Вторая папская ересь, или учение пап о Святой Троице

Вторая папская ересь касается догмата о Святой Троице. Никто не оспаривает, что в римской церкви к словам Никейского символа: иже от Отца исходящего, прибавили еще слова: и от Сына.

Слова эти составляют ли положительную ересь, то есть, учение противоположное учению, принятому в Восточной церкви? Справедливо ли, что римское учение есть заблуждение, разрушительное для догмата о Святой Троице? – Если это так, то заблуждение это составляет собой ересь, в которой папство преимущественно ответственно.

Мы признаем, что первоначально прибавка к символу сделана была в Испании в VII веке; что французская церковь деятельно работала для её распространения в VIII веке; что папа Лев III восставал против прибавки. Но не мене верно и то, что, спустя около столетия после этого, папство допустило эту прибавку и его пример освятил прибавку на всем Западе.

Вот исторические факты, о которых мы не станем распространяться, ибо они не оспариваются никаким серьезным историком.

Главный аргумент, которым пользуются для оправдания прибавки к символу, состоит в том, что слова: Filioque (и от Сына) выражают собой лишь древнее верование и что во все времена частные церкви пользовались правом дополнять символ.

Первоначальный символ, говорят латинские богословы и преимущественно патер Перроне, допускал прибавки в различных церквах, но этим не разрушалось единство между церквами.³⁰ Поэтому и Римская церковь могла прибавить к Никейскому символу Filioque; и греки не имели основания жаловаться на это.

Это рассуждение ложно со всех точек зрения. Прежде всего, не существовало символа первоначального, выражаемого повсюду в тожественных словах. Каждая главная церковь имела свой символ; во всех символах было излагаемо тождественное основное учение христианства; и существовавшие в них различия относительно выражений не переменяли сущности учения, которое было одинаковым во всех церквах.

Таким образом, нельзя утверждать, будто первоначальный символ, принятый повсюду, был видоизменяем по некоторым второстепенным пунктам в известных частных церквах.

Если бы даже этот факт был достоверен, то и тогда прибавка Filioque была бы не менее незаконной по двум причинам: прежде всего, она сделана вопреки положительному запрещению Ефесского вселенского собора, который определил, чтобы ничего не прибавляли к символу, каким он был принят со времени собора; и что еще важнее, эта прибавка содержит тяжкое заблуждение.

Без сомнения, в случае, когда новая ересь требовала нового засвидетельствования постоянного верования церкви, вселенский собор имел право вводить в символ необходимые слова для точного и ясного (explicite) исповедания древней веры. Но такого случая не было с прибавкой слов fïlioque, привнесенных в символ частной церковью, а именно Испанской, которая при этом не имела никакого авторитета. Если Французская церковь последовала за нею, высказавшись за ту же прибавку, и если Римская церковь допустила ее после более, чем векового колебания, и увлекла в заблуждение остальные – западные церкви: то все это не составляет голоса вселенской церкви, свидетельствующей о её древней вере. Эта прибавка, будучи исключительно западной, по этой причине является незаконной и составляет явное нарушение постановления, истекшего из власти самой церкви, при посредстве органа Ефесского вселенского собора.

Прибавка слов fïlioque к символу тем более незаконна, что она содержит заблуждение, разрушительное в отношении к догмату о Святой Троице, – догмату, составляющему основание христианства.

С тех пор, как допустили эту прибавку на Западе, старались доказать, что выражаемое ею учение есть учение первых веков и всей первенствующей церкви. Приводили множество текстов, которые усиливались толковать в смысле благоприятном для защищаемого положения.

Эти тексты могут быть подведены под три категории: первого рода тексты безусловно измышлены; вторые – существенно изменены; третьи – дурно истолкованы.

Ученый богослов Зерников всю свою жизнь посвятил на исследование текстов относительно этого разногласия. Результатом его расследований было то, что Восточная церковь оказалась правой, что Западные церкви не могут похвалиться сохранением древнего предания. Этот результат привел его к убеждению в истинности Восточной церкви, в которую он вступил, отказавшись от протестантских заблуждений.

Конечно, мы не думаем возобновлять труд Зерникова. Но для доказательства папской ереси касательно догмата о Святой Троице; необходимо установить, каково было древнее учение, и каково учение, принимаемое папством в настоящее время.

Чтобы можно было хорошо понять тексты отцов, которыми по этому вопросу злоупотребляют удивительным образом, необходимо прежде всего изложить общее учение о Святой Троице, на основании самых древних учительных памятников церкви. Вот это учение:

В едином Боге есть три Лица и единая сущность. Поэтому три Лица имеют нечто общее и нечто различное. Общее есть то, что принадлежит Их сущности; а различное есть то, что принадлежит Их личности. Свойство личное и отличительное Отца состоит в том, что Он есть Отец и начало. Свойство личное и отличительное Сына состоит в том, что Он есть Сын или рожден. Свойство личное и отличительное Духа Святого, что Он исходит или истекает.

От кого исходит Он? Св. Иоанн в своем евангелии положительно говорит, что Он исходит от Отца (Ин.15:26). В самом деле, Он не может исходить от Сына без того, чтобы Сын, подобно Отцу, не становился началом; а если бы Сын был в какой-либо степени началом, то Он участвовал бы в личном и отличительном свойстве Отца; Его личность смешалась бы с личностью Отца, и догмат о Троичности не существовал бы; потому что догмат этот существует только под тем условием, что каждое личное свойство остается различным и несообщаемым.

Все тексты, приводимые латинскими богословами из отцов, которыми они злоупотребляют, относятся лишь к тому, что есть существенного в Святой Троице. Ложность суждений этих богослов состоит в том, что они, с помощью тонких и часто непонятных софизмов, применяют их к тому, что есть личного в Святой Троице, не желая убедиться, что поступая подобным образом они утверждают, будто все отцы церкви или отвергали основной догмат христианства, или не имели достаточно рассудительности, доказывая истину, которую в действительности разрушали своими рассуждениями.

Между латинскими отцами, наиболее злоупотребляемыми и, надо признать это, доставляющими наиболее определенные тексты в пользу римского догмата, есть блаженный Августин, епископ Иппонийский. В своих Трактатах на св. Иоанна и в Трактате о Святой Троице, он представляется столь определенно благоприятствующим учению об исхождении от Отца и Сына, что его можно было бы принять за совершенного защитника этого заблуждения. Однако же, он не был защитником его, и сам блаженный учитель доказывает это выражением, которое защитники римского заблуждения тщательно остерегаются приводить.

После очень длинного рассуждения о существенных отношениях, существующих между Отцом, Сыном и св. Духом, этот ученый писатель, в конце своего Трактата о Троице, выражается следующим образом:³¹ «Дух Святой исходит от Отца первоначально (как от своего начала); Он исходит от одного и от другого взаимно. Если бы Он исходил от Сына первоначально, то сказали бы, что Он есть Сын Отца и Сына, так как тогда двое родили бы Его, что противно здравому смыслу. Поэтому Дух Святой не есть рожден одним и другим, но исходит от одного и другого, будучи духом обоих».

Читающие блаженного Августина, когда примут в соображение это его правило, прекрасно могут понять, что слово исходить (procéder) принимается им в двух смыслах: получать свое начало и выходить от... В первом смысле, противно здравому смыслу сказать, будто Дух Святой исходит (procède) от Сына; во втором (же) смысле, Дух Святой идет (vient) от Отца к Сыну, Который посылает Его в этот мир, сообщает Его миру. Блаженный Августин утверждает следующие два учения: что первоначально (в отношении к своему началу) Дух Святой исходит только от Отца; что Сын хранит (tient) Его лишь от Отца.³² Таким образом, он положительно противоречит римскому учению: будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, как единого начала; или через Сына, как средства, которым Он действовал бы.

Понявши это и сближая различные тексты блаженного Августина об одном и том же предмете, без труда можно видеть, что его можно представлять сторонником заблуждения, скрывающегося под Filioque, лишь толкуя в ошибочном смысле слово (procedit), которое он понимал в смысле православном.

У отцов существует два выражения для представления отношений Духа Святого с Отцом и Сыном. Греческие отцы пользуются лишь выражениями, соответственными с выражениями Евангелия (εχπορευεσϑαι, εχπορευσίς, εχπορευμα) для обозначения исхождения от Отца, как начала Духа. Но они употребляют другие слова, имевшие лишь смысл сообщения, для обозначения действия Сына, посылающего Духа, Которого Он сохраняет (tenait) от Отца.

Мы докажем это настоящим нашим трудом. То же происходит с латинскими отцами, которые пользуются латинскими словами fons (источник), spiratio (дуновение), или другими аналогичными словами для выражения того, что Дух Святой посылается (vient) от Сына; но они сохраняют слово исхождение (processio) для выражения вечного акта, которым Дух исходит от Отца, как Своего начала.

Мы тоже докажем это.

Вся изворотливость латинских богословов состоит лишь в том, что они толкуют в смысле вечного исхождения все слова, употребляемые отцами для выражения или вечного и существенного отношения, существующего между Сыном и Духом Святым, или же послания или миссии Духа Святого через Сына. Именно посредством этой изворотливости они исказили католическое предание, которое решительно осуждает их.

После этих общих соображений, приступим к более определенному исследованию учения отцов Церкви, дабы показать, каково было первоначальное верование Церкви, с которым сопоставим затем учение римское.

Прежде приведения текстов, в которых отцы были эхом верований своего времени, или учили как богословы, хорошо будет узнать присваиваемый ими смысл текстам св. Писания, которые западные богословы приводят в защиту своего мнения. Этим путем мы истолкуем тексты св. Писания согласно с католическим правилом, и толкования учителей Церкви познакомят нас с истинным учением.

Св. Писание содержит следующий текст:

«Когда придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит; Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин.15:26). Справедливо ли, что выражение: который от Отца исходит обозначает вечное исхождение Духа Святого, а не временное ниспослание Его? – Если бы оно обозначало временное ниспослание, то необходимо было бы допустить, что Спаситель выражал одну и ту же идею словами: который исходит и Я пошлю ват. Но достаточно заметить, что действие исхождения выражено глаголом настоящего времени, как действе существующее, а второе выражено глаголом будущего времени, как действие еще не существующее, – чтобы быть убежденным, что Иисус Христос имел в виду два различные действия: первое, представляющее Отца началом, и второе, представляющее Его Самого деятелем со стороны Отца. Таким образом, вечное исхождение от Отца и временное ниспослание от Отца Сыном, очень ясно указаны в приведенном тексте. Иисус Христос всегда обозначал одинаковым образом ниспослание или сообщение Духа: «Даст вам другого Утешителя» (Ин.14:16), «Пошлет Отец во имя Мое» (Ин.14:26), «Которого Я пошлю от Отца» (Ин.15:26).

Вот толкования Отцов Церкви:

Св. Василий Кесарийский выражается следующим образом: «Дух Божий исходит от Отца, то есть, из Его уст; поэтому не признавай Его чем-либо внешним, тварным, но прославляй Его, как имеющего свою Ипостась от Бога» (Бес. на Пс.32). Итак святой Кесарийский епископ под словом исходит разумеет акт вечный, которым Дух Святой происходит (produit). В своей беседе против Савеллиан он присваивает тот же смысл слову исходить (procéder): «Сын, говорит он, выходит (sorti) от Отца, а Дух исходит от Отца: один посредством рождения, другой невыразимым образом». Таким образом, он поставляет на одну линию два вечных акта Отца, прекрасно различая их один от другого и представляя Отца началом.

«Оставаясь в положенных нам границах, говорит св. Григорий Богослов (слов. 29, О богословии), мы проповедуем Того, Кто не рожден, Того, Кто рожден, и Того, Кто исходить от Отца, как сказано это Самим Словом Божьим.

Таким образом, слово исходит, сказанное Иисусом Христом, св. Григорий понимает, как вечный акт, и приписывает этот акт одному Отцу.

Св. Иоанн Златоуст тоже ясен:

«Подобно тому, говорит он,³³ как написано: »Дух Божий (Mф.12,28), и в другом месте: «Дух, который есть от Бога (1Кор.2:11), подобно этому сказано: Дух Отца (Mф.10:20); и чтобы ты не видел здесь простой аналогии, Спаситель утверждает это выражение, говоря: «Когда Утешитель, Дух истины, который от Отца исходит, приидет». Там Дух исходит от Бога; здесь от Отца. Как о Себе Самом говорит: «Я пришел от Отца» (Ин.16:27), так, говоря о Духе Святом, свидетельствует, что Он исходит от Отца. Что означает слово исходит? Иисус Христос не говорит: рождается. Сын рожден от Отца; Дух Святой исходит от Отца; С какой целью употреблено слово исходит? Дабы не принимали Духа за Сына, Св. Писание не употребляет слова: рожден; оно говорит, что Он исходит от Отца, оно представляет Его исходящим, как исходит вода из источника. Кто же это исходит? Дух Святой. Каким образом? Как вода из источника. Если св. Иоанн, свидетельствуя о Духе Святом, называет Его водою живою (Ин.7:38), и если Сам Отец говорит о Себе: «оставили Меня, Меня – источника воды живой» (Иер.2:13): «то Отец есть источник Духа Святого, потому что Дух исходит от Него».

Нельзя лучше утвердить смысл слов Спасителя: который исходит от Отца.

Можно доказывать, что все отцы понимали эти слова, как вечный акт, в силу которого Дух происходит; и второй вселенский собор объяснял их подобным же образом, внесши их в символ для выражения этого же вечного акта.

Толковать же их иначе, это значит не только насиловать текст в нем самом, но и отделяться от католического предания; и предпочитать свое индивидуальное толкование коллективному толкованию Церкви.

Западные богословы, не осмеливаясь утверждать, будто слова Иисуса Христа не относятся к вечному акту, который производит Духа Святого, заявляют, что Спаситель, говоря: который исходит от Отца, не исключает Сына; потому что Отец и Сын имеют одну и ту же сущность. Если это основание западных верно, то необходимо заключить, что Дух Святой исходит также и от Себя Самого; потому что Он имеет ту же сущность, что Отец и Сын. Когда божественной сущности присваивают то, что точно различает Лица: то необходимо допустить, что действия, принадлежащие Отцу, общи Сыну и Духу Святому, и наоборот; а таким образом совершенно разрушать таинство Святой Троицы. Западные богословы не впали бы в это противоречие, если бы знали следующие прекрасные слова св. Григория Назианзина: «Вечность и божественность общи Отцу, Сыну и Святому Духу: но Сыну и Святому Духу принадлежит то, что Они получают Свое бытие от Отца. Отличительное свойство Отца состоит в нерождаемости; отличительное свойство Сына состоит в рождаемости; а Духа Святого – в исхождении» (Григ. Наз. Слово 25). Присваивать Лицу свойство, которым оно отличается от другого, это значит смешивать Лица и разрушать Троичность. Послушаем еще св. Григория Назианзина: «Если Сын и Дух совечны Отцу, то почему Они, подобно Ему, не без начала (sans principe)? Потому что они от Отца, хотя и не после Отца».

Дух Святой есть третье Лицо, говорит патер Перроне, поэтому Сын прежде Него в порядке появления (production), и способствовал Его исхождению. Не значит ли это открыто отвергать совечность трех Божественных Лиц? Не значит ли это полагать во времени исхождение Духа Святого и, следовательно, делать из Святого Духа простое творение? Подобными-то богохулениями западные богословы при посредстве своих усилий уклонились от слов Священного Писания.

Наконец, достаточно сопоставить между собою все слова Иисуса Христа, чтобы видеть, что каждый раз, когда Он говорит о ниспослании Духа Святого, Он присваивает это Отцу и Себе Самому; но, говоря об исхождении, Он присваивает его только Отцу, упоминает только об Отце. Не очевидно ли, что таким образом Он устанавливает существенное различие между ниспосланием, общим Отцу с Сыном, и исхождением, принадлежащим одному Отцу?

Почти все римские богословы приводят следующее соображение по поводу слов Спасителя: «Я пошлю вам и пр.»: Если Сын посылает Духа, то это потому, что Он исходит от Него. Но из этого соображения следовало бы, что одно Лицо в Святой Троице не могло бы быть посылаемо другим, без исхождения. Тогда необходимо было бы сказать, что Сын исходит от Духа, потому что Он был послан Им, согласно со следующими словами Исаии, которые Иисус Христос применил к Себе Самому: «Дух Господень на Мне, ибо Он... послал Меня и пр.» (Лк.4:18) Св. Отцы признавали послание, как акт общий Отцу, Сыну и Духу Святому, по причине единства сущности, пребывающей между ними. Вот почему ниспослание Сына присваивается Духу Святому и Отцу, а ниспослание Духа Святого Отцу и Сыну, но они присваивают только Отцу исхождение Духа Святого и рождение Сына. Те же учители церкви признавали послание в отношении к появлению вовне (ad extra) или Сына, или Духа Святого; ибо Божество едино и не может быть отдельно посылаемо. Это учение католического предания приводит в замешательство все ложные соображения приверженцев исхождения ex Filio. Приведем еще тексты никоторых отцов касательно двух выше указанных пунктов.

Св. Иоанн Златоуст говорит: «Когда ты слышал Христа говорящим: Я пошлю Духа, то не принимай этого с точки зрения божественности; ибо Бог не может быть посылаем». Зерников приводит множество других аналогичных текстов, заимствованных у отцов, равно как и о ниспослании Сына Духом Святым. Св. Амвросий следующим прекрасным образом в кратких словах выражает это учение церкви: «Это Отец вместе с Духом посылают Сына, это тоже Отец вместе с Сыном посылают Духа. Поэтому если Сын и Дух посылаются один другим, как посылает их Отец, то это не есть проявление какой-либо зависимости_, но есть общение власти» (De Spirit. Sanct. lib. III, с. I). – Тот же учитель выражается следующим образом в другом сочинении: «Сын сказал: который исходит от Отца, это в виду начала (propter originem), и Он сказал: Я вам пошлю, это в виду общения и единства сущности» (Lib. de Symb., с. 10). – Блаженный Иероним выражается подобным же образом: «Дух Святой, который исходит от Отца, и который, вследствие общения сущности, посылается Сыном» (Comment., ХVI., in Ierem., 57). – Св. Кирилл Александрийский тоже говорит: «Сын дает Духа, как Своего, по причине единства своей сущности с сущностью Отца» (In. Iann., с. 10).

Необходимо заметить, что св. Писание не присваивает Отцу никакого действия ad extra, которое не совершалось бы через Духа Святого или через Сына. Вот почему отцы говорят лишь о ниспослании Сына и Духа Святого и представляют принципом Отца, действующим с Духом в отношении к Сыну и с Сыном в отношении к Духу, по причине общения сущности.

Таким образом, Отец есть первая причина послания, как есть единственное и вечное начало Сына через рождение и Духа через исхождение. Эти два акта исключительно присваиваются Ему, между тем как ниспослание или акт ad extra Ему присваивается в сообществе с Сыном, или с Духом.

Приверженцы исхождения ex Filio не захотели видеть в памятниках католического предания этого двойного действия Отца с Сыном и Отца с Духом. Они смешали временное действие с вечным, исключительно принадлежащим Отцу, как единому началу, и применили к нему вывод от общения сущности, не замечая, что подобный вывод разрушает Троичность, как мы показали это прежде. Отсюда приведенные ими тексты для защиты своей ошибочной теории оказываются ложными.

При свете же католического предания, их ложные заключения относительно следующих слов: Я вам пошлю и пр. рассеиваются, как дым.

Тоже происходит с текстами по поводу следующих других слов Спасителя: «Дух возьмет от Моего.... Все, что имеет Отец, Моя суть» (Ин.16:12–15). Если Сын обладает всем тем, чем обладает Отец, говорят западные богословы, то Он, подобно Отцу, обладает свойством изводить Духа Святого; поэтому Дух Святой исходит от Него, как и от Отца, и Он получает от Него бытие, как и от Отца.

Прежде всего, эти богословы не заметили, что слова, которыми пользуется Иисус Христос для выражения действий Духа, сказаны в будущем времени: Он возьмет. Если бы это действие относилось к Его бытию, то следовало бы, что Он не получал бы бытия, когда говорит Спаситель. Можно ли утверждать подобную нелепость? Коль скоро же Он должен взять от Сына в будущем, то это не было его бытием; поэтому из выражений: «Он возьмет от Моего» нельзя заключать, что Он исходит от Него. С другой стороны, если понять абсолютным образом следующие слова: все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Мне: тогда не будет никакого различия между одним и другим; тогда смешают Их Личности. Коль скоро допускают личное различие Отца и Сына, то допускают и личное свойство, отличающее Отца от Сына; поэтому необходимо понимать слова Иисуса Христа или в этом ограниченном смысле, или отрицать Троичность. Но какое же есть иное личное свойство, отличающее Отца от двух других Лиц, как не то, в силу которого Он Их производит? Если это свойство будут присваивать Сыну или Духу, то Их смешают со Отцом и разрушат Троичность. Поэтому слова Иисуса Христа относятся к божественной сущности, полученной от Отца, а не к свойству, отличающему Отца от двух других Лиц.

Так отцы Церкви понимали слова Иисуса Христа. Дидим Александрийский выражается следующим образом (Lib. II. Dе Script. S.): «Слово возьмет необходимо понимать в смысле, соответственном божественной природе. Следовательно, как дающий Сын не лишается ничего из того, что сообщает так и Дух не принимает ничего, чего не имел бы прежде». Св. Кирилл Александрийский выражает ту же самую мысль (Lib. XXI, in Ioann.). «То, что Дух Святой должен взять от Сына, есть учение; Он должен взять это, не как нечто новое для Себя, но как то учение, которое есть от Отца, то есть, что Сын послан Отцом и Духом для проповедания Его в мире, и Дух был послан Отцом и Сыном, для распространения этого учения в душах с убеждением. Св. Иоанн Златоуст так развивает эту мысль: «Христос сказал: Он возьмет от Моего, то есть: то, что Я сказал, Он повторит тоже. Когда он будет говорить, то не будет говорить произвольно; Он не скажет ничего противоположного тому, что Я сказал; ничего на Своем собственном основании; Он скажет то, что есть от Моего. Подобно тому, как говоря о Своем собственном Лице, Спаситель сказал: Я не говорю от Себя Самого, то есть, Я говорю только то, что есть от Отца; не говорю ничего собственного, ничего чуждого Ему: так тоже равным образом необходимо понимать и о Духе Святом. Следующее выражение: то, что есть от Моего, означает: то, что Я знаю, от Моего знания; ибо Мое знание и знание Духа есть одно и то же. Он возьмет от Моего означает: Он будет говорить согласно со Мною. Все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Мне; но так как это принадлежит Мне, а Дух Святой будет говорить то, что принадлежит Отцу: то следовательно, Он будет говорить о том, что принадлежит Мне» (св. Иоан. Беседа на Иоан.).

Очевидно, что согласно с католическим преданием, в словах Иисуса Христа дело идет не об исхождении Духа Святого. Таким образом, отцы Церкви видели в них только доказательство консубстанциальности божественных Личностей, единство их сущности, сообразно со следующим местом из св. Афанасия: "Так как всё, принадлежащее Отцу, равным образом принадлежит и Сыну, то Он основательно признается консубстанциональным Отцу. В этом то смысле понимая предмет, отцы на Никейском соборе признали Сына консубстанциональным Отцу и из Его собственной сущности «(Ath. Epist. ad Serap.). – «Все то, что имеет Отец, говорит св. Григорий Богослов, имеет также и Сын, за исключением того, чтобы быть причиной или началом (Greg., Serm., 34). Для чего это исключение? Для того, что свойство единого начала есть именно Его отличительное и личное свойство». «Мы веруем, говорит св. Кирилл, что Сын совечен Отцу и обладает всем сообща со Отцом, за исключением произведения (produire)» (Cyrill., Dialog. II ad Herm.). Таково традиционное учение; и нельзя сообщать другого смысла словам Спасителя без отвержения католического правила толкования св. Писания, и без причинения насилия тексту.

Многие приверженцы учения об исхождении ex Filio приводят в пользу своего положения некоторые другие тексты св. Писания, и толкуют их своеобразно, не принимая во внимание смысла, который всегда был присваиваем им в церкви. Они не хотят видеть, что, поступая подобным образом, они подвергают опасности поставить свои собственные мысли на место откровенного учения, которое есть залог и которое, следовательно, может быть подтверждаемо только голосом вселенским, единодушным и непрерывным христианским обществом; что оставляя в стороне этот голос, они подвергаются опасности присваивать Богу свое собственное ошибочное учение.

Между текстами, напрасно приводимыми приверженцами Filioque, находится еще следующее, заимствованное из послания к Галатам: «А как вы сыны; то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего, Авва, Отче». (Гал.4:6). На основании этого текста они рассуждают следующим образом: Дух назван Духом Отца (Mф10:20), потому что Он исходит от Отца; если же Он назван Духом Сына, то и это потому, что Он тоже исходит от Сына.

Прежде всего можно заметить, что в приведенном тексте дело идет не об Ипостаси Св. Духа, но только о человеческом духе, обогащенном, благодаря искуплению Богочеловека, дарами Святого Духа.

Затем можно заметить, что Дух назван Духом Отца не только потому, что исходит от Него, но также и потому, что Он консубстанционален Ему. В этом смысле Он есть Дух Сына также, как и Дух Отца; потому что Отец, Сын и Дух Святой имеют ту же субстанцию. Приверженцы Filioque неосновательно предполагают, что Дух Святой есть Дух Отца только потому, что Он исходит от Него, дабы на этом предположении обосновать исхождение ex Filio. Но их заключение, как и положение, на котором оно утверждается, противоположны учению отцов Церкви.

«Если Дух Святой, говорит св. Иоанн Златоуст (Бесед. на Пятид.), называется то Духом Отца, то Духом Сына, так это не по причине смешения Отца с Сыном, но для обозначения нераздельности божественной сущности». – «По причине тождества природы, говорит блаж. Иероним (In Epist. ad Galat.), Дух Святой безразлично (одинаково, неразличимо) называется Духом Отца и Духом Сына». – Достаточно того, говорит блаж. Августин, чтобы христианин верил в Отца, в Сына, рожденного Отцом, в Духа Святого, исходящего от того же Отца, но Который в то же время есть Дух Отца и Сына» (Aug: Euch., с. IX).

Такова совершенная и ясно выраженная вера. Отец есть начало; Сын рожден Отцом; Дух исходит от Того же Отца; вот вера достаточная, по учению бл. Августина. Там же он прибавляет: необходимо верить, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына, но не вследствие исхождения. Почему же, однако? Потому что, по согласному учению всех отцов, Дух Святой обладает той же сущностью, как Отец и Сын.

Отцы, совершенно не принимавшие выражений Дух Сына в смысле тождества сущности, объясняли их следующими образом: Дух Святой есть Дух Сына, потому что сей последней послал Его в мир. «Что Дух исходит от Бога, говорит св. Василий, так это апостол исповедует ясно, когда говорит: «Мы приняли не духа мира, но Духа Божия; но тот же апостол с очевидностью показывает, что Дух явился через Сына, когда называет Его Духом Сына» (Вас. прот. Евн. кн. 5). Тот же святой (О Духе Св., гл. 18) положительно говорит: «Дух называется также Духом Христа, поскольку Он соединен с Ним по сущности». Два эти толкования не противоречат одно другому; и никакое из двух не благоприятствует, исхождению ex Filio. Св. Иоанн Дамаскин прекрасно выразил это же традиционное учение в следующих кратких словах: «Мы чтим Духа Святого, как Духа Бога Отца, то есть, как исходящего от Него; мы чтим Его также, как Духа Сына; потому что посредством Него Он явился и был сообщен творению, а не потому что от Него заимствует Ипостась и существование» (Damasc. Оrat. de Sabb.).

Согласно с предыдущим, понятен теперь следующий другой текст св. Павла, заимствованный из послания к Римлянам (Рим.13:9): «Не живите по плоти, но по духу; ибо кто не имеет Духа Иисуса Христа, тот не Его». Очевидно, что слова дух Иисуса Христа употреблены здесь в смысле чисто нравственном; если бы мы захотели понять их строго в отношении к Лицу Святого Духа, то нам уже известно из приведенных нами текстов, как отцы Церкви понимали следующие слова: Дух Отца, Дух Христа. – Наконец, лучшие западные богословы не прибегают к помощи текстов, заимствованных из посланий к Галатам и к Римлянам, чтобы подтвердить свою теорию об исхождении ex Filio. Они понимают, что в этих словах дело идет не о Лице Святого Духа. Противоположение, которое делает св. Павел, между людьми, живущими по плоти, и людьми, живущими по духу, слишком ясно, чтобы богословы, как бы ни были мало серьезными, могли обманываться относительно смысла апостольских слов. Однако же некоторые богословы прибегают к их помощи; вот почему мы остановились на них.

Объяснивши, согласно с отцами, тексты св. Писания касательно отношений между тремя Лицами Святейшей Троицы, мы должны привести наиболее важные места, в которых отцы говорили, как богословы, дабы не оставалось никакого сомнения о первоначальном учении относительно исхождения Святого Духа.

Многие отцы полагают, что Дух Святой исходит от Отца, не упоминая о Сыне.

Св. Василий говорит: «Как творческое Слово утвердило небеса, так Дух Божий, Который исходит от Отца, принес с Собою и от Себя Самого все силы, которые существуют в Боге». В том же тексте св. Василий объясняет исхождение выражением: исходит из Его уст, дабы под этим актом не понимали чего-либо внешнего или тварного.

Св. Григорий Богослов говорит: «Дух поистине есть Дух Святой, Который исходит от Отца, однако же, не как Сын, ибо Он исходит не посредством рождения, а исхождения» (Слово 39).

Св. Златоуст говорит: «Последователи Македония не хотят верить, чтобы Дух Святой, Который исходит от Отца невыразимым образом, был Богом» (Бесед. на Пс.115),

Св. Ефрем говорит: «Дух Святой не рожден, Он исходит из сущности Отца, и исходит не смешанно с нею или недостаточно; ибо Он не есть ни Отец, ни Сын, но Дух Святой» (Sermo de Confess).      .

Св. Епифаний говорит: «Хотя существует множество духов, но этот Дух бесконечно возвышается над ними; ибо Он от всей вечности обладает бытием от Самого Отца, а не от какого-либо тварного существа.... Одно и то же божество Сына и Духа Святого, Сына через рождение от Отца и Духа через исхождение от Отца» (Haeres L. ХХIV).

Св. Кирилл Александрийский говорит: «Веруем также в Духа Святого.... от Отца исходящего, а не рожденного; ибо существует один только единородный и несозданный Сын. Мы знаем, что Он исходит от Отца, и не стремимся исследовать каким образом исходит, оставаясь в границах, положенных богословами и людьми блаженными» (О св. Троице, гл. 19).

Таким образом, первоначальная вера, по учению св. Кирилла, состоит в признании Сына, рожденного Отцом, и Духа Святого, исходящего от Отца.

Св. Амвросий говорит: «Когда ты называешь Отца, то в тоже время называешь и Его Сына и Духа Его уст.... Когда называешь Духа, то равным образом называешь Отца, от Которого исходит Дух, и Сына; потому что Он тоже есть Дух Сына» (De Spirit. S. lib. 1, с. 3);

Как мы видим, св. Амвросий не делает из вечного акта, в силу которого Дух исходит от Отца, основания Следующей второй истины: Дух есть Дух Сына».

Св. Иларий Поатьерский говорит: «Придет Утешитель, Которого Сын ПОШЛЕТ от Отца; это есть Дух истины, Который ИСХОДИТ от Отца» (De Trinit. lib. VIII, § 19).

Св. Августин говорит: «Ариaнe признают Сына рожденным Отцом и Духа Святого, созданным Сыном; но они нигде не находят этого в св. Писании; ибо Сам Сын говорит, что Дух Святой выходит от Отца... Справедливо, что Отец всем дает существование и Сам ничего не приемлет ни от кого; но Себя Он дает неравномерно, за исключением Сына, рожденного от Него, и Святого Духа, исходящего из Него» (Contr. Arian. с. 21, 29).

Вот представлялся бл. Августину случай противопоставить Ариaнам акт Сына в исхождении Духа, если бы он верил в это. Но блаженный учитель не верил этому.

Многие отцы, уча об исхождении Святого Духа от Отца, упоминают об акте Сына, отличном от исхождения, в отношении к Духу Святому.

Вот некоторые из их текстов:

Св. Афанасий говорит: «Если бы они (еретики) рассуждали здраво о Сыне, то также рассуждали бы и о Святом Духе, который исходит от Отца и который, будучи собственным Сына (Его союзником), обещан Им Его ученикам, равно как и всем верующим в Него» (Афан. Письм. к Серан., 1, 2).

Таким образом, святой епископ Александрийский различает два акта Отца и Сына по отношению к Духу. В каком смысле Дух есть собственным Сыну и союзником Сына? Он объясняет это ниже, в том же сочинении, говоря, что это вследствие обладания сообща божественной сущностью. Итак, он утверждает следующие три истины веры: 1) Дух исходит от Отца; 2) Он обещан Сыном верующим; 3) Сын и Дух Святой консубстанциальны Отцу и равным образом обладают божественной сущностью.

Св. Василий (Прот. Евном. кн. 5) говорит: «Что Дух от Бога, это ясно возвещает апостол, говоря: «Мы приняли не Духа мира... но Духа Божия (1Кор.2:12); а что Он явился через Сына, это с очевидностью показывает тот же апостол, называя Его также Духом Сына".

Таким образом, Дух есть Дух Сына не потому, что исходит от Него, но потону, что явился через Него (О Св. Духе, гл. 18): «Дух от Бога, но не потому, что все от Бога, а через исхождение от Бога; исходя не через рождение, подобно Сыну, но подобно Духу из уст Божиих... Он называется также Духом Христа по стольку, по сколько соединен со Христом по сущности».

Таким образом, святой епископ Кесарийский исповедует три истины, преподанные епископом Александрии; и прекрасно отличает их одну от другой.

Св. Григорий Нисский (Прот. Евном. кн. 1) говорит: «Вообразим себе не луч солнца, но солнце, которое происходит от другого не рождённого солнца, сияет вместе с ним, заимствуя от него свое бытие... затем (вообразим себе) другое подобное светило, равным образом одновременно с рожденным светилом сияющее вместе с ним, но заимствующее свое бытие от первого светила».

Вот у Сына исключается акт, в силу которого третье светило или Дух имеет бытие.

Св. Кирилл Александрийский говорит: «Чтобы формулировать относительно Божества идею святую и сообразную с истиной, мы говорим, что Бог Отец рождает Сына, Который консубстанциален Ему... и изводит Духа Святого, Который, оживотворяя все, исходит от Отца невыразимым образом, и дарован тварям посредством Сына» (Cont. Iul. lib. IV).

Евлогий Александрийский, которого св. папа Григорий Великий называет своим отцом и своим господином, так выражается в своем пятом разговоре: «Поистине Бог един... Сын, познаваемый во Отце и Отец в Сыне, Дух, исходящий от Отца и имеющий Отца началом, но нисходящий на тварь через Сына, сообразно с доброю волею тех, которые Его принимают».

Западные отцы согласны с восточными в учении о тех же истинах.

Св. Иларий Поатьерский говорит: «От Отца исходит Дух истины, но через Сына посылается Отцом« (De Trinit. lib. VIII, § 20).

Св. Амвросий говорит: «Господь сказал в Евангелии: Когда приидет Утешитель, Дух истины, Который исходит от Отца, Он засвидетельствует о Мне. Следовательно, Дух исходит от Отца и свидетельствует о Сыне» (De Spirit. Sanct., lib. 1). .

Блаженный Иероним говорит: «Дух Святой выходит от Отца и по причине общности природы посылается Сыном» (Comment, in Isa., lib. ХVI, § 57).

Блаженный Августин говорит: «Христианам достаточно верить... что Бог Троичен, Отец и Сын, рожденный Отцом, и Дух Святой, исходящий от того же Отца, но единый и тот же Дух Отца и Сына» (Ench., с. 9).

Блаженный учитель наставляет здесь члену веры; член веры состоит в том, что Дух Святой исходит от Отца, как Сын рождается Отцом; другой член веры состоит в том, что Дух есть Дух Отца и Сына; но блаженный учитель не выводит отсюда заключения, противоположного первой, установленной им, истине о том, что Дух Святой исходит от Отца. Иппонский епископ прекрасно отличает акт Отца в вечном изведении от акта Сына во временном послании Духа Святого.

Отцы учат также, что в Божестве существует только одно начало, которое двойным сходным актом рождает Сына и изводит Духа Святого. Вот несколько мест, в которых они устанавливают эту истину:

Писатель, известный под названием св. Дионисия Ареопагита, говорит: «Существует только один источник Божества: Отец. Таким образом, Отец не есть Сын, и Сын не есть Отец, и каждому божественному Лицу приличествуют особенные хваления... Мы узнали из Святого Слова, что Божество по своему источнику есть Отец, но что Иисус и Дух суть, так сказать, ветви божественно посаженные от Божества, рожденные от Бога. Говорят о цветах и об естественных светах: каким это образом? Этого нельзя ни выразить, ни представить» (О Божест. Имен. гл. 2, §§ 5–7).

Ориген говорит: «Необходимо понимать, что Сын и Святой Дух истекают из одного и того же источника божественного отчества» (Comment, in Epist. ad Rom. с. 5). «Из этого источника происходит и Сын, Который рожден, и Дух, Который исходит» (О начал, кн. 1, гл. 2).

Св. Афанасий говорит: «Мы веруем в одно и то же Троичное Божество, изшедшее от одного Отца» (Epist. ad Serар. § 28). В том же письме св. Афанасий присваивает одному только Отцу наименования начала и источника. В сочинении своем против Ариан (Реч. IV, § 1) он выражается следующим образом: «Существует только одно начало в Божестве, а не два начала; вот почему в Боге пребывает монархия» (μοναρχία, единство начала).

Св. Василий говорит: «Отец обладает совершенным бытием; Он есть корень и источник Сына и Духа Святого... Хотя говорят, что все от Бога, но в собственном смысле от Бога только Сын, Который происходит от Отца, и Дух, Который исходит от Отца; Сын от Отца по рождению, а Дух неизреченным образом» (Бесед. прот. Савел. §§ 4–7).

Св. Григорий Богослов говорит: «Если Сын и Дух Святой совечны Отцу, то почему Они подобно Ему не суть начала? Потому что Они суть от Отца, хотя и не после Отца» (Слов, о богословии).

Блаженный Августин говорит: «От Отца берёт Дух, от Отца же берёт и Сын; ибо в сей Троице Сын рожден Отцом, а Дух исходит от Отца; лишь один Отец ни от кого ни рожден и ни от кого не исходит» (Trad. С. in Ioann.).

«Когда Господь говорит: Я пошлю вам от Моего Отца, то показывает, что Дух есть Отца и Сына; ибо, сказавши: Отец Мой пошлет ват, Он присоединяет: во имя Мое; но Он не говорит: «Мой Отец пошлет вам от Меня, как говорит: Я пошлю вам от Отца Моего, обозначая таким образом, что начало всего Божества, или лучше – всей божественности от Отца» (De Trinit., lib. IV, с. 20, § 29).

Блаженный епископ Иппонский мог ли выразиться яснее, когда, говоря о том, что Дух Святой от Сына, не разумел исхождения Его, как от начала, но разумел только исхождение Его ad extra, как мы это изложили?

В другом сочинении (Cont. Maxim, lib. II, с. 14, § 1) блаж. Августин говорит еще: «От Отца Сын, от Отца же и Дух Святой; Он есть ТОТ, от Которого Дух исходит». Блаженный Августин не говорит те.

Св. Павлин Ноланский говорит: Дух Святой и Слово Божие, равно Бог и тот и другой, пребывают в одном и том же начале (chef), и происходят от Отца Своего – единого источника, Сын через рождение, Дух через исхождение; Каждый из Них сохраняет Свое личное свойство, и Они скорее различны, чем разделены между Собою» (Epist. 3, ad Amand.).

Мы должны упомянуть еще об отцах Церкви, которые признавали, что Дух Святой исходит от Бога Отца, но в то же время прикровенно или явно ИСКЛЮЧАЛИ идею тождественного исхождения Его от СЫНА.

Св. Василий говорит: «Дух Святой соединен с Сыном и заимствует бытие от виновника Своего – Отца, от Которого исходит; поэтому Его личное свойство характеризуется отличительной чертою: быть ведомым после Сына и вместе с Ним, и получать бытие от Отца. Что касается Сына, Который после Себя и вместе с Собою соделал ведомым Духа Святого, исходящего от Отца, то в отношении к отличительному свойству Он не имеет ничего общего с Отцом и Святым Духом» (Св. Василий, письмо 38 к своему брату Григорию, § 4).

Можно ли выражаться более ясно, что Отец есть единственный источник в Божестве; что каждое Лицо в Боге имеет свою собственную личную черту, не сообщаемую другой личности; что Сын не имеет ничего общего со Отцом в отношении к тому, что составляет личное свойство Отца; что это свойство состоит в бытии единственным источником Сына через рождение и Духа Святого через исхождение; что Дух стал ведомым или явленным через Сына?

Тот же учитель выражается еще следующим образом: «В Духе Святом я представляю себе родство с Отцом, потому что Он исходит от Отца, и другое родство с Сыном, ибо я читаю: Кто не имеет духа Христова, тот не Его» (Там же, беседа прот. Савелл. § 6).

Родство поэтому с Сыном состоит только в возвещении или сообщении Духа через Христа.

Св. Григорий Богослов говорит: «Общее для Отца, Сына и Святого Духа есть то, что Они не созданы и суть Бог; для Сына и Духа Святого то, что Они суть от Отца; но то, что свойственно только Отцу, это не рожденность, а Духу Святому – исхождение» (Orat. in Laud. Her. § 32).

«Сыну принадлежит все, чем обладает Отец. за исключением обладания началом (cause); и все, чем обладает Сын, принадлежит Духу, за исключением качества Сына и всего, что сказано в телесном смысле о Сыне ради моего спасения» (Orat. in Aegypt. adv., § 15). Итак, по учению св. Григория, божественная сущность принадлежит трем Лицам, но каждое Лицо отличается от двух остальных личным или ипостасным свойством, и нельзя смешивать личных свойств, не смешивая Лиц, и, следовательно, не отвергая Троичности. Личное свойство Отца состоит в пребывании источником или причиной; свойство Сына состоит в рождаемости, а свойство Духа – в исхождении. Приписывать же Сыну, прямо или не прямо, свойство причины, это значит присваивать Ему личное свойство Отца, это значит смешивать Его Лице с Лицом Отца. А сказать, что Дух Святой некоторым образом исходит от Него, это значит утверждать, что Он участвует в том, что составляет отличительную черту Отца, это значит отрицать Троичность.

Св. Григорий Нисский говорит: «Во Святой Троице единое и одно и тоже Лицо, Отец, рождает Сына и изводит Духа Святого» (Advers. Graec. Excomm).

«Дух соединен с Сыном в том смысле, что оба не созданы и имеют началом Своего бытия Бога всех вещей; но Он отличается тем, что происходит от Отца иначе, чем единородный Сын, и явлен через Сына» (Cont. Eunom., lib. 1).

Блаженный Августин говорит: «Отец не умалился, родивши Сына, но заимствовал (a tiré) из Своих недр другого Самого Себя таким образом, что остается всецелым и пребывает всецелым в Сыне. Равным образом, Дух Святой есть всецело происходящий от всецелого (integer de integro). Он не удаляется от ТОГО, от Которого исходит и нисколько не заставляет ЕГО терять, оставляя ЕГО, ни приобретать. пребывая в НЕМ» (Письмо 170, § 5).

Блаженный Августин выражался бы во множественном числе, если бы верил, что Дух Святой исходит от Отца и Сына. Но он всегда говорит только об Отце, от Которого производит исхождение в собственном смысле.

Рустик, диакон Римской церкви, говорит: «Отец родил, но Сам не рожден; Сын рожден, но не имеет никого совечно рожденным; Дух Святой исходит от Отца, но никто совечно не рожден Им или, не исходит от Него. Некоторые древние присоединяли сюда и следующие свойства: «Подобно тому, как Дух не родил Сына совместно с Отцом, подобно этому и Дух Святой не исходит от Сына, как исходит от Отца» (Cont. Aceph. Disput.).

Рустик, живший в VI веке, не хочет высказываться за исхождение от Сына; он утверждает только, что древние не допускали этого, и излагает учение о божественных свойствах в таком виде, что исключает это мнимое исхождение. Если в VI веке даже в самом Риме мнение об исхождении ex Filio было простым лишь мнением, относительно которого пользовались свободой, то как могут утверждать будто оно было догматом первоначальной церкви? Каким образом подобное мнение перешло в догмат?

В IX веке, Анастасий объясняет посланием в мир исхождение ex Filio, в допущении которого Восток укорял Запад; таким образом он отвергал учение об исхождении от Сына в том виде, в каком оно сделалось догматом в Римской церкви (Anast. bibl., Epist. ар. Ioann, diac.).

Нет сомнения, что католическое предание высказалось об отношениях между Отцом, Сыном и Духом Святым с целью ясно определить то, что составляет сущность Их единства и Их личных свойств. Из его свидетельства вытекает, что Сын ни прямо, ни непрямо не участвует в свойстве начала в Троице; что Ему нельзя присваивать этого участия, более или менее косвенного, не восставая против существенного различия, находящегося между божественными Лицами и не разрушая Троичности.

Доказавши это (католическое) учение, у нас невольно возникает вопрос, каким образом Римская церковь может преподавать свое учение о Filioque, не замечая в то же время, что она отвергает Троичность, в которую хотела бы, чтобы все верили?

Римская церковь идет дальше; она заявляет, будто католическое предание на её стороне. Мы выше показали при посредстве каких изворотов её богословы смогли, высказывать подобное заявление. Наше изучение Отцов разрушило самые тонкие их уловки. В самом деле, совершенно ясно, что все выражения, которыми пользовались отцы церкви, независимо от евангельских выражений, обозначающих вечное исхождение в собственном смысле, означают лишь послание, миссию Святого Духа в мир, от Отца через Сына; или как истолкователя Сына или Слова для распространения в душах Истины, вечного выражения вечного Существа, то есть, Слова. Не менее очевидно, что отцы только в этом смысле понимали выражение Дух Сына, которым римские богословы столько злоупотребляли.

Но пусть исследуют тексты, собранные романскими богословами с целью присвоить себе католическое предание, и исследующие убедятся, что нет ни одного текста, которого нельзя было бы с удобством обратить против них, разоблачив уловки, к которым они прибегают для истолкования их в свою пользу.

Читателям нашим утомительно было бы входить вместе с нами в разбор всех искаженных текстов, на которых Римская церковь основывает свой ложный догмат. Мы изложили главные начала, с помощью которых все желающие предпринять этот труд могут сделать это без затруднения. Какого бы римского богослова они не имели в своих руках, он не уйдет из среды этих начал, как скоро читатели припомнят себе данные нами указания.

Можно впрочем, встретить то там, то здесь некоторые тексты, которые представятся благоприятствующими римской ереси. В этих случаях необходимо обратиться к источнику. И тогда совершенно будут изумлены, увидавши, что спорные тексты или существенно подделаны, или безусловно измышлены.

Приведем несколько примеров этого.

Между текстами, которыми депутаты на Э-ля-Шапелльском соборе пользовались для оправдания прибавки в присутствии папы Льва III, находится текст, о котором говорили, будто он заимствован из Изложения символа блаженного Иеронима. «Дух, который исходит от Отца и, Сына, coвечен Отцу и Сыну и равен Им во всем». Но этих слов нет ни в цитируемом сочинении, ни в других сочинениях блаженного Иеронима. На Флорентийском соборе римляне приводили следующий текст, будто бы извлеченный из Исповедания веры папы Дамаза: «Веруем в Духа Святого, который исходит от Отца и Сына... Утешитель исходит от Отца и Сына». Папа Дамаз, в своем Исповедании веры, говорит совершенно противоположное и утверждает, что Дух Святой исходить от одного Отца.

Один из величайших западных богословов, причисленный Римской церковью к лику святых под именем Фомы Аквината, в сочинении своем против греков, приводит многие тексты св. Афанасия, предполагая, что он заимствовал их из слова произнесенного этим Отцом на Никейском соборе, и из его письма к Серапиону. Но ни одного из этих текстов нет в слове, как с этим соглашается один критик, принадлежащей к Римской церкви, Казимир Уден.³⁴

Другие знаменитые богословы, как Беллярмин и Васкез, приводили вслед за Фомой Аквинатом место из письма св. Афанасия к Серапиону, но и это место не существует.³⁵

Другие тексты вписаны или в манускрипты отцов, или в первые издания, чтобы подтвердить римскую доктрину. Приведем в частности место из св. Афанасия (третье слово против ариан); и другое место из того же отца (Письмо к Серапиону); также текст св. Амвросия (Трактат о святом Духе); один текст св. Григория Нисского (о молитве Господней); текст блаж. Иеронима (Толкование символа); место блаженного Августина (Трактат о Троице); и текст святого Иоанна Дамаскина (История Варлаама). Находят даже прибавку Filioque в письме Фотия к Михаилу, царю Болгарскому. Но во всех этих текстах, цитируемых западными богословами, Filioque было прибавлено произвольно. И что прибавка эта сделана была в средние века, то это доказано с такой ясностью, что ее исключили в лучших изданиях, появившихся на самом Западе и составленных учеными приверженцами исхождения ex Filio. Многие из этих мест уже не приводятся более в подтверждение тезисов поэтому вопросу, но другие еще остаются.

Один римский богослов, патер Перроне, цитирует письмо папы Гормизда 521 года к Юстиниану и заявляет притязание, что в этом письме необходимо читать, будто Дух Святой исходит от Сына. Манси, давший полное издание Соборов патера Ляббе, – Манси, которого римские чувства хорошо известны, допускает, что слова и от Сына вписаны сторонней рукой.

Тот же богослов приводит место из Дидима Александрийского, благоприятствующее его тезису. Но в девятом веке Ратрамн, монах Корвейский, приводит то же место и там нет слов, благоприятствующих прибавке; а это показывает, что в девятом веке эти слова еще не были вписаны в текст.

Тот же богослов приводит текст, как заимствованный у св. Василия, против Евномия и уже цитированный на Флорентийском соборе против греков. Но уже и в ту эпоху Марк Ефесский доказывал, что в лучших греческих манускриптах нет этого текста. Теперешнее исследование оправдало Марка Ефесского. В лучших изданиях, появившихся на Западе, печатают текст в том виде, в каком Марк его читал. Это однако же не мешает патеру Перроне цитировать текст в переделанном виде.

Наряду с переделанными патером Перроне текстами поместим еще тексты некоторых других богословов, и в частности Пиччипиоса, грека, продавшегося Риму, которого памфлет против Восточной Церкви почти весь целиком был составлен римскими богословами и затем напечатан Пропагандою.

Этот последний факт подтверждается самой его книгой; автор первый подтвердил это, когда Рим, довольный получением от него того, чего желал, отказался продолжать ему плату.

Пиччипиос приводит следующий мнимый текст св. Василия:

«Следующее выражение: Отец создал мир через Сына не указывает на несовершенство силы Отца; и тем более, не умаляет действия Сына; но показывает единство Их воли. Таким образом, выражение: создан через Сына не восстает, но свидетельствуем о первоначальной причине».

«Подобно этому и следующий термин: Дух Святой исходит от Отца через Сына не имеет целью ни показать несовершенство исхождения от Отца, ни представляет бессильным исхождение от Сына; но показывает единство воли. Так что выражение через Сына не восстает, но утверждает первоначальную причину». Пиччипиос отсылает нас также к св. Василию, к его сочинению О Духе Святом, к Амфилиохию, гл. VIII.

Мы проверили это место. У св. Василия мы нашли первую часть, относящуюся к Творческому действию и к Сыну. Что же касается второй части, относящейся к Святому Духу и к исхождению, то у св. Василия нет об этом ни единого слова. Сам ли Пиччипиос измыслил этот текст, или заимствовал его у другого поддельщика? – мы не знаем. Но факт достоверен и его каждый может проверить, то есть, что приводимого Пиччипиосом текста нет у св. Василия.

Текст св. Кирилла: «Сын Божий по природе есть от Бога, ибо Он рожден Богом Отцом, и Дух Святой тоже собственен (propre) Ему; Он в Нем и исходит от Него, как известно, что Он исходит также от Самого Отца».

Этот греческий текст приводит Пиччипиос, отсылая читателя к св. Кириллу, к его Комментарию на пророка Иоиля. Но текст этот совершенно не имеет приписываемого ему смысла. Св. Кирилл толкуя слова пророка: Изолью от Духа Моего и пр., объясняет, что в Иисусе Христе, новом Адаме, Дух Святой был сообщен природе человеческой и что таким образом Он, через Иисуса Христа, стал началом нашего возрождения. Что же касается исхождения, то об этом не говорится ни единого слова ни в этом месте, ни в других творениях св. Кирилла.

Св. Григорий Нисский в пяти беседах объяснил Отче наш или молитву Господню. Пиччипиос вообразил, будто эти последние слова обозначают молитву воскресенья; и он исказил текст этой беседы, которую назвал: Беседа на молитву в воскресенье. Но мы напрасно стали бы искать в пяти беседах Григория Нисского текста, приводимого Пиччипиосом. Напротив, в третьей беседе его можно находить целый столбец, противоречащий системе исхождения ex Filio.

Более того, необходимо заметить, что подложный текст Пиччипиоса не доказывает ничего, ибо из него можно вычитать только следующее: «Дух Святой посылается (vient.) Отцом, и засвидетельствовано также, что Он посылается (vient) и Сыном, ибо сказано, кто не имеет Духа Христова, тот не Его». Здесь дело идет о Духе по стольку, поскольку он сообщается христианам. Поистине не стоило труда искажать текст, чтобы добыть этот результат.

Вот новое доказательство учености Пиччипиоса и римских богословов. Он цитирует еще следующий мнимый текст св. Афанасия: «Дух Святой идет от Отца и Сына, Он ни соделан, ни создан; Он не рожден от Него, но исходит». Пиччипиос указывает на этот текст, как на заимствованный из Человекословия веры. С первого раза можно подумать, что дело идет о богословском творении великого Александрийского епископа; но это совершенно не так. Пиччипиос, не смотря на то, что был греком, перевел человекословием (homologation) греческое слово, которое на французском языке (и на русском) означает исповедание, и называет человекословием веры исповедание веры, известное под названием Символа св. Афанасия. Все ученые единодушно соглашаются теперь и это доказано, что символ этот составлен писателем, жившим не ранее шестого столетия.

Ноёль–Александр прекрасно излагает все основания, которые заставили ученых усомниться в принадлежности этого символа св. архиепископу Александрийскому. B частности он делает следующее важное замечание: ни св. Кирилл Александрийский, ни Ефесский собор, ни св. Лев, ни Халкидонский собор не противопоставляли этого символа еретикам – Евтихию и Несторию, которых однако же заблуждения излагаются и опровергаются в символе весьма решительно. В особенности св. Кирилл, восседавший на престоле св. Афанасия, конечно, не пренебрег бы возможностью противопоставить еретикам этот высокий авторитет. «К этому необходимо прибавить, продолжает Ноёль–Александр, молчание латинян, которые не противопоставляли этого символа грекам до времен Григория IX», то есть, до тринадцатого столетия. «Можно ли, в самом деле, поверить, говорит тот же историк, что если бы признавали этот символ подлинно принадлежащим св. Афанасию, то не воспользовались бы им, как доказательством против схизматиков греков; ибо это доказательство имело бы не маловажную силу, по причине авторитета, которым пользуется св. Афанасий в обеих Церквах? (Nat. Alex., Hist. Eccles. saecul. VI, cap. IV § 10). – Тиллемон (Mem. Eccl., t. VIII, note 34, p. 668) весьма основательно замечает, что ереси Нестория и Евтихия столько же ясно указаны и опровергнуты в символе, известном под именем св. Афанасия, как и ересь Ария, и что могли выражаться столь богословски точно, как это сделано в этом символе, только после осуждения этих ересей, то есть, когда соборы Ефесский и Халкидонский выяснили все вопросы, возбужденные этими еретиками, и определили истинную веру. К ересям Евтихия и Нестория он мог бы присоединить и ересь монофелитов, которая тоже опровергнута в нем и которая окончательно была осуждена только на шестом вселенском соборе, в конце седьмого века. Поэтому символ, известный под именем св. Афанасия, мог появиться только в седьмом веке.

Среди ученых одни приписывают его Евсевию Верчельскому, другие Афанасию Синаиту, иные некоторому безымянному французскому богослову времен Пипина или Карла (Natalis–Alexandre, loc. cit.).

Патер Кесне, в своем четырнадцатом рассуждении о творениях св. Льва, приписывает этот символ Вигилию Тапскому. Антельми опровергает это мнение и приписывает упоминаемый символ Викентию Лиринскому. Но это мнение отвергнуто всеми учеными или почти всеми.

Между многочисленными доказательствами, которыми подтверждается, что символ приписываемый св. Афанасию, не принадлежит этому учителю, западные писатели дают значение одному, но самому решительному, то есть, тому, что содержащееся в нем учение о Filioque противоречит учению св. Афанасия, изложенному в его подлинных творениях, и в частности в его письме к Серапиону о Святом Духе.

Из указания на различных авторов, которым приписывают, так называемый, символ св. Афанасия, достаточно ясно, что ученые не согласны относительно эпохи, когда составлено было это исповедание веры.

Воссий (Dissert. de tribus Symb.) положительно утверждает, что первый писатель, присвоивший его св. Афанасию, есть Аббон, аббат монастыря Флёри, в десятом столетии. Но Тиллемон замечает, что он цитируется подобным образом в девятом столетии Гинкмаром Рейнмским, Ратрамном и Энеем в сочинениях, составленных ими в защиту прибавки к Никейскому символу Filioque.

Поэтому лишь со времен этого разногласия символ стали приписывать св. Афанасию. Он появился прежде этой эпохи; и Тиллемон говорит: "полагали, что четвертый и шестой Толедский соборы, в 633 и 638 г.г., заимствовали из него различные выражения». Таким образом, самое раннее происхождение, которое можно приписать, так называемому, символу св. Афанасия необходимо полагать в седьмом столетии. Тиллемон думает, что он миг появиться в шестом столетии, но в то же время сознается, что некоторые выражения его попадаются лишь на соборах Испанских, в седьмом веке.

Замечательно, что первое появление его в истории совпадает с эпохой, когда возбужден был вопрос о Filioque; и что появление это имело место в Испании, на тех самых Толедских соборах, где учение о Filioque было провозглашено в первый раз. Другой равно достоверный и имеющий высокую важность факт состоит в том, что ученые вообще допускают, что он писан по латыни и не мог происходить от грека, не знавшего этого языка; потому что в нем не встречается эллинизмов. Более того, на греческом языке существует много различных текстов этого символа; а это доказывает, что он не был составлен на этом языке, но переведен с латинского многими различными авторами; и что Восток принял его от Запада, за исключением слов Ex Filio.

Поэтому, так называемый, символ св. Афанасия не принадлежит этому учителю. Он появился не ранее доктрины о Filioque, он лишь, подобно самому Filioque, предшествует девятому веку, когда прибавка перешла из Испании во Францию; современен доктрине о Filioque; и по всей вероятности заимствовал свое происхождение в этой же стране и среди подобных же обстоятельств. Его не присваивали св. Афанасию раньше девятого века.

Римское богословие ссылается еще на св. Иоанна Златоустого, который в Слове о воплощении (необходимо читать: о рождении) нашего Господа сказал: Иисус Христос пришел к нам; даровал нам Духа, который исходит от Него, и принял нашу плоть». Этот текст, за исключением слов: который исходит от него, которых нет нигде в творениях св. Иоанна Златоустого, – этот текст, говорим мы, есть подражание тому месту, где св. Константинопольский патриарх совершенно просто говорит: «Он принял нашу плоть, и даровал нам Своего Духа». Необходимо обладать большим произволом, чтобы в подобной фразе видеть исхождение ex Filio.

Теперь вот текст, приписываемый св. Епифанию и заимствованный из творения под названием: Encoratus. «Мы должны верить, что Дух Святой исходит от Христа или от двоих (от Отца и от Сына); потому что Иисус Христос Сказал: Который исходит от Отца, и Они примет от Моего».

Мы раскрыли Encoratus св. Епифания, и мы нашли в нем следующее: «Нет двух Сынов, ибо Сын единороден. Таким образом, Святой Дух есть Дух Святой и Дух Божий, который всегда пребывает со Отцом и Сыном; Он не чужд божественности, но всегда существуя с Богом, исходя от Отца и заимствуя от Сына (§ VI).

"Дух исходит от Отца и заимствует от Сына» (§ VII).

«Дух Святой тоже есть единый, не усвояя Себе ни имени Сына, ни титула Отца, но называясь Духом Святым и не чужд Отцу; ибо Сам Сын назвал Его: Дух Отца, и сказал: Который исходит от Отца и заимствует от Моего»; дабы Он не был признаваем чуждым Отцу и Сыну, и дабы знали о Нем, что Он имеет одну и ту же субстанцию и одно и то же божество» (§ VIII).

Из этого-то последнего места заимствован текст искаженный и подделанный римским богословием. Св. Епифаний приписывает в нем исхождение только от Отца, а римское богословие присваивает ему учение об исхождение ех Filio. Совершенно противоположному учит святой епископ Кипра.

Пиччипиос осмеливается еще ссылаться на восточную литургию в пользу римской ереси о Filioque. Один из его текстов заимствован из сказания о св. Дионисие Ареопагите, написанного Метафрастом; но это сочинение не принадлежит к богослужебным восточным книгам. Что же говорят приводимые им тексты? – Говорят, что Дух Святой есть образ Сына; что Иисус Христос послал Святого Духа неверующим народам, чтобы обратить их; что Дух Святой есть истечение Божества, текущее от Отца через Сына на мир; что Дух есть Дух Сына и Отца, что Сын посылает Своего Духа в мир. Пиччипиос переводит словами исходит и исхождение слова, которые означают послание Святого Духа в мир. Что же касается евангельских слов: который исходит (εχπορεύεσται), то их ни одного разу нельзя найти употребленными для обозначения действия Сына, посылающего Духа Святого. Это замечание тем более важно, что восточная литургия написана на том же языке, как и Евангелие. Если бы творцы этой литургии хотели выразить исхождение ех Filio: то как понять, что они не употребили слова, которое в Евангелии означает исхождение? Но они не употребили его ни одного разу для обозначения действия Сына в отношении к Святому Духу. Все это не мешает однако же писателю повсюду видеть здесь исхождение. – Дух Святой обладает одной и той же сущностью с Отцом и Сыном; Он заимствует от Сына, Который есть существенная истина, эту истину для сообщения миру ведения о Нем; посредством принесенной Им в мир истины, Дух Святой есть образ Сына, Который есть истина. Вот все учение, вытекающее из общественных молитв Восточной церкви. Что же касается исхождения ех Filio, то в них нельзя находить ни единого слова, относящегося к этому.

Закончим это перечисление подделок последней подделкой, составленной новейшим римским богословом и приведенной им из сочинения русского епископа.

В сочинении под заглавием: Опыт соглашения латинской церкви с церковью греческой, не воссоединенной, аббат Тиллоа, доктор богословия и канонического права, писатель очень известный во Франции среди ультрамонтанской партии, пытался доказать римскую ересь о Filioque при помощи подложных текстов. Он ссылается наконец на исповедание веры, которое приписывает Русской церкви. Приводим его слова: «Именно преосвященный Макарий, без сомнения, вопреки своему желанию, доставляет мне это свидетельство. В своем Православном Богословии он приводит исповедание веры совершенно известное, напечатанное много раз, и для большей достоверности русский богослов указывает издание, которое он предпочитает; это издание Киммеля, оно помещено в Libri simbolici Ecclesiae orientals, изданные графом Протассовым и обнародованные в Иене в 1843 г. Я раскрываю книгу на указанном преосвященным Макарием месте и читаю... «Следуют два места, извлеченные из первого исповедания веры, присваиваемого Геннадию, патриарху Константинопольскому, в которых в самом деле говорится об исхождении от Отца и Сына».

Прежде, чем займемся определением значения и подлинности спорного исповедания веры, мы должны предварительно исследовать действительно ли преосвященный Макарий в своем Православном Богословии признает его принятым Русской Церковью; указывает ли он места, приводимые аббатом Тиллоа; рекомендует ли он издание Киммеля? Наш доктор утверждает это; мы же утверждаем, что необходимо потерять всякий стыд, чтобы осмелиться высказать это. Наш доктор по понятной причине не указал места, в котором преосвященный Макарий говорит о спорном исповедании веры. Мы приведем точные указания, и их можно проверить. Ученый и уважаемый епископ-богослов говорит об этом не в Православном Богословии, а в Введении в православное богословие, которое составляет отдельное творение. Во второй части этого творения под заглавием: Источники православного богословия, ученый богослов говорит об изложениях веры. Эти изложения суть двух родов: 1) изложения, принадлежащие древней, непогрешимой вселенской церкви; 2) изложения, принадлежащие частным церквам и имеющие важность постольку, поскольку они согласны с первыми. Между изложениями второго рода он различает те, которые общи всей Восточной Церкви и те, которые принадлежат частной Русской Церкви. Как на общие всей Восточной Церкви он указывает на два изложения веры, которые не имеют никакого отношения к изложению, цитируемому аббатом Тиллоа; затем указывает на изложения, содержащиеся в епископских словах; в Догматических вопросах для евреев и сарацин, вступающих в церковь; в исповедании веры, произносимом членами других церквей при вступлении в Церковь Православную; в формуле отлучения. Никакое из этих изложений веры не имеет отношения к изложению, цитируемому аббатом Тиллоа.

Изложения, на которые преосвященный Макарий указывает как на принадлежащие в частности Русской Церкви, суть: 1) Большой катехизис, составленный московским митрополитом Филаретом и обнародованный Свят. Синодом; 2) полемические сочинения, изданные той же властью, каковы: Разговор (между испытующим и уверенным), составленный московским митрополитом Филаретом; Камень веры и пр.

Преосвященный затем замечает в примечании, что символическими книгами церкви можно признавать только изложение веры, обнародованное всем и теми, которые стоят во главе этой церкви, а не каким-либо частным епископом, какова бы ни была его знаменитость. «Вот почему, присовокупляет он, чужестранные богословы тяжко ошибаются, когда в числе символических книг Восточной Церкви помещают и пр. и пр.» Ученый богослов, приведши несколько примеров исповедания веры чисто частных, выражается следующим образом: «Ошибочно поступил недавно Киммель изданием своего труда под названием: Libri simbolici Ecclesiae orientals, Ienae 1848. (Introduction à la fheologie orthodoxe, p. 609, edition de Paris, 1857).

Таким образом, преосвященный Макарий порицает Киммеля за указание на изложения веры Восточной Церкви таких творений, которые не заслуживают этого наименования. Он не упоминает в числе исповеданий веры Восточной Церкви вообще, ни Русской Церкви в частности, первое исповедание веры, приписываемое Геннадию и помещенное в сборнике Киммеля; он тщательно указывает, что частные исповедания веры не могут принадлежать Церквам; а аббат Тиллоа заявляет, что преосвященный Макарий признает иcпoведaниeм веры Русской Церкви первое исповедание Геннадия, из которого он приводит извлечения; и будто он рекомендует издание Киммеля!

Как назвать подобный поступок? И присвоивши ученому русскому богослову нечто противоположное тому, чему он учит, аббат Тиллоа осмеливается выражаться следующим образом: «После подобного признания со стороны преосвященного Макария нельзя не удивляться, что ученый прелат посвятил более ста страниц своего богословия на доказательства учения, диаметрально противоположного учению ucnoведания веры, которое ОН ОДОБРЯЕТ И ПРИЗНАЕТ ПРАВОСЛАВНЫМ!» Какое бесстыдство в этих прискорбных и злых словах! Но аббат Тиллоа превосходит самого себя еще в следующих своих выражениях: «Подобное противоречие у прелата, справедливо признаваемого ученейшим богословом Русской Церкви, было бы не объяснимым, если бы мы не знали, что предрассудки секты, даже у богослова, весьма часто имеют больше власти над умом, чем логика».

Вот достойный королларий самой грубой лжи, который сказывается в ультрамонтанских сочинениях, столь богатых однако же подделками и позорными обвинениями.

Что же касается исповедания веры, приводимого аббатом Тиллоа, то можно предложить себе следующий вопрос: Кто автор его? Киммель обнародовал два исповедания, которые он приписывает Геннадию, патриарху Константинопольскому. Первое исповедание изложено в форме разговора между патриархом и султаном Могометом. Из него-то аббат Тиллоа извлек тексты, благоприятные исхождению ex Filio. Во втором, изложенном в форме рассуждения, представлено учение совершенно противоположное исхождению ex Filio. Киммель не доказал подлинности ни того, ни другого. На 8-й странице своих Prolegomena он говорит, не представляя однако же доказательству «что по-видимому патриарх написал первое исповедание веры; и когда затем султан потребовал от него письменного изложения, то патриарх исправил (retracta) его, сократил и кажется обнародовал в этой последней форме». Что означают эти слова протестантского профессора? Какую гарантию подлинности представляют они?

Факт достоверный, и его никто не может оспаривать, что Григорий Схоларий, ставший патриархом после Геннадия и показавший себя несколько слабым на соборе Флорентийском, столь открыто объявил себя в пользу восточного учения после своего возвращения в Константинополь, что сам Марк Ефесский поручил ему заботу о православии после своей смерти; достоверно также, что Григорий Схоларий, не будучи еще патриархом заявил себя достойным соревнователем Марка Ефесского, над которым он произнес надгробное слово и для которого составила эпитафию. Можно ли поверить, чтобы этот мужественный защитник восточного учения, этот противник латинизма составил исповедание веры, в котором представлялся бы расположенным трактовать об исхождении ех Filio?

Таким образом, первое исповедание веры, присваиваемое Геннадию, не может принадлежать ему. Если бы даже оно было его, то все же оно не имело бы значения исповедания веры всей Церкви. Итак, аббат Тиллоа принял апокрифическое сочинение в серьезном смысле, и изменил первому долгу честного писателя, когда стал утверждать, будто преосвященный Макарий выдал этот апокриф за сочинение патриарха и за исповедание православной веры, признаваемое Русской Церковью.

После всего сказанного нами в нашем труде, мы имеем право вывести следующие два заключения:

Католическое предание проповедует учение, совершенно противоположное учению Римской Церкви об исхождении Святого Духа.

Римские богословы могут ссылаться на это предание, лишь изменяя смысл текстов и искажая их.