Библиотеке требуются волонтёры

профессор Василий Никанорович Мышцын

Глава IV. Состояние церковной организации в первой половине II века

Отмеченная в источниках второго периода (63–100 г.) разница наблюдается и в памятниках первой половины II в. В то время как пастырь Ерма, написанный в римской церкви, весьма близко примыкает к рассмотренным нами римским источникам, особенно к посланию Климента, послания Игнатия Антиохийского являются, можно сказать, прямым продолжением писаний, направленных в малоазийские церкви. Совершенно особняком стоит третий источник „Учение 12 апостолов“. По особенностям описываемого им церковного строя он скорее приближается к апостольскому периоду церковной организации. С него поэтому мы и начнем анализ источников третьего периода.

Учение 12 апостолов

(Διδαχὴ τῶν δώδεϰα ἀποστόλων).

Учение 12 апостолов или Дидахе (как будем называть этот памятник для краткости) рисует нам переходную эпоху, когда свободные служения, дойдя до полного своего развития, начинают склоняться к упадку и уступать свое место и свое влияние в церкви должностному служению. Было бы крайне важно знать, на какое время падает эта эпоха. Но к сожалению мы не имеем вполне надежных оснований к датированию нашего памятника. Внешние свидетельства, заключающиеся в параллелях, находимых в источниках II в., не дают очевидных указаний. Внутренние же признаки Дидахе или заставляют нас вращаться отчасти в логическом круге, поскольку они касаются церковной организации, или намечают слишком широкие хронологические термины.

Три параллели имеет Дидахе (=Д.) с другими памятниками II в., именно: 1) Д. I–VI и послание Варнавы (=В.) ХVIII–XX; 2) Д. XVI, 2 и В. IV, 9; 3) Д. I, 5 и Ерм. Зап. II. Самая значительная и важная из них первая. Она содержит в себе учение о „двух путях“. Существенное различие между текстами Д. и В. заключается в чрезвычайной беспорядочности изложения „двух путей“ в В. В то время как в Д. учение о путях построено по определенному и последовательному плану, в В. наставления разбросаны почти без всякой связи, с частыми отступлениями и повторениями. В настоящее время почти всеобще принято, что текст Д. своею связностью более приближается к первотексту, что хаотичность изложевия в В. есть следствие воспроизведения текста по памяти, и что таким образом В. ни в каком случае не могло быть источником для Д.445. Этот результат мы считаем стоящим вне сомнений. Далее же наши суждения не могут быть столь решительны. Служит ли Д. источником В. или оба памятника имеют общий источник? Весьма значительное большинство современных ученых склоняется к последнему мнению. Оно действительно имеет за собой очень серьезные основания. 1) Не понятно, каким образом автор В. мог опустить из Д. отдел I, 3–6 с евангельскими изречениями, т. е. самую характерную часть христианского нравоучения, если бы он имел его в своем источнике. 2) Учение о двух путях в Д. по сравнении с прочим содержанием имеет характер иудейский, дающий основание предполагать его иудейское происхождение. 3) Мы имеем прямые исторические свидетельства, что учение о двух путях распространялось и без Д. VII–XVI (таковы Oratio Schnudi, латинский перевод первой части Д., изданный в 1901 г., сообщение Никифора патр, о 200 стихах Д., соответствующих первым 6 главам). Большинству ученых эти основания кажутся решительными446. Однако нельзя сказать, что они вполне исключают возможность другого решения вопроса. Отдел с евангельскими изречениями отсутствует не только в В., но и почти во всех других рецензиях двух путей, сохранившихся в древних христианских памятниках447. А между тем текст их близок к тексту Д. Это обстоятельство дает основание предполагать, что отдел I, 3–6 составляет в Д. позднейшую вставку. Это предположение вполне подтверждается двояким надписанием заповеди о любви к ближним (I, 3: учение сих слов таково... II, 1: вторая заповедь учения: не убий...). Если же в Д. не было первоначально I, 3–6, то ничто не мешает признать, что автор В. пользовался Д. Далее, во всех рецензиях учение о двух путях носит отчасти христианский характер448 и во всяком случае не имеет ничего специфически и узко иудейского. При этом иудейский характер присущ и некоторым христианским произведениям. Наконец, самостоятельное существование первой части Д. в позднейшее время не доказывает еще, что она с самого начала составляла особое произведение. Возможно, что с развитием церковной организации вторая часть Д. потеряла свое практическое значение и была забыта. Главный вопрос теперь в том, вошел ли отдел I, 3–6 в Д. одновременно с VII–XVI главами. Если бы было доказано существование такой рецензии Д., в которой находились бы главы VII–XVI и отсутствовал отдел I, 3–6, то явилась бы возможность объяснить происхождение всех рецензий „двух путей“, не исключая и той, которая находится в В., из Д. Если напротив, оба прибавления явились одновременно, то необходимо признать третий источник, хотя бы и неиудейского характера, содержащий учение о двух путях. По-видимому есть основание думать, что составитель Церковных Канонов знал вторую часть Д.449 и не знал отдела I, 3–6. Далее, если отдел I, 3–6 впервые встречается не ранее половины III века, а м. б. в IV в.450, вторая часть Д. известна была автору трактата De aleatoribus (с. IV ср. Д. XIV, 2 и XV, 3) и по-видимому Клименту Алекс, (ср. Quis div. с. 29 и Д. IX, 2), т. е. в конце II и начале III в. Но оба эти основания не имеют решительного значения. Совпадение с Церк. Канонами могло быть случайным. Второй факт доказывает мало. Отсюда зависимость В. от Д. проблематична. Окончательный вывод из современного положения вопроса о происхождении параллели между Д. и В. по нашему мнению тот, что есть веские основания предполагать существование третьего источника, однако не исключена еще возможность зависимости В. от Д.451.

Столь же мало дают для датирования Д. и две другие параллели. Совпадение между В. IV, 9 и Д. XVI, 2 не дает никаких определенных указаний на зависимость одного текста от другого. Если для Гарнака452 очевиден приоритет В., то для Функа453 напротив, столь же очевидно первенство Д. со времени итальянского ученого Сави (Savi), который 16 главу Д. считает частью первоначального учения о двух путях454, явилась возможность и эту параллель объяснять существованием третьего источника. И надо сознаться, что едва ли последовательно – признавать зависимость Д. от В. в одном месте и допускать третий источник в другом, как это делает Гарнак.

То же почти следует сказать и о третьей параллели между Д. I, 5 и Ерм. Зап. II. Функ455 признает зависимость Ерма от Д. Другие456 до сих пор защищают первенство Ерма. Но большинство ученых в новое время457 и между ними Гарнак458 признают общий источник для Д. и Ерма. Впрочем вопрос о происхождении означенной параллели не имеет особенного значения для датирования Д., так как параллель находится в отделе I, 3–6, который м. б. составляет позднейшую вставку.

При отсутствии твердых внешних указании на время происхождения Дидахе, мы должны обратиться к внутренним признакам этого памятника. Здесь мы находим явные следы древнейшего времени, именно I века, и напротив, нет ни одного признака который необходимо указывал бы на второй век. 1) Д. не дает ни малейшего указания на существование новозаветного канона. Кроме Ветхого Завета и предания 12 апостолов автор знает лишь авторитет „евангелия Господа“, о котором говорится всегда в единственном числе (VIII, 2; XI, 3; XV, 3. 4). Все его заимствования из евангелия ограничиваются одним ев. Матфеем. Но так как автор почти нигде не передает текста евангелия Матфея буквально, то можно сомневаться, знал ли наш писатель евангелие Матфея или пользовался устным преданием и несомненно существовавшими в древнейшее время сборниками евангельских изречений. Послания ап. Павла обойдены в Д. полнейшим молчанием. 2) В Д. не дается никакой догматической нормы, нет никакого следа символа веры. Предлагая читателям руководство истинного апостольского учения, Д. подобно евангелиям ограничивается почти исключительно моральной стороной христианства, не вдаваясь в теоретические и догматические спекуляции. Никакие еретические движения II века автору не известны. При нем еще не существует организованной борьбы с распространяющимися лжеучениями. Способ борьбы с ними самый упрощенный – не позволять странствующим учителям оставаться более двух или трех дней в общине. 3) Организация общины в Д. довольно примитивного характера. Главное место и главный авторитет в общине принадлежит – проповедующим слово Божие (оἱ λαλοῦντες τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ) и прежде всего пророкам и учителям. Д. известны и апостолы, проповедующие веру Христову иноверцам. Они составляют обычное явление в жизни христианской общины, так как относительно приема их даются подробные правила. Автор знает епископов и диаконов (о пресвитерах нет совсем речи), но авторитет их в общине еще не велик. 4) Церковный ритуал общин Д. крайне несложен. Кроме „Отче наш“, молитвы на вечери и воскресных собраниях, исповедания грехов и братского примирения пред евхаристией не существует никаких определенных богослужебных установлений. Евхаристийная молитва для пророков не обязательна. Они могут благодарить, „сколько хотят“. Агапы от евхаристии еще не отделены. Нет никаких указаний на совершение крещения предстоятелями (наставления обращены к самой общине) и на символические действия при крещении. Все это несомненно признаки самой глубокой древности, черты времени, весьма близкого к апостольскому. И все те особенности Д., которые говорят о позднейшем, сравнительно с апостольским, времени (упоминание о древних (ἀϱρχαῖοι) пророках, мысль о воскресении одних праведников, порча в институте пророчества и под.), вполне могут находить себе место в произведении конца I и начала II века459. На этом основании мы склоняемся к мнению большинства ученых, по которому Д. явилась в конце I или в начале II века.

Для наших целей важно установить не только время, но и место происхождения Дидахе. В этом отношении по общему признанию возможен выбор лишь из двух стран: Сиро-Палестины и Египта. Но многие признаки довольно убедительно говорят за первую. Из всех новозаветных писаний более всего имеют сродство с Д. синоптические евангелия. Подобно последним Д. больше всего останавливается на нравственной стороне учения Христова. Она знает более земного, чем прославленного Христа460, более отрока Иисуса, чем воскресшего Господа. В ней не отразились ни павлово богословие, ни александрийский аллегоризм. Самый язык, стиль и метод автора не имеют в себе ничего ни еллинистического, ни александрийского. Его обычная форма изложения библейско-иудейская, именно гномическая. Он говорит афоризмами, отрывочными суждениями, но не развивает мысли последовательно и методично. Самые образы, употребляемые им, ясно говорят о Палестине – родине Д. В замечательной евхаристийной молитве мы читаем: „как сей преломляемый... хлеб (ϰλάσμα) был рассеян на холмах и, будучи собран, стал единым, так да будет соединена церковь Твоя от концов земли в царство Твое“ (IX, 4). Указание на холмы (ἐπάνω τῶν ὀϱέων) не может очевидно относиться к Египту, где хлеб растет в долине Нила. Самая идея собрания церкви (IX, 4), собрания её от четырех ветров (X, 5) легче всего могла возникнуть на иудейской почве. Мы часто сталкиваемся в Д. с иудейскими обычаями, привычками и идеями. Д. предписывает общинам давать начатки из произведений точила и гумна, волов и овец, начаток вина и елея – пророкам (XIII, 3. 6). Такое предписание могло быть дано лишь палестинцам, жившим скотоводством и земледелием. Наконец, уподобление пророков первосвященникам (XIII, 3), отвращение от идоложертвенного мяса (VI, 3), назначение двух дней поста из подражания иудеям, хотя и в другие дни (VIII, 1), троекратное повторение молитвы Господней три раза в день (VIII, 3) – все эти черты всего естественнее могли возникнуть на палестинской почве. По всем этим основаниям всего скорее родиной Д. следует признать Сиро-Палестину.

Итак в Дидахе мы имеем документ, составленный в конце I или в начале II века в Сиро-Палестине. Он знакомит нас с церковной организацией в этой стране и в эту именно эпоху.

Раскрывая обязанности верующего в отношении к прочим членам общины (IV), Дидахе прежде всего внушает ему днем и ночью поминать проповедующего слово Божие, почитать его, как Господа (IV, 1). Ни о каких других церковных служениях автор здесь не упоминает. Главный авторитет высших руководителей общины покоится таким образом на их учительстве. „Где проповедуется господство (т. е. о Господе), там есть Господь“ (IV, 1). Устами проповедников слова Божия говорит сам Господь, и потому их надо почитать, как Самого Господа (IV, 1).

Кто же эти λαλοῦτες τὸν λὸγον τοῦ Θεоῦ? Прежде всего апостолы, пророки и учители. Им преимущественно принадлежит высший авторитет в общине. Но их положение в ней далеко не одинаково. Апостолы это проповедники слова Божия неверующим иудеям и язычникам. Поэтому к христианской общине они имеют мало отношения. Они лишь по пути заходят в общины, главным образом для ночлега и отдыха. Так как следуя заповеди евангелия, они ничего не берут от тех, среди которых трудятся, то община должна давать им временный приют461. Всякий апостол должен быть принят общиной, как Господь (XI, 4). Но так как апостол служит не просвещенным уже христианским общинам, а неверующим, то он не должен оставаться в общине более одного или, в случае нужды, двух дней (XI, 5) и, уходя, не должен брать ничего, кроме хлеба достаточного до следующей остановки (XI, 6). Если же апостол останется на три дня или потребует перед уходом денег, то он лжепророк (XI, 5. 6)462.

Эти столь строгие правила вызваны очевидно не одним желанием предохранить общину от эксплуатации странствующими проповедниками. Здесь нет совсем указаний на тяжесть их содержания для общины. Автор прежде всего желает дать христианам средство отличать истинных проповедников от ложных. „Всякий приходящий во имя Господне, говорит он, должен быть принят. Но потом испытавши, вы узнаете его, ибо вы должны различать правое и ложное“ (XII, 1). Средств для такого испытания автор указывает два. Во-первых, каждый приходящий должен учить лишь тому, что предложено автором в первых десяти главах (XI, 1). Того же, кто станет учить иначе и разрушать сказанное, не должно слушать. Но это средство испытания требует теологических рассуждений, которые автор вообще говоря не расположен рекомендовать. Поэтому он заказывает другой критерий – более простой, практичный и ясный. Именно: истинный проповедник согласно с евангельской заповедью должен быть чужд малейших признаков корыстолюбия, желания пользоваться чужим добром, стремления к материальному довольству. Отсюда апостол, имеющий целью обращение неверующих, должен оставаться в христианской общине насколько возможно краткий срок. Более же продолжительное пребывание его в общине является признаком, что он не истинный апостол. Так как в отношении к просвещенной христианской общине апостол является собственно пророком и учителем, то апостол, остающийся в общине более двух дней и принимающий от неё деньги, есть лжепророк (XI, 5. 6)463. Он становится опасным для общины, так как вместо истинного учения он может преподать ложное.

В то время как апостолы трудятся преимущественно среди неверующих, пророки служат христианским общинам. Отсюда их положение здесь совсем иное, чем апостолов. Апостолы случайные гости общины, имеющие в ней лишь временный приют в своем тяжелом миссионерском подвиге. Пророки напротив, ближайшие деятели и руководители общин. Отсюда срок их пребывания не ограничивается определенными днями. Они могут даже совершенно поселяться в общине (XIII, 1). Так как проповедование слова Божия и слушание его составляет в Дидахе главный нерв церковной организации, то пророки как боговдохновенные проповедники естественно являются во всех отношениях самыми авторитетными руководителями общин. Им отводится в Дидахе самое большое место. В то время как об апостолах и учителях говорится 3 раза, о пророках упоминается до 15 раз. Пророки прежде всего самые авторитетные учители общин. Так как они говорят в духе464, то не могут подлежать никакой критике, никакому суду, никакому испытанию. Всякий грех может быт прощен, но этот грех не будет прощен (XI, 7), как хула на Духа Святого. Пророк не только проповедует, но и руководит нравственно-общественной жизнью верующих. Он заботится о пропитании бедных и может назначать для них общественную трапезу (XI, 8). Он наконец предстоятельствует при совершении евхаристии. Как вдохновленный свыше, он один из всех, кому принадлежит право евхаристии, не стесняется определенными формулами евхаристийных молитв, приведенными в Дидахе. Община должна „дозволять пророкам благодарить, сколько они желают“ (ὅσ ϑέλjυσιν – X, 7)465. Эта сторона служения пророков имеетъ большую важность. Евхаристия составляет по Дидахе один из важнейших моментов внутренней жизни верующих. Ни об одном акте не говорится так много и подробно в ней, как об евхаристии. Автор посвящает ей целых три главы (IX, X, XIV)466. По его представлению, чем были для ветхозаветных верующих жертвы, тем является для христиан евхаристия. Это жертва (ϑυσία) Богу (XIV, 1. 2. 3). Отсюда пророк, приносящий евхаристию, есть первосвященник (XIII, 3)467.

Но такому высокому положению в общине пророка должны соответствовать его нравственные черты. Дидахе совсем не знает и не признает учителей, которые сами не исполняли бы того, чему учили других. Только тот истинный пророк, кто имеет нравы Господа (τοὺς τϱόπους ϰυϱίου – XI, 8), кто в своей жизни подражает Христу. Подобно апостолу он должен быть чужд всякого корыстолюбия, стремления к собственным материальным интересам. Он должен быть таким же подвижником как и апостол по евангелию Господа (XI, 3). Если пророк, назначивший в духе трапезу для бедных, сам вкушает от неё, он лжепророк (XI, 9). Если говоря в духе попросит серебра или чего другого, то его не должно слушать468. И вообще, если он учит истине, но не делает того, чему учит, он лжепророк (XI, 10). Напротив, пророк не только исполняет то, что требует от других, но возлагает на себя особенные, нравственные подвиги, не обязательные для других. Автор предостерегает поэтому своих читателей, чтобы они не судили того пророка, который поступая сообразно с мирскою тайною церкви (ποιῶν εἰς μυστήϱιον ϰοσμιϰὸν ἐϰϰλησίας)469, не учит однако делать все то, что делает сам, ибо таким же образом прибавляет он, поступали и древние пророки (XI, 11).

Пророк может приходить в общину на время, но может и окончательно поселиться в общине. Отдавая свои силы и труд общине, он тем самым получает право на общественное пропитание (ХIII, 1). Каждый верующий должен доставлять пророку начатки из произведений точила и гумна, волов и овец, из приготовленной пищи, сосуда вина и елея и даже серебра, одежды и всякого имения (ХIII, 2–7)470. Как известно, в Ветхом Завете начатки произведений земли и скота назначались для первосвященника и священников471. Нет сомнения, что предписание Дидахе давать начатки пророкам покоится на этом ветхозаветном законе. Кажется сам автор выразительно указывает на этот именно источник, не раз говоря: „отдай по заповеди“ (ϰατὰ τὴν ἐντολήν – ΧΙΙΙ, 3. 7). Едва ли под „заповедью“ следует понимать повеление Господа о пропитании трудящегося (Мф.10:10), так как указание на заповедь в таком случае стояло бы ранее, в X, 1–2, после слов: „истинный пророк... достоин пропитания“, а не при подробном перечне начатков, близком к тексту Моисеева закона. Еще яснее сближение с ветхозаветным законом о начатках выступает в обосновании права на них пророков: „ибо они первосвященники ваши“. Пророки получают начатки, определенные для ветхозаветных первосвященника и священников – потому именно, что они заменили для христиан ветхозаветных первосвященников472. Мы видим таким образом, что сближение пророка с ветхозаветным первосвященником получило у автора Дидахе настолько реальный характер, что отразилось и на внешнем положении пророка. Если каждый верующий приглашается приносить пророку начатки всех плодов, скота, вина, елея, серебра, одежды и проч., то пророк должен был бы быть чересчур обеспечен. Как согласить это с тою строгостью жизни, которая требуется в Дидахе от пророка?473 Если последний решительно осуждается за одно вкушение на трапезе, назначенной им для бедных, за выпрашивание денег, то надо думать, что сборы в пользу пророка назначались вместе с тем и для бедных. Косвенное указание на это находим в предписании, чтобы при отсутствии пророка собранное отдавалось бедным (XIII, 4)474.

