архиепископ Венедикт (Алентов)

Глава вторая

Слова св. апостола Иакова о таинстве елеосвящения (5: 14–15) и определение по ним литургической стороны этого таинства в апостольское время

Слова ап. Иакова о таинстве елеосвящения при определении его литургического состава имеют большое значение. Будучи непоколебимым базисом христианской догматики при утверждении ею сакраментального характера за елеосвящением, слова ап. Иакова в то же время определяют в основных чертах и литургическую сторону последнего, намечают существенные ее элементы.

Послание свое ап. Иаков писал спустя значительное время после начала своей апостольской деятельности. И Иаков, и другие апостолы ко времени написания первым послания более или менее широко развернули свое проповедническое служение, включили немалое число членов в общение со Христом в Его церкви. Естественно, что и принятие каждого нового члена в общество верующих во Христа и укрепление принятых в христианской жизни и удовлетворение их нужд вызывали необходимость сакраментальных действий над верующими, право на совершение которых было дано апостолу Спасителем.

Позволительно поэтому утверждать, что и елеосвящение, назначенное для уврачевания больных, если и не было широко распространено в апостольский век, как прочие таинства, то все же и не было без употребления. Но если оно имело применение в апостольское время еще до написания св. ап. Иаковом своего послания, то с вероятностью можно полагать, что ап. Иакову при упоминании о елеосвящении предносились в памяти случаи врачевания апостолами больных в таинстве св. елея.

Отсюда дальнейший вывод тот, что в словах апостола Иакова должно видеть сколько указание, как должно совершать елеосвящение в послеапостольское время, столько же и отголосок того, как совершалось сакраментальное помазание елеем больных самими апостолами.

Что же в том и другом отношении дают слова ап. Иакова о елеопомазании? Апостол пишет: болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелить болящего, и восставит его Господь, и, если он соделал грехи, простятся ему (Иак. 5: 14–15).

Моление о больном совершителей елеосвящения и помазание его с призыванием Господа – вот состав рассматриваемого чина по апостолу Иакову. Если всмотреться в этот указываемый апостолом Иаковом состав елеосвящения, то не трудно видеть, что действительно оно прежде всего отражает собою апостольскую практику. Еще посылаемые самим Спасителем апостолы «многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк. 6: 13). Если теперь к этому присоединить указание Спасителя на то, что все можно творить лишь Его именем (Мк. 16: 17; 9: 38 и др.), то станет несомненным, что апостолы исцеляли больных через помазание с призыванием имени Господа. Эту практику врачевания больных апостолы сохраняли и по утверждении за елеопомазанием сакраментального характера. И совершая помазание елеем, уже как одно из семи таинств, апостолы тоже мазали маслом больных с призыванием имени Господа. Но теперь при совершении елеопомазания, как сакраментального действия, в словах апостола Иакова указывается еще и молитва совершителей таинства над больным. Если этот элемент нельзя с такою же несомненностью, как прочие, выводить из случаев врачевания елеем больных при жизни на земле Спасителя, то его можно считать составною частью чина св. елея, уже как сакраментального действия.

В конечном итоге, в словах апостола Иакова для апостольской практики совершения св. елея усматривается следующее.

Как при жизни на земле Спасителя апостолы врачевали больных через: 1) помазание их елеем; 2) во имя Господне, так этим же способом они и таинственно врачевали больных, присоединив сюда и нарочитое моление о больном.

В таком же виде апостол Иаков заповедует совершать елеосвящение и в последующее время и этим оттеняет особенную важность элементов апостольского способа совершения елеопомазания, как сакраментального действия, а вместе с тем, этим же апостол Иаков ставит в тесную связь дальнейшее развитие литургической стороны елеопомазания с апостольскою практикою. Но, отметив для последующего времени существенные элементы елеопомазания, как таинства, апостол Иаков совсем не раскрывает их содержания, именно, характера и содержания молитвословий о больном, способа помазания больного елеем и формулу призывания Господа. Весьма возможно, что апостольская практика в некоторой мере предопределяла и это для последующих поколений, но сам апостол Иаков предоставляет здесь пресвитерам церковным свободу, и этим всего лучше оттеняет существенное для елеопомазания, как сакраментального действия. Развитие чина елеосвящения в последующее время подтверждает, что церковь в таком духе и понимала указание апостола Иакова о литургической стороне елеопомазания, принимая за основу развития чина оттененные ап. Иаковом существенные элементы его, но допуская индивидуальные особенности в наполнении содержанием их.

Указанные ап. Иаковом элементы чина елеосвящения в последующее время осложняются уже вновь привнесенными в него чертами. Это дальнейшее развитие чина св. елея определялось сколько общим развитием богослужения христианской церкви и взаимным влиянием чинов, столько же и самим характером данного таинства. В силу этого в чине елеосвящения появляются, с одной Стороны, руковозложение, с другой, моление о больном стало соединяться с молением о самом елее для таинства. И так как моление над елеем должно было предшествовать помазанию им больного, то оно и заняло первое место в порядке следования отдельных элементов чина елеосвящения.

Поэтому елеосвящение с литургической стороны само собой разбилось на две главные части: 1) освящение елея и 2) помазание им больного, иногда соединяемое с руковозложением.

Этим распадением на две части и характеризуется чин св. елея в послеапостольское время.

Об освящении елея в послеапостольское время

Молитвы на освящение елея для восточной половины древнехристианской церкви

Переходя к рассмотрению вопроса об освящении елея в послеапостольское время, должны отметить, что оно совершалось очень просто. Над елеем читались одна–две молитвы и только. С другой стороны, характерным свойством древнехристианской церкви было то, что одни и те же молитвы применялись, по возможности, во всех однородных случаях. В силу этого молитвы на освящение елея были в то же время и молитвами на освящение воды и даже хлеба. В значительной степени это обстоятельство вызывалось недостатком молитв для всех возможных случаев. Затем, это явление поддерживалось и тем, что древние христиане и воде и хлебу придавали религиозное значение и пользовались ими как религиозными средствами для исцеления болезней202. Особенно это должно сказать о воде, употребление которой широко распространилось среди древних христиан в качестве врачевательного средства. Это, конечно, сближало назначение воды и елея и позволяло то и другое вещество освящать совместно одними и теми же молитвами.

Наиболее древним памятником, содержащим для нас процесс освящения елея, является евхологий Сарапиона, епископа Тмуитского (4 в.). «На его древность указывает уже сама простота и несложность обрядовых действий, место которым вполне прилично лишь в церкви самых первых веков христианства»203. В указанном памятнике на освящение елея приводятся две молитвы. Первая молитва над принесенными елеем и водой: «Благословляем именем Единородного Иисуса Христа вещества эти, призываем имя страдавшаго, распятого и воскресшаго и седящаго одесную Нерожденного на воду и на елей сей; даруй исцелительную силу этим веществам, чтобы всякая трясавица, всякое демонское приражение и всякая болезнь через питие и помазание отражались и чтобы приобщение этими веществами было целительным врачевством, средством ко здравию во имя Единородного Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе слава и держава во Святом Духе во вся веки веков. Аминь». Вторая молитва над елеем болящих, или над хлебом, или над водою: «Призываем Тебя, имеющаго всякую власть и силу, Спасителя всех людей, Отца Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа и молимся ниспослать целительную силу Единородного с небес на этот елей, чтобы мажущимся или причащающимся сих Твоих веществ он был бы в отгнание всякой болезни и всякой слабости, противоядием всего демонского, средством удаления всякого нечистого духа, к освобождению от всякой огневицы и трясавицы и всякой болезни, чтобы он был благим даром в оставлении прегрешений, врачевством живительным и спасительным, на здравие и сохранение души и тела, духа в полной крепости; да боится их, Владыко, вся сила сатанинская, все демонское, всякая злокозненность противника, всякое поражение, всякий бич, всякое страдание, всякая болезнь или удар, или потрясение или лукавое затмение. Именем Твоим святым, Которое мы ныне призвали, и именем Единородного да отступит от рабов Твоих сих отвне и извнутри, чтобы славилось за нас имя распятаго и воскресшаго и болезни и немощи наши восприявшаго Иисуса Христа, грядущаго судить живых и мертвых, потому что через Него слава и держава во святом Духе и ныне и во вся веки веков. Аминь»204.

