – иерусалимской, кесарийской, антиохийской, александрийской, кипрской и римской) начинаются так: πιστεύω или πιοτεύομεν είς ἔνα Θεὸν... По поводу этой формулы, которой отличались символы всех древних восточных церквей, Руфин замечает следующее: «когда мы говорим, что восточные церкви веруют во единого Богта Отца, вседержителя, и во единого Господа, то надобно разуметь здесь, что Он именуется единым не по числу, но всецело (unum non numero dici, sed universitate). Так, если кто говорит об одном человеке, или одном воне, в этом случае один полагается по числу: ибо может быть и другой человек и третий, равно как и конь. Но где говорится об одном так, что другой или третий не может уже быть прибавлен, там имя одного берется не по числу, а всецело. Если, например, говорим: одно солнце, – тут слово одно употребляется в таком смысле, что не может быть прибавлено ни другое, ни третье. Тем более Бог, когда называется единым, то разумеется единым не по числу, но всецело, единым, именно в том смысле, что нет другого Бога» (Exposit. fid. р. 18).

300

Іуст. De monarch, n. 1.

301

Іуст. Cohort, ad graec. n. 18–20. De monarch, n. 2–5. Афинаг. Legat. pro christ, n. 5. et 6. Минуц. Octav. n. 19.

302

Минуц. Octav. n. 18. Тоже Тертул. Apolog. с. 17. De testim. anim. n. 2. Лактан. Instit. lib. II. с. 1.

303

Dialog, cum Tryph. n. 5.

304

Ibid. n. 4.

305

Legat. pro christ. n. 8.

306

Octav. n. 18.

307

Advers. haeres. lib. II. с. 27. n. 2.

308

Advers. haeres. lib. II. с. 1, n. 2.

309

Ibid. n. 5. В последствии Лактанций подобным же образом доказывал единство Божие, указывая на то, что частичное бытие, которым обладают конечные существа, несовершенно, Бог же, как существо совершеннейшее, должен обладать бытием всецелым и потому должен быть одним (Instit. lib. I. с. 3).

310

Advers. Marcion. lib. I. с. 3–5. Advers. Hermog. n. 4.

311

Strom, lib. V. c. 11 (Curs, compl. graec. t. IX. col. 109).

312

De princip. lib. I. с. 1. n. 6

313

Contr. Cels. lib. I. n. 23.

314

Афин. Orat. contr. gent. n. 6. Кирил. иepyc. Orat. cathech. 6. n. 13. Васил. вел. In hexaemer. homil. 2. n. 4. Григ. наз. Orat. 40. n. 45. Август. De genes, contr. manich. lib. II. c. 29. n. 43. Дамаск. De fid. orthodox, lib. IV. c. 20.

315

Orat. Contr. gent. n. 38 и 39.

316

Praefat. orat. catech. ad fin.

317

De trinit. dial. 4 (Pair. curs, compl. graec. t. 75. col. 928).

318

De doctrin. christian. lib. I. c. 5.

319

Иоан, evang. tractat. 38. n. 10.

320

De ver. relig. c. 36. n. 66. Contr. Maximin. arian. lib. II. c. 10. n. 2. De trinit. lib. VI. c. 4. n. 6. Подобное воззрение и Фульгенция: ipsa veritas unus est Deus; et sicut excepta una veritate non est alia veritas, sic absque uno Deo vero non est alius verus Deus: ipsa enim una veritas est naturaliter una vera divinitas. Et ita non possunt duo veri dii veraciter dici, sicut ipsa una veritas naturaliter non potest dividi (Epist. 8. ad Donat, c. 4. n. 10).

321

De fid. orthodox, lib. I. c. 5.

322

Ibid. c. 8 (Pair. curs, compl. grace, t. 94. col. 808 et 825) c. 9. (col. 833).


Вам может быть интересно:

1. Опыт православного догматического богословия. Том II – В VIII веке святитель Сильвестр (Малеванский)

2. Пасхальная тайна: Статьи по богословию – ИНОЯЗЫЧНЫЕ СЛОВА И ВЫРАЖЕНИЯ, ЧАСТО ВСТРЕЧАЮЩИЕСЯ В ТЕКСТЕ протоиерей Иоанн Мейендорф

3. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том II – Нравственные отношения и обязанности христианина к себе самому протоиерей Николай Стеллецкий

4. Историческое учение об Отцах Церкви. Том II – § 149. Содержание 5-го слова о богословии. святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

5. Православное догматическое богословие. Том 2 – Отдел первый. О Боге, как Творце мира протоиерей Николай Малиновский

6. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том V – Евфрат профессор Александр Павлович Лопухин

7. Женские подвиги и добродетели в живых рассказах священник Георгий Орлов

8. Богословие обличительное. Том I архимандрит Иннокентий (Новгородов)

9. Сборник изречений архиепископ Варфоломей (Ремов)

10. Пастырство Христа Спасителя: Часть основоположительная: Иисус Христос - основатель Христианского пастырства протоиерей Сергий Соллертинский

Комментарии для сайта Cackle