Рядом с пророками Дидахе ставит учителей. Она называет их одинаково с пророками οί τετιμημένοι (XV, 2) и признает за ними подобно пророкам право на содержание общины (XIII, 2). Относительно приема их общиной не дается никаких правил. В то время как о пропитании пророков говорится в случае их желания остаться в общине (XIII, 1), в речи о содержании учителя (XIII, 2) таких условий не указывается. По-видимому Дидахе предполагает оседлых учителей общины как в Ефес.4:11475. Вообще же Д. мало и редко говорит о них. Очевидно, они не играли в общине той роли, которая принадлежала пророкам. Как говорившие не в духе, а от собственного разума, они не пользовались таким авторитетом, каким были облечены пророки (см. выше стр. 115).

Апостолы, пророки и учители составляют собой первый ранг служителей церкви. Второй ряд руководителей общин по Дидахе составляют епископы и диаконы476. Их главной обязанностью служит совершение евхаристии. В XIV главе, преподав правила о воскресных собраниях, на которых должно совершаться преломление хлеба и приноситься жертва (XIV, 1–3), автор непосредственно затем продолжает: „посему (оὖν) избирайте себе епископов и диаконов“ (XV, 1). Выражение оὖν ясно показывает, что совершение евхаристии является ближайшей целью поставления епископов и диаконов477. При этом назначение епископов и диаконов заключается не в полицейском надзоре за богослужебными собраниями, не в чисто дисциплинарной деятельности при евхаристийном торжестве, как думают некоторые478, а в самом совершении евхаристии, в приношении христианской жертвы. Вот почему они должны быть „достойными Господа“ (ἀξἰους τοῦ ϰυϱίоυ); вот почему от них требуются кроме кротости и несребролюбия479 те же самые свойства, которые отличают истинного пророка. Они должны быть именно „истинными и испытанными“ (ἀληϑεῖς ϰαὶ δεδοϰιμασμένοι XV, 1) подобно пророку (δεδοϰιμασμένος, ἀληϑινός XI, 11). Наконец, что епископы и диаконы Дидахе – не полицейские администраторы общины, самым очевидным образом выражается в словах: „и они исполняют для вас служение пророков и апостолов“. Ясно, что во времена автора Дидахе епископы и диаконы по своим функциям были весьма близки к пророкам и учителям, заменяли тех и других, т. е. учили и совершали евхаристию.

Однако при существенном сходстве служения епископов и диаконов с служением пророков и учителей, между ними было значительное различие. Пророки и учители были свободные проповедники слова Божия, по своей или Божьей воле возлагавшие на себя подвиг учительства. Они не имели в общине никаких полномочий, в силу которых могли бы предъявлять те или другие требования. Источником их влияния и авторитета было единственно вдохновение и нравственная сила их проповеди. Другое представляют епископы и диаконы. Они не имеют сами по себе ни пророческого дара, ни особенного чрезвычайного призвания от Бога. Они поставляются по выбору (χειϱοτονήσατε XV, 1) самой общины и чрез то получают над нею известные формальные права. Община обязана подчиняться им. Хотя духовный авторитет свободных проповедников, особенно пророков, говоривших в духе, был выше авторитета поставленных общиной епископов и диаконов, однако первый допускал со стороны общины более свободное отношение к нему, чем второй. При той широкой церковной свободе и самодеятельности, какая предоставляется верующим в Д., правовое положение церковных должностей являлось в некоторых отношениях стеснительным для общины. По этим объективным (вдохновение пророков) и субъективным (совершенно свободный авторитет пророков и учителей) причинам пророки и учители в глазах общины естественно стоят выше епископов и диаконов, хотя служения их сродны480. В общинах заметно даже некоторое пренебрежение (μὴ ὑπεϱίδητε – XV, 2) к ним, по сравнению с пророками и учителями. В её представлении ординарное, систематически упорядоченное служение епископов и диаконов с их правовым положением стушевывается перед вдохновенным, подвижническим служением пророков и учителей.

Но автор Дидахе становится на сторону епископов и диаконов. Он желает поднять их авторитет в глазах христианских общин. Он убеждает верующих не презирать епископов и диаконов, а почитать их так же, как почитают они пророков и учителей (οἱ τετιμημένοι ὑμῶν μετὰ τῶν πϱοφητῶν ϰαὶ διδασϰάλων – XV, 2)481. Он хочет придать им ореол пророков и учителей, поставить на одну с ними высоту. На чем же строит он свою попытку, чем обосновывает авторитет епископов и диаконов? Вот каким образом: „и они (ϰαὶ αὐτοί) исполняют для вас служение пророков и учителей“. Фраза эта очень многозначительна. Епископы и диаконы составляют второй (ϰαὶ αὐτοί) разряд лиц, служащих общине, и их служение не есть особое, специальное служение, но служение пророков и учителей. Они, так сказать, исправляют должность этих последних. Они заменяют собою для общины пророков и учителей. Очевидно то служение, о котором говорит автор Дидахе, и которое заключается у него преимущественно в проповедании слова Божия – было сначала специальным служением пророков и учителей и затем перешло к епископам и диаконам. Как случилось это, косвенным образом разъясняет сам автор.

Из его предписаний относительно пророков видно, что современное автору пророчество обнаруживало уже признаки своего разложения. Пророки с учителями начинают быть насколько полезными, настолько и вредными для общины. Наряду с истинными и испытанными пророками появились ложные, эксплуатирующие общину и разрушающие истину. В отношении к ним общине приходится быть весьма осторожной. Она нуждается в подробных указаниях для испытания истинных пророков и учителей. Этого мало. Истинные, испытанные пророки начинают быть нечастым явлением. Автор считает обычными случаи, когда в общине совсем нет пророков (XIII, 4). Кто же должен исполнять обязанности пророка, именно проповедовать слово Божие? Епископы и диаконы, поставленные для религиозно-нравственного наблюдения за отдельными верующими. Личные и частные увещания, обращаемые ими к частным верующим соответственно их потребностям, теперь должны превратиться в официальное церковное учительство, бывшее преимущественно делом пророков и учителей. Таким образом, функции епископов и диаконов включили в себя служение пророков и учителей482.

Если мы припомним теперь круг деятельности пророков и учителей и вместе с тем епископов и диаконов, как он представляется в Дидахе, то увидим, что он весьма неширок. Он ограничивается проповедованием слова Божия, совершением евхаристии и назначением трапез для бедных. О других сторонах служения вышеозначенных лиц мы здесь ничего не слышим. Это обстоятельство главным образом объясняется тем, что большая часть общественных интересов и вопросов церковной жизни в тех общинах, которых имеет в виду Дидахе, составляет дело не единичных лиц, пророков или епископов, а самих верующих. Самоуправление общин по Дидахе весьма широко. Можно сказать, что нет ни одной области, которая совершенно была бы закрыта для влияния самой общины.

Члены общины самостоятельно избирают себе епископов и диаконов (XV, 1)483, посещая собрание святых, укрепляют друг друга словами (IV, 2), исследуют, что потребно душам их (XVI, 2). Они стараются поддержать нравственно слабых, обличают ошибки и прегрешения их (IV, 3; XV, 3), примиряют спорящих (IV, 3), судят проступки членов общины (IV, 3), налагают на них наказания, лишая их своего общения, не говоря с ними и не слушая их (XV, 3). Община, а никто другой, наблюдает за странствующими проповедниками, апостолами, пророками и учителями. Она сама на основании указанного в Дидахе критерия должна решать, истинно или ложно учение каждого приходящего к ней, и сообразно с этим поступать с ним (ХII, 1; XXI, 1–2). Сама община следит за тем, чтобы апостолы не пользовались её приютом более одного, а в крайнем случае двух дней (XI, 3–6). Не позволяя себе критически относиться к вдохновенным речам пророков, она тем не менее должна отличать истинных пророков от ложных по их образу жизни и в одних случаях исполнять волю пророка, в других – не слушать его (XI, 7–12). Сама община помогает приходящим странникам, дает им приют, обязывает их заниматься известным им ремеслом и даже по своему усмотрению избирает для них занятия (XII, 1–4). Верующие принимают участие даже в священных актах. Наставления о крещении обращены к каждому верующему („если ты не имеешь воды проточной, крести в другой воде; если не можешь в холодной и т. д. VII, 1–4) и не заключают в себе ни малейших намеков на то, что оно должно совершаться определенными лицами. Хотя совершение евхаристии есть дело пророков и епископов (X, 7; XIV, 1; XV, 1)484, однако самой общине предоставляется наблюдать за правильностью её, за правильным произношением положенных молитв (IX, 1; X, 1), за недопущением до причастия некрещенных (IX, 5). Сама община делает исключение для пророков, дозволяя им возносить евхаристийные молитвы не по установленной формуле (X, 7).

Как видим, состояние христианской общины по Д. весьма напоминает времена ап. Павла, когда община большей частью сама управляла своими делами, когда она подчинялась более авторитету свободных проповедников, чем должностных лиц. Во главе общины и здесь мы встречаем прежде всего апостолов, пророков и учителей, особенно же пророков. Последние не только проповедуют, но и управляют общинами. Они занимают в Д. центральное место. Таким образом, черты апостольского времени сохранились в церковной жизни по крайней мере до конца I века. Апостольство и пророчество со смертью первоапостолов и первых христианских пророков не умерли, но продолжались в церкви много десятков лет и, главное, почти с тем же духовным авторитетом. Однако эти данные Дидахе не следует слишком обобщать. Не надо забывать, что мы имеем дело с источником, возникшим по всей вероятности на родине пророчества в Палестине, где особенно была сильна склонность к пророчеству и преклонение перед ним. Другие источники конца I и второго века, хотя и содержат указания на существование пророков в христианских общинах, однако представляют влияние их вовсе не столь значительным. Ни в послании Климента, ни в посланиях Игнатия нет даже упоминания о христианских пророках. Правда, это молчание не говорит еще о том, что пророков и действительно не было. Но оно несомнено свидетельствует, что влияние пророчества в церковной жизни не было большим.

Епископов и диаконов Дидахе ставит во втором ранге, как это было и в апостольские времена. Но она застает их не в первой стадии развития. Ко времени Дидахе они стали выполнять задачи, принадлежавшие ранее проповедникам, т. е. имели уже учительские функции. Таким образом, сама собой естественно возникла коллизия между должностным и свободным служением. Община, жившая воспоминаниями о первоначальных временах, отдавала предпочтение последним. Но то положение вещей, какое рисует Д., видимо клонилось к тому, чтобы в будущем преобладание получило должностное служение.

Мы видели, как старался автор Дидахе оградить пророческие речи от критики слушателей. Едва ли можно сомневаться в том, что им руководило не одно желание поддержать авторитет пророков, – другие более практические средства испытания он усиленно рекомендует, – но боязнь к самостоятельным богословским спекуляциям, та боязнь, которая уже в послеапостольское время, особенно в конце I и во II веке, вследствие сильного распространения лжеучений начинала становиться характерной особенностью ортодоксального христианства. Но очевидно при таком недоверии к свободному и самостоятельному отношению к вопросам веры, при боязни перед религиозным индивидуализмом, бесконтрольный пророк не мог быть явлением желательным, нормальным и долговечным485. С течением времени он должен был подчиниться контролю официальных представителей церковного предания. И это случилось довольно скоро. Около 140 года пророк Ерм обязывается дать свою книгу для прочтения предстоятелям церкви, прежде чем пустить ее в обращение среди христиан. Этот процесс еще быстрее должен был совершиться в странах, особенно склонных к богословским спекуляциям, к свободному учительству и потому предрасположенных к распространению всевозможных лжеучений. Такова была Малая Азия. Здесь в упорной борьбе церковной ортодоксии с чрезвычайно развитым религиозным индивидуализмом ранее всего должно было одержать верх должностное служение, официально представительствовавшее церковное предание. Вот почему все послания, адресованные после 63 года в малоазиииские церкви, очень мало говорят о свободном учительстве и еще менее о пророчестве, и напротив, на первый план выдвигают церковное предстоятельство. Еще более заметно это в памятнике начала II века, именно в посланиях Игнатия, направленных к тем же малоазийским церквам.

Послания Игнатия Антиохийского

Игнатию, епископу486 антиохийскому, принадлежит семь посланий. Как видно из их содержания, они были написаны им по пути из Антиохии в Рим, куда он направлялся для принятия мученического венца, за свое исповедание веры осужденный на растерзание зверями. Прибыв в Смирну, он был встречен здесь представителями многих малоазийских церквей, во главе с их епископами. Познакомившись с ними лично и узнав от них о положении их церквей, Игнатий написал четыре послания: три к малоазийским церквам, именно ефесской, магнезийской, траллийской и одно христианам Рима. Из Смирны он продолжал свой путь чрез Троаду (Александрию Трою), оттуда отправил письма к церквам смирнской и филиппийской и особо Поликарпу Смирнскому. Все эти послания, исключая двух: к Римлянам и Поликарпу, имеют существенно тождественное содержание. Зная о великих опасностях, которым подвергались малоазийские церкви от распространившихся повсюду лжеучений, Игнатий в последние часы своей жизни со всею горячностью призывает христиан к единению около их достойных епископов, к повиновению церковной власти. Хотя и другое содержание, но тот же дух имеет и послание к Поликарпу. Давая ему отеческие советы о том, как надо исполнять епископские обязанности, Игнатий убеждает и Поликарпа держать в послушании всю общину, не позволяя ей ничего делать без его воли (гл. 4). Совершенно особо стоит послание к Римлянам. В этом замечательном по своим литературным достоинствам послании Игнатий ни единым словом не касается своей излюбленной идеи объединения христиан около своих епископов. Полный жажды принять мученический венец, Игнатий страстным тоном умоляет в нем не препятствовать его мученическому подвигу во имя Христа.

В тесной связи с посланиями Игнатия Антиохийского стоит послание Поликарпа, епископа смирнского. В своем послании к Поликарпу, Игнатий просит его написать к ближайшим церквам, к которым он сам не успел написать, и делает распоряжение, чтобы письма церквей в Сирию были пересылаемы или с нарочным, или с посланными Поликарпа (гл. 8). Исполняя это поручение Игнатия, Поликарп пишет послание филиппийцам, в котором между прочим говорит: „Писали мне вы и Игнатий, чтобы, если кто (от нас) отправится в Сирию, доставил он туда и письма от вас. Это я исполню, когда найду благоприятный случай, – или сам, или чрез того, кого отправлю, чтобы он был послом вместе и с вашей стороны. Послания Игнатия, присланные им к нам, и другие, сколько есть их у нас, мы отправили к вам, согласно вашему требованию; они приложены при этом самом послании. Вы можете получить от них великую пользу. Ибо они содержат в себе веру, терпение и всякое назидание в Господе Нашем“ (гл. 13). В приведенных словах Поликарпа мы имеем вполне определенное свидетельство о посланиях Игнатия, свидетельство, почти современное самим посланиям и потому служащее лучшим доказательством их подлинности. Думать, что послание Поликарпа или составлено или интерполировано фальсификатором посланий Игнатия, нет ни малейших оснований. Даже при самом поверхностном чтении послание Поликарпа обнаруживает громадное отличие от посланий Игнатия по содержанию и языку. С другой стороны, выписанное нами место из посланий Поликарпа, содержащее свидетельство о посланиях Игнатия, не заключает в себе никаких следов позднейшей интерполяции, будучи тесно связано с остальным содержанием (ср. гл. I. 9) и написано одинаковым с ним стилем. Но, в свою очередь, и послание Поликарпа было известно уже его ученику и другу Иринею Лионскому. „Есть весьма дельное послание Поликарпа, написанное к филиппийцам (ἔστι δὲ ϰαὶ ἐπιστολὴ Πολυϰάϱπου πϱὸς Φιλιππησίους γεγϱαμμένη ἱϰανωτάτη), пишет он, из которого желающие и заботящиеся о своем спасении могут узнать и характер веры его и проповедь истины“487. Трудно себе представить лучшее историческое свидетельство подлинности послания Поликарпа, чем какое дано Иринеем488. Совершенно невероятно, чтобы Ириней, хорошо знавший Поликарпа, мог признать, какое либо подложное послание, появившееся под именем Поликарпа, за его подлинное послание. При жизни самого Поликарпа, то есть до 155 года, оно не могло появиться. Появившись же после смерти, оно не могло бы получить признания от Иринея. Но и помимо Поликарпа нет недостатка во внешних свидетельствах о посланиях Игнатия. Уже Ириней489 приводит цитату из послания Игнатия к Римлянам (гл. 4) с довольно определенным указанием на Игнатия. Эта цитата из Игнатия настолько характерна и указание на мученика, как её автора, настолько определенно, что не может быть сомнения в том, что Ириней знал послание Игнатия к Римлянам. Ориген так же несомненно знал послания Игнатия и пользовался ими490. Весьма вероятно, что сатирик Лукиан Самосатский в своем произведении De morte Peregrini (167 г.) некоторые черты для своего героя взял из преданий об Игнатии Антиохийском491.

Согласно с внешними свидетельствами и внутренние особенности посланий вполне благоприятствуют их происхождению ранее второй половины II века. В них, несмотря на то, что отводится большое место лжеучениям, нет никаких указаний на ересь Маркиона и на гностическое движение. „После 140 года никакой христианин не стал бы так характеризовать заблуждения, как это делает Игнатий“492. Тон письма Игнатия к Поликарпу ясно указывает, что письмо это написано еще в сравнительно молодые годы Поликарпа493. Таким тоном не стал бы писать фальсификатор в половине II века, когда Поликарп был уже престарелым почтенным мужем. Самая концепция Игнатия, его идея единения общины вокруг своего епископа, как лучшей гарантии целости и неопровержимости веры, заключает в себе, как увидим, признаки, весьма характерные для первой половины II века и плохо гармонирующие с церковными идеями второй половины этого столетия. Она носит на себе следы глубокой древности, будучи выражением, можно сказать, детской веры в непоколебимость отдельной церкви, которая (вера) скоро была разрушена безжалостными опытами последующего времени.

Главным основанием к отрицанию подлинности посланий Игнатия служило немыслимое будто для начала II века развитие церковной организации, предполагаемое посланиями, и явная тенденциозность их, направленная к утверждению монархического епископата. Но не говоря уже о том, что в этом отрицании подлинности послания Игнатия на основании искомого икс, которым является в данном случае вопрос о древней церковной организации, скрывается великий логический круг, предположение о тенденциозности посланий совершенно не оправдывается их содержанием, не смотря на их крайне однообразный характер. На самом деле автор нигде ни одним словом не обмолвилсяо том, что в каждой общине должен быть лишь один, епископ, что коллегия епископов есть ненормальное явление, что она должна уступить место единоличному епископу. Повсюду он призывает самих верующих к единению·и повиновению епископу и даже не одному епископу, но и пресвитерству и диаконству. Он вообще защитник церковной власти. Момент выделения монархического епископа из коллегии церковных пресвитеров им совершенно обойден. Он предполагается уже давно совершившимся. Монархический епископ во всех малоазийских церквах, куда пишет Игнатий, является уже вполне установившимся фактом. Если бы фальсификатор составил свои послания, с целью пропагандировать монархический епископат, то он должен был бы писать совершенно в другом духе.

По всем указанным основаниям подлинность посланий Игнатия после долгих споров, длившихся три столетия, благодаря солидным трудам Цана, Ляйтфута, Ревиля,. Функа, Гарнака и др. получила в настоящее время почти общее признание, по крайней мере признание громадного большинства ученых494.

Однако, надо сознаться, что заняв свое законное место· в истории церковной литературы, именно в начале I века, послания Игнатия, не смотря на всю ясность и определенность своих основных положений, скорее же благодаря·этим своим особенностям, представляют собою загадочное явление. Они стоят совершенно особняком от источников не только I, но и первой половины II века. Основная мысль шести посланий Игнатия – повиновение епископу, как Богу. Ничего нельзя делать без воли епископа. Кто делает что-либо без ведома епископа, тот служит диаволу. Только те с Богом и Христом, кто с епископом. Повиновение епископу есть повиновение Самому Богу и Иисусу Христу. Эта центральная идея является мало понятною для начала II в., когда, как это видно из других источников, все верующие еще сохраняли большую самостоятельность в церковной жизни и церковном управлении, когда авторитет епископа был еще так не велик в общинах, что было основание говорить о том, чтобы „не презирали“ (μὴ ὑπεϱίδητε) епископов (Учение 12 апост. XV, 2). Каким образом Игнатий мог без всяких ограничений и оговорок признавать повиновение епископу безусловным ручательством чистоты веры и, вместе с тем, единственным принципом церковного устройства? Как возникла эта смелая и оригинальная концепция? Какова её истинная сущность? Представляет ли она собой принцип, по которому строились тогдашние церковно-правовые отношения, или она родилась из других источников и имеет иной смысл? Вот вопросы, которые для исследователя посланий Игнатия имеют первостепенную важность.

Чтобы понять происхождение основной идеи посланий Игнатия, идеи повиновения епископу, следует прежде всего обратить внимание на то доминирующее в его настроении чувство, под действием которого писал он малоазийским церквам. Это чувство – страх за целость церквей. Можно сказать, как в послании к Римлянам он стоял под впечатлением ожидания предстоящаго ему великого подвига, так в послании к церквам Малой Азии он находился под впечатлением опасения за судьбы церквей, осаждаемых отовсюду развратителями истинной веры. Если в Риме его мысль останавливалась невольно на зверях в собственном смысле, то думая о малоазийских церквах, он постоянно представлял себе „зверей в человеческом образе“ (Смир. 4). И это сравнение было по-видимому не в пользу последних. Эти бешенные псы, исподтишка кусающие (Еф. 7), предлагают верующим яд, смертоносную отраву в подслащенном вине (Тралл. 8). Они повсюду строят козни диавольские (Тралл. 8). Это безбожники и неверующие, хотя и говорят о Христе (Тралл. 10). Это столпы и гробы мертвых с именами человеческими (Филад. 6). Этих зверей в человеческом образе не только не должно принимать, но с ними опасно и встречаться (Смир. 4). А между тем эти звери в человеческом образе угрожают всем церквам. Они явились в ефесскую церковь со своим злым учением (Εф. 7 и 9). И магнезийскую общину некоторые обольщают чуждыми учениями и старыми бесполезными баснями. Они проповедовали необходимость исполнения закона (Магн. 8), призывали Иисуса Христа, но жили по иудейски (Магн. 10). Траллийской общине тоже угрожают безбожники, говорившие, что Господь страдал только призрачно (гл. 10). Филадельфийцев Игнатий предостерегает от проповедующих иудейство, (гл. 6). Смирнянам он внушает избегать лжеучителей, не признающих страданий и воскресения Христа (гл. 4 и 7). Одним словом, все церкви в опасности. Одним грозят иудействующие, ставящие рядом с евангелием закон, рядом с Христом древних пророков, живущие по иудейски (Магнез. гл. 8–10; Филад. 6), другим еще более опасные еретики, докеты, отрицающие во Христе вместе с Его человеческим естеством действительность Его воплощения, страданий и воскресения (Тралл. 10; Смир. 4–7; ср. Еф. 7; 18; Магн. 11)495. Заблуждения этих еретиков Игнатий имеет в виду постоянно и пользуется каждым случаем, чтобы в противовес им выразить истинное учение о Христе, как телесном и духовном, рожденном и нерожденном, как о Боге во плоти, сперва подверженном, потом неподверженном страданию (Еф. 7); о Его истинном и несомненном рождении, страдании и воскресении, бывшем во время игемонства Понтия Пилата (Магн. 11); о том, что Он, вопреки учению еретиков, произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, истинно воскрес из мертвых чрез Бога Отца, Который подобным образом воскресит и нас (Трал. 9), что Он истинно страдал и истинно воскресил себя, а не так, как говорят некоторые неверующие, будто Он пострадал призрачно (τὸ δοϰεῖν) (Смир. 2). „Если Господь наш совершил это призрачно, то и я ношу узы призрачно. И для чего же я сам себя предал на смерть, в огнь, на меч, на растерзание зверям?.. Чтобы участвовать в Его страданиях я терплю все, и Он укрепляет меня, потому что соделался человеком совершенным“ (Смир. 4).

И так главный враг, угрожавший церквам, был докетизм, отрицавший страдания и воскресение Христа, ниспровергавший все учение о спасении, подрывавший надежду на будущее воскресение и вечную жизнь. Это великое заблуждение особенно болезненно отзывалось в душе Игнатия, так как отрицало страдания Христа, ради участия в которых Игнатий шел на мученическую смерть, и воскресение Христа, на котором покоилась его вера в собственное воскресение.

Где же средство спасения от грозного врага? Где искать убежища от его козней диавольских? Конечно в церковном единении. Только тогда верующие будут обезопашены от яда лжеучений, когда они будут согласны между собой, будут иметь одну веру, одни молитвы, одни собрания. Чем больше опасности отвне, тем больше должно быть сплоченности внутри общины. „Избегайте коварств и ухищрений князя века сего, чтобы вы, будучи подавлены его мыслями, не ослабели в любви. Будьте все заодно нераздельным сердцем“ (Филад. 6). „Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа... Итак полезно вам быть в невозмутимом единении между собою, чтобы всегда быть и в союзе с Богом“ (Ефес. 4).

Но для объединения необходимы определенные принципы, должен быть какой-нибудь критерий. На почве каких верований должно созидаться единение христиан? Где они должны искать истинного учения, каким образом они могут разобраться среди множества самых разнообразных религиозных верований, преданий, обычаев, одинаково претендующих на древность, на божественное происхождение и так же настойчиво призывающих к единению? Этот вопрос вставал пред апостолом Павлом уже в первых его посланиях. Признавая действие божественной благодати, руководящей верующими и церковью в делах веры и любви и охраняющей чистоту веры, апостол указывал, в то же время определенный критерий для отличия истинного учения от ложного, именно верность учению, преданному самим апостолом, верность апостольскому преданию496. Еще определеннее и яснее этот критерий выставлен им в пастырских посланиях. Все должны держаться здравого учения. А здравое учение то, которое предано апостолом при верных свидетелях Тимофею и Титу и чрез их посредство и другим верным людям и в числе их предстоятелям церкви. Верность апостольскому преданию – вот критерий истинной веры. Но этот критерий мог быть довольно определенным во времена апостольские при жизни самих апостолов и во времена непосредственно послеапостольские, когда были еще живы ученики апостолов, в частности сотрудники Павла, например Тимофей и Тит. К началу же II века, когда сменилось уже не одно поколение со времени апостольской проповеди, этот критерий не имел полной определенности и ясности. На самом деле, где те „многие свидетели“ (1Тим.6:12)·и „верные люди“ (2Тим.2:2), которые по апостолу должны научить других истинному преданию? Прежде ясный, теперь этот критерий скрывал в себе даже источник индивидуализации апостольского учения. Он давал право каждому верующему самостоятельно доискиваться до сущности здравого учения, исследовать и проверять верность предания и правильность преемства учения. При этом каждому, к каким бы выводам он ни пришел, естественно казалось, что именно его то учение и есть истинно апостольское. Известно, что многие еретики считали себя за истинных выразителей апостольского учения. Для слишком ясного, решительного, не останавливающегося на полдороге ума Игнатия этот критерий оказался недостаточным и потому неприемлемым. Он заменяет его другим, вполне определенным, совершенно ясным, не допускающим никакой двусмысленности критерием. Этот критерий – повиновение епископу и единение с епископом. Конечно к тому же критерию можно было бы прийти и исходя из принципа пастырских посланий. Для этого стоило лишь указать, что правильное преемство апостольского учения сохраняется не·вообще в верных людях и верных свидетелях, а именно в епископах. Однако Игнатий ничего не говорит, ни об апостольском установлении епископской власти, ни о правильном преемстве епископства, ни о верном преемстве апостольского предания, как ручательстве истинной веры. Для него епископ, как и вообще церковная власть, сам по себе, как очевидный и не нуждающийся ни в каком обосновании факт, является вполне надежным и даже единственным оплотом истинной веры, локализирующим в себе истинное, не подлежащее никакому сомнению христианство. Единственное спасение для верующих от всяких заблуждений это быть в единении с епископом. Кто находится в единении с епископом, в повиновении ему, тот в единении с Иисусом Христом и Божий. Вне единения с епископом нет спасения для верующих. Вот это основные положения, которые он повторяет почти постоянно. Можно сказать, что все его послания, за исключением послания к Римлянам, служат вариацией этой темы.

„Прекрасное дело – знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом; делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу“ (Смир. 9). „Кто суть Божии и Иисус Христовы, те с епископом“ (Филад. 3). „Пребывайте чрез Него (то есть Иисуса Христа) в единении с Богом и епископством“ (ἐπισϰоπῆ Пол. 8). „Внимайте епископу, дабы и Бог (внимал) вам“ (Пол. 6). „Поэтому берегитесь таких (лжеучителей). А это удастся вам, если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа и апостольских заповедей“ (Трал. 7). „Постараемся же не противиться епископу, чтобы нам быть покорными Богу“ (Еф. 5). „Если кто станет, тщеславиться, то погиб, – а если будет почитать себя больше епископа, пропал совершенно“ (Пол. 5). Единение с епископом и повиновение ему должно выражаться в том, чтобы никто ничего в церковных делах не предпринимал без епископа. „Без епископа ничего не делайте“ (Филад. 7). „Без епископа никто не делай ничего, относящегося до церкви... Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви, напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно“ (Смир. 8). „Ничего не должно быть без твоей (т. е. епископа Поликарпа) воли“ (ἄνευ γνώμης) (Пол. 4). „Те, которые женятся или выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти“ (Пол. 5).

Однако не один епископ составляет по Игнатию тот центр в церкви, около которого должна объединяться вся община, тот надежный оплот истинной веры, к которому должны прибегать все верующие. Таким центром является скорее весь сонм служителей алтаря, епископ, пресвитеры и диаконы, все представители церковной власти, можно сказать вся церковная власть in corpore. Подобно епископу и пресвитеры с диаконами должны быть предметом почитания и повиновения. „Ничего не делайте без епископа и пресвитеров“, пишет Игнатий магнезийцам (Магн. 7). „Будьте покорны епископу, как заповеди, равно и пресвитерству“, пишет он траллийцам (Трал. 7). В послании к Ефесянам (Еф. 2 и 20) он желает, чтобы они повиновались епископу и пресвитерству (ср. Трал. 2). Он требует почитания и повиновения даже в отношении к диаконам. „Все почитайте диаконов, как Иисуса Христа (ὡς Ίησοῶν Χϱιστόν), епископа, как образ Отца (τύπον τοῦ πατϱός), пресвитеров же, как собрание Божие (συνέδϱιον Θεοῦ), как сонм апостолов. Без них нет церкви“ (Трал. 3). „Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь Божию“ (Смир. 8). „Кто делает что-либо без епископа, пресвитера и диакона, тот нечист совестью“ (Трал. 7). „Я жертва за тех, которые повинуются епископу, пресвитерам и диаконам“ (Полик. 6).

Но каким образом эта множественность церковной власти может служить выражением единства? Не вносятся ли в принцип Игнатия элементы, нарушающие его ясность, определенность и устойчивость? Разве все эти представители власти не могут быть в несогласии между собой, и разве в таком случае призыв к единению со всем её комплектом не остается пустым звуком? Эти вопросы разрешаются у Игнатия в том опять смысле, что единство самой церковной власти есть естественное следствие взаимного отношения её представителей, покоющегося на принципе субординации. В собрании носителей духовной власти доминирующее значение всегда имеет воля епископа. Игнатий убеждает Поликарпа блюсти свое место со всяким тщанием – плотским и духовным. Внушая ему более всего ценить единение, прекраснее чего ничего нет (1 гл.), он в то же время решительно требует: „ничего не должно·быть без твоей воли“ (4 гл.). Самому же Поликарпу он внушает сообразоваться лишь с волей Божией (4 гл.). Как видно из послания к Поликарпу, фактически все важнейшие ветви управления церковью принадлежат именно епископу. На нем лежит обязанность учить и наставлять верующих (5 гл.), как в общих собраниях, так и каждого в отдельности (1 гл.), иметь попечение о вдовах, наблюдать за выкупом рабов и рабынь на церковный счет, созывать и председательствовать на общих собраниях, наблюдать, чтобы на собрания были приглашаемы все до единого (4 гл.); лишь ему принадлежит право освящать христианские браки (5 гл.), крестить и совершать вечерю любви (Смир. 8). Лишь та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он предоставит (ἐπιτϱέψῃ) это (Смир. 8). Одним словом, епископ есть тот, который послан Домовладыкою Господом для управления домом Его (εἰς ἰδίαν οἰϰονομίαν – Εф. 6).

Какое место в церковном управлении занимают пресвитеры, и как велики их права, Игнатий говорит обо всем этом неопределенно. Во всяком случае они являются у него лишь помощниками и советниками епископа. Он сравнивает их с синедрионом (συνέδϱιον) апостолов (Магн. 6), давая тем понять, что они составляли при епископе совет или собор, сообща с ним решавший церковные дела. Эпитет πϱοϰαϑήμενοι (Магн. 6) указывает на то, что пресвитеры занимали на богослужебных и деловых собраниях почетные места. Если можно заключать что-либо из сравнения епископа с благодатию Божиею, а пресвитерства с законом И. Христа (Магн. 2), пресвитерская коллегия по-видимому ведала преимущественно дисциплинарные и судебные функции. Впрочем, на это довольно ясно указывается в словах: „всем кающимся Господь прощает, если они возвращаются к единению Божию и к собору (συνέδϱιον) епископа“ (Филад. 8). Таким образом пресвитеры несомненно занимают второстепенное положение сравнительно с епископом. Епископ председательствует на место Бога, а пресвитеры, окружающие его, занимают место апостолов (Магн. 6; Тралл. 2–3; Филад. 5; Смир. 8). Они по-видимому не могут совершать самостоятельно, без воли епископа, никаких богослужебных актов и собраний. Даже вечеря любви совершается ими с разрешения епископа (Смир. 8).

С чувством особенной симпатии относится Игнатий к диаконам. Он называет их именами, которые помимо личного чувства Игнатия к ним указывают на особенную близость диаконов к епископу. Он часто называет их συνδοῦλος – соработниками своими в служении Господу (Ефес. 2; Магн. 2; Филад. 4; Смирн. 12), тогда как к пресвитерам он никогда не применяет этого слова. Он сравнивает епископа с Богом Отцем, пресвитеров с апостолами и диаконов с Иисусом Христом (Тралл. 3)497. Игнатий особенно подчеркивает, что диаконы не только исполнители внешнего мирского служения, служители яств и питей, но служители тайн Христовых (Трал. 2)498. Но с тем особенным уважением, с каким Игнатий говорит о служении диаконов, по-видимому предпочтительно перед пресвитерами, у него связывается однако незначительное положение их в церковной иерархии. Если в отношении епископа и пресвитеров предписывается повиновение, то в отношении диаконов Игнатий требует собственно лишь почтения (Смирн. 8). И вообще Игнатий реже говорит об обязанностях верующих к диаконам, чем к пресвитерам. В послании к Траллийцам, сказав о повиновении епископу и пресвитерству, Игнатий прибавляет: „и диаконы – служители тайн Иисуса Христа – всячески должны удовлетворять всем“ (πᾶσιν ἀϱέσϰειν – 2). Отчего происходит это несоответствие между действительным положением диаконов и высоким уважением, какое Игнатий обнаруживает в отношении их, мы увидим ниже.

Все эти представители церковной власти уже в силу самого положения в церковной иерархии составляют в глазах Игнатия одно нераздельное целое. Будучи сотрудниками и помощниками епископа, пресвитеры и диаконы не могут нарушать единства церковной власти, осуществляемой главным образом епископом. Это единство достигается их подчинением епископу. Игнатий не говорит о повиновении пресвитеров епископу, но дает понять, что пресвитеры должны соглашаться (συγχωϱοῦντας) с епископом и оказывать ему всякое уважение (έντϱοπή – Магн. 3). Все, и особенно пресвитеры должны успокоивать (ἀναψύχειν) епископа (Трал. 12). Диаконы в свою очередь должны повиноваться (ὑπоτάσσεται) не только епископу, но и пресвитерию (Магн. 2). Но вообще Игнатий весьма редко как бы вскользь говорит об обязанности пресвитеров и диаконов подчиняться епископу. Для него согласие сотрудников епископа с самим епископом являлось само собой разумеющимся фактом. Он по-видимому не может и представить себе другого положения вещей. Гармония всех представителей церковной власти представляется ему чем-то совершенно естественным. „Ваше знаменитое, достойное Бога пресвитерство, пишет Игнатий ефесянам, так согласно с епископом, как струны в цитре“ (Еф. 4). Как для Игнатия не возникало вопроса о верности самого епископа, так его еще не беспокоила мысль о возможности разлада между епископом с одной стороны и пресвитерами и диаконами с другой. Очевидно церковный опыт был еще невелик, и грозные проблемы будущего не тревожили ясной души Игнатия.

Итак церковная власть по представлению Игнатия составляла нечто нераздельное, целое, вследствие того доминирующего значения, какое имеет воля епископа. Повиноваться церковной власти, т. е. епископу, пресвитерству и диакону значит у него в сущности повиноваться епископу. Вот почему он весьма часто говорит о повиновении одному епископу.

Но на чем в последнем своем основании покоится у Игнатия авторитет епископа? Почему он именно составляет тот надежный, непоколебимый фундамент в каждой церкви, к которому должны приспособляться все прочие верующие? Почему повиновение епископу есть гарантия чистоты веры и единственное средство спасения?

Игнатий рассматривает каждую отдельную церковь вне её исторической связи с первоначальным насаждением веры Христовой, и в то же время вне её фактической связи с другими существующими церквами. Его церковь (он почти всегда говорит о частной церкви, а не церкви вообще) является совершенно обособленною от своего исторического начала и от сосуществующих церквей. Скажем яснее.

Как мы уже заметили, ап. Павел в пастырских посланиях видел ручательство чистоты веры в верности апостолькому преданию, в правильной передаче предания. С его точки зрения епископ и прочие должностные лица церкви являются наиболее, хотя и не абсолютно, надежными хранителями этого предания, так как они получили его от Тимофея и Тита, непосредственных учеников и наместников ап. Павла. Климент Римский уже прямо обосновывает авторитет епископов на их апостольском поставлении и правильном преемстве епископов. Ничего подобного мы не видим у Игнатия. Для него как бы не существует той исторической связи и, следовательно преемства, которая прикрепляла бы церковь к своему первоначальному источнику историческими нитями, обуславливающими чистоту предания. Он ничего не говорит об учреждении епископской власти апостолами, о том, что они более чем кто-либо благодаря правильному преемству могли бы сохранить истинное апостольское предание.

Равным образом для него не существует обязательной органической связи частной церкви с прочими церквами, – связи, которая только одна в единстве учения всех церквей давала бы ручательство истинности этого учения. Его церковь существует сама по себе, совершенно самостоятельно и независимо от других церквей. Она, так сказать, довлеет себе. Она сама в себе имеет источник своей незыблемости. И этот источник кроется в церковной власти. Последняя не обязана проверять свое credo чрез credo всей христианской церкви, чрез credo всех прочих исторических частных церквей. И это понятно, так как для Игнатия еще не существовало конкретной единой церкви на земле, выражающей свои верования в определенных символах и управляемой высшим органом, объединяющим частные церкви. Во время, когда жил Игнатий, не было правильной и постоянной связи между всеми церквами. Тогда не существовало ни церковных соборов, ни объединяющих митрополичьих округов. Общины жили обособленно и самостоятельно, с равным авторитетом епископов. Таким образом авторитет епископской власти не мог опереться у Игнатия на конкретную историческую связь всех церквей христианства, на общую единую веру.

Итак церковь понимается Игнатием обособленно от её исторического прошлого и от её исторического настоящего. Он рассматривает ее чисто догматически и ставит в связь не с историческими фактами, а с самою догматическою сущностью её, с её непосредственным божественным источником, прямо с фактом божественного домостроительства. Церковь у него не есть христианская община, основанная известным апостолом или миссионером и сохраняющая учение, преданное от этого апостола или миссионера. Она есть дело Христа в самой себе воспроизводящая, так сказать, все домостроительство Божие. Она есть образ царства Божия на земле, отображение небесной церкви, всего дела Христова. Её епископ есть образ Бога Отца (τύπος τοῦ πατϱός Трал. 3). Он председательствует в церкви во образ Бога (εἰς τύπον Θεόῦ), пресвитеры в образ собрания апостолов (εἰς τύπον συνεδϱίου ἀποστόλων), в то время как диаконам вверено служение самого Иисуса Христа (Магн. 6). Чем является Христос для всей кафолической церкви (ἡ ϰαϑоλιϰὴ ἐϰϰλησία)499, тем должен быть епископ для своего народа (τὸ πλῆϑος – Смирн. 8). Как Иисус Христос есть мысль Отца, так епископы находятся в мысли (ἐν γνώμῃ) Иисуса Христа (Еф. 3). Поэтому должно повиноваться епископу, как Иисусу Христу (Тралл. 2). Кто повинуется епископу, тот повинуется не ему, но Отцу Иисуса Христа, Епископу всех; кто обманывает епископа, тот обманывает не этого видимого епископа, но невидимого (τὸν ἀόϱατον). Такой поступок относится не к плоти, а к Богу (Магн. 3). Епископ есть епископ во плоти (ἐν σαϱϰί Еф. 1) то есть образ невидимого епископа. „Всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом, нам должно принимать так же, как самого пославшего. Поэтому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на Самого Господа“ (Еф. 6). Итак церковь есть отображение небесной церкви, епископ есть образ Самого Бога или Иисуса Христа. Повиновение епископу есть отсюда повиновение Богу и Христу. Такова концепция Игнатия. Такова основа епископского авторитета.

По-видимому чем больше мы заглубляемся в концепцию Игнатия, тем дальше заходим в какой-то тупик, где она становится все догматичнее, если так можно выразиться, все дерзновеннее и, вместе с тем, все непонятнее. Игнатий не считает нужным оправдывать авторитет епископа апостольским установлением. Он прямо ставит его вместо авторитета Самого Бога и Иисуса Христа. Что значит это? Как он мог прийти к своим столь смелым представлениям? Мы думаем, что все станет для нас ясно, если мы обратим внимание на одно весьма важное обстоятельство.

При самом поверхностном чтении посланий Игнатия бросается в глаза тесная связь между увещанием повиноваться епископу и его призывом к участию в евхаристии, совершаемой епископом. То и другое у Игнатия постоянно переплетается. Нет ни одного послания к малоазийским церквам, в котором не наблюдалось бы это взаимное проникновение идей. Оно настолько велико у Игнатия, что собираться для евхаристии на его языке означает – быть в единении с епископом. Не участвовать в евхаристии значит отделиться от епископа. Как вне единения с епископом, так и без евхаристии нет спасения. „Никто да не обольщается! Кто не внутри жертвенника (τοῦ ϑυσιαστηϱίου), тот лишает себя хлеба Божия. Если молитва двоих имеет великую силу: то сколько сильнее молитва епископа и целой церкви? Поэтому кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя; ибо написано: Бог гордым противится. Постараемся же не противиться епископу, чтобы нам быть покорными Богу“ (Еф. 5). Мы видим здесь, как сливаются у Игнатия идея о спасительности евхаристии и идея единения с епископом. Они у него неразрывны. Противящийся епископу удаляется от жертвенника и лишает себя хлеба Божия. Игнатий дает ефесянам обещание раскрыть им подробнее дело домостроительства Божия в другом послании, если они будут „повиноваться епископу и пресвитерству в совершеном единомыслии, преломляя один хлеб, это врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе“ (Еф. 20). Здесь таким образом преломление одного хлеба есть главное выражение повиновения епископу и пресвитерству. Подобным образом и магнезийцам он внушает ничего не делать без епископа и пресвитеров, но „составлять как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа (Магн. 7). „Кто внутри алтаря пишет Игнатий траллийцам, тот чист, а кто вне его, тот не чист, то есть кто делает что-нибудь без епископа, пресвитера и диакона, тот нечист совестью“ (Трал. 7). „Которые суть Божии и Иисус Христовы, те с епископом. И те, которые покаявшись придут в единение церкви, также будут Божии, дабы жить сообразно Иисусу Христу. Не обольщайтесь, братья мои! Кто следует за вводящим в раскол, тот не наследует царства Божия. Кто держится чуждого учения, тот не сочувствует страданию (Христову). Итак (оὖν) старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа Нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник как и один епископ, с пресвитерами и диаконами, сослужителями моими, дабы все, что делаете, вы делали о Боге“ (Филад. 3 и 4). Яснее, чем здесь, поставить в связь участие в евхаристии и единение с епископом невозможно. Получается впечатление, что участие в евхаристии является самым важным, самым существенным актом единения с епископом, повиновения ему. Епископ с пресвитерами и диаконами прежде всего являются совершителями евхаристии, и повиновение к ним требуется прежде всего как к совершителям таинства причащения и выражается поэтому ближе всего чрез участие в евхаристии. Как возникло у Игнатия такое представление? Почему в епископском служении им более всего подчеркивается его литургическая сторона, и почему·она послужила исходным пунктом всей его концепции?

Мы возвращаемся к пункту, из которого вышли. Мы думаем что это обстоятельство находит полное объяснение в исторических поводах для посланий Игнатия, именнов борьбе с докетическими заблуждениями. Как мы уже видели, самым опасным врагом истинной веры и церкви Игнатий считает докетизм, отрицающий в Иисусе Христе человеческую природу, отвергающий действительность страданий и воскресения Христа. Признавая страдания и смерть Христа призрачными (Смирн. 2), они отрицали вместе с тем таинство евхаристии, отрицали истинность тела и крови в евхаристии и потому не принимали участия в евхаристии, совершаемой епископом. „Что мне пользы, пишет Игнатий смирнянам, если кто и хвалит меня, а Господа моего хулит, не исповедуя Его носящим плоть? Кто не исповедует этого, тот совершенно отвергся Его, и сам носит в себе смерть. Впрочем имен их как неверных, мне не рассудилось написать. Да и не дай Бог вспоминать их, пока не раскаются они и не (признают) страдания (Христа), которое есть наше воскресение. Никто не обольщайся! И небесные (существа) и слава ангелов и власти видимые и невидимые – и те подлежат суду, если не будут веровать в кров Христову... Посмотрите же на тех, которые иначе учат о пришедшей к нам благодати Иисуса Христа... Они удаляются от евхаристии и молитвы, потому что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя Нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благодати. Посему надо удаляться таких людей... Бегайте же разделений, как начала зол. Все последуйте епископу, как Иисус Христос Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Диаконов же почитайте, как заповедь Христову. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до церкви. Только та евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он предоставит это“ (Смирн. 5–8). Из этих слов ясно, что участие в евхаристии, совершаемой епископом, было во времена Игнатия признаком православия христиан. Кто участвовал в евхаристии, тот принадлежал к церкви; кто не участвовал в ней, тот был последователем докетизма. Отсюда горячее и постоянное увещание Игнатия собираться для евхаристии. Здесь он видел лучшую гарантию против опасностей лжеучения. „Старайтесь чаще собираться для евхаристии и славословия Бога“, писал Игнатий ефесянам. Ибо если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы сатаны и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела“ (Еф. 13). В послании к Траллийцам Игнатий дав совет остерегаться людей, предлагающих смертоносную отраву в подслащенном вине (т. е. докетов), говорит: „а это удастся вам, если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа, и заповедей. Кто внутри алтаря, тот чист... а кто вне его, тот нечист... Посему стяжавши кротость, утвердите себя взаимно в вере, которая есть плоть Господа, и в любви, которая есть кровь Иисуса Христа (Трал. 7–8).

Концепция Игнатия представляется теперь вполне ясно. Все малоазийские церкви находятся в опасности от безбожников, носящих имя Христа. Они отрицают во Христе человеческую плоть, отрицают Его страдания, смерть и воскресение. Они не признают в евхаристии таинства, в котором верующие вкушают истинное тело и истинную кровь Господа и потому удаляются от евхаристии, не посещают собраний и отделились от епископа. Они повсюду распространяют яд своего учения, расставляют диавольские сети. Но верующие должны всячески отметаться от этих зверей в человеческом образе. Они должны чаще собираться для евхаристии, вкушать тело и кровь Господа, участвовать в Его страданиях и через то принимать врачевство бессмертия. Только здесь внутри жертвенника их спасение. Только до тех пор они остаются истинными христианами и наследниками царства Божия, пока они веруют в плоть и кровь Христову и участвуют в евхаристии. Но не всякая евхаристия истинна, а только та, которая совершается епископом или тем, кому он предоставит. Только здесь совершается истинная тайна Христова, только в такой евхаристии преподается истинный хлеб Христов. Следовательно, только тот остается христианином и наследником Христа, кто собирается для евхаристии, совершаемой епископом, кто остается внутри жертвенника, кто находится в единении с епископом, пресвитерами и диаконами, совершающими евхаристию. Только того не отвергает Бог, только тот остается верен Христу, кто, преломляя хлеб, повинуется епископу с пресвитерством и диаконами. Кто отделяется от епископа и, следовательно от евхаристии, тот отделяется, от Самого Бога, от Самого Христа. Кто с епископом, тот с Богом и Христом. На жертвеннике, где приносится евхаристия, воспроизводится и все дело домостроительства Божия – воля Бога Отца и подвиг Бога Сына. Совершая тайну евхаристии и преподавая верующим источник бессмертия, епископ является образом Самого Бога и Самого Христа. Он заменяет для верующих Бога и Христа. На него надо смотреть, как на Самого Господа. Ему должно повиноваться как Богу или Христу. Но не один епископ совершает евхаристию. Ему помогают пресвитеры и диаконы. И эти, как участники в совершении евхаристии и раздаянии даров, должны почитаться как апостолы, как заповедь Божия, как Сам Христос.

Для нас теперь понятно, почему Игнатий рассматривает общину вне связи с её историческим прошлым и целым христианством, как самодовлеющую церковь, видит в ней тип небесной церкви, отображение всего домостроительства Божия, почему епископ является образом Бога и Христа, почему единение с епископом считается необходимым для спасения. Понятны теперь и некоторые детали, на первый взгляд не совсем ясные. Понятно, почему Игнатий не допускает и мысли как об отступничестве епископа, так и о несогласии между епископом, пресвитерством и диаконами. Пока они совершают евхаристию, они составляют нераздельное целое и должны быть согласны между собой, как струны цитры. Понятно и особенно возвышенное представление о служении диакона. Он оказывает епископу более деятельную помощь при евхаристии, чем пресвитеры и потому является συνδοῦλος епископа, и в то время как епископ изображает Бога Отца, диакон есть образ Христа500. Напротив, пресвитеры более пассивно присутствуют при евхаристии. Они сидят (при богослужении) на почетных местах (πϱοϰαϑήμενοι – Магн. 6) около епископа, окружая его кольцом и образуя как бы венец (στέφανος) епископа (Магн. 13), подобно пресвитерам Апокалипсиса, которые сидели на своих тронах вокруг (ϰυϰλόϑεν) трона Сидящего (Откр.4:4)501. Если епископ, совершая евхаристию, изображает Бога Отца и Иисуса Христа, то пресвитеры, окружающие его, представляют собой апостолов (Магн. 6; Трал. 2; Смир. 8).

Что совершение евхаристии занимало центральное место в ряду епископских прав и обязанностей, что оно окружало особенным ореолом епископа, пресвитеров и диаконов и в известной степени определяло их взаимные правовые отношения, это не составляет в посланиях Игнатия новости. Подобным образом Климент Римский видел главную сущность епископского служения в совершении евхаристии. „Не малый грех будет на нас, писал он коринфянам, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства“ (τῆς ἐπισϰοπῆς – гл. 44). Как в Ветхом Завете для принесения жертв было установлено священство, так и в Новом Завете апостолы поставили епископов и диаконов и установили порядок их преемства (гл. 40–44). Учение 12 апостолов, сказав о порядке совершения евхаристии в воскресный день (гл. XIV), продолжает: „поэтому (оὖν) избирайте себе епископов и диаконов“ (XV, 1)502. Крайнюю оригинальность посланий Игнатия составляет то, что епископское право совершения евхаристии получает у него столь всеобъемлющее значение, что делает епископа безусловным критерием в области как веры, так и церковной практики. Если вообще значение евхаристии для развития епископского авторитета выяснялось не раз и довольно обстоятельно503, то последний пункт, составляющий чрезвычайно важную особенность посланий Игнатия, до сих пор, насколько нам известно, не был достаточно выяснен. Его разъяснение скрывается в исторической обстановке, при которой явились послания Игнатия.

Мы теперь знаем, откуда возникла у Игнатия идея повиновения епископу. Она вышла не столько из рассмотрения правового положения епископа и других клириков с одной стороны и прав общины с другой, сколько из чисто теологических соображений. Это идея природы не правовой и не канонической в собственном смысле, а догматической. Она означает собой, главным образом призыв к участию в евхаристии, совершаемой епископом и отвергаемой докетами. Главная и существенная цель Игнатия состояла не в том, чтобы представить нормальную систему правовых отношений клира и общины, но в том, чтобы привлечением верующих к участию в евхаристии и, следовательно к единению с епископом, обезопасить их от влияния докетизма. Единение и повиновение епископу было для Игнатия лишь практическим средством для удержания верующих от измены православию, а не конечной целью его посланий. Отсюда мы не имеем никаких оснований идеям Игнатия придавать полную церковно-юридическую силу. Что сам Игнатий не имел в виду дать картину нормальных правовых отношений членов церкви, что идею повиновения епископа он не возводил в общий и безусловный принцип, распространяющий свое действие как на догматическую, так и на церковно-юридическую область, это видно еще из следующих её особенностей.

1) Она выходила у него из оснований, имеющих частный и даже личный характер. Мысль Игнатия, что повиновение епископу есть ручательство чистоты веры, вовсе не так была наивна, как это кажется на первый взгляд. Как мы видели, главным признаком истинной веры по обстоятельствам своего времени он считал признание во Христе действительности Его страданий, смерти и воскресения, а вместе с тем веру в истинность плоти и крови Христа, преподаваемых в евхаристии. А так как совершающий евхаристию епископ предполагается конечно признающим её действительность, то он должен был стоять в глазах Игнатия вне всяких подозрений относительно чистоты своей веры. Было и другое основание для полного доверия Игнатия к ортодоксии епископов. Оно заключалось в том, что он всегда писал о епископах, лично ему известных. Со всеми ими он беседовал в Смирне и, может быть в других городах. В своих посланиях он обыкновенно хвалит епископов за их благочестие и любовь и этими добродетелями он мотивирует свои наставления о повиновении епископу (Еф. 1; Магн. 2–3; Филад. 1; Трал. 1). Таким образом увещания Игнатия имеют отчасти личный характер. Если бы ему кто сделал упрек за то, что он так много доверяет епископу, он мог бы сказать на это: я знаю тех, кому доверяю.

2) В самых увещаниях Игнатия заметна неопределенность юридического принципа. Он требует повиновения то одному епископу, то епископу и пресвитерию, то епископу, пресвитерию и диаконам. А в одном месте он пишет даже: „повинуйтесь епископу и друг другу (ϰαὶ ἀλλήλοις), как Христос Отцу но плоти“ (Магн. 13). Очевидно сам Игнатий не думал выставлять каких-либо определенных и безусловных юридических принципов. Он призывал не столько к повиновению епископу, сколько к единению около епископа.

3) Что сам Игнатий был далек от того, чтобы свой теологически-полемический принцип возводить в канонический, видно из того, что, хотя по его идее все должны соединяться с епископом и повиноваться ему, однако, с другой стороны и от епископов он требует, чтобы они заботились об единении, лучше которого ничего нет (Полик. 1), и для обсуждения церковных дел созывали общие собрания и советы (Полик. 7). Он предлагает самим церквам избрать (τὴν ἐϰϰλησίαν χειϱοτονῆσαι) достойнейших мужей для принесения приветствий церкви антиохийской по случаю наступившего в ней мира (Смир. 11; Филад. 10; Полик. 7). Для избрания особенно любезного общине и усердного человека он обязывает Поликарпа созвать совет (συμβούλιον – Полик. 7). Таким образом даже внешние сношения с церквами подлежали рассмотрению всей общины, а не одного её епископа. Хотя Игнатий не имел поводов говорить о церковных правах верующих, однако они нередко предполагаются им. Уже самое обращение к целым общинам, адресованные ей наставления о том, каков должен быть порядок в богослужении и таинствах, показывают, что община считала рассуждение о таких предметах своим делом. Игнатий хвалит смирнян за то, что они приняли Филона и Рея Агафопода, спутников его, как диаконов Христовых (Смир. 10). На епископов, пресвитеров и диаконов, пришедших приветствовать Игнатия, он смотрит как на представителей общин, как на их послов. Он благодарит ефесян за то, что они исполнили в отношении к нему родственное дело, прислав епископа Онисима и других лиц (Еф. 1). В прибытии епископа Поливия он видит благорасположение к себе траллийцев (Трал. 1). Диакон Вурр, по словам Игнатия, был дан в распоряжение его ефесянами и смирнянами (Филад. 11; Смир. 12). Таким образом, все эти лица явились не по собственной инициативе, а были посланы общинами. Так именно смотрел на них и сам Игнатий. Из этих указаний ясно, что принцип: ничего не должно совершать без воли епископа, у Игнатия отнюдь не означал: все должно быть по воле только епископа. Епископ у него не автократ, сообразующийся лишь с собственной волей, но руководитель общины, правящий ею в единении с пресвитерством и народом.

4) Правда, полемическо-теологические идеи Игнатия уже у него стремятся воплотиться во внешних формах. Исходя главным образом из идеи единения с епископом в евхаристии, он начертывает затем целую картину практических отношений общины к епископу, картину, в которой слишком много говорится о правах епископа и слишком мало о правах мирян. Однако мы ни в каком случае не можем признать ее за отражение действительно·существовавших тогда правовых отношений в церкви. Его советы и увещания далеко еще не стали действительностью и не могли стать ею сразу. Их осуществление составляло задачу, программу будущего. Должно было пройти много времени, чтобы они превратились в действительные правовые принципы504. Для времени же Игнатия они были лишь идеалами. Постоянные настойчивые увещания Игнатия, направленные к поддержанию епископского авторитета, показывают, как далека была от них действительность. „Не стучат так сильно, чтобы открыть уже отворенные двери“505. Каково было действительное положение епископа в тогдашних христианских общинах, мы точнее можем узнать из других источников II в., которые знакомят нас не с идеалами, а с исторической действительностью. Понятые в их историческом освещении послания Игнатия не представляются в резкой противоположности к другим памятникам II в.

Но если то исключительное положение в общине, какое занимает епископ по посланиям Игнатия, есть лишь его идеал, то стоит выше всяких сомнений то, что ко времени Игнатия не только окончательно сложился в сирийской и малоазийских церквах монархический епископат, но что он уже существовал довольно продолжительное время. Игнатий знает Поликарпа, епископа смирнского, Онисима, епископа ефесского, Дамаса, епископа магнезийского, Поливия траллийского и неизвестного нам по имени епископа филадельфийского. Сам он называет себя епископом Сирии (Рим. 2), пастырем и епископом церкви сирийской (ср. Рим. 9). Игнатий говорит даже, что епископы поставлены по концам земли (оἱ ϰατὰ τὰ πέϱατα ὁϱισϑέντες)506. Конечно мы не имеем права придавать этим словам Игнатия абсолютное значение. Он мог даже не знать устройства отдаленнейших церквей. Тем не менее эти слова имеют большую важность. Они во всяком случае свидетельствуют о том, что самому Игнатию все известные ему церкви представлялись управляемыми чрез епископов. Сомнительно, чтобы одну область Малой Азии со смежной ей Сирией он назвал τὰ πέϱατα. Монархический епископ в христианской церкви был уже известен и язычеству, как видно из того, что Игнатий по всем признакам был осужден и отправлен в Рим, как главный представитель и начальник сирийской общины. Что особенно замечательно, во всех посланиях Игнатия нет ни малейших следов того, что монархический епископат есть новое явление, что он учрежден недавно и нуждается в поддержании и оправдании. Он не только не говорит о существовании множественности епископов в одной общине, о какой-либо борьбе единоличного епископа с коллегией или епископов или пресвитеров, о преимуществе единоличного епископата пред коллегиальным; наоборот, факт существования единоличного епископата для него настолько стоящее вне всяких сомнений, обычное явление, что им как и указанием на единство плоти Иисуса Христа он доказывает необходимость единой евхаристии (Филад. 4). Одним словом у Игнатия не сохранилось никаких следов даже воспоминания о множественном епископате. Самое богословие Игнатия не только предполагает, но прямо требует единоличного епископата. С точки зрения своей теологической идеи он не может себе и представить, чтобы в малоазийских церквах было иначе. В высшей степени достойно примечания, что в начале II века в Сирии и Малой Азии не было даже и вопроса о том, один или несколько должно быть епископов, и даже не сохранилось воспоминаний о коллегиальном епископате. Едва ли можно сомневаться в том, что столь прочная установленность монархического епископата, по крайней мере по всей Малой Азии и Сирии, не могла быть делом немногих лет. Если преобразование из коллегиального епископата монархического епископата в одной общине и может еще произойти в течение нескольких лет, то в этот короткий период оно конечно не могло возникнуть сразу во всех церквах Малой Азии и Антиохии и настолько упрочиться в них, чтобы не оставалось уже никаких следов ни прежней организации, ни борьбы, сопровождающей её падение. Во всяком случае, для этого необходим не один десяток лет. Таким образом, в посланиях Игнатия мы находим хотя косвенное, но очень сильное подтверждение для признания, что монархический епископат существовал в Малой Азии уже в I веке.

Все сказанное нами до сих пор относится к малоазийским церквам. Что касается римской церкви, то послание к ней не дает никаких указаний на существовавшее там церковное устройство. Страстный защитник епископской власти, Игнатий в послании к Римлянам ни разу не упомянул о римском епископе. Отсюда обыкновенно делают тот вывод, что в Риме во времена Игнатия не было еще монархического епископа. Иначе, говорят, было бы невероятно, чтобы Игнатий промолчал о нем, тем более, что самого себя он называет в этом послании епископом507.

Мы думаем однако, что это заключение решительно неосновательное. К отрицанию монархического епископата в Риме было бы основание, если бы Игнатий, говоря о предстоятелях церковной власти в Риме, умолчал о епископе. Но он совершенно не касается вопроса о церковной организации в Риме. Все его письмо, как мы уже говорили, посвящено выражению его страстного желания беспрепятственно принять мученический венец. Об обязанностях верующих в отношении к своим предстоятелям он не говорит ни слова. Если уже делать отсюда заключение, то только то, что в римской общине не было никакой церковной власти, никаких предстоятелей. Он так же мало говорит о пресвитерах и диаконах, как о епископах. Если бы Игнатий захотел дать римлянам наставление о повиновении представителям церковной власти, то ему никаким образом не помешало бы отсутствие в Риме единоличного епископа. Ведь даже там, где существовал последний, Игнатий говорил о повиновении не одному епископу, но и пресвитерам и диаконам. Почему же он не мог говорить о повиновении епископам?508 Таким образом аргумент e silentio менее всего пригоден к данному случаю509.

Мы не знаем наверное, почему Игнатий в послании к Римлянам не касается своей излюбленной темы о повиновении епископу, пресвитерам и диаконам. Во всяком случае следует отметить тот факт, что он не дает в нем наставления и относительно лжеучений. Весьма вероятно поэтому предположение510, что Игнатий вообще считал неудобным обращаться с поучениями к римской церкви. Все послание к ней показывает, что она занимала в его глазах особенное, преимущественное положение среди других церквей. Римскую церковь учили сами апостолы Петр и Павел. „Молитесь о мне Господу... не как Петр и Павел заповедую вам“, пишет он римлянам (Рим. 4). Она владела уже таким духовным авторитетом, что „других учила“ (ἄλλους ἐδιδάζατε – Рим. 3). Адрес к ней Игнатия изобилует эпитетами, которые не встречаются в адресах к другим церквам. Он пишет: „Игнатий Богоносец – церкви... председательствующей в столице римской области (ἥτις ϰαὶ πϱοϰάϑηται ἐν τόπῳ χωϱίου ‘Ρωμαίων), богодостойной, достославной... председательствующей в любви“ (πϱοϰαϑημένη τῆς ἀγαπῆς). Как бы ни понимали выражение ἥτις ϰαὶ πϱοϰάϑηται ἐν τόπῳ χωϱίου ‘Ρωμαίων, обозначает ли оно председательство только в деятельности любви (благотворении), как и второе выражение, или указывает на преимущественное положение римской церкви вообще, и притом среди ли церквей Италии, или Запада или наконец всего римского государства511, во всяком случае Игнатий признает за римской церковью известное преимущество перед прочими церквами. Другое весьма знаменательное выражение: „один Иисус Христос будет епископствовать (ἐπισϰοπήσει) в ней (т. е. в сирской церкви) и любовь ваша“ (ἡ ἡμῶν ἀγαπή – гл. 9), кажется, говорит о том, что председательство римской церкви мыслилось Игнатием не в одной сфере благотворительности. Но раз так смотрел Игнатий на римскую церковь, то вполне понятно, почему он счел неудобным выступать перед ней в роли учителя. Если справедливо предположение512, что стремление Игнатия учить другие церкви возникало не только из его личных свойств, как исповедника, но и из церковного положения города Антиохии, в которой он был епископом, и которая заменяла для Востока прежний Иерусалим, – это предположение подтверждается требованием Игнатия, чтобы все малоазийские церкви прислали послов в Антиохию для принесения приветствий, – то ставя римскую церковь в центре всех церквей, он тем более не считал себя в праве делать ей наставления.

Приведенные нами разъяснения не только делают совершенно излишним почти общепринятый среди протестанских ученых вывод об отсутствии монархического епископата в римской церкви, но дают основания скорее к обратному заключению. На самом деле, мог ли говорить Игнатий о епископах „поставленных по концам“ земли, если бы в главном городе тогдашнего государства и в церкви, стоявшей в известном смысле на вершине всех церквей, не было единоличного епископа, какой только и признавал Игнатий, а существовала лишь пресвитерская или епископская коллегия? Далее, говоря римлянам, что после него у сирской церкви епископом будут И. Христос и любовь их, разве не обращался бы он в пустое пространство, если бы в глазах римлян в епископе не было нужды, если бы они считали епископальное устройство церкви не обязательным?

Послание Поликарпа Смирноского

Послание Поликарпа513 было написано вскоре после смерти Игнатия (гл. 1 и 12) по поводу просьбы филиппийцев прислать им послания св. мученика. Будучи в высшей степени неоригинальным, составленное большей частью из чужих цитат, оно тем не менее отличается разнообразием своего содержания. В нем Поликарп дает наставления всей филиппийской общине и в частности юношам, девам, супругам, вдовам, диаконам и пресвитерам. Самое замечательное в этом послании составляет то, что Поликарп совершенно не упоминает в нем ни о епископе, ни о епископах филиппийской церкви. Клирики, обязанности которых он разъясняет, исчерпываются у него исключительно диаконами и пресвитерами. Можно было бы подумать, что Поликарп счел излишним и неудобным для себя преподавать уроки благочестия епископу филиппийскому, который быть может был старше его годами. Но дело в том, что он не упоминает о епископе не только тогда, когда говорит об обязанностях, но и в тех случаях, когда должен был бы сказать о его правах. Он внушает филиппийцам „покоряться пресвитерам и диаконам (ὑπоτασσоμένους τοῖς πϱεσβυτέϱοις ϰαὶ διαϰόνοις), как Богу и Христу“ (гл. 5). По-видимому невозможно допустить, чтобы Поликарп и в этом случае умолчал о епископе филиппийском, если бы он существовал тогда. Думать, что как раз в это время в филиппийской церкви случился перерыв после смерти епископа, значит построить историю на случайностях. Да если бы действительно у филиппийцев почему-либо не было в это время епископа, Поликарп, подробно говоря о всех классах верующих, сказал бы наверное и об епископе, так как он высказывал свои наставления не для нескольких дней. – Одним словом мы не имеем по-видимому никаких оснований предполагать, что в филиппийской общине были должностные лица кроме тех, которые поименованы Поликарпом, т. е. кроме диаконов и пресвитеров.

Но что такое пресвитеры филиппийской общины?

Из шестой главы послания Поликарпа видно, что им принадлежали едва ли не все отрасли церковного управления. Они должны были быть благосердны, ко всем милостивы, обращать к истине заблуждающихся (τὰ ἀποπεπλανημένα), иметь наблюдение (ἐπισϰεπτόμενοι) за всеми немощными, заботиться о вдовах, сиротах и бедных, воздерживаться от всякого сребролюбия и несправедливости на суде, не придавать большой веры обвинениям и наговорам. Мы находим здесь по-видимому совершенно те же функции, какие обыкновенно усвояются епископам. Если мы сравним обязанности епископов у Игнатия с обязанностями филиппийских пресвитеров, то увидим едва ли не полную аналогию. Как те, так и другие одинаково являются пастырями (Филад. 2; Рим. 9; ср. Пол. к Фил. 6: ἀποπεπλανημένα т. е. πϱόβατα), попечителями слабых и вдов (Игн. к Пол. 1; 3; 4; ср. Пол. к Фил. 6), судьями согрешающих и кающихся (Филад. 8; Магн.3; ср. Пол. к Фил. 6), учителями и наставниками верующих (Игн. к Пол. 5; ср. Пол. к Фил. 4). Подобно епископам пресвитеры филиппиийские заведуют также имуществом церкви, как это видно из требования несребролюбия и из случая с пресвитером Валентом (гл. 11). Поликарп называет их ἐπισϰεπτόμενοι (πάσας ἀσϑενεῖς), что прямо указывает по-видимому на их епископские функции. Подобным образом Игнатий в послании к Поликарпу пишет: „Игнатий Богоносец Поликарпу епископу церкви смирнской, лучше же состоящему под епископством Бога – (ἐπισϰоπημένῳ ὑπὸ Θεоῦ – inscr). Из всего этого по-видимому следует одно из двух: или пресвитеры, стоявшие во главе филиппийской общины, были собственно епископами, или вообще пресвитеры и епископы в ней не различались. Такое понимание по-видимому подтверждается и совершенно необычным в древней христианской литературе сочетанием терминов „пресвитеры и диаконы“ для обозначения клира. И самое уподобление пресвитеров и диаконов Богу и Христу в выражении, явно носящем характер Игнатьевой концепции („покоряться пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу“), показывает, что пресвитеры занимают здесь место епископов. Наконец, если ап. Павел в послании к Филиппийцам говорит о многих епископах, а Поликарп о многих пресвитерах, то всего естественнее думать, что „епископы“ Павла суть „пресвитеры“ Поликарпа. Что Поликарп назвал епископов пресвитерами, это вполне понятно. Житель Азии „в начале II века коллегию должностных лиц общины не мог уже называть епископами. Для него ἐπίσϰοπоς означает одного предстоятеля, стоящего на вершине общины, ἐπίσϰοπоι же в одной и той же общине более уже не существует. Где, как в Филиппах. управление общиной находится еще в руках коллегии, смирнянин мог говорить лишь о пресвитерах“514.

Однако все представленные доводы в пользу толкования πϱεοβύτεϱοι филиппийцев в смысле епископов или в смысле пресвитеров тождественных с епископами, в сущности малоубедительны. Свойства и функции, приписываемые им Поликарпом, хотя и сходны с епископскими, однако, как мы знаем, усвоялись и вообще предстоятелям церкви (πϱοϊστάμενοι, πϱεοβύτεϱοι ἐπισϰοποῦντες, ἡγούμενοι и т. д.), таковы несребролюбие, пастырское попечение, обращение к истине заблуждающихся. Слово ἐπισϰέπτεσϑαι в источниках II века прилагается ко всем верующим (Ерм. Вид. III, 9) и к диаконам (Clem. Hom. III, 67), а потому не может указывать на епископские функции. Да и самая конструкция ἐπισϰεπτόμενοι πάντας ἀσϑενεῖς показывает, что выражение имеет общий смысл и может означать просто·посещение немощных. Сочетание названий пресвитеры и диаконы мы встречаем и у других древнейших писателей, например у Климента Александрийского, который под пресвитерами разумеет не пресвитеров – епископов, а пресвитеров и епископа515. Сравнение пресвитеров и диаконов с Богом и Иисусом Христом могло бы иметь место и в том случае, если бы Поликарп, не отождествляя пресвитеров с епископами, объединял их в одном имени, как это было нередко и ранее, и позднее.

Если нет твердых оснований понимать термин „пресвитеры“ в смысле собственно епископов или пресвитеров-епископов, то с другой стороны некоторые соображения прямо говорят против такого понимания. Прежде всего замечательно то обстоятельство, что в подробном перечне обязанностей пресвитеров мы не находим самой характерной для епископов функции – совершения евхаристии. Напротив ни на одной обязанности пресвитеров Поликарп не останавливается столь подробно, как на судебных, которые составляют специфические функции пресвитеров. Он предостерегает их от лицеприятия и несправедливости в суде, от доверчивости к наговорам и жестокости в приговорах, зная, что „все мы должники греха“ (гл. 6). Далее, почти вся речь Поликарпа о пресвитерах состоит из призыва их к доброму исполнению своих обязанностей. Трудно себе представить, чтобы Поликарп счел себя в праве обращаться с назиданиями к епископам. Это тем менее вероятно, что Поликарп был тогда еще сравнительно молодым человеком (ок. 40 лет), и между епископами филиппийскими некоторые должны были бы быть старше его. Все это говорит за то, что Поликарп употребил имя „пресвитеры“ или в собственном смысле (πϱεσβυτέϱιον) или в смысле вообще предстоятелей церкви, не выделяя из них епископа и характеризуя их со стороны функций, общих как пресвитерам так и епископам.

Но почему же Поликарп не упоминает в своем послании о епископе?

Это объясняют различно. По мнению одних516, Поликарп говорит о повиновении только пресвитерам и диаконам потому, что его речь была обращена не ко всей филиппийской общине, а специально к молодежи, как это видно из содержания 5 главы, где он призывает к повиновению лишь юношей (νεὡτεϱοι в параллель девам). Но едва ли и в таком случае Поликарп исключил бы епископа из числа лиц, которым должно повиноваться. Против этого объяснения говорит отчасти и сравнение пресвитеров с Богом, а диаконов со Христом. Другие думают517, что в момент составления послания, у филиппийцев не было епископа, и что таким епископом был отставленный от должности пресвитер Валент. Дошедший до нас в латинском переводе текст 11 главы по-видимому дает некоторые основания для такого предположения. Поликарп пишет: „я сильно опечалился из-за Валента, который некогда был сделан у вас (factus est aliquando apud eos) пресвитером, что он так забыл данное ему место (locum, qui datus est ei). Поэтому умоляю вас, берегитесь любостяжания и будьте чисты и правдивы. Воздерживайтесь от всякого порока. Кто сам не может воздержаться от этого, как он будет проповедовать (ргоnunciat) о том другим? Кто предается любостяжанию, тот оскверняется идолослужением и достоин считаться в ряду язычников“. Как видно отсюда, Валент имел сан (locus-τόπоς в послании Игнатия к Поликарпу (1 гл.) означает епископский сан), был проповедником, заведовал имуществом, м. б. находился в сношениях с язычниками. Все это однако слабо говорит о епископстве Валента. Он ничем особенным не выделяется из пресвитеров 6 главы. Но если бы он и был епископом, то почему Поликарп умолчал о необходимости повиновения будущему преемнику Валента? Мы думаем, что молчание Поликарпа имеет скорее другую причину.

Собственно говоря, терминология Поликарпа кажется нам странною лишь после чтения посланий Игнатия, с их твердо установившимися обозначениями для трех степеней церковной иерархии. Но мы не должны забывать того, чтоПоликарп писал одной из западных церквей и естественно должен был считаться с особенностями их организации и терминологии. Изучение источников I века показало нам, что на Западе не было той централизации церковного предстоятельства, какое мы наблюдали в Малой Азии. Там епископы более сохраняли равенства с пресвитерами и потому обычно объединялись под общими названиями ἡγούμενοι и πϱεσβύτεϱοι. Эта особенность западных церквей сохранилась и во II веке. Мы встречаем ее у римского писателя почти средины II в., Ерма, который подобно Клименту всех предстоятелей церкви, включая сюда и епископа, называет πϱεσβύτεϱοι и πϱοηγούμενοι. И вообще почти до конца II в. в западных церквах епископов-современников избегали называть епископами. Еще Ириней518 и даже Тертуллиан519 продолжали именовать епископов пресвитерами. Нет сомнения, что та же особенность была присуща церкви македонского города Филипп. Если так, то вполне понятно, почему и Поликарп, обращаясь к филиппийской общине, говорит о всех предстоятелях церкви под общим именем пресвитеров.

Что мы не имеем права отрицать существование монархического епископа в филиппийской церкви, на основании молчания о нем Поликарпа, это ясно из одной любопытной особенности послания. Поликарп ни разу не называет епископом и себя самого. В надписании своего послания он ставит: Πολύϰαϱπος ϰαὶ οί σὺν αὐτῷ πϱεσβύτεϱοι. В этой формуле он отчасти выделяет себя из ряда пресвитеров. Иначе он написал бы: „Поликарп и прочие пресвитеры“. Тем не менее он не назвал себя епископом. Как бы ни объясняли этого обстоятельства520, несомненно, что Поликарп не хотел проводить резкой грани между собой и пресвитерами своей церкви, подчеркивать свое исключительное положение перед пресвитерами. Указанная особенность получает еще большее значение в виду того, что Ириней, ученик и друг Поликарпа, называл его пресвитером521. Можно думать, что и сам Поликарп называл себя таким образом. Возможно, что не только по терминологии, но и по своим действительным отношениям к пресвитерам он отчасти приближался к порядкам западных церквей. По крайней мере послание к нему Игнатия производит впечатление, что Поликарп подал Игнатию повод напомнить ему о важности епископского сана. Игнатий внушает ему блюсти свое место со всяким тщанием плотским и духовным (гл. 1), не позволять делать что-либо без своего ведома, стоять твердо (гл. 4). Так это или нет, во всяком случае Поликарп не назвал себя епископом, посылая приветствие от себя и пресвитеров, и потому мы не в праве ожидать, что, говоря о пресвитерах филиппийской церкви, он назовет её епископа522.

Послание Поликарпа служит таким образом некоторым переходом к римскому источнику нашего периода, к Пастырю Ерма. Но прежде чем обратиться к его изучению, мы должны отметить две важные для нас черты из послания Поликарпа, во-первых формальное поставление пресвитеров (ординация), на которое прямо указывает выражение: presbyter tactus est (11 гл.), и во-вторых участие всей общины в суде над своими провинившимися пресвитерами. Поликарп пишет филиппийцам: „итак я весьма скорблю о нем (Валенте) и жене его; дай Бог им истинно покаяться! А вы будьте благоразумны и в этом; и не почитайте их за врагов (2Сол.3:15), но старайтесь исправить их как члены страждущие и заблудшие, чтобы здраво было все тело ваше“ (11 гл.). С своими советами, как следует поступать с согрешающими пресвитерами, Поликарп обращается не к предстоятелям, а ко всем верующим, и напоминает последним слова ап. Павла, сказанные солунянам по поводу лиц, подвергнутых церковью замечанию и лишению общения. Так как главное церковное наказание заключается в лишении общения с верующими, то вполне естественно, что в суде над виновным принимает участие вся община.

Пастырь Ерма

Пастырь Ерма, как видно из его содержания, написан христианином, принадлежавшим к римской церкви. Все описанные в нем сцены и события происходят в Риме или его окрестностях, на реке Тибре, в Кумах, по дороге кампанской и т. д. Ерм ясно говорит о церкви Рима, отличая ее от церквей других „внешних“ городов. Что касается времени составления Пастыря, то мы имеем относительно этого древнее и в высшей степени авторитетное известие в фрагменте Муратория523. Здесь анонимный автор говорит: „книгу Пастырь очень недавно в наши времена написал в городе Риме Ерм, когда кафедру церкви города Рима занимал брат его епископ Пий (Herma conscripsit sedente cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo tratre ejus). С этим сообщением находится в полном согласии свидетельство Catalogus Liberianus (папский каталог 354 года, основанный на хронике Ипполита), которое гласит: Pius... sub huius episcopatu frater ejus Ermes librum scripsit, in quo mandatur contineturque (по другим кодексам: mandatum continetur) quod ei precepit angelus, cum venit ad illum in haditu pastoris524. В приведенных известиях мы имеем древнейшее и официальное свидетельство римской церкви о появившейся в её среде книге и потому не имеем права не доверять ему. Так как епископство Пия падает на годы 140–155, то в это именно время и должна была появиться книга Ерма. Однако молчание автора о гностических лжеучениях Валентина и Маркиона говорит за то, что книга написана скорее всего в начале епископства Пия, т. е. в 140–145 годы.

В настоящее время известие Мураториева фрагмента признается почти всеми учеными. Вопрос, который до сих пор еще дебатируется в науке, состоит в том, одновременно или с значительными промежутками была написана книга Ерма. Имея в виду собственные указания автора на постепенное составление книги525 и упоминание о Клименте (Вид. II, 4), многие ученые предполагают, что она писалась в течение многих лет526. Этот взгляд разделяет и Гарнак. По его мнению, вся книга Ерма написана с 115 по 140 г.; а зерно второго видения в виду упоминания о Клименте должно быть отнесено к еще более раннему времени, по крайней мере к 110 году527. Взгляд Гарнака и примыкающих к нему ученых едва ли может получить признание в науке. Прежде всего мало правдоподобно, чтобы один автор писал свою книгу в течение целых 30 лет (110–140)528. Невероятно, чтобы написанные в первые годы части не были опубликованы автором до 140 года. С другой стороны, мы не видим ни малейших следов постепенного опубликования Ермом своего произведения. Далее, главная цель гипотезы – сохранить в силе указание Ерма на Климента, как его современника, не достигается и при таком растягивании даты Пастыря. По древнейшим свидетельствам жизнь Климента Римского приурочивается к царствованию Домициана и м. б. лишь к началу царствования Траяна. Да и нет никакой нужды возводить начало происхождения Пастыря ко времени Климента Римского, чтобы объяснить упоминание о нем. Будучи произведением не историческим, а нравоучительным и при том облеченным в форму апокалипсическую, Пастырь Ерма мог ввести в круг действующих лиц и людей прошедшей эпохи. Замечание: „ибо ему это предоставлено“, показывает, что Климент является у автора просто типичным лицом для сношений римской церкви с соседними церквами529. Очень возможно, что книга была написана не сразу. Но у нас нет никаких твердых данных для определения промежутков времени между составными её частями. Во всяком случае отсутствие внешних свидетельств о существовании отдельных частей Пастыря и единство тенденции всего произведения не позволяют нам слишком далеко отодвигать начало книги от её конца530.

Книга Ерма не дает нам хоть сколько-нибудь ясной картины современной ему церковной организации. Его сведения о ней ограничиваются большей частью простым обозначением лиц, стоящих во главе римской церкви. Если иногда и дается им характеристика, то настолько общая, что по ней трудно судить об их положении в церкви.

Вот все места, которые так или иначе касаются лиц, находящихся во главе церкви.

В книге, чудесным образом сообщенной Ерму, среди призыва к покаянию, обращенного к Ерму и его детям, между прочим стояли следующие слова: „скажи вождям церкви (τοῖς πϱοηγουμένης τῆς ἐϰϰλησίας), чтобы они исправили пути свои в правде, чтобы могли вполне получить обетования со многою славой“ (Вид. II, 2). В конце того же второго видения старица спрашивает, отдал ли Ерм книжицу пресвитерам (τοῖς πϱεσβυτέϱοις). Когда Ерм ответил: „нет еще“, старица сказала ему: „хорошо сделал, потому что я имею прибавить тебе несколько слов. Когда же окончу все слова мои, тогда пусть они чрез тебя обнародуются всем избранным. Для этого ты напишешь 2 книги и одну отдашь Клименту, а другую Грапте. Климент отошлет во внешние города, ибо это ему предоставлено; Грапта же будет назидать вдов и сирот531. А ты прочтешь ее в этом городе вместе с пресвитерами, предстоятелями церкви (μετὰ τῶν πϱεσβυτέϱων, τῶν πϱοϊσταμένων τῆς ἐϰϰλησίας II, 4). В 3 видении на предложение старицы сесть на приготовленную скамью, Ерм скромно замечает: „госпожа, пусть прежде сядут пресвитеры“ (ἄφες τοὺς πϱεσβυτέϱους πϱῶτον ϰαϑίσαι). „Я говорю тебе, садись“, сказала она. Когда Ерм хотел занять место по правую сторону, она не позволила, но рукой показала ему, чтобы он сел по левую сторону. Опечалившемуся Ерму она сказала, что правая сторона принадлежит пострадавшим за имя Господа (Вид. III, 1). Затем Ерм видит на водах великую башню, которая строится из блестящих квадратных камней. Одни камни доставались из глубины воды, другие из земли. Камни, извлекаемые из глубины воды, прямо клали в здание, потому что они были гладки и спайками своими хорошо приходились к другим камням. Таким образом здание башни казалось построенным из одного камня. Из прочих камней, приносимых из земли, одни были откладываемы, другие полагались в здание, а некоторые были рассекаемы и отбрасываемы далеко от башни (III, 2). На вопрос Ерма: что значит это строение, старица дает такое объяснение. Строющаяся башня, это церковь. Камни квадратные и белые, прилаживающиеся своими спайками, это суть апостолы, епископы, учители и диаконы (οἱ ἀπόστολοι ϰαὶ ἐπίσϰοποι ϰαὶ διδάσϰαλοι ϰαὶ διάϰονοι), которые ходили в святости Божией, надзирали (ἐπίσϰοπήσαντες), учили свято и непорочно служили (διαϰονήσαντες) избранным Божиим, как почившие, так и живущие еще доселе, которые были всегда согласны друг с другом, имели мир между собой и слушали взаимно друг друга; поэтому-то и в здании башни они хорошо приходятся своими спайками (III, 5). Дав другие объяснения видения, старица поручает Ерму передать святым особое наставление, где между прочим говорит: „вам теперь говорю – вождям церкви (τοῖς πϱοηγουμένοις τῆς ἐϰϰλισίας) и занимающим первые места (τοῖς πρωτοϰαϑεδϱίταις): не будьте подобны злодеям. Злодеи по крайней мере яд свой носят в сосудах, а вы отраву свою и яд держите в сердце: не хотите очистить сердец ваших и чистым сердцем сойтись в единомыслии, чтобы иметь милость от великого царя. Смотрите дети, чтобы такие разделения ваши не лишили вас жизни. Как хотите вы воспитывать (παιδεύειν) избранных Божиих, когда сами не имеете научения (παιδίαν). Поэтому воспитывайте себя взаимно и будьте в мире между собою, чтобы и я, радостно предстоя пред Отцом Вашим, могла отдать отчет за вас Господу (III, 9).

В 9 подобии ангел покаяния ведет Ерма на гору в Аркадии и с вершины её, показав ему двенадцать гор, объясняет ему значение каждой из них. Гора восьмая означает апостолов и учителей. Гора девятая и десятая означает по его объяснению диаконов и епископов. „От девятой горы камни с пятнами означают диаконов, которые худо проходили служение (διαϰονήσαντες), расхищая блага вдов и сирот и сами наживаясь от своего служения (ἐϰ τῆς διαϰονίας – IX, 26)... От горы девятой, на которой деревья служили кровом для скота, – верующие таковы. Епископы (ἐπίσϰοποι) и страннолюбцы (φιλόξενοι), которые непритворно и равнодушно всегда принимали в домы свои рабов Божиих без лицемерия; епископы (которые) в служении своем всегда и непрерывно покровительствовали (ἐσϰέπασαν) бедным и вдовам и жили непорочно. Эти все покровительствуются всегда Господом. Делающие это почтены от Бога и имеют место среди ангелов, если пребудут до конца в служении Господу“ (λειτουϱγοῦντες τῷ ϰυϱίῳ) – IX, 27). Если которая-нибудь из овец будет потеряна, то горе пастырям (pastoribus). Если сами пастыри будут найдены дурными, что будут они отвечать за овец? Ужели скажут, что они измучены стадом? Не поверят им. Ибо невероятное дело, чтобы пастырь мог потерпеть что от овец; и он еще более будет наказан за свою ложь. И я – пастырь, и должен дать Всевышнему отчет за вас (Под. IX, 31).

Как видим, Ерм обозначает предстоятелей церкви почти теми же терминами, что и Климент Римский.

 

Климент.

Ерм.

 

ἡγούμενοι (πϱοηγούμενοι).

 

πϱεσβύτεϱοι ϰαϑεσταμένοι.

 

επίσϰοποι ϰαὶ διάϰονοι.

cp. 54, 2.

πϱοηγούμενοι τῆς έϰϰλησίας.

 

πϱεσβύτεϱοι,οἱ πϱοϊστάμενοιτ. εϰϰλ.

 

ἐπίσϰοποι ϰαὶ διάϰονοι.

 

πϱωτοϰαϑεδϱῖται

 

pastores.

 

Сходство двух римских писателей, хотя и отделенных полустолетием, не ограничивается одной терминологией. Подобно Клименту, говоря о должностных лицах церкви наряду с апостолами и учителями, т. е. как о предстоятелях, поставленных апостолами, Ерм называет их епископами и ставит вместе с ними диаконов. Это повторяется у него два раза в совершенно различных частях книги (Вид. III, 5; Под. IX, 26–27). Напротив, когда он имеет в виду предстоятелей своей церкви, своих современников, он называет их пресвитерами, пастырями, πϱοηγούμενοι. Вместе с тем и функции епископов и современных автору предстоятелей церкви представляются у Ерма несколько различно. Епископам и диаконам ставится в заслугу или недостаток то или иное отношение их к бедным, сиротам и вдовам (Под. IX, 26–27), что несомненно указывает на их право совершать евхаристию и распоряжаться приношениями верующих532. Напротив, другими терминами обозначенные предстоятели церкви повсюду являются лишь с пастырскими обязанностями. Как ἡγούμενοι Климента, несомненно тождественные с πϱεσβύτεϱοι ϰαϑεσταμένοι, в лице верующих имеют свое стадо (54, 2), так пресвитеры и πϱοηγούμενοι Ерма ничто иное как pastores. Πϱοηγούμενοι воспитывают (πεδεύειν) верующих (Вид. III, 9) и обязаны дать отчет за них Богу (ср. Вид. III, 9; Под. IX, 31). Пресвитеры должны прочесть книгу Ерма, прежде чем передать ее для назидания христианам. Наконец, различным представляется у Ерма и самое положение епископов, поставленных апостолами, и предстоятелей римской церкви. В третьем видении, объясняя значение башни, строющейся на водах, старица говорила Ерму, что камни белые и квадратные обозначают апостолов, епископов, учителей и диаконов, другие камни, извлекаемые из глубины и плотно прилегающие к первым камням, означают мучеников. Здесь таким образом мученики занимают низшее место сравнительно с епископами. Но в том же видении, когда Ерм хотел оставить место для пресвитеров, старица приказала ему (как пророку) сесть на скамье, оставив правые места для мучеников. Ясно, что пресвитеры занимают у Ерма менее почетное положение, чем мученики.

Итак πϱεσβύτεϱοι и πϱοηγούμενοι у Ерма не тождественны с епископами и обозначают всех вообще предстоятелей римской церкви. Одно лишь обстоятельство может наводить на мысль, что слово πϱοηγούμενοι служит именем высших предстоятелей, епископов, в отличие от пресвитеров. Это – одновременное употребление у Ерма двух терминов πϱοηγούμενοι τῆς ἐϰϰλησίας ϰαὶ οἱ πϱωτοϰαϑεδϱῖται (Вид. III, 9). Но и это основание лишь кажущееся. Хотя означенные выражения и различны по своему этимологическому значению, – из них одно указывает на власть, другое на почет, – однако в действительном употреблении они часто совпадают. Как термин πϱοηγούμενοι (ἡγούμενοι) применяется к предстоятелям вообще, включая и пресвитеров (см. выше стр. 200), так и слово πϱωτοϰαϑεδϱῖται прилагается к пресвитерам в узком и широком смысле533. Поэтому два названия еще не обязывают нас видеть в них обозначения двух разных классов лиц. Не дает к тому никаких оснований и самый текст. Обязанности тех и других одинаково выражаются в нем понятием πεδεύειν, т. е. заключаются в пастырском руководстве.

Впрочем мы допускаем, что понятие πϱωτοϰαϑεδϱῖται. шире, чем πϱοηγоύμενοι. Очень возможно, что Ерм разумел под первыми и таких лиц, которые не были предстоятелями церкви. Так он сам, как пророк, получивший откровение, по предложению старицы занимает почетное место. Еще более почетные места оставляются ею для мучеников (Вид. III, 1. 2). Признак ложного пророка Ерм указывает в том, что „он желает иметь первое место“ (πϱωτοϰαϑεδϱίαν Зап. XI, 12). Отсюда он мог причислять к πϱωτοϰαϑεδϱῖται вообще всех людей, пользующихся в церкви особым почетом и занимающих в церковных собраниях первые места534. Но во всяком случае нет ни малейших оснований различать оба термина в том смысле, что один из них означает епископов римской церкви, другой – пресвитеров этой же церкви. Такое толкование терминов решительно исключается тем, что во времена Ерма в римской церкви существовал уже единоличный епископат, и что Ерм следовательно не мог говорить о многих епископах своей церкви.

Существование единоличного епископата в Риме в 40 годах II в. можно считать вполне установленным историческим фактом. Оно засвидетельствовано следующими авторитетнейшими источниками. Прежде всего Иустин, описывая богослужебные собрания христиан, не раз говорит о πϱοεστώς, разумея под ним, очевидно, единоличного епископа. Это признается едва ли не всеми учеными. Но Иустин писал свою апологию в Риме, где жил довольно продолжительное время, около 150 г. (ср. Апол., 46), во всяком случае, вскоре после этого года, т. е. в 151–153 г. Так как он имел в виду, конечно прежде всего, порядки римской церкви, то упоминаемый им πϱοεστώς был никто иной, как Пий, епископ римский, занимавший кафедру в годы 140–155. Таким образом Пий, при котором были написана книга Ерма, был не одним из пресвитеров римской церкви, а её епископом. Что этот Пий сделался единоличным епископом уже после написания Пастыря Ерма, в момент же составления книги римская церковь управлялась коллегией пресвитеров, это предположение исключается ясным свидетельством фрагмента Муратория, который прямо говорит, что Ерм писал в епископство своего брата Пия (sedente cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo fratre ejus). Наконец, не менее авторитетно и свидетельство Иринея. В письме к Виктору, еп. римскому, он говорит о предшественниках Сотера, пресвитерах (=епископах) Аниките, Пие, Игине, Телесфоре и Ксисте, и о том, что они посылали евхаристию тем, которые в отношении празднования пасхи держались иных обычаев535. Как известно, Ириней около 180 года, т. е. лет чрез 25 после Пия, был в Риме и конечно должен был хорошо знать последних епископов римской церкви. С другой стороны в своем письме он не руководился никакой догматической теорией, которая иногда вдохновляла его в других его сочинениях, а имел намерение восстановить лишь исторические факты. У нас нет поэтому никаких оснований не доверять ему536.

Наряду с предстоятелями церкви руководителями верующих у Ерма являются и пророки. Хотя он не упоминает о них в общем перечне служителей церкви (апостолы, епископы, учители и диаконы), м. б. потому именно, что сам считал себя пророком537, однако пророческое служение ценится им очень высоко. „Ангел пророческого духа, приставленный к пророку, говорит он, исполняет его духом святым и пророк начинает говорить собранию то, что угодно Богу. Так проявляется божественный дух и познается сила его“. Должно верить этому духу, приходящему от Бога. В этом духе, приходящем свыше, великая сила (Зап. XI). Таким именно пророком является и сам Ерм. В чрезвычайном видении ему поручено призвать к покаянию всех верующих и даже их предстоятелей (Вид. II, 2; III, 9). Его откровения должны быть не только прочитаны римскою церковью, но и отосланы в прочие церкви для назидания (Вид. II, 4). Как истинный пророк он стоит выше пресвитеров. По приказанию старицы он занимает место ранее их. Он является в некотором смысле их наставником. Во всем этом мы слышим отголоски апостольского и непосредственно послеапостольского времени, когда пророки занимали в церкви положение более высокое, чем предстоятели, когда их влияние распространялось на многие общины. Но это только отголоски. Фактическое положение пророков во времена Ерма было совсем иное.

Уже у самого Ерма видно глубокое недоверие к пророкам. Лжепророк, как видно из Зап. XI, был типичным явлением для его времени. Он говорит о лжепророках с негодованием и презрением. Очевидно злоупотребления пророчеством были слишком часты и слишком возмутительны. Пророчество стало теперь искусством эксплуатировать человеческую наивность, легковерие и глупость. Пророки избегали выступать с своим даром в общих собраниях, но изрекали свои прорицания наедине, в потаенных местах, приноравливаясь к желаниям своих слушателей и требуя вознаграждения. Вместе с тем они с наглостью домогались председательства (πϱωτοϰαϑεδϱία)·в церкви538. Одновременно с внутренним разложением пророчества шло и падение его авторитета в церкви. Пророки не только не были главными руководителями общин, но и сами были подчинены предстоятелям. Говоря о служениях в церкви, Ерм называет апостолов, епископов, учителей и диаконов. Так как в его время не было апостолов, то в первом ряду служителей церкви оказываются таким образом епископы. Ерм занимает место ранее пресвитеров. Но прежде чем обнародовать свои видения, он должен был прочесть свою книгу с этими самыми пресвитерами. Он может послать ее в другие церкви лишь чрез Климента, так как только ему вверено сношение с церквами. Таким образом пророк фактически стоял уже под контролем предстоителей церкви. Он не выполнял уже предстоятельских обязанностей в церковных собраниях. Даже самое желание иметь πϱωτοϰαϑεδϱία в церкви считается у Ерма признаком ложных пророков. Мы видим, следовательно, что хотя пророки в идее продолжали быть предметом высокого почтения, однако фактически они были уже подчинены авторитету предстоятелей церкви и не имели предстоятельских функций.

В то время как институт христианского пророчества, выполнив свою историческую миссию, падал, рядом с ним возвышалось особое церковное состояние, особый класс верующих, именно исповедники. Приказывая Ерму оставить незанятыми правые места, старица говорила ему: „места по правую сторону принадлежат тем, которые угодили Богу и пострадали за Его имя. У тебя много недостатков, чтобы сидеть с ними... Они потерпели лютых зверей, бичевания, темницы, кресты ради имени Его539. За это принадлежит им правая сторона святыни (τοῦ ἁγιάσματος), и всякому, кто пострадает за имя Божие, а остальным левая сторона... Ты желаешь сидеть по правую сторону с теми, но у тебя много слабостей“ (Вид. III, 1. 2). Мы видим таким образом, что исповедники становятся в уровень с пророками и приобретают сравнительно с ними даже высший авторитет в церкви. Во времена Ерма возникает уже вопрос, кому принадлежит наиболее почетное положение в церкви, пресвитерам или исповедникам. С течением времени авторитет исповедников еще более возрос: они причислялись к пресвитерам и становились ими без особого посвящения540.

Изучение источников первой половины II в. дало нам довольно значительные результаты по отношению к восточным церквам и менее значительные по отношению к церквам западным. Послания Игнатия констатируют вполне сложившийся церковный строй с трехстепенной иерархией и единоличным епископатом. Если пастырские послания ставили служение пресвитеров с одной стороны и служение епископов и диаконов с другой – в различном поле зрения, так сказать в разных плоскостях, отдельно говоря то об одном, то о другом, то у Игнатия они образуют уже один обший ряд однородного должностного служения. Мы впервые встречаем здесь полную триаду лиц церковной иерархии: епископа, пресвитеров и диаконов. Не то мы видим в источнике римской церкви. Здесь по прежнему под равными наименованиями речь идет главным образом о предстоятелях церкви вообще; епископы и диаконы, хотя упоминаются, однако всегда стоят особняком, вследствие чего для читателя остается темным, в каком отношении стоят предстоятели к епископам. Из того факта, что Ерм писал свою книгу во времена Пия, единоличного епископа римской церкви, и следовательно не мог говорить о многих епископах своей церкви, мы убедились, что упоминаемые им предстоятели были не епископами, а пресвитерами (включая и епископа, поскольку он нес пастырские обязанности). Однако состояние церковного устройства по Пастырю Ерма представляет еще много неясностей. Их окончательное разъяснение мы находим в источниках второй половины II века.

* * *

445

В прежнее время многие ученые (см. у Эргарда, Die а. Litteratur I, 1900, S. 49) и между ними Гарнак (Die Lehre, Proleg. 1884, S. 82–83), видели в беспорядочности изложения В. признак его приоритета. Но уже в 1886 г. вслед за Taylor’ом Гарнак признал для Д. и В. общий источник, именно иудейское произведение о двух путях (Die Apostellehre u. d. j. beiden Wegen) и реставрировал текст его. В новое время прежний взгляд о зависимости Д. от В. почти оставлен. Из новейших ученых мы находим его у Фёльтера, который никаких новых аргументов однако не приводит (Die Apost. Väter, I, 1904, S. 393). Чтобы убедиться в полной несостоятельности этого взгляда достаточно внимательно сравнить:

Д. IV, 2. 6. Ежедневно посещай святых, дабы ты мог укрепиться словами их,.. Если ты имеешь от труда рук своих, то дай выкуп за грехи свои.

В. XIX, 10. Ежедневно посещай святых, или словом трудясь... или употребляй руки в выкуп за грехи свои.

 

Д. IV, 7. 13. Не колеблись давать и давая не ропщи... Не оставляй заповедей Господних, но сохраняй то, что получил, ни прибавляя и ни убавляя.

В. XIX, 11. Не колеблись давать и давая не ропщи, но знай, кто добрый воздаятель награды. Сохраняй то, что получил, ни прибавляя и ни убавляя.

В обоих случаях текст В. вследствие сокращения имеет странный и без Д. непонятный смысл. В первом случае непонятно, как могут служить руки выкупом за грехи, во втором случае получается совсем превратный смысл, как будто речь идет о сохранении того, что должно давать, т. е. имущества. Таков конечно не мог быть оригинальный текст!

446

Гарнак существование общего источника для В. и Д. считает не только гипотезой, но и фактом (cp. Chronologie, I, 437).

447

Таковы: 1) Церковные Каноны, 2) полный латинский перевод Д. изданный в 1901 г. Шлехтом, 3) на арабском яз. написанная Жизнь Шнуди (Oratio Schnudi), 4) известная под именем Афанасия Syntagma doctrinae (Migne, Р. G. 28), 5) так называемая Fides Nicaena или Didascalia 118 patrum (Migne, P. G. 28).

448

„Во всем имей общение с братом и ничего не называй своею собственностью, ибо если вы соучастники в бессмертном, то тем более в вещах тленных“ (Д. IV, 8; В. XIX, 8; Цер. Кан. XIII, 4). См. еще Д. IV, 2 (В. XIX, 10; Церк. Кан. XII, 2); Д. III, 7 (Церк. Кан. XII, 1). Везде основные заповеди излагаются в евангельской форме, как любовь к Богу и любовь к ближнему.

449

Cp. Д. X, 3 („духовную пищу и питие и жизнь вечную“) и XIII, 2 (делатель достоин пропитания) с Цер. Кан. XII, 3.

450

Апост. Постан. VII, 2. По весьма вероятному предположению Функа сирийская Дидаскалия пользуется изложением заповеди о любви к врагам в форме Д. (Kirchl. Abhandlungen, II, S. 136; cp. Achelis, Syr. Didascalia, S. 3. 337).

451

Доводы Функа (Kirchl. Abhandl. II, 111 и д.; 121 и д.), на которых он настаивает и теперь (Apost. Väter, 1906, S. XI и д.) и с которыми соглашается Bardenhewer (Geschichte а. Litteratur, 1902, I, 79–80) еще достаточно серьезны, чтобы считать мнение большинства современных ученых о существовании третьего источника не вполне доказанным.

452

Chronologie, I, S. 436 и д. Cp. Völter, Apost. Väter, S. 402.

453

Kirch. Abhandlungen, II, S. 118 и д.; cp. Apost. Väter, 1906. S. XI.

454

См. Ehrhard, Die a. Litteratur, I, S. 51.

455

Kirchl. Abhandlungen, II, S. 124 и д.

456

Pfleiderer, Urchristentum, II, S. 569.

457

См. Ehrhard, Die a. Litteratur, I, S. 45.

458

Chronologie, I, S. 438.

459

Правда Гарнак приводит восемь аргументов в пользу того, что Д. явилась не ранее 130 года (Chronologie I, 432–435). Но как справедливо заметил Функ, это аргументы „более или менее субъективной природы“ (Kirchengesehichtl. Abhandl. II, S. 114). По нашему мнению Функ в своем разборе аргументов Гарнака основательно доказал, что внутренние признаки Д. скорее говорят о происхождении памятника в конце I века, чем после 130 года. Сам Гарнак сознается, что то, что говорится об апостолах, пророках я учителях сравнительно с Климентом, Поликарпом, Ермом, Иустином, древнее и скорее относится к павлиническому времени (Chron. I, S. 432). По собственному признанию Гарнака внутренние признаки указывают лишь на время не ранее 100 года (Chronol. I, S. 435); из них „есть целый ряд, который лучше подходит ко времени 80–120 г., чем к 120–160 г.“ (Chronologie, I, S. 432).

460

Reville, Les origines de l’épiscopat, p. 236.

461

О бескорыстии древних христианских миссионеров-апостолов см. Ориген С. Celsum, III, 9; Евсевий III, 37; V, 10.

462

Текст эфиопских рукописей Д., изданных английским ученым Horner’ом, вносит в приведенные правила видимое смягчение. Так здесь совсем опущен XI, 6, запрещающий апостолу брать что-либо кроме хлеба, а XI, 5 читается так: „пусть не остается более одного или другого дня, если будет нужда, то и третий день; но если останется более“ и д. (см. Sitzungsberichte kön. preuss. Akademie d. Wissensch. 1906. V; mitget. v. Goltz, S. 13).

463

Мы думаем, что так следует объяснять название „лжепророк“ для неистинных апостолов. Едва ли есть нужда прибегать к слишком тонкому объяснению, какое дает Ревиль (Les origines de l’épiscopat. p. 246).

464

См. характеристику христианских пророков у Цельса (Ориген, с. Cels. VII, 9. 10).

465

Лукиан называет Перегрина пророком, синагогевсом и фиасархом (то есть начальником над собраниями и жертвоприношениями) См. выше примечание – сноска 230.

466

По вопросу о том, содержится ли в гл. IX–X описание евхаристии или агап, ученые не пришли еще к согласному мнению. Одни предметом этих глав считают евхаристию, другие – агапы, третьи – то и другое вместе (см. П. Соколов, Агапы или вечери любви в древнехристианском мире 1006, стр. 27 и д.). Мы думаем, что нельзя оспаривать прямого отношения IX–X глав к евхаристии. За это говорит, во-первых сходство выражений с XIV главой, которая по общему признанию содержит предписания об евхаристии (cp.: XIV, 1: ϰλάσετε ἄϱτον и IX, 3. 4: τὸ ϰλάσμα; XIV, 1: εὐχαϱιστήσατε и IX, 1 (X, 1): οὕτως εὐχαϱιστήσατε), и во-вторых следующие ясные указания на евхаристийное таинство в глав. IX–X. „Да никто не вкушает и не пьет от вашей евхаристии (ἀπὸ τῆς εὐχαϱιστίας ὺμῶν) кроме крещенных во имя Господне, ибо и относительно его сказал Господь: не давайте святыни псам... а нам милостиво даруй духовную пищу и питие и жизнь вечную чрез Отрока Твоего... Если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается“ (cp. XIV, 1: „преломите хлеб и благодарите, исповедавши прежде грехи свои, дабы чиста была ваша жертва“). Выражение μετὰ τὸ ἐμπλησϑῆναι („после насыщения благодарите так“) указывает на то, что евхаристия соединялась с агапами.

467

Цан (Forschungen, VI, S. 210, Anm. 1) говорит, что пророки называются здесь первосвященниками потому, что они подобно первосвященникам содержатся на счет общины. Но автор Д. самое право пророков на начатки обосновывает тем, что они первосвященники для верующих. Очевидно он имел в виду более глубокую аналогию между пророками и первосвященниками. Скорее всего пророки называются первосвященниками потому, что им принадлежит преимущественное право совершения евхаристии, которая по представлению Дидахе есть жертва (ϑυσία – XIV). Климент Римский уподобляет первосвященнику и священнику христианских предстоятелей, приносящих дары (гл. 40–44).

468

Ефиопский текст вместо „серебра“ читает уже „золото“ и слова: „если о других нуждающихся скажет, то дай“ заменяет словами: „если о другом скажет, то дай“ (Sitzungsberichte, 1906, V, S. 13).

469

См. о толкования этого темного места у Гарнака (Die Lehre, S. 44–47) и Карашева (О новооткрытом памятнике „Учение двенадцати Апостолов“, 1896, стр. XXXV–XXXVII). Египетский текст перефразирует это место таким образом: „и всякий пророк... который, делая собрание людей, делает незаконно, пусть не судится“ (Sitzungsberichte, 1906, V, S. 13).

470

Евстафиане, у которых сохранялось много древних обычаев, начатки плодов приносили не предстоятелям церкви, а аскетам. Гангрский собор осуждает этот обычай и анафематствует тех кто без ведома и воли епископа раздает и принимает приношения плодов (прав. 7 и 8).

472

В Деян.13:2 о пророках употреблено выражение λειτουϱγεῖν τῷ ϰυϱίῳ, характерное для ветхозаветных священников и первосвященников. См. выше стр. 113.

473

Гарнак думает, что только странствующий пророк обязывается к аскетической жизни (Die Lehre, Proleg. S. 120). Едва ли могли быть столь различные требования к пророку в зависимости от его оседлого и неоседлого образа жизни.

474

Ефиопский текст и в XIII, 6 вместо „пророкам“ читает: „бедным“ (Sitzungsberichte, 1906, V, S. 14).

475

Ефиопский текст совсем опускает XIII, 2 (о пропитании учителей). Так как в XIII, 1 и XIII, 3–7 речь идет о пророках, то возможно, как предполагает Гольц (Sitzungsberichte, 1906, V, S. 14), что ефиопский текст дает первоначальное чтение.

476

Множественное ἐπισϰόπους в XV, 1 („избирайте себе епископов и диаконов“) не говорит еще о множественности епископов в одной церкви. Дидахе направлялась не к одной, а ко многим христианским общинам и потому должна была говорить не о епископе, а о епископах. В Церковных Канонах читаем: „пресвитеры по правую сторону пусть заботятся об епископах у жертвенного алтаря“, а между тем в конце II века уже повсюду имел место монархический епископат, и сам автор вначале говорит о единоличном епископе. Подобным образом Игнатий пишет филадельфийцам: „ближайшие церкви послали уже епископов“ (ἐπισϰόπους – 10 гл.). Тот же смысл может иметь множественное число и в Д. XV, 1.

477

Такое понимание оὖν стало теперь почти общепризнанным. См. наприм. Sohm, Kirchenrecht, I. 1892, S. 83. Michiels, L’origine de l’épisc. 1900, p. 200, Lindsay, The Church, 1903, p. 175. Knopf, Nachap. Zeitalter, 1905. S. 154–155. Оно подтверждается Климентом (44), Иустином (Апол. I, 67) и посланиями Игнатия. Гарнак в Die Lehre, S. 56 оὖν переводит ferner (дальше) и отрицает связь 14 и 15 гл. Но в Dogmengeschichte (3 Aufl. S. 205) он признает, что связь 14 и 15 гл. указывает на культовые функции епископов и диаконов.

478

По мнению Рсвиля (Les origines de l’épiscopat, p. 255–256) епископы были поставляемы не для совершения евхаристии собственно, а для поддержания „дисциплины“ на богослужебных собраниях. Роль епископа состояла в надзоре за приношениями и распределении их, в полицейском наблюдении за порядком согласно традиционным правилам. Подобным образом смотрит на функцию епископов и диаконов Кнопф. Он говорит: „Не может быть никакой речи о том, что епископы и диаконы имели исключительное право на то, чтобы совершать торжество евхаристии. Правила Дидахе относительно торжества евхаристии (9 и д.) обращаются ко всей общине; каждый уполномочивается ими произносить молитвы на вечере Господней, для чего дается образец. Выразительно при этом пророкам представляется право молиться, как они желают (10, 6). Каким образом наконец могло быть дано увещание общине не презирать епископов и диаконов, если бы им было предоставлено столь великое и очевидное право при богослужении общины? Таким образом речь должна быть о других правах избираемых. При этом можно принимать в соображение лишь принятие и разделение жертвуемых для евхаристии даров и известный надзор при самом богослужебном торжестве, чтобы в собрании господствовали порядок и пристойное поведение“ (Nachapost. Zeitalter, S. 155). Такое понимание связи XIV и XV гл. нисколько не оправдывается контекстом. Сказав, что в воскресный день должна быть принесена чистая евхаристийная жертва с покаянием и братским примирением, автор продолжает: „ибо такое изречение Господа: на всяком месте и во всякое время должно приносить Мне жертву чистую; ибо Я – царь великий, говорит Господь, и Мое имя чудно у народов (XIV, 13). Поэтому избирайте епископов и диаконов, достойных Господа, мужей кротких, несребролюбивых и истинных, и испытанных“ (XV, 1). Ясно, что поставление епископов и диаконов имеет целью не надзор за порядком, а самое жертвоприношение. Автор Дидахе ни одним словом не указывает на административно-полицейские обязанности епископов и диаконов при совершении евхаристии. Увещание не презирать епископов имеет, как увидим другое основание.

479

Ср. Пет.5:2–3 и Деян.20:35.

480

И ап. Павел ставил пророков после апостолов выше всех остальных служителей церкви (1Кор.12:28–29; Еф.2:20; Еф.3:5; Еф.4:11).

481

Возможно, что словом τετιμημένοι автор приглашает не только к почитанию епископов и диаконов наравне со пророками и учителями, но и к вознаграждению первых наравне со вторыми. Ср. 1Тим.5:17.

482

Knopf (Nachapost. Zeitalter, 1905, S. 158): „если обратим внимание на то, что увещание и вразумление было очень древним преимуществом носителей должности, то легко признать, что дальнейшее развитие, какое предлагается в Дидахе, материально не столь велико. Новое и выдающееся есть только то, что носители должности вследствие служения слову выступили теперь подле специфических харизматиков и получили или должны были получить участие в их уважении“.

483

Так, как в Дидахе XV, 1 субъектом при χειϱοτονεῖν является вся община, а не одно или несколько лиц, то это слово следует понимать в смысле „избирать“, а не „поставлять“. См. выше стр. 151–152.

484

Если бы всякий верующий мог совершать евхаристию, то не было бы никакой нужды в поставлении епископов и диаконов, и связь XIV с XV гл. была бы непонятна. Обращение „так благодарите“ указывает лишь на то, что все верующие принимали живое участие в принесении евхаристии. По древнейшему обычаю предстоятель испрашивал у верующих позволение перед произнесением евхаристийной молитвы (см. напр. Sitzungsberichte. 1906, V, S. 8–9) и после неё народ должен был выражать свое „согласие“ словом – аминь (Иустин, Анол. I, 65 и 67).

485

Ефиопский текст Дидахе читает XI, 7 таким образом: „всякий пророк, говорящий в духе, да будет испытан и судим“. Слова: „этот грех не будет прощен“, в нем опущены (Sitzungsberichte, 1906, V, S. 13).

486

Об Игнатии Антиохийском нам известно немногое. Достоверно лишь то, что он был епископом антиохийской церкви и мучеником за веру. По древнему преданию он был вторым епископом Антиохии (Евсев. III, 22; Ориген, Hom. 6 in Luc. и Иероним De vir. ill. с. 16). Предание Апостольских Постановлений (VII, 46), что Еводий Петром, а Игнатий Павлом были поставлены в епископы Антиохии, не имеет никакого достоинства. Время епископата Игнатия Евсевий в своей хронике ставит между годами 2085 и 2123, или между первым годом Веспасиана и 10 годом Траяна. Но точный год смерти Игнатия был по-видимому не известен Евсевию. Иероним год смерти Игнатия относит к 11 году Траяна (De vir. ill. с. 16), Martyrium Colbertinum (с. 2) – к 9 году Траяна, вероятно основываясь на Хронике Евсевия. Известие писавшего в VII веке хрониста Иоанна Малалы из Антиохии, что Игнатий был казнен в Антиохии во время землетрясения, случившегося 13 декабря 115 года (Migne, Р. G. ХСVII, 417), противоречит содержанию посланий. Древнейший из мученических актов (Martyrium Colbertinum) днем смерти Игнатия считает 20 декабря 107 года. Но свидетельство этих актов, плохо согласуемое с другими историческими известиями и с самими посланиями Игнатия, считается учеными очень сомнительным (cp. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Litteratur. I B. 1902. S. 143. Battifol, Anciennes littératures chrétiennes 1897, p. 16). Вслед за Гарнаком большинство ученых относит происхождение посланий к 110–117 г.

487

Против ересей III, 3, 4: Евс. IV, 14.

488

„Борьба против подлинности послания Поликарпа, говорит Барденхевер (Geschichte d. altkirck. Litter. I, S. 154), в настоящее время кажется прекращается“. „Подлинность его, говорит Функ (Die Apost. Väter, 1906. S. XXVI), насколько я вижу, всеобще признана“.

489

Против ересей V, 28, 4 (Евс. III, 36): „Некто из наших за свидетельство о Боге осужденный на съедение зверями, сказал: я пшеница Христова и буду измолот зубами зверей, чтобы мне оказаться чистым хлебом Божиим“ (quidam de nostris dixit, propter martyrium in Deum adiudicatus ad bestias, quoniam „Frumentum sum Christi et per dentes bestiarum molor, ut mundus panis inveniar“).

490

„Прекрасно в одном из посланий некоего мученика (ἐν μιᾷ τῶν μάϱτυϱός τινος ἐπιστολῶν) написано – разумею Игнатия, второго после блаженного Петра епископа Антиохии, сражавшегося в Риме со зверями во время гонения – „от князя этого века было сокрыто девство Марии“ (VI, Hom. in Lucam). Последние слова буквально взяты из послания к Ефесянам (гл. 19). В Proleg. in Cantic. Cantic., сохранившемся в переводе Руфина, он с именем Игнатия приводит слова: „любовь моя распялась“ (meus autem amor crucificus est), заимствованные из послания к Римлянам (гл. 7).

491

См. подробнее у Функа, Die Echtheit d. Ignatianischen Briefe, 1883, S. 13–14. Cp. Bardenhewer, Geschichte d. altkirch. Litteratur, I B. S. 133.

492

Harnack, Chronologie I, S. 388.

493

Игнатий пишет ему: „Проси большего разумения, нежели какое имеешь, бодрствуй“ (гл. 1), „молись чтобы тебе было открыто и сокровенное, дабы не иметь ни в чем недостатка, напротив с избытком обладать всяким дарованием... будь же бдителен, как подвижник Божий“ (гл. 2); „люди, которые кажутся достойными доверия, а между тем учат иному, не должны смущать (ϰαταπλησσέτωσαν) тебя. Стой твердо... Будь еще усерднее, нежели был, вникай в обстоятельства времени“ (гл. 3); „избегай ухищрений“ (τὰς ϰαϰυτεχνίας – 5 гл.).

494

Cp. Ehrhardt, Die altkirchliche Litteratur, 1900, I, S. 91–92; cp. Funk, Die apost. Väter, 1906, S. XXIV–XXV. Правда и в новое время еще продолжаются попытки отвергать их подлинность. Фёльтер (Die Ignatian. Briefe, 1892) приписывает шесть посланий Игнатия Протею Перегрину. Хильгенфельд (Ignatii Ant. et Polycarpi Smyrn. Epistolae et martyria, 1902) считает послания Игнатия за продукт средины II века. Но эти попытки теперь редки и не пользуются признанием ученых. Гипотезу Фёльтера Гарнак считает совершенно неправдоподобной (Liter. – Zeitung, 1894, S. 73). Он говорит: „подлинность и существенная целость 8 (1+7) посланий для меня после вторичного·тщательного изучения несомненна“ (Die Chronologie, I, S. 382).

495

Из того, что и иудействующие отрицали смерть Христа (Магн. 9), и что опровергая их, Игнатий говорит об истинности страданий, смерти и воскресения Господа (Маг. 11; Филад. 8–9), следует заключать, что в сущности это была одна и та же ересь. Cp. Bardenehwer, Geschichte der altkirchlichen Litteratur. I В. 1902. S. 134. Funk, Die Echtheit d. ignatianichen Briefe. 1883, S. 65 и д. Knopf, Nachapost. Zeitaller, 1905, S. 311 и д.

497

Древний латинский перевод вместо ὡς Ίησοῶν Χϱιστόν читает mandatum Iesu Chr. Слово mandatum вставлено очевидно на основании Смирн. 9: ὡς Θεοῦ ἐντολήν. Апостольские Постановления удержали правильное чтение (II, 26. 30).

498

Лёнинг (Gemeindeverfassung d. Urchristenthums. S. 123) на основании Филад. 11 к обязанностям диакона относит сослужение епископу в слове Божием. Но выражение ἐν λόγῳ Θεοῦ надо понимать вероятно как – εἰς λόγον Θεοῦ (Смирн. 10), εἰς Θεοῦ τιμήν (Еф. 21; Магн. 3; Тралл. 12; Пол. 5), то есть ради Бога.

499

Термин ϰαϑоλιϰός имеет здесь очевидно еще первоначальный смысл, обозначая всю, универсальную церковь в отличие от частной церкви. В смысле „универсальный“ он нередко употребляется в классической и позднейшей светской греческой литературе (см. цитаты у Ляйтфута, The apost. Fathers, р. ΙΙ, vol. ΙΙ, p. 310). Такой же смысл он имеет и в Martyrium Polycarpi (inscr.; 8; 19). Но в 16 гл. этих актов, написанных вскоре после 155 года, Поликарп называется епископом кафолической церкви (ϰαϑоλιϰῆς ἐϰϰλησίας). Думают, что чтение московского манускрипта άγίας (и лат. sancti) правильнее (cp. Lightfoot. р. 311). Однако едва ли есть нужда в такой конъюктуре. Слово ϰαϑоλιϰός в своем техническом смысле, т. е. в смысле православной церкви, основанной на апостольском предании, в противоположность к еретикам, встречается уже в фрагменте Муратория (in catholicam ecclesiam recipi non potest – речь о еретических произведениях) и вероятно у Климента Алекс. (Strom. VΙΙ, 17), См. о дальнейшем употреблении слова Lightfoot, The ар. Fathers, p. ΙΙ. vol. II, p. 311–312.

500

Так по нашему мнению следует объяснять то некоторое предпочтение, которое Игнатий отдает диаконам перед пресвитерами. Ревил (Les origines de l’épiscopat, p. 507) предполагает, что Игнатий с особой любовью относится к диаконам за те личные услуги, которые они оказывали вероятно Игнатию во время его пути. Но текст не оправдывает этого предположения. Игнатий и отсутствующих диаконов называет συνδοῦλοι (Филад. 4) и сравнивает со Христом (Трал. 3). Лёнинг (Gemeindeverfassung, S. 123) думает, что диаконы как ближайшие помощники епископов были их опорой в той борьбе, которую пришлось выдержать епископам с коллегией пресвитеров, хранившей воспоминание о своем первоначальном положении. То же и Кнопф (Nachapost. Zeitalter, S. 218). Но оснований для этого предположения в посланиях Игнатия отыскать нельзя. Здесь нет ни малейших следов борьбы епископа с пресвитерием. Наше объяснение гармонирует с исходной точкой зрения Игнатия.

501

Ср. Церковные каноны, гл. 18; Клим. 40; Ерм. Вид. III, 1. 9.

502

Ср. Иустин, Апология I, 65. 67.

503

См. особенно Sohm, Kirchenrecht, S. 66 и д. Lowrie, The Church and its organisation in primit. und catholic times. 1904. p. 266–310.

504

Оторванные от своей исторической почвы полемическо-теологические идеи Игнатия с течением времени получили церковно-правовое значение. Мысль Игнатия о повиновении епископу, как Богу, служит исходным пунктом в определении епископской власти для сирийской Дидаскалии (ок. средины III в.) и Апост. Постановлений (IV в.). „Он (т. е. епископ) ваш глава и вождь, и могущественный царь для вас; он управляет на место Всемогущего, он должен быть почитаем вами как Бог; ибо епископ председательствует у вас на место Бога“ (Achelis, Syriche Didascalia, 1904, IX, S. 45). „Он (епископ) после Бога ваш земной бог (ἐπίγεоς ϑεός), которому вы обязаны воздавать честь, ибо о нем и о подобных Сам Бог сказал: Аз рех: бози есте, и сынове Вышняго вcu (Пс.81:6) и: богов да не злословиши (Исх.22:28). Итак, епископ да председательствует у вас, как почтенный достоинством (ἀξίᾳ) Бога, по которому он властвует над клиром и начальствует над народом“ (Апост. Постан. II, 26). „Если Моисея Господь назвал богом (фараона), то и епископ должен почитаться вами как бог“ (Syr. Didascalia, IX, S. 47; – εἰς ϑεόν Апост. Постан. II, 29). Отношения верующих к епископу по Апост. Постан. (II, 32) должны носить характер обожания .(σέβоυ τοῦτον).

505

Reville, Les origines de l’épiscopat, p. 519.

506

Коньектуры слова τὰ πέϱατα, предложенные учеными, напр. τἠν χάϱιτα, τὰ ποίμνια, τὸν πατέϱα (cp. Zahn, Patr. Apost. Op. II, 8) не имеют для себя никаких оснований. Текст повсюду имеет τὰ πέϱατα (лат. .(in) omni orbe). Это выражение встречается у самого же Игнатия в послании к Римлянам (τὰ πέϱατα τοῦ ϰόσμωυ – 6 гл.) и вообще было .довольно употребительным в иудейской, светской греческой и древнехристианской литературе. Оно встречается в пс. 65 (64), 9, у Филона (Leg. ad Cai. 3: όι μέχϱι πεϱάτων), Цельса (c. Cels. VIII, 72: ἄχϱι πεϱάτων νενεμημένους), в древнейших христианских литургиях. См. Lightfoot, The ар. Fathers, р. II, vol. II, р. 40. Cp. Harnack, Mission und Ausbreitung d. Christentums in d. ersten Iahrhundert. 1906. II B. S. 6. 75.

507

Reville, Les origines de l’épiscopat, p. 510; Harnack, Chronologie, I, S. 396; Zahn, Der Hirt des Hermas (1868) S. 98 и д.; Holtzmann, Die Pastoralbriefe, kritisch und exegetisch behandelt, 1880, S. 211; Ritschl, Die Entstehung d. altk. Kirche 2 Aufl. 1857. S. 402; Lindsay, The Church und the ministry in the carly centuries, 2 ed. 1903. p. 195; Pfleiderer, Das Urchristentum. 2 Aufl. 1902. В. II, S. 249. Knopf, Das nachapost. Zeitalter. 1905, S. 220–221 и мн. др.

508

Странное противоречие находим мы у Ревиля. С одной стороны он совершенно справедливо пишет: „Требование Игнатия в пользу епископской власти являются скорее требованиями в пользу церковной власти и самого авторитаризма, чем в пользу собственно епископа в ущерб другим должностным лицам христианских общин. Если бы он написал церквам, где не было епископа, как в Филиппах, или общинам, где еще царил множественный епископат, как в Коринфе в то время, когда Климент Римский писал свое письмо к коринфянам, он держал бы подобную речь в пользу episcopoi во множественном числе или просто пресвитеров и диаконов или другого какого-нибудь названия, которым обозначали обладателей административной и духовной власти. Он бы развил и преувеличил с обычной своей несдержанностью в выражениях наставление, которое Поликарп обращает к христианам Филипп: „Повинуйтесь пресвитерам и диаконам“ (к Фил. V) или бы разукрасил какими-нибудь пестрыми метафорами тему о покорности епископам и пресвитерам, которую Климент Римский рекомендует мятежным христианам Коринфа, пользуясь аналогиями, которые ему доставляла римская военная дисциплина“ (Les origines de l’épiscopat, p. 497–498). С другой стороны он говорит: „Послание к Римлянам ясно свидетельствует о том, что не было монархического епископата как в Риме, так и в Филиппах. Действительно, крайне знаменателен тот факт, что в этом письме совершенно нет речи о римском епископе, тогда как во всех других постоянно говорится о местном епископе, должном ему повиновении и о преобладании, которое принадлежит ему по праву“ (Ibid. р. 510). Хочет ли сказать Ревиль, что в римской церкви времени Игнатия не было ни епископов, ни пресвитеров, ни диаконов?

509

Совершенно справедливо заметил Loofs (Theol. Studien und Kritiken, 1890, S. 657): представители исторического метода „часто работают с толпою совершенно сомнительных аргументов e silentio. Кто поручится например за то, что справедливо заключение, что ко времени послания Игнатия к Римлянам в Риме еще не существовал монархический епископат, раз Игнатий не упоминает ни о каком епископе“?

510

Sohm, Kirchenrecht, S. 169.

511

См. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen,. I B., 1897, S. 2–12.

512

Harnack, Mission und Ausbr. Christentums. 1906. II, S. 103.

513

По Тертуллиану (De praescript. haer. c. 32) Поликарп поставлен в епископа смирнского ап. Иоанном, тогда как Ириней (Против ересей III, 3, 4) говорит вообще о поставлении Поликарпа апостолами (ὺπὸ ἀπоστόλων). Евсевий примыкает к Иринею (III, 36), Иероним к Тертуллиану (De vir. ill. с. 17). Мученическая смерть Поликарпа падает на 23 февраля 155 года. Так как в окружном послании церкви смирнской (Martyrium Polyc. 9) по поводу мученичества Поликарпа приводятся его слова: „Я служу Ему (Богу) 86 лет“, то годом рождения Поликарпа следует считать 69 год. Цан впрочем думает, что указанное выражение обозначает время принадлежности Поликарпа к церкви христианской, т. е. что в 69 году Поликарп не родился, а крестился (Forschungen, VI (1900), S. 95 и д.).

514

Knopf, Nachapost. Zeitalter, S. 180.

515

Говоря о клире, Климент Александрийский обыкновенно называет пресвитеров и диаконов, хотя конечно знал об единоличном епископе. Так в Strom. VII, 1 он говорит лишь о двух служениях в церкви – пресвитеров и диаконов; в VI, 13 он называет гностика – истинным пресвитером и диаконом, хотя и без посвящения.

516

Funk, Die Echtheit d. ignat Briefe, S. 47.

517

Sohm, Kirchenrecht, S. 150.

518

Против ересей, III, 2, 2; IV, 26, 2; Евсевий, V, 20; V, 24.

519

Apol. 39: praesident probati quique seniores. Здесь между пресвитерами разумеется и епископ.

520

Ревиль объясняет это таким образом: „епископское достоинство не сообщает Поликарпу никакой власти за пределами его смирнской церкви… И он не думает хвалиться своим титулом епископа“ (Les origines de l’épiscopat, р. 502). Но и пресвитеры смирнские за пределами своей церкви не имели власти, однако они обозначаются в послании своим обычным титулом.

521

Евсевий, V, 20.

522

Замечательную параллель посланию Поликарпа в употреблении терминов „пресвитеры“ и „диаконы“ мы находим в фрагменте одной ефиопской рукописи, который издан Horner’ом и по содержанию почти буквально соответсвует 12 главе сирийской Дидаскалии. Отличие фрагмента от Дидаскалии заключается в том, что в нем совсем нет упоминания о епископе, и там, где в Дидаскалии речь идет о епископе, в нашем фрагменте (отд. 8 и 11) говорится о пресвитере. Так автор говорит между прочим: „Вы пресвитеры и диаконы, в ваших церквах при каждом научении общины в субботу распределяйте места для братий... 7. Пресвитеры должны сидеть на своих особых местах. И если придет из округа другой пресвитер, то они должны принять его в то место, какое ему подобает. 8. И если другой мужчина или женщина в мирской одежде придет... ты, пресвитер, когда говоришь слово о Боге, или когда слушаешь, или читаешь, не обращай внимания на лицо, не оставляй своего служения, чтобы предоставить ему место, но оставайся совершенно покойным... 11. И если бедный мужчина или женщина придет... ты, пресвитер, от всего сердца дай им место, но сиди на своем основании, чтобы взирать не на лицо человека, а на Бога“ (Sitzungsberichte, mitget. Goltz, 1906. V, S. 14–17). Что это значит? Знает ли автор одно лишь пресвитерианское устройство церкви? Едва ли. Нельзя не обратить внимание на одно обстоятельство. В 7 отделе автор говорит о многих пресвитерах одной общины, а в 8 и 11 об одном (сирийская Дидаскалия о епископе), причем этот один пресвитер оба раза представляется главным руководителем общины и богослужебных собраний. Едва ли автор мог бы выделить одного пресвитера, если бы его общины управлялись коллегией пресвитеров. Мы думаем, что этот один пресвитер никто иной как епископ. Фрагмент, судя по краткости и примитивности своего содержания сравнительно с Дидаскалией, по всей вероятности древнее её и принадлежит II веку (ср. Sitzungsberichte, S. 17), когда епископы нередко назывались пресвитерами.

523

Он издан, между прочим, Цаном в его Geschichte n. Kanons. II В. 1890. S. 5–8. Известие о Пастыре Ерма читается в стихах 73–80.

524

Gebhardt-Harnack, Р. Ар. Op. III, LXII.

525

Ποд. IX, 1: μετὰ τὸ γϱάψαι με τὰς ἐντоλὰς ϰαὶ παϱαβολὰς, ἶλϑε πϱός με.. Ποд. X, 1: postquam perscripseram librum hunc, venit nuntius ille...

526

По мнению Спитты (Geschichte u. Litteratur d. Urchristentums, 1896, II, 241–431) в основе книги Ерма лежит иудейское произведение, написанное иудеем рассеяния во времена Клавдия и около половины II в. переработанное в христианском духе Ермом, братом епископа Пия. Фёльтер также признает постепенное происхождение книги (Die Apost. Väter, S. 175). 4 Видения и потом вся книга до·Sim. VIII вышла по нему из прозелитской общины. Конец же, как и вся христианская обработка книги произошла позднее, после того как автор обратился в христианство, именно в епископство Пия. (S. 320–321). Те места, где говорится о пресвитерах Фёльтер относит к более древним частям, напротив места с именем „епископы“, – к позднейшей переработке (S. 211 и д.). О других гипотезах см. Völter, Die Apost. Väter, 173 и д.; Bardenhewer, Gechichte d. a. Litteratur, I, S. 574; Ehrhard, Die a. Litteratur, I, S. 105.

527

Chronologie, I, 259–264.

528

Неправдоподобным считает это Bardenhewer (Geschichte d. a. Litteratur, I, 571) и Batiffol (Anciennes Litteratures Chrétiennes, p. 64).

529

Пфлейдерер (Urchristentum, 1902, II, S. 522) допускает, что упоминаемый Ермом Климент был просто римским мирянином. Но против этого решительно говорит выражение: ἐϰείνῳ γὰϱ ἐπιτέτϱαπται, указывающее на официальные полномочия Климента по сношению с прочими церквами. Ср. Апост. Постан. II, 36: τοῖς ίεϱεῦσι ἐπετϱάπη ϰϱίνεινμόνοις... ὑμῖν δὲ oὺϰ ἐπιτέτϱαπται.

530

Cp. Ehrhard, Die a. Litteratur, I, S. 105–106; Funk, Die Apost. Väter, 1906, S. ХХXIII; Bardenhewer, Geschichte d. a. Litteratur, I, 574; Batiffol, Anciennes Littératures, p. 64.

531

Почти все переводчики под Γϱαπτή разумеют диакониссу (ср. Gebhardt-Harnack, Р. А. Op. III, 28–29). Это очень редкое имя встречается у Иосифа Фл. (De bell. iud. IV, 9, 11) в применении к женщине. Усвоение Грапте обязанности наставлять вдов и сирот не говорит против её звания диакониссы. По Клементинам (Hom. III, 67; Rec. III, 66; Ер. Clem. 12) диаконы обязаны надзирать над телами и душами верующих, следить за дисциплиной и доносить епископу о нравственном состоянии пасомых.

532

Эта связь ясно выражается у Иустина, по свидетельству которого (Апол. I, 67) предстоятель, совершающий евхаристию, хранит у себя приношения верующих и снабжает ими вдов, сирот и всех нуждающихся.

533

По словам Климента Алекс. (Strom. VI. 13), гностик истинный пресвитер и истинный диакон, хотя и не людьми рукоположен и не почтен здесь на земле председательством (πϱωτοϰαϑεδϱὶᾳ μὴ τιμηϑῇ). Так как Климент различает здесь лишь два служения в церкви – пресвитеров и диаконов (cp. Strom. VII, 1), то очевидно πϱωτοϰαϑεδϱὶα он усвояет и епископу, который разумеется у него в числе пресвитеров. Ириней, сказав о том, что должно следовать пресвитерам, которые вместе с преемством епископства получили дарование истины, говорит далее: „а те, которые почитаются многими за пресвитеров, но служат своим удовольствиям... ведут себя с презрением к прочим и гордятся своим председательством (πϱωτοϰαϑεδϱὶᾳ)... будут обличены словом“ (Против ересей, IV, 26, 2. 3).

534

К числу их принадлежали даже женщины, напр. церковные вдовы. Тертуллиан говорит (Ad uxorem I, с. 7): „двубрачным (апостол) не позволяет занимать первые места (praesidere), когда не позволяет избирать в клир вдовицу, как только одномужнюю“. Лаодикийский собор (пр. 11) уже запрещает „поставлять в церкви пресвитид (πρεσβυτίδας) или председящих (πϱοϰαϑημένας)“. Ср. Апост. Постан. II, 57.

535

Евсевий, V, 24.

536

Мы не пользуемся здесь сообщением Егезиппа о том, что будучи в Риме он сделал (ἐποιησάμην) διαδοχήν до Аникиты (Евсевий, IV, 22). До сих пор это выражение не получило еще вполне удовлетворительного толкования. Конъектуры, предлагаемые учеными для того и другого греческого слова, более или менее произвольны, так как эти слова читаются во всех греческих рукописях. С другой стороны при διαδοχήν нет слова ἐπισϰόπων и потому нельзя с полною уверенностью утверждать, что здесь идет речь о преемстве епископов и о составлении Егезиппом каталога римских епископов. Ляйтфут утверждает (The apost. Fathers, р. I, S. Clement, 1890, p. 327–333), что в "Υπομνήματα Егезиппа находился тот самый каталог епископов, который приводится у Епифания (Haer. 27, 6) со ссылкою на τισὶν ὑπομνηματισμοῖς. Но Функ (Kirchl. Abhandlungen, I, S. 373–390) отвергает мысль, что Епифаний пользовался каталогом. Егезиппа; хотя и признает, что в сочинении Егезиппа стоял каталог епископов. Гарнак отрицает и это, основываясь главным образом на том, что Евсевий ничего не говорит о таком списке у Егезиппа, он думает, что Егезипп вообще не составлял никакого каталога, а тем более не вносил его·в свои ‘Υπομνήματα (Chronologie, I, S. 180–188). Цан решительно отрицает всякий смысл в выражении ἐποιησάμην διαδοχήν и предлагает коньектировать последнее слово чрез διατϱιβήν или δίαιταν (Forschungen, VI, S. 243–246). В настоящее время даже некоторые католические ученые (см. напр. Ehrhard. Die а. Litteratur, I, S. 256–257) перестают понимать спорное выражение в смысле составления списка епископов.

537

Harnack, Mission, 1906, I, 285.

538

Ср. Иустин, Диалог, 82.

539

Ср. Иустин, Диалог, 110.

540

Лионские мученики называют пресвитера Иринея своим братом и сообщником (ϰοινωνός – Евсевий V, 4). В канонах Ипполита читаем (VI, 43): „когда кто либо достойный, кто стоит перед судилищем за веру и несет наказание за Христа, по снисходительности сделается свободным, таковый после этого заслуживает степени пресвитера перед Богом (meretur gradum presbyteralem coram Deo) не по посвящению от епископа, наоборот исповедание есть его посвящение (confessio est ordinatio ejus“). Однако если он делается епископом, то пусть посвящается“. Но по Постан. Апост. (VIII, 23) исповедник, хотя и достоин стать епископом, пресвитером и диаконом, однако во всех случаях нуждается в посвящении.


Источник: Мышцын В.Н. Устройство христианской Церкви в первые два века. – Сергиев Посад: Тип. Свято-Троиц. Сергиевой Лавры, 1909. -XVI, 475 с. – Библиогр.: с. XIII–XV.

Комментарии для сайта Cackle