Из этих двух молитв на: освящение елея евхология Сарапиона сакраментальное назначение, видимо, дается в нем первой молитве. По крайней мере, ее помещение в ряду последований других таинств говорит в сильной степени за такое ее назначение.

Подобною же молитвой освящался елей и в книге «Апостольские Постановления». В этом памятнике молитва над елеем и водою читается в следующем виде: «Господи Саваоф, Боже сил, творец вод и податель елея, щедрый и человеколюбивый, давший пищу для пития и очищения, и елей, чтобы веселить лицо в радость веселия. Сам и ныне через Христа освяти эту воду и елей о имени принесшего или принесшей, и дай ему силу, содевающую здравие, отгоняющую болезни, прогоняющую бесов, удаляющую всякие наветы, через Христа, надежду нашу, с Которым Тебе слава, честь и почитание и Святому Духу во веки. Аминь»205.

Как в евхологии еп. Сарапиона сакраментальная молитва на освящение открывала ряд молитв для других таинств, так в рассматриваемом памятнике молитва на освящение елея, наоборот, следует после изложения чинов таинств – крещения, миропомазания, причащения, священства. Такое местоположение данной молитвы в ряду последований других таинств, в связи с ее содержанием и ее совершением непременно иерархическими лицами, притом, по возможности, епископами, не оставляет сомнений, что здесь мы имеем дело также с сакраментальным освящением елея.

Третий пример освящения елея для нас сохранился в «Египетских Церковных Постановлениях»206. Но здесь мы имеем дело уже с особенностью. Именно, елей больных здесь освящался в связи с евхаристией и в таком виде. Кто при вечере приносит елей, тот должен поступать с ним так же, как с хлебом и вином, так как он возносит благодарение таким же образом. Если же он не произносит тех речей, то он возносит благодарение по своим силам, говоря так: «Освятив этот елей, даруй его тем, которые им помазуются... и тем, которые принимают его... Как Ты помазал священников и пророков, так Ты укрепи их и всякого, который вкушает его, и освяти всех, которые принимают его».

Но чем же было вызвано это освящение елея в связи с евхаристией? Вполне возможно, что оно составляет индивидуальную особенность египетской литургической практики. Но и при этом условии данное явление, думается, не представляет чего-либо загадочного. В древнехристианской церкви были распространены «вечери Господни», далеко не ограничивавшиеся принесением евхаристии. Описание такой «вечери Господней» дано св. ап. Павлом в его 1-м послании к Коринфянам (11: 20–34). Из этого описания видно, что евхаристия предварялась вкушением обычной пищи. Естественно было для этого вкушения обычной пищи, или вечери, приносить верующим припасы. И этот обычай объединения с евхаристией вечери продолжал существование в церкви и в послеапостольское время. Древние литургические памятники и свидетельства не оставляют сомнения в существовании этих вечерей207. Следовательно, в тех местах, где они сохранялись, верующие продолжали приносить для них разные припасы. Мог приноситься на эти вечери и елей, на востоке весьма распространенный и употребляемый во всех возможных обстоятельствах.

И, как видно из приведенного памятника, принесенный елей подлежал освящению, именно принесший елей должен был поступить с ним, как с хлебом и вином, воспользовавшись теми же благодарениями. В противном случае читалась особая молитва на освящение его. И можно думать, что освященный елей за вечерей же частью и вкушался. Этот же елей затем шел и для помазания нуждавшихся в этом помазании, т.е. больных, для которых опять-таки в молитве на освящение его испрашиваются соответствующие блага. Но почему происходило освящение елея одновременно для различных целей, будет показано нами несколько ниже.

Еще молитву на освящение елея мы имеем в весьма древнем литургическом памятнике – «Завете Господа нашего Иисуса Христа»208. Молитва на освящение елея читается в нем так. Если священник освящает елей для уврачевания болящих, то, полагая сосуд (с елеем) пред алтарем, молится так: «Господи Боже, пославший нам Духа Утешителя, Господа, имя спасения, (Духа) крепости, скрывающегося от неразумных и , открывающегося мудрым; Христе, освятивший нас, сделавший по своей милости мудрыми рабов Твоих, которых избрал своею премудростью; пославший нам грешным познание Духа Твоего ради святыни Твоей, когда даровал нам силу Духа Твоего; Ты исцелитель всякого недуга и всякого страдания, давший дар исцеления тем, которые Тобою сделались достойными этого дара: ниспосли на елей этот, знак Твоего преизобилия, исполнение Твоего благодеющего милосердия, чтобы освободил он страдающих, исцелил болящих, освятил возвращающихся, когда приходят к вере Твоей209. Ибо Твоя есть сила и слава во веки веков. Аминь».

Приведенная молитва в «Завете» помещается среди сакраментальных действий и может быть рассматриваема как по местоположению, так и по содержанию молитвой, предназначавшейся и для сакраментального освящения елея.

Молитвы на освящение елея для западной половины древнехристианской церкви

Все отмеченные выше примеры освящения елея служили выражением литургической практики восточной половины древнехристианской церкви. Что же касается ее западной половины, то и здесь мы можем отметить литургическую практику за 5–6 века. Характерною особенностью здесь служит то, что освящение елея в это время на Западе приурочивается к определенным срокам, но по способу совершения сравнительно несложно. Служившие для освящения елея молитвы по своему содержанию тесно примыкают к молитвам восточной церкви. Так, в сакраментарии папы Геласия (492–6) приводится такая молитва на освящение елея: «Молим Тебя, Господи, ниспошли Святого Духа Утешителя с небес на этот плод елея, который удостоил извести от живоносного древа к восстановлению ума и тела. И это святое благословение да будет всякому помазующемуся, вкушающему, прикасающемуся к ограждению тела, души и духа, к удаленно всех страданий, всякой немощи, всякой болезни ума и тела. Им помазал Ты священников, царей, пророков и мучеников: пусть же помазание Твое, исполненное Тобою, Господи, благословенное, пребывает во внутренностях наших во имя Господа нашего Иисуса Христа»210.

Затем обряд благословения елея (ritus benedicendi oleum) мы имеем в сакраментарии древней галликанской церкви. Он состоял из заклинания елея и благословения его.

Заклинание елея: «Заклинаю тебя, нечистейший дух, через всемогущего Бога Отца и Сына Его Иисуса Христа Господа нашего: пусть истребится и изгонится от этого создания елея всякая сила противника, все воинство диавола, всякое мечтание; и да получит благословение с помощью Господней тот, кто помазуется от этого создания елея, каких бы членов его ни коснулся елей, и да будет он достоин восприять вечную жизнь».

