Библейская ветхозаветная критика

Владимир Петрович Рыбинский родился в 1867 году. Окончил Киевскую духовную академию. Под руководством профессора КДА Акима Алексеевича Олесницкого (1842– 1907) написал блестящую диссертацию «Древнееврейская суббота» (К., 1892) [5], за которую в 1892 году был удостоен степени магистра богословия.

Владимир Петрович состоял доцентом, а затем и профессором по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Киевской духовной академии; он читал курс по историческим книгам Ветхого Завета.

В 1913 году Владимир Петрович был удостоен звания доктора богословия за сочинение «Самаряне. Обзор источников для изучения самарянства. История и религия самарян» (К., 1913) [34]. Актуальность выбранной темы была связана тем, что о самарянах и самарянстве многократно говорится как в ветхозаветных, так и в новозаветных книгах; история самарян протекала параллельно истории Израиля на протяжении пяти веков, поэтому «изучение первой может уяснить многие пункты последней». [34, I] Кроме того, самарянское Пятикнижие до сих пор является одним из основных альтернативных текстологических источников при изучении первых пяти книг Ветхого Завета (наряду с кумранскими библейскими рукописями и переводом Семидесяти). В своей работе В. П. Рыбинский не только привел обширнейший список и анализ исторических свидетельств о самарянах, но и реконструировал на их основе историю и религию самарян. Книга до сих пор является весьма ценным пособием при изучении ветхозаветных писаний и межзаветной литературы.

Основная сложность, с которой встречается любой исследователь древностей – недостаточное количество источников и проблемы их интерпретации, имела место и при написании В. П. Рыбинским труда о самарянах. Интерпретация источников и альтернативные взгляды на историю самарянства стали предметом интересного спора между В. П. Рыбинским и профессором М. Э. Посновым [52]–[53].

Как и его учитель – профессор А. А. Олесницкий (1842–1907) – Владимир Петрович при изучении Священного Писания старался привлекать новейшие данные филологии, археологии и истории, чтобы лучше понять как текст, так и исторический контекст библейских книг. Отсюда, с одной стороны его интерес к библейской археологии и находкам на ближнем Востоке, с другой – активная полемика со скептическими попытками истолковать артефакты в смысле отвержения авторитета и достоверности Священного Писания. Он одним из первых обратил внимание на тенденциозность и однобокость интерпретации археологических артефактов рядом ученых, известных как «панвавилонисты». На основе находок в Междуречье они пытались доказать, что в Библии, якобы, многие повествования и идеи заимствованы из вавилонской религии. Наиболее ярким представителем этого движения в начале XX века был Фридрих Делич, книга которого «Вавилон и Библия» явилась своеобразным манифестом панвавилонистов и разошлась в большом количестве экземпляров на Западе. Под названием «Библия и Вавилон» она была переведена и на русский язык, выдержав четыре издания. В. П. Рыбинский посвятил полемике свою небольшую работу «Вавилон и Библия» [3], в которой показывал слабые стороны теории панвавилонистов. И хотя сейчас эта теория в целом себя изжила и не пользуется прежним влиянием, ее отголоски до сих пор слышны во многих работах, затрагивающих библейскую тематику, в которых Библия «по умолчанию» рассматривается как нечто вторичное по отношению к ассиро-вавилонской религии; поэтому концептуальные идеи В. П. Рыбинского по-прежнему актуальны.

Второе направление деятельности киевского профессора заключалось в изучении исагогических вопросов, а также в формулировке отношения к историко-критическому методу изучения Библии, получившему в России начала XX века общее название «отрицательной библейской критики» (из-за отрицания ею церковного учения о богодухновенности Священного Писания).