Благословение елея: «Царю славы величествия Твоего, Господи Боже, благослови это создание елея и освяти его. Излей на него от небесной росы духа святыни: дабы тот, на тело которого будет возлит елей, достойно наследовал милость спасения, прощение грехов и небесное здравие»211.

Бинтерим полагает, что это освящение елея имело в виду употребление его только в частных домах, так как в галликанской церкви, как и вообще во всей латинской церкви, елей освящался епископами в известные дни (разумеется, для таинства). Скорее за частное назначение данного елея говорит сам характер заклинания и благословения, чем то, что высказывает Бинтерим. В древней галликанской церкви мог еще и не получить обязательной силы обычай благословения сакраментального елея непременно епископами. Да и сам характер заклинания и благословения этого елея не говорит еще непременно за его только частное назначение. Древнехристианской церкви было свойственно употреблять заклинательные обороты речи в молитвах и даже заклинательного характера молитвы для освящения и сакраментального елея. Это мы увидим сейчас из молитв на освящение помазания в древнеиспанской церкви212. Но мы не настаиваем на своем предположении. Вполне возможно, что приведенный обряд освящения елея имел в виду и только частное его назначение, так как сам характер его весьма благоприятствует этому. Но и при этом условии данный обряд заслуживал нашего внимания по своей древности. Он познакомил нас с молитвами, которые имели отношение к елею в древнегалликанской церкви.

Затем мы имеем весьма интересный «праздничный чин над помазанием, который совершается в день святых Космы и Дамиана»213.

«Вечером, когда погаснет (дневной) свет, приносится к епископу елей в сосуде аббатом, или пресвитером, или диаконом, и епископ опускает туда зажженную светильню, знаменуя и говоря: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа».

И полагает сосуд с помазанием у престола и там оставляет на весь вечер и стражу ночную, до мессы. По исполнении же мессы, когда все приобщатся, то прежде отпуста должен быть положен сосуд с помазанием на престоле. И епископ, делая на нем крест (далее следует изображение креста обычное; по сторонам его написаны альфа и омега), полагает этот антифон: «Как помазание на главе, простершееся на бороду, бороду Аарона, так излей это (помазание) нам, Господи, в благословение и жизнь вечную...»

Молитва: «Боже, Отец всемогущий, по милосердию к человеческим болезням и прегрешениям, пославший Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, в уничижении человеческом, чтобы раною тела Его исцелилась рана плоти и души нашей: излей на вещество это освящение для всякого спасения и врачевство, обретаемое от него благочестивой верой. Пусть помазанная им плоть освободится от всякой болезни. По силе благословения Твоего, всякой отогнанной пагубе и всякой удаленной болезни, да, получит вера плод прошения, плоть милость здравия. Освящение Святого Твоего Духа и благость святых Твоих Космы и Дамиана да наполнят душу изобилием благословения, и тела да получат врачевание спасения».

Благословение того же: «Всемогущий Боже, благослови и освяти это помазание, приносящее силу всякого здравия, и излей на него от уст Твоих приятные благовония. Сохрани это помазание, Господи, ароматами освящения: пусть все больные получат лекарство здравия; все помазуемые им приимут прощение прегрешений, милость Твоего благочестия, врачевство здравия. Аминь».

После этого диакон делает отпуст: «Месса исполнена. Во имя Господа нашего Иисуса Христа да изыдем с миром».

В приведенном праздничном освящении помазания обращает на себя внимание уже само освящаемое вещество. Оно называется здесь «помазанием» (unguentum), а не елеем, и именно потому, что освящаемое вещество представляет смесь елея, приятных благовоний (ладана) и ароматов. Характерно и то, что приятные благовония и ароматы в молитве на благословение помазания представлены освящающими это вещество. Такое сочетание веществ и характер их взаимоотношения придают рассматриваемому освящению несколько необычный вид. Между тем, несомненно, что здесь мы имеем дело с освящением помазания для . больных, и сакраментальное назначение его трудно отрицать. Но чем объяснить тогда примесь к елею посторонних веществ и их значение? Возможно, что эти особенности определились под влиянием местных обычаев заклинания и благословения елея для обычного домашнего употребления, при котором к освящаемому елею легко могли найти доступ посторонние вещества214.

Что же касается выбора памяти для совершения праздничного освящения помазания, то она вполне естественна и, по замечанию Каброля, очень трогательна215. Древнехристианская церковь смотрела на св. елей как на врачевальное средство, и такому взгляду наиболее отвечала память св. братьев – чудотворцев – Космы и Дамиана. Но, видимо, выбор определенного дня для совершения освящения помазания, хотя бы и праздничного, не был распространенным216.

Вопрос о раздельном по времени совершении освящения елея и помазания им больного

Но чем объясняется, что в приведенных нами выше памятниках и восточной и западной церквей говорится об одном только освящении елея и ничем не намекается на предстоявшее помазание елеем? Этим невольно выдвигается вопрос: когда же освящался в древнехристианской церкви елей – в связи ли с помазанием им больного или ранее?

Практика современных восточной и западной церквей различна и свои различия возводит к глубокой древности. И действительно, есть основания полагать, что елей для таинства освящался в древнехристианской церкви в связи с помазанием им больного и ранее.

Для западной половины, в то время единой и не помышлявшей о разделении, христианской церкви разрешение вопроса мы имеем в письме папы Иннокентия 1 к епископу Деценцию. Поясняя слова ап. Иакова: болен ли кто..., папа пишет Деценцию: «Нет сомнения в том; что эти слова должны быть понимаемы в отношении к верующим больным, которые могут быть помазуемы святым елеем помазания – елеем, который, будучи уготован епископом, может быть употребляем не только священниками, но и всеми христианами в случае нужды своей или своих»217. Таким образом, данным свидетельством твердо устанавливается, что для западной половины христианской церкви к пятому веку уже было обычным совершение освящения елея отдельно от помазания им больного и притом одними епископами.

Что же касается восточной половины христианской церкви, то для нее нет таких прямых свидетельств по данному вопросу. Однако, на основании косвенных данных можно полагать, что и для нее было свойственным освящение елея вне связи с совершением самого помазания им больного и притом епископами, но с тем характерным отличием от западной практики, что первое совершалось наряду и с одновременным выполнением того и другого действия, а второе – освящение елея епископами – не исключало совершения его и пресвитерами в потребных случаях.

Показателем такой практики восточной церкви может служить свидетельство книги «Апостольских Постановлений» такого рода: «А о воде и елее постановляю я, Матфей. Воду и елей пусть благословляет епископ, а если он отсутствует, пусть благословляет пресвитер в предстоянии диакона. Когда же епископ на лицо, то пусть присутствуют пресвитер и диакон218. Нельзя не видеть, что это указание книги «Апостольских Постановлений» в главном аналогично свидетельству папы Иннокентия. Там говорилось, что елей уготовляется епископом; и здесь указывается благословлять елей епископу и, в случае его отсутствия, пресвитеру. Там елей благословлялся вне связи с помазанием им больных, и сакраментальное назначение его было преимущественным, но не исключительным; и здесь при благословении елея ничем не оттеняется предстоящее помазание им, и сакраментальное назначение его тоже не было исключительным, как увидим это ниже.

Но в отличие от свидетельства папы Иннокентия в приведенных словах «Апостольских Постановлений» не указывается, что освящение елея непременно должно быть совершаемо отдельно от помазания больного елеем, а указанием на пресвитера, как полномочного совершителя в нужных случаях освящения елея, устраняется исключительное право епископа на его освящение. Что это так, можно видеть из указания отмеченного нами выше памятника «Завета Господа нашего Иисуса Христа». В этом памятнике освящающим елей представляется один пресвитер219. У пресвитера Руфина в его сочинении «Жизнь пустынных отцов» передается о преп. Макарии Египетском, что «благословив елей, помазал во имя Господне члены болящей и таким образом возвратил ей здравие»220. Теперь, если мы примем во внимание, что Макарий Египетский имел сан пресвитера221 и при этом условии совершил действия: 1) благословения елея; 2) помазания им во имя Господне, – то для нас станет ясным, что здесь мы имеем дело с сакраментальным врачеванием больной и, следовательно, в этом примере можем видеть наглядное подтверждение о действительном существовании в восточной церкви наряду с раздельным и совместного освящения елея и помазания им больного.

Но какими обстоятельствами было вызвано в древнехристианской церкви раздельное совершение освящения елея и помазания им больного?

Как уже сказано было ранее, сакраментальному употреблению елея в христианской церкви предшествовало широкое употребление его вообще у восточных народов. И у христиан наряду с сакраментальным назначением елей употреблялся и в частной жизни. В силу стремления христиан всем пользоваться с благословения церкви, и елей, даже для домашнего употребления в качества врачевального средства, благословлялся церковью. Таким образом, елей приходилось благословлять, как для сакраментального употребления, так и для домашнего. И вполне естественно, что во многих местах и во многих случаях елей благословлялся одновременно для того и другого назначения, т.е. он шел для совершения таинства св. елея, и им же могли пользоваться верующие в домашней жизни. С течением времени, в целях придания освящению елея большей торжественности и усиления его значения в глазах верующих, где было можно, елей для тех и других целей освящался епископами.

И результаты этого не замедлили сразу же сказаться. Прежде всего, освящение елея епископами и одновременно для сакраментального и общего религиозного употребления сделало его центральным пунктом чина таинства, а само применение его – вторичным моментом, который мог быть сразу, но мог и не быть. В силу этого к процессу освящения елея стали сводиться указания литургических памятников. Отсюда становится понятным, почему в указанных нами выше литургических памятниках изложение чина елеосвящения исчерпывалось приведением молитв на освящение его. Это происходило потому, что центр тяжести в чине елеосвящения сосредоточивался на самом освящении елея.

С другой стороны, сосредоточение главного внимания на освящении елея, притом епископами и одновременно, как для сакраментального употребления, так и вообще для удовлетворения религиозных нужд верующих, повело к естественному обособлению его от этого применения. Оно поддерживалось и практическою невозможностью освящения елея епископами для каждого в отдельности случая употребления его, в таинстве ли, или вообще в частной жизни.

Эго, применявшееся в древнехристианской церкви, раздельное совершение освящения елея и помазания им больного, притом совершение первого действия епископами, и послужило причиной для развития и укрепления здесь совершенно различной практики в западной и восточной церквах. В западной церкви обособленное освящение елея епископами из обычая превратилось в правило и потому стало исключительным достоянием епископов. А возникавшие неудобства от частого обращения к епископам за таковым освящением повели к тому, что в устранение их елей для таинства, как миро, стал освящаться один раз в году.

Совсем в обратном направлении дело разрешилось в восточной церкви. Разнообразие употребления елея, характерное для восточной церкви, и притом все более разраставшееся в ней, делало практически более удобным освящение его для каждого вида употребления отдельно. Для этого было необходимо только сосредоточение освящения елея в руках пресвитеров. А мы видели, что в древних церковных памятниках оно было предоставлено и пресвитерам. Вот это отсутствие в восточной церкви нарочитого лишения пресвитеров права освящения елея и оказало здесь свое значение. В то время как в западной церкви неудобство частого освящения елея епископами повело к совершению его епископами раз в году, в восточной церкви вследствие этого же произошло обратное явление: елей стал освящаться пресвитерами и поэтому одновременно с применением его.

Совместное освящение елея больных и елея оглашенных

При наличности в древнехристианской церкви практики раздельного по времени освящения елея и помазания им больного, в силу того, что елей освящался епископами и одновременно для сакраментального и общего употребления его христианами, можно поставить вопрос еще шире: не допускалось ли в древнехристианской церкви совершение освящения елея для больных одновременно и совместно и с елеем оглашенных?

И нужно заметить, что мы имеем некоторые данные полагать, что в древнехристианской церкви действительно допускалось одновременное и совместное освящение елея больных и елея оглашенных.

Так, по нашему мнению, указанием на существование некогда такой практики служит характерное сообщение старопечатных потребников: «Освященное и оставшее от помазания в великий четверток или в субботу великую соблюдать на освящение просвещаемым во святом крещении»222. С другой стороны, у отделившихся от православной церкви яковитов елей оглашенных был в то же время и елеем больных223. Оба отмеченные нами указания ставят в связь тот и другой елей и дают понять, что здесь различие было не в способе освящения елея, а в способе употребления его, в зависимости от которого елей и получал свое название.

Но одновременное освящение елея больных и елея оглашенных предполагает, что елей оглашенных освящался при этом условии отдельно от чина крещения. И мы имеем некоторые данные утверждать существование этого явления в древнехристианской церкви. Так, в «Апостольских Постановлениях» об освящении елея оглашенных, равно и мира, говорится в выражениях, благоприятных для высказанного нами положения: «Приходит (крещаемый) к помазанию елеем. А благословляется елей архиереем (крещение же совершает иерей) в оставление грехов»224. Здесь действие крещения предоставляется иерею, а благословение елея архиерею, причем елей при совершения крещения предполагается уже освященным и, можно думать, заранее. Трудно допустить, чтобы в каждом отдельном случае так совершалось крещение в целом, т.е. елей освящал бы архиерей, а крещение вслед за этим совершал бы священник. У отделившихся от православной церкви коптов225 и яковитов226 и в позднейшее время существовали чины освящения елея оглашенных вне связи с совершением крещения. Такая практика тех и других, вполне возможно, служит отголоском явления, существовавшего некогда и в православной древнехристианской церкви.

К совершению освящения елея оглашенных отдельно от крещения иногда могли побуждать и практические соображения. В древнехристианской церкви обычно строго соблюдались сроки крещения оглашенных и воссоединения с церковью кающихся, падавшие на великий четверток и великую субботу. В силу этого, естественно, в указанные дни скапливалось большое число тех и других, следовательно, была большая нужда в заранее освященном елее и мире. Вполне возможно, что в этих случаях елей оглашенных, миро, а также и елей больных освящались одновременно и в большом количестве. А елей оглашенных и елей больных могли освящаться и совместно, где было можно, епископом. Отголоском такой практики и могло служить указанное выше замечание старопечатных потребников.227

О помазании елеем и других литургических действиях елеосвящения в послеапостольское время

О елеопомазании больного и других литургических действиях, входивших в состав чина св. елея в древнехристианской церкви, сведения получаем из святоотеческих и иных свидетельств. Так, о действии помазания больного елеем ясно говорится в словах блаженного Августина о том, что «это помазание усовершит нас духовно в той жизни, которая нам обещана. Ибо оно есть голос желающего славы Божией, которая в конце осуществится в нас. Ибо мы помазываемся в таинстве, и самим таинством предуказывается нечто, чем мы будем в будущем»228.

Но как употреблялся елей в таинстве? Через помазание ли им больного, или через возлияние его на больного, или тем и другим способом?

06 этом для нашего времени есть свидетельство в письме папы Иннокентия 1 к епископу Деценцию. Разрешая к положительном смысле колебание Деценция о праве епископов совершать данное таинство, папа пишет: «Если епископ может или считает достойным кого-либо посетить, благословить или помазать помазанием, то без колебания может совершить помазание того, кому оно приличествует. Ибо на кающихся нельзя возливать его, так как оно есть род таинства. Каким образом думают, что может быть сообщаем один род таинства тем, которым отказывают в остальных таинствах?»229 В данном свидетельстве папы Иннокентия говорится одновременно о помазании и возлиянии елея на больного в таинстве. Можно думать, дело происходило следующим образом. Елей возливался на известные части больного и затем просто перстом совершителя таинства размазывался на этой части организма. Поэтому и можно было называть такой способ употребления елея то помазанием, то возлиянием, смотря по тому, какой момент здесь брался во внимание. Подтверждение этому можно видеть и в чине елеопомазания Теодульфа, архиеп. Орлеанского († 821). Вместе с этим, в указанном памятнике более частным образом определяются части организма больного, подлежавшие помазанию, и указывается та формула, при произнесении которой оно совершалось. Именно, говоря в своем чине о практике современных греков, делавших в подражание апостолам тоже только три возлияния на больного, но обнимавшие весь его организм, Теодульф пишет: «Апостолы, помазывая елеем больных, не более как три креста делали елеем над ними. Отсюда греки, следуя этому апостольскому преданию, делают тоже только три креста, изливая во образ креста елей больных из стеклянного сосуда на голову, одежды и все тело больного, начиная крест от головы до ног, от правой руки до плеча и от груди до левой руки, произнося однажды для всех трех крестов: «Помазую тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа, чтобы молитва веры спасла тебя и воздвиг тебя Господь и, если грехи ты сотворил, чтобы отпустились тебе»230. Как видим, Теодульф, базируя на апостольском предании способ помазания современных греков, не делает этого с такою же ясностью по отношению к формуле помазания. Но принимая во внимание ее содержание, вполне можно и ей присвоить, если не апостольское происхождение, то древность, близкую ко времени апостолов. На древний характер отмеченных частностей указывает и их аналогия с таинством крещения. В крещении в древнее время (как и теперь) практиковалось троекратное погружение крещаемого, и здесь указывается троекратное помазание больного; там при троекратном погружении однажды произносилась формула, и здесь для всех трех помазаний формула произносилась тоже однажды; в крещальной формуле призываются лица Св. Троицы, и здесь тоже с присоединением еще и слов ап. Иакова. Но указанные крещальные обряды по своей древности приближаются к первым двум векам христианской церкви. Можно думать, что около того же времени появились и аналогичные им частности в таинстве елеосвящения. Они могли быть подражанием крещальной практике, а всякие подражания в одних таинствах другим церковь широко допускала, особенно в первые века своего существования. Таким образом, свидетельством папы Иннокентия и Теодульфа, архиеп. Орлеанского, устанавливается, что в древнехристианской церкви при совершении елеосвящения елей возливался крестообразно на организм больного и затем уже размазывался по нему перстом священника.

Такое распространение возлияний елея на больного в таинстве объясняется тем обстоятельством, что в этом случае литургическая практика первоначально у христиан была подражанием обычному способу употребления елея у иудеев и вообще у восточных народов. Так, в притче о милосердом самарянине говорится о нем, что, встретив на своем пути израненного разбойниками, он принял в нем участие, возливая на его раны вино и елей (ἐπιχέων ἓλαιον χαὶ οὶνον) (Лк. 10: 34). О женщине, купившей алавастровый сосуд драгоценного мира, говорится, что она, приступивши ко Иисусу в доме Симона прокаженного, «возливала (χατέχεεν) ему возлежащему на голову» (Мф. 26: 7; ср. Мк. 14: 3). Возлитым на тело елеем последнее и помазывалось, отчего весь процесс получал название и помазания. Убедиться в этом можно на последнем из указанных выше примеров. И у евангелиста Матфея, и у евангелиста Марка согласно выражен весь процесс через глагольную форму χατέχεεν, свидетельствующую о первом моменте возлияния елея на тело. Сам же Спаситель, оценивая этот факт, в передаче св. Матфея говорит, что женщина, «возлив (βαλοῐσα) миро сие на тело мое, приготовила Меня к погребению» (Мф. 26: 12), а в передаче св. Марка «предварила помазать (μυρίσαι) тело мое к погребению» (Мк. 14: 8). Таким образом, то, что при изложении самой истории с женщиной было выражено через χατεχέν теперь в устах Спасителя передается через новые глаголы βάλλω и μυρίζω, из которых последний свидетельствует более о самом помазании тела возлитым на него елеем, равняясь по своему значению словам ἣλειφευ τᾣ μίρω у ев. Луки (7: 33). А у евангелиста Иоанна при таком же способе употребления елея и просто говорится, что Мария, сестра Лазаря, «взяв фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала (ἣλειφευ) ноги Иисуса (12: 3).

Естественно было и христианам при совершении елеосвящения пользоваться таким способом употребления елея: возливать его на тело и помазывать им по последнему. Но, будучи по своему происхождению применением обычного у иудеев способа употребления елея, оно поддерживалось еще и тем, что по своей простоте и удобоисполнимости весьма отвечало положению христиан, как людей преследуемых. Через возлияние елея таинство с удобством можно было совершать при всяких обстоятельствах, по большей части неблагоприятных для христиан первых веков. В силу этого возлияние елея, упрочив свое положение в первые века христианской церкви, удерживало свое существование и в последующее время, как могли видеть из свидетельства архиеп. Теодульфа.

Кроме помазания елеем в чин входило еще и руковозложение. Свидетельства по этому вопросу очень скудны. В евхологии еп. Сарапиона есть особая молитва руковозложения болящих, находящаяся в нем вне какого-либо отношения к чину св. елея231. Отметить это обстоятельство для нас важно в том отношении, что оно с несомненностью свидетельствует о существовании в древнехристианской церкви, помимо руковозложения в чине св. елея, еще и руковозложения, как самостоятельного действия для уврачевания больных. И свидетельства отцов церкви об одном руковозложении без предварительного упоминания о помазании елеем можно рассматривать и в смысле самостоятельного действия над больными. Сюда принадлежат свидетельства Поссидия, биографа блаженного Августина, и св. Амвросия, еп. Медиоланского. Поссидий сообщает о блаженном Августине, что «в посещениях (своих) он твердо держался способа, определенного апостолом, чтобы посещать сирот и вдов, впадавших в напасти; но он не медля шел, если его просили больные, чтобы он помолился за них в присутствии их Богу и возложил на них руки»232. А св. Амвросий, обращаясь к новацианам, которые возлагали руки, совершали крещение и далее говорит: «Почему вы возлагаете руки и веруете в дело благословения, если какой больной выздоровеет?»233 Как видим, в том и другом свидетельстве упоминается действительно об одном лишь руковозложении и нет упоминания о помазании елеем. А то, что руковозложение, а во втором свидетельстве и благословение, совершались лицами иерархическими и притом над больными, то это не может служить бесспорным основанием для понимания их в смысле свидетельства о таинстве елеосвящения. Ибо как раз при соблюдении последних условий совершалось руковозложение и как самостоятельное действие над больными. Видеть это можно было из молитвы руковозложения болящих евхология еп. Сарапиона, предназначенной для чтения священнослужителями над больными.

Но у нас есть несомненные свидетельства, что возложение рук на болящего входило в чин елеосвящения. Весьма характерное явление наблюдается у Оригена в этом отношении. Упоминая о таинстве елеосвящения в связи с покаянием, Ориген текст слов ап. Иакова приводит таким образом: болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церковных и возложат на него руки, помазав его елеем во имя Господне234. Включение здесь слов о возложении рук наряду с помазанием объясняется ничем другим, как общепринятостью его в чине св. елея. Затем в жизни патриарха Евтихия (6 в.) сообщается, что один отец своего тяжко заболевшего сына принес в монастырь, «чтобы показать его преподобному (Евтихию) и испросить у Бога спасения... тот же, помолившись, возложил на него руки, помазав же и св. елеем, отпустил домой его. На шестой день отец отрока, придя, благодарил Бога о спасении чада (своего)»235.

Относительно причин появления возложения рук на больного, как в чине св. елея, так и в качестве самостоятельного действия для уврачевания недужных нужно заметить, что они коренятся в общераспространенности этого действия в древнехристианской церкви, следовавшей здесь примеру Спасителя и апостолов. Действительно, если обратиться к Новому Завету, то не трудно будет видеть обычность этого действия и для Спасителя и для апостолов. И в данном случае Спаситель и апостолы применяли руковозложение в разных случаях не как новшество, но как нечто такое, что было принято и в Ветхом Завете. Оставляя в стороне выяснение всех случаев, в которых употреблялось Спасителем и апостолами руковозложение, остановимся на тех из них, в которых Христос и Его ученики руковозложением врачевали больных. Один из начальников синагоги, желая исцеления от болезни своей дочери, обратился к Иисусу Христу и сказал: приди, возложи на нее руки, и она будет цела (Мф. 9: 18; ср. Мк. 5: 22; Лк. 8: 41). Правда, Спаситель исцелил его дочь, взяв ее за руку (Мф. 9: 25), но характерно здесь само обращение начальника синагоги, чтобы Иисус Христос возложил руки свои на его дочь. Она весьма, хорошо свидетельствует об обычности у иудеев возложения рук на больных для уврачевания их. Но в других случаях и сам Спаситель применял руковозложение для исцеления больных. В рассказе о деятельности Спасителя «в своем отечестве» св. Марк говорит, что Он «на немногих больных возложив руки, исцелил их» (Мк. 6: 5). Равно во время пребывания Иисуса Христа в доме Симона, «все, имевшие больных различными болезнями, приводили к Нему; и Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их» (Лк. 4: 40). Возложением же рук Спаситель исцелил женщину, восемнадцать лет страдавшую скорчением и немогшую выпрямиться (Лк. 13: 13).

По примеру Спасителя и апостолы пользовались руковозложением для уврачевания недужных. В рассказе об обращении Павла говорится, что, когда Павел ослеп от видения под Дамаском, то ученик Анания по повелению Божию пришел к Павлу, и «возложив на него руки, сказал: брат Савл! Господь Иисус, явившийся тебе на пути, которым ты шел, послал меня, чтобы ты прозрел и исполнился Св. Духа..., и вдруг он прозрел» (Деян. 9: 17–18). В другом случае уже сам ап. Павел, вошедши в дом Публия, начальника Острова Мелита, «помолился, и, возложив на него руки свои, исцелил его» (Деян. 28: 8).

Вполне естественно, что по примеру Спасителя и апостолов в христианской церкви и в последующее время продолжался обычай исцеления больных через одно возложение рук, наряду с врачеванием их и в таинстве елеосвящения. Вероятно, с такого рода врачеванием больных мы и имеем дело в свидетельствах Поссидия, биографа блаженного Августина, и св. Амвросия, еп. Медиоланского. Но сохраняя свое применение в качестве самостоятельного действия над больными, возложение рук легко могло войти и в чин елеосвящения, сопровождать в нем помазание больного елеем. Этому могла способствовать и однородность их назначения, встречая для себя благоприятное условие и в отсутствии строгого разграничения литургических действий, входивших в составь тех или иных чинов. И только с течением времени, именно, когда возложение рук стало индивидуальною особенностью чинов посвящения, вопрос об уместности его в чине елеосвящения повел к совершенному устранению его из последнего.

Данные о древнем чине елеосвящения по грузинскому чину эласамона236

Некоторые данные о чине елеосвящения, близком к его первоначальному виду, дает нам интересный и не совсем понятный чин эласамона в грузинской версии. Этот чин эласамона описан прот. Кекелидзе и по своим схеме, и содержанию представляет следующую картину.

Начало. Трисвятое. Отче наш. Приидите, поклонимся. Псалом 50. Слава и ныне: Преславная Богородице, приими молитву нашу... Опять Трисвятое и далее псалом 67 и тропарь: Преславная... Снова Трисвятое и далее псалом 37 и тот же тропарь. Трисвятое. Отче наш. Господи, помилуй (40 раз). Хвалите... Помяни нас... Мирная ектения. Три паремии: 1) Исаии (1: 16–21); 2) Михея (7: 18–19); 3) Иезекииля (36: 25–9). Затем следовали два апостола: 1) Иакова (5: 10–16); 2) 1 Кор. (10: 1–-4) и два евангелия: Матфея (3: 1–12); 2) Марка (6: 7–13).

Молитвы святого архиепископа Василия над искусившимися и согрешившими, известные на греческом языке под именем «эласамон» и очищающие от всех грехов: 1) Господи Иисусе Христе, Сыне и Слове Бога живого... (Goar. 536); 2) Тебе кланяемся, Господи Боже наш, величаем и превозносим Тя...; 3) Преблагий Господи Боже наш, Иисусе Христе, Боже истинный, не хотяй смерти грешника...

Молитва св. Иоанна Златоуста. Молитвы над искусившимися:

1) Благодарим Тя, Господи Боже спасения нашего, Иисусе Христе Единородный, непостижимый...;

2) Ты еси Господи Боже, сильный; страшный, дивный и славный...

Молитва над сущими в запрещении епископа, или же самих себя связавшими: Боже Благодетелю, пославый в мир Единородного Сына Твоего (Goar. 536).

Молитва над теми, кои уклонились от правой веры, но потом обратились и раскаялись: Боже Спасителю наш, иже пророком Твоим Нафаном... (Goar. 536). Господи Боже наш, Петрови и блуднице слезами прощение грехов даровавый... (Goar. 537).

Молитва над елеем: «Господи Вседержителю, Боже сил, жизнодавче, благий промыслителю, Отче Спаса и избавителя Бога нашего Иисуса Христа, пославый Единородного Сына Твоего, родившегося от Девы и пострадавшего по плоти, да спасет ны от страстей и клятвы; молимся Тебе, Господи, пошли Духа Твоего Святого на елей сей и благослови его благословением Твоим и благодатью Духа Твоего Святого; да будет он нам оружием во одоление всех диавольских напастей и попрание всех дел и козней вражиих. Да будет он рабом сим (имя) во исцеление души и тела, познание божества Твоего, утверждение веры и надежды и наследие царствия Христа Твоего. Яко Ты еси врачу душ и телес наших и Тебе подобает слава, честь, исповедание, хвала и поклонение Отцу и Сыну и Святому Духу...»

Молитва над елеем и водою: «Посетивый нас милостию Твоею и даровавый нам Духа Твоего спасительного, Боже благий, скрываяйся от неразумных и открываяйся мудрым; Христе Иисусе, очистивый нас и обновивый елеем святым Твоим; пославый нам, грешным рабам Твоим, духа разума и святости, даруй благословение Твое и силу Духа Святого воде сей и елею, образу щедрот Твоих и источнику купели Твоея, во еже разрешится нам, оскверненным и обремененным, исцелится от немощей и очиститися обращением к вере Твоей и принесением Тебе славы. Яко Ты еси Бог милости и Твое есть царство...»

После этого помазывают елеем все члены их, подобно тому, как это делают с новокрещенными.

Конец святого эласамона: Слава Богу нашему!

Протоиерей Кекелидзе справедливо полагает, что этот чин эласамона представляет собою не самобытное явление в грузинской церкви, но перевод с возможными вариациями того, что первоначальное существование имело в греческой церкви237. По крайней мере молитвы и самим чином эласамона усваиваются знаменитым греческим отцам – литургистам Василию Великому и Иоанну Златоусту. Но усваивая греческое происхождение молитвам, мы тем самым вынуждаемся признать греческое происхождение и за всем чином, состоящим в значительной степени из этих молитв. Следовательно, на основании чина эласамона можно заключать, что в греческой церкви существовало также «ἀχολουθία εἰς ἱλασμόν»238. В изданных проф. А. Дмитриевским греческих рукописных евхологиях такого чина нет, но зато есть отдельные молитвы с таким названием: εὐχαὶ ἱλαστιχαί239; εὐχή εἰς ἱλασμόν240; у Гора:εὐχαὶ ἱλασμοῦ241.

Что же представляет собою рассматриваемый чин эласамона?

Нетрудно было видеть, что его назначением служило воссоединение с церковью кающихся. В нашем отделе о совершении таинства св. елея над кающимися уже было говорено о том, что в древнехристианской церкви обычно отпавшие от церкви и тяжкие грешники проходили публичное покаяние, степень продолжительности которого зависела от греховности присоединяемых лиц, и затем уже присоединялись к церкви. В некоторых же случаях, например, в тяжкой болезни, и в древнехристианской церкви допускалось снисхождение: тяжко больной присоединялся к церкви ранее выполнения положенного ему публичного покаяния. С течением времени, с конца 4 века, публичное покаяние было отменено и его заменила тайная исповедь и налагаемые на ней епитимии. После предварительного искуса и тайной епитимии грешники, отпавшие от церкви, и еретики стали присоединяться к церкви путем разного рода молитв. Рассматриваемый чин эласамона и отражает собою такую практику воссоединения с церковью лиц указанных категорий.

С другой стороны, нами было указано и то, что над кающимися, воссоединявшимися с церковью, уже и в древнехристианской церкви совершалось таинство св. елея, сначала, вероятно, в исключительных случаях. Таинство елеосвящения давало очищение от грехов кающемуся и этим самым делало его достойным приобщения и принятия в церковь. Рассматриваемый чин эласамона как раз и оканчивается молитвами над елеем и помазанием освященным елеем воссоединявшегося с церковью. Спрашивается, что же представляло собою это освящение елея и помазание им воссоединяемого? Было ли оно совершением над ним таинства елеосвящения, или же оно выполнялось только по образу последнего?

Обращаясь к чину эласамона мы получаем и в: нем некоторые данные для признания и освящения елея и помазания им сакраментальными действиями.

Так, из двух апостолов и евангелий первый апостол из послания Иакова (5: 10–16) и второе евангелие от Марка (6: 7–13) своим содержанием ближе относятся к таинству елеосвящения, чем покаяния. Это обстоятельство в связи с устойчивым местонахождением указанных апостола и евангелия в чине св. елея подкрепляет мысль о наличности в рассматриваемом чине элементов, относящихся к таинству св. елея.

Но молитвы над елеем уклоняются по своему содержанию в рассматриваемом чине от молитв над елеем евхологиона еп. Тмуитского Сарапиона и книги «Апостольские Постановления»242. При рассмотрении их содержания нельзя не видеть их специального назначения служить для освящения елея именно воссоединяемым с церковью. Однако это обстоятельство не говорит еще против наличности здесь чина елеосвящения. В последнем всегда были молитвы, заимствованные из чинов покаяния и крещения, следовательно, своим содержанием уклонявшиеся от прямой цели таинства св. елея служить для уврачевания болящих. Одними из таких молитв и могли быть молитвы над елеем рассматриваемого чина. Они могли быть и нарочито составленными для чина елеосвящения над воссоединяемыми с церковью.

Затем, наличность здесь чина елеосвящения подкрепляется, во-первых, связанным выше о совершении таинства св. елея над воссоединяемыми с церковью отступниками и грешниками, во-вторых, тем, что для примирения с церковью всего действеннее совершать именно таинство св. елея: оно, по заповеди ап. Иакова, давало совершенное очищение от грехов и этим самым делало воссоединяемого с церковью достойным и принятия в церковь и приобщения.

Принимая же наличность здесь чина елеосвящения, мы получаем следующий состав его: начало (возможно, ектения), чтение апостола (Иак. 5: 10–16) и евангелия (Мк. 6: 7–13), освящение елея одной или двумя молитвами и помазание елеем принимающего таинство, каковым действием и мог оканчиваться чин.

В таком виде приведенный чин стоит в полном согласии с теми данными о чине елеосвящения, которые можно было установить за первые четыре века истории христианской церкви. Поэтому его вполне можно считать отголоском литургической практики древнехристианской церкви в отношении чина елеосвящения. Обращает на себя внимание данный чин и тем, что для своего совершения он предполагает одного лишь пресвитера.

Однако, принимая данное последование елеосвящения за выражение древней литургической практики христианской церкви, веков 5–6, мы далеки от того, чтобы считать его исчерпывающим литургическую практику этого времени в отношении чина елеосвящения.

Западные древние чины елеопомазания

Для характеристики литургической практики западной половины древнехристианской церкви для нашего времени сохранились интересные последования елеопомазания. Одно из первых мест среди них принадлежит чину елеопомазания папы Григория Великого. Чин папы Григория Великого имеет следующий вид.

Молитвы на посещение больного: «Боже в помощь мою вонми».

Затем псалом: «Господи, да не яростию Твоею».

Прошения и потом молитвы: «Боже, как рабу Твоему Езекии даровал пятнадцать лет для жизни, так и раба Твоего сего воздвигни Твоею силою от ложа болезни на спасение», «Призри, Господи, на раба Твоего в немощи тела своего страждущего...», «Боже, всегда милосердием управляющий созданием своим, приклони ухо Твое на моление наше и на раба Твоего сего...», «Боже, человеческому роду врачество спасения и жизни вечной...», «Благий Боже, отгнавший от человеческого тела всякую болезнь и всякую немощь...», «Святый Господи, всемогущий Отче, вечный Боже, сохранивший созданию Твоему благодать благословения Твоего...»

Помазует его святым елеем и произносит: «Всемогущий Боже, Отец Господа нашего Иисуса Христа в благости Духа Святого, рекомый в Троице Бог, помилуй раба Твоего, даруй ему отпущение всех грехов и восстановление от одержащей болезни через это святое помазание и наше прилежное моление»243.

Как видим, в данном последовании первая его половина – освящение елея – отсутствует в силу утвердившейся к тому времени в западной церкви практики отдельного освящения елея епископами раз в году. Но вторая половина последования выделяется своей простотой: она состоит всего лишь из нескольких молитв над больным и помазания больного елеем тоже при чтении особой молитвы. В таком виде схема последования елеопомазания вполне приемлема для характеристики литургической практики вообще в древнехристианской церкви.

С другой стороны, данное последование обращает на себя внимание тем, что оно еще чуждо того отпечатка, какой был наложен на последования елеопомазания позднейшего времени практикой римской церкви совершать это таинство над больными, уже близкими к смерти.

Последование на посещение или помазание болящего: Священник, войдя к больному, делает ему знак креста на главе елеем благословенным, произнося: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа».

И произносит три антифона, внизу расположенных, и потом уже молитву в порядке последования.

Антифон: «Исцели меня, Господи, пришли в смятение кости мои и душа моя».

Следующий антифон произносится, когда многие больные бывают.

Антифон: «Исцели, Господи, все немощи наши, аллилуия; избави от погибели жизнь нашу, аллилуия, аллилуия».

Антифон: «Господь сказал своим ученикам: Приимите Духа Святого: именем Моим бесов изгоните и на болящих возложите руки ваши и здравы будут».

Антифон: «Господь воздвигнет сокрушенных, Господь спасет уничиженных,. Господь исцелит болящих».

Молитва: «Иисусе, Спасителю наш и Господи, Ты истинное спасение и врачевание...»

Благословение: «Да умилосердуется Господь над всеми несчастиями твоими и исцелит все немощи твои, искупит от погибели жизнь твою и исполнит во благих желания твои. Аминь. Да усвоит тебе Господь врачевство души и тела, чтобы ты возблагодарил (Его). Аминь. Во имя Святой и нераздельной Троицы да посетит вас ангел спасения и мира»244.

Приведенное последование елеопомазания, как и последование папы Григория Великого, сравнительно просто и несложно и вполне может служить выражением литургической практики западной церкви 5–6 веков. Но расположение частей данного последования и само содержание их отличны от чина папы Григория Великого. То и другое вполне естественно. Каждая поместная церковь могла иметь свои молитвы, из которых преимущественно и состояли последования таинств, и им давать место в чинах. С другой стороны, и различное размещение элементов в последовании тоже вполне понятно для того времени, когда все чины таинств еще только начали образоваться.

Затем и это последование елеопомазания своим содержанием ясно показывает цель служить для уврачевания болящих. В этом отношении оно стоит в полном согласии с последованием папы Григория Великого.

* * *

202

Об уврачеваниях благословенным хлебом примеры встречаются в жизнеописаниях святых.

203

Дмитриевский. Евхологион Сарапиона, еп. Тмуитского. 13.

204

Дмитриевский. Евхологион Сарапиона, еп. Тмуитского. 24–5.

205

Constitutiones Apostol. Lib. 8, сар. 29.

206

Texte und Untersuchungen. 6, 4, 565.

207

Соколов П. Агапы, или вечери любви в древнехристианском мире. Сергиев Посад, 1906.

208

Ignat. Rahmani. Testamentum Domini Nostri Iesu Christi. Mogungiae. 1899. Рамани, издавший текст этого памятника, находит бесспорным, что памятник написан ранее наступления мира для церкви. Легко приемлемым он считает и то, что автор его жил ранее начала четвертого века. И даже возможно, по мнению Рамани, что «Завет» по происхождению принадлежит первой половине третьего века ( Prolegomena. 61–68). Местом происхождения, по утверждению Рамани, должно считать или Сирию, или Египет (Prolegomena. 51–52).

209

Здесь, вероятно, имеются в виду отступники и тяжкие грешники, принимавшиеся в церковь и через таинство елеосвящения и просто через помазание освященным елеем.

210

MSL. 74, 1110.

211

Binterim. Die Denkwurdigkeiten. 6, 3, 266.

212

Ibid. 266.

213

Cabrol. Monumenta ecclesiae liturgica. 5, 69–71.

214

Не объясняется ли состав помазания тем, что освящение его было подражательным? Не совершалось ли оно здесь по образу освящения мира? При последнем освящении ароматы имели чрезвычайно большое значение, и само вещество при освящении мира представляло собою, по замечанию блаженного Симеона Фессалоникского, «смесь разнообразных благовонных веществ, исполненную благовония» (Писания. I, 122). Поэтому и в молитвах на освящение мира оттеняется его благоуханный состав (Constitutiones Apostol. Lib. 7, сар. 32 и 4 4), т.е. как раз те качества, которые свойственны и «помазанию» рассматриваемого обряда.

215

Cabrol. Monumenta ecclesiae liturgica. 5, 69, прим.

216

Ibid.

217

MSL. 20, 560.

218

Constitutiones Apostol. Lib. 8, сар. 29.

219

Ignat. Rahmani. Testamentum... 49.

220

MSL. 21, 451.

221

Проф. А. Бронзов. Преподобный Макарий Египетский. 1, 181.

222

Филарет. Потребник 1623 г. (л. 125 об.).

223

Denzinger. Ritus orientalium. 2, 551.

224

Constitutiones Apostol. Lib. 7, сар. 42,

225

Denzinger. Ritus orientalium. 1, 248.

226

Ibid. 361.

227

Проф. Н. Красносельцев также разделяет мысль о совместном освящении елея оглашенных и елея больных в древнехристианской церкви. См. «К истории православного богослужения». 91–2. Иногда высказывалась мысль о возможности помазания больных в древнехристианской церкви и миром, отчего и само помазание называлось «хрисмой» – помазанием. Δυοβουνιὼτος, Τὰ μυστήρια. 189.

228

Enarratio 11 in Psalm. 26. № 11. MSL. 36, 200.

229

MSL. 20, 560–1.

230

Martene. De antiquis ecclesiae ritibus. 1, 846.

231

Текст молитвы: «Господи Боже щедрот, простри руку Твою и даруй получить исцеление всем болящим, даруй сподобиться здоровья, освободи их от облежащей их болезни, во имя Единородного Твоего да уврачуются, да будет им целительным лекарством святое Твое имя на здравие и сохранность, потому что через него Тебе слава и держава во Св. Духе и ныне и во вся веки веков. Аминь». Евхологион. 33.

232

Vita s. Augustini, с. 27. MSL. 32, 56.

233

De Poenitentia, Lib. 1, с. 8, MSL. 16, 477.

234

Homilia 11 in Levit, n. 4. MSG. 12, 419.

235

Acta Sanctorum. 6 aprilis 560. Ср. Прил. 70.

236

В рукописи церковною музея в Тифлисе № 450, 16 в. Прот. Кекелидзе. Литургические грузинские памятники. 108–13.

237

Прот. Кекелидзе. Цит. соч. 436.

238

Грузинское слово «эласамон», по справедливому замечанию Кекелидзе, есть переделка греческого слова «ἱλασμόν». Прот. Кекелидзе. Литургические грузинские памятники. 4 3 6–7.

239

Дмитриевский. Описание. 2, 775.

240

Дмитриевский. Описание. 2, 292.

241

Goar. 693.

242

См. об этих молитвах в отделе «Об освящении елея в послеапостольское время».

243

Martene. De antiquis ecclesiae ritibus. 1, 867–8.

244

Cabrol. Monumenta ecclesiae liturgica. 5, 71–2.


Источник: Общество любителей православной литературы. Издательство имени святителя Льва папы Римского. Киев 2004

Комментарии для сайта Cackle