История изучения Священного Писания в древности отражена в работах В. П. Рыбинского «Первый опыт «Введения в Священное Писание» [31] и «Юнилий Африканский и его руководство к изучению Библии» [37]. Не избегал киевский ученый и полемики с современными ему скептическими исагогическими теориями. Идей отрицательных библейских критиков он касался еще в своей магистерской работе «Древнееврейская суббота» (К., 1892) [5], в которой показал надуманность предпосылок и некорректность прочтения источников по данной теме у отрицательных критиков, в том числе у Ю. Велльгаузена. Позже он рассмотрел историю западной библейской критики в своем эссе «Библейская ветхозаветная критика» (К., 1908) [1], в котором проследил генезис и эволюцию идей отрицательных критиков, демонстрируя чужеродность их методологических предпосылок по отношению к традиционным церковным подходам в изучении Священного Писания.

В. П. Рыбинский проявил себя также как замечательный экзегет Ветхого Завета. Он принимал участие в составлении «Толковой Библии», издававшейся под редакцией проф. А. П. Лопухина и его преемников – им были написаны комментарии к книгам Осии, Иоиля, Амоса, Михея. Он опубликовал также толкования на книги пророков Авдия (К., 1909) [26] и Михея (К., 1911) [27].

Для «Православной богословской энциклопедии», выходившей под редакцией проф. А. П. Лопухина и проф. Н. Н. Глубоковского, В. П. Рыбинский написал 10 статей: «Иеговисты и элогисты», «Иезекииль», «Иисус Навин», «Иоиль», «Иона» и др.

Владимир Петрович проявил себя и как церковный проповедник – до нас сохранились вдохновенные слова, произнесенные им в церкви Киево-братского монастыря в период Великого поста в разные годы [38]–[49].

В. П. Рыбинский был членом Поместного Собора Русской Православной Церкви 1917–1918 гг., избранным от Киевской духовной академии.

К 1920 году Владимиру Петровичу удалось окончить, отредактировать и дополнить работу его учителя, профессора А. А. Олесницкого «Библейская археология», но опубликовать он смог только ее первую часть (Пг., 1920).

Можно лишь сожалеть, что деятельность яркого и талантливого православного библеиста была прервана пришествием большевистского режима. В 1920-е годы В. П. Рыбинский работал в Еврейском отделе Украинской академии наук, занимался переводами с английского языка. О жизни его в последние годы сведений, к сожалению, не имеется. Известно, что он умер в 1944 году в г. Баку.

Пока что не удалось установить, писал ли что-нибудь Владимир Петрович в 1920–1940-е годы «в стол». Однако дошедшее до нас его дореволюционное наследие столь незаурядно и информативно, что современный исследователь Библии получит немалую пользу от знакомства с этими трудами.

Священник Димитрий Юревич

(полужирным выделены книги, электронные издания которых подготовлены Кафедрой библеистики МДА совместно с Региональным фондом поддержки православного образования и просвещения «Серафим»)

Библейская археология / Олесницкий А. А. Под ред. и с доп. Рыбинского В. П. Часть 1, вып. 1. Пг., 1920, 3+420 с.

Библейская ветхозаветная критика. К., [1908,] 39 с. Отт. из: Труды КДА, 1908, с. 575–613. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

Библия для детей. К., 1897, 2+32 с. Отт. из: Труды КДА, 1896, № 12.

Вавилон и Библия. К., 1903, 2+32 с. Отт. из: Труды КДА, 1903, т. 2, № 5, с. 113–144. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

Ветхозаветные пророки. К., 1907, 2+17 с. Отт. из: Труды КДА, 1907, т. III, № 12, с. 603–619. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

Древнееврейская суббота. К., 1892, 2+IV+256+XLI c. Из: Труды КДА, 1891–1892. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

Заметки о литературе по Священному Писанию Ветхого Завета:

за истекший 1897 год. К., [1898,] 28 с. Из: Труды КДА, 1898, № 3;

за истекший 1898 год. К., [1899,] 23 с. Из: Труды КДА, 1899, № 5;

за 1899 год. К., [1900,] 25 с. Из: Труды КДА, 1900, № 6;

за 1904 год. К., [1905,] 45 с. Из: Труды КДА, 1905, № 11.

Иеговисты и элогисты // ПБЭ, т. 6, стб. 205–208.

Иезекииль // ПБЭ, т. 6, стб. 211–219.

Из академической жизни. К., [1906,] 25 с. Отт. из: Труды КДА, 1906, № 1.

Иисус Навин и книга Иисуса Навина // ПБЭ, т. 6, стб. 587–596.

Иисус сын Сирахов // ПБЭ, т. 6, стб. 596–602.

Иов, каноническая учительная книга // ПБЭ, т. 6, стб. 200–213.

Иоиль // ПБЭ, т. 7, стб. 250–254.

Иона // ПБЭ, т. 7, стб. 257–264.

Исторический очерк лжемессианских движений в иудействе. К., 1901, 35 с. Отт. из: Труды КДА, 1901, № 9.

История и религия самарян. К., 1913.

Иудифь // ПБЭ, т. 7, стб. 570–575.

К вопросу об отношении Библии к Вавилону: раскопки храма Бэла в Ниппуре. К., 1904, 13 с. Отт. из: Труды КДА, 1904, № 1, с. 46–58. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

К изъяснению Псалтири. К., [1901,] 19 с. Отт. из: Труды КДА, 1901, № 12, с. 493–511. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

Казни египетские // ПБЭ, т. 7, стб. 831–835.

Киевская митрополичья кафедра с половины XIII до конца XVI века. К., 2+95 с. Отт. из: Труды КДА, 1891.

Клинописный материал // ПБЭ, т. 11, стб. 218–235.

Книга пророка Авдия. К., 1909, 2+49 с. Из: Труды КДА.

Книга пророка Михея. К., 1911, 2+72 с. Из: Труды КДА. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

Не умолкну ради Сиона и ради Иерусалима не успокоюсь» (Ис. 6:21): речь профессора КДА В. П. Рыбинского, произнесенная 16 марта 1904 года в общем собрании Киевского отделения Императорского православного палестинского общества. СПб., 1904, 32 с.

О Библии: чтение, предложенное в собрании Киевского религиозно-просветительского общества 10 февраля 1902 года. К., 1902, 26 с. Отт из: Труды КДА, 1902, № 3. То же: [К., 1902,] 16 с. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

О паломничестве в Иерусалим в библейское время. К., 1909, 2+21 с. Отт. из: Труды КДА.

Первый опыт «Введения в Священное Писание». К., [1900,] 15 с. Из: Труды КДА, 1900, № 11, с. 466–480. Эл. Вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

По поводу новейших археологических раскопок в Палестине: речь, произнесенная в собрании Киевского отделения Императорского православного палестинского общества. К., [1908,] 23 с. Отт из: Труды КДА, 1908, т. III, № 11.

Религиозное влияние иудеев на мир языческий в конце ветхозаветной и начале новозаветной истории и прозелиты иудейства. К., 1898, 2+69 с. Из: Труды КДА, 1898. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

Самаряне. Обзор источников для изучения самарянства. История и религия самарян. К., 1913, 617 с. с разд. паг. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

Толкование на книгу св. пророка Авдия / Толковая Библия под ред. А. П. Лопухина, т. 7. Отд. издание: К., 1909.

Толкование на книгу св. пророка Михея / Толковая Библия под ред. А. П. Лопухина, т. 7. Отд. издание: К., 1911.

Юнилий Африканский и его руководство к изучению Библии. К., 1904, 20 с. Отт. из: Труды КДА, 1903, № 10. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

Грех Пилата. Слово, сказанное в церкви Киево-братского монастыря в пяток четвертой недели Великого поста, на вечернем богослужении, известном под названием пассии. [К., 1893,] 12 с. Из: Труды КДА, 1893, № 4.

О хранении церковных уставов. Слово в пяток четвертой недели Великого поста при воспоминании страстей Христовых. К., 1901, 8 с. Из: Труды КДА, 1901, № 4.

О христианском пользовании даром слова. Слово в пяток четвертой недели Великого поста. К., [1898,] 9 с. Из: Труды КДА, 1898, № 4.

Слово в Великий пяток. Произнесено в церкви Киево-братского монастыря 22 марта 1896 г. [К.,] 1896, 10 c. Из: Труды КДА, 1896, № 5.

Слово в Великий пяток. Произнесено в церкви Киево-братского монастыря 11 апреля 1897 г. К., [1897,] 7 c. Из: Труды КДА, 1897, № 5

Слово в Великий пяток, на вечернем богослужении, перед плащаницей. Произнесено в церкви Киево-братского монастыря 4 апреля 1903 г. К., [1903,] 6 c. Из: Труды КДА, 1903, № 4.

Слово в пяток второй недели Великого поста, при воспоминании страстей Христовых. Произнесено в церкви Киево-братского монастыря 8 марта 1902 г. К., 1902, 8 c. Из: Труды КДА, 1902, № 4.

Слово в пяток третьей недели Великого поста, при воспоминании страстей Христовых. Произнесено в великой церкви Киево-братского монастыря 19 марта 1910 г. К., 1910, 8 c. Отт. из: Труды КДА, 1910, № 4.

Слово в пяток четвертой недели Великого поста, при воспоминании страстей Христовых. Произнесено в церкви Киевобратского монастыря 25 марта 1894 г. [К., 1894,] 10 c. Из: Труды КДА, 1894, № 5.

Слово в пяток четвертой недели Великого поста, при воспоминании страстей Христовых. Произнесено в церкви Киевобратского монастыря 10 марта 1906 г. К., [1906,] 8 c. Отт. из: Труды КДА, 1906, № 3.

Слово в пяток четвертой недели Великого поста, при воспоминании страстей Христовых. Произнесено в церкви Киевобратского монастыря 26 марта 1899 г. К., [1894,] 9 c. Из: Труды КДА, 1899, № 4.

Слово, сказанное в церкви Киево-братского монастыря 31 декабря 1899 года в годовщину поминовения учивших и учившихся в Киевской духовной академии. К., [1900,] 8 с. Из: Труды КДА, 1900, № 3.

Ответ заслуженному профессору протоиерею Феодору Яковлевичу Покровскому на его «Открытое письмо». К., [1910,] 11 с.

Отзыв о сочинении М. А. Кальнева «Обличение лжеучения русских сектантов-рационалистов». Одесса, 1913. К., [1914,] 25 с. Отт из: Труды КДА.

Самарянство и гностицизм: ответ на критику профессора М. Э. Поснова. СПб., 1914, 28 с. Из: «Странник», 1914, № 3. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

Самарянство и гностицизм: [второй] ответ на критику профессора М. Э. Поснова. // «Странник», 1916, № 1, с. 27– 62. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

Список сокращений

Труды КДА – Труды Киевской духовной академии

ПБЭ – Православная богословская энциклопедия под ред. профессоров А. П. Лопухина и Н. Н. Глубоковского

Критика составляет необходимый элемент всех наук, а в числе их и библиологии. Такое значение критики впервые было понято греками, которые по справедливости могут быть названы отцами критики. У греков критика была применена прежде всего к Гомеру, а затем и к другим писателям, и имела своей задачей установление текста, устранение неподлинных сочинений известного автора или отдельных мест из этих сочинений. При этом греками не только были поставлены задачи критики, но выработан ее метод.

В области библиологии в первые времена ее существования критика не отсутствовала совершенно. И в Талмуде, и у церковных учителей‚ – в особенности тех, которые занимались истолкованием Библии, – мы можем усматривать зачатки библейской критики. Тем не менее, относительно древнего времени можно сказать, что как иудейские ученые, так и христианские исследователи принимали Библию в том виде, в каком она была передана, исходили в своих толкованиях из убеждения в непогрешимости Библии и ее неповрежденности. Сомнения в правильности традиционных взглядов на Ветхий Завет и попытки изменить их возникали только у отдельных лиц (некоторые раввины, Феодор Мопсуест.) и не имели влияния на общее отношение к Библии. Равным образом и отдельные опыты критики библейского текста, оставленные нам древностью (Ориген), не были критическими опытами в собственном смысле. Догматический характер имела библиология и в течение всех средних веков. Права свои в области библиологии критика начинает завоевывать с начала новой истории и в особенности с XVII в. Постепенно права эти становятся общепризнанными. Вместе с этим, параллельно успехам критики вообще, уясняются задачи и критики библейской, умножаются ее средства, усовершенствуются ее методы. В настоящее время под именем библейской критики разумеется господствующее на западе направление в изучении Библии. При этои различают критику низшую и критику высшую.

Термином низшая критика в области библиологии в настоящее время обозначается критика библейского текста. Начало критического отношения к ветхозаветному библейскому тексту можно находить в древнейшее время. Заботы об охранении текста и восстановлении правильных чтений не чужды были еще древним книжникам. Результатом этих забот явились рассеянные в Талмуде примечания к библейскому тексту (tikkunim, itturim, keri, kethib) и целый сборник таких замечаний, известный под именем Мазоры. Равным образом, много материала из области “низшей критики” мы можем находить и в сочинениях церковных учителей, – преимущественно, конечно, тех, после которых остались экзегетические труды. Особенно важное значение в текстуальной критике отеческого периода имели труды Оригена. Ориген поставил своей задачей восстановление в чистом виде употреблявшегося в его время в восточной церкви греческого текста Ветхого Завета (LXX). С этой целью он сделал свод нескольких библейских текстов, – для большинства книг шести (гекзаплы), а для некоторых семи (гептаплы), восьми (октаплы) и даже девяти (эннеаплы). В колонне греческого текста LXX Ориген отметил особыми знаками как дефекты против еврейского, так и излишки, причем дефекты были восполнены главным образом по переводу Феодотиона. Кроме того, на полях своей рукописи Ориген поместил чтения Самарянского текста и некоторые примечания¹. Труды Оригена высоко ценились древностью. Греческий текст, восстановленный Оригеном, усердно списывался и распространялся в разных странах. Новейшая наука, однако, указывает существенные недостатки текстуальных работ Оригена. Так, с точки зрения новейшей науки еврейский текст не мог быть положен Оригеном в основу исправления греческого, так как сам он не сохранился в чистоте, и та редакция его, с которой сделан перевод LXX, представляла уже во время Оригена нечто искомое. Затем, допущенное Оригеном восполнение текста LXX переводом Феодотиона привело к смешению разных текстов и к утрате первоначального вида перевода LXX. Несмотря на указанные недостатки, труд Оригена имел важное значение в истории текстуальной критики, так как благодаря ему сохранился, хотя и в неполном виде, очень ценный материал, которым могут пользоваться современные исследователи². Кроме Оригена большое значение в истории низшей критики имели пресвитер антиохийский Лукиан († 312) и египетский епископ Исихий († 311), трудившиеся, подобно Оригену, над исправлением греческого текста LXX и составившие особые рецензии этого текста, до нас в чистоте не сохранившиеся³. На ряду с названными учителями по значению в истории библейской критики может быть поставлен бл. Иероним: в своих комментариях он оставил множество чрезвычайно ценных замечаний о чтениях подлинника и греческих переводов, а в сделанном им латинском переводе Ветхого Завета представил по местам опыты восстановления первоначального текста.

В средние века сознавались недостатки принятого текста. Так, Р. Бекон, П. Б. Абеляр указывали на большую испорченность рукописей; в 1109 г. предпринимался пересмотр всей Библии на основе еврейских и халдейских рукописей; неоднократно исправлялся текст Вульгаты⁴ и составлялись так назыв. Epanorphotae или Correctoria, представлявшие собою род мазоры⁵. Но в общем можно сказать, что в средние века библейской текстуальной критики не существовало. Препятствием для нее служил недостаток филологических знаний вообще и знания еврейского языка в особенности. Возрождение библейской текстуальной критики и дальнейшее развитие ее начинается со времени гуманизма. Гуманистическое движение пробудило интерес к филологическим занятиям и, в частности, к занятию языком свящ. книг. Важное значение имело в данном случае и изобретение книгопечатания, так как появление в конце XV в. печатной Библии наглядно показало недостатки текста и породило естественное желание исправления его. Этому содействовал и выдвинутый реформацией на первый план авторитет Св. Писания, как единственного источника вероучения и нравоучения. С средины XVI в. священная филология на ряду с классической становится модой.

Выступает целый ряд ученых, посвящающих себя изучению текстуальной стороны ветхозаветных книг. Из них особенно должно назвать И. Меркера († 1570), Друзия (1550–1616), И. Букедорфа (1564–1629), Людовика де-Дье (1590–1642), Вальтона (1600–1661), Готтингера (1620–1647), Е. Кастелла, Капелла и мног. др. Начинают исследовать памятники восточной литературы, привезенные в Европу Пококком, Делла-Валле и другими путешественниками по востоку. С XVI в. учреждаются кафедры восточных языков в Риме, Париже, Оксфорде и Лейдене, причем изучение восточных языков направляется к уяснению еврейского. Со времени знаменитого арабиста А. Шультенса (1686–1750) и учеников его Шредера (1721–1798) и Венемы (1697–1787) пользование семитическими языками для указанной цели получает систематический научный характер. В 1503 г. Пелликаном († 1566) была издана уже небольшая еврейская грамматика под заглавием De modo legendi et intelligendi hebraea. В 1606 году появилась составившая эпоху в истории изучения еврейского языка книга Рейхлина Rudimenta linguae hebraicae, заключавшая и словарь евр. языка и его грамматику. Несколько позже вышли руководство Ф. Капито (Institutiones hebraicae. 1525) и С. Пагнина (Inst. hebraicae. 1526). Одновременно с этим издавались грамматики и для других восточных языков – арабского (Postellus, Grammaticae arabicae rudimenta 1538), халдейского (S. Munsteri, Basel. 1527), сирского (Vidmanstadt, Syriacae linguae elementa 1555; Masius, Gramm. Linguae syriacae 1557).

Большое значение для истории текстуальной критики с XVI в. имели и многочисленные новые издания библейского текста подлинного и переводного. Особенно важны были в данном отношении библии – полиглотты Комплютенская (1514–1517), Антверпенская (1569–1512), Парижская (1629–1645) и Лондонская (1654–1657).

Большое влияние на развитие библейской текстуальной критики и ее методов с конца XVI в. имели и появившиеся около этого времени опыты критики римских классиков. Так, в 1537 г. Ф. Робертелл издал в Падуе книгу De arte sive ratione corrigenda antiquorum libros disputatio. Автор ставил своей задачей указать способ scriptores pristine nitori et elegantiae reddere и в этих видах трактовал о характере рукописей, о сокращениях, перестановке букв и т. п. Такого же содержания были сочинения Стефана Castigatio in M. T. Ciceronis locos, quan plurimos и Скоппия De arte critica et praecipue de ejus parte emendatrice (1597). Последнее сочинение, между прочим, направлялось против неумеренных исправителей древних текстов, действующих “безрассудно и с юношеской смелостью”.

Поставленные названными авторами задачи критики классических писателей и приемы этой критики постепенно стали прилагаться и к книгам библейским. В XVII в. Были уже установлены и главнейшие основы текстуальной критики ветхозаветных книг. Поводом к этому послужил не прекращавшийся долгое время ученый спор о сравнительных преимуществах еврейского и греческого ветхозаветного текста. Протестанты в силу господства вербальной теории богодухновенности, единственно надежным источником божественного слова считали текст оригинальный, унижая при этом, значение текста LXX и особенно Вульгаты. Опровергая эти воззрения, экзегеты католические старались доказать ненадежность еврейского текста и превосходство над ним LXX и Вульгаты. В виду такой задачи было обращено особенное внимание на выяснение истории названных текстов. Из появившихся до половины XVIII в. многочисленных трудов по исследованию библейского текста наиболее важное значение имели работы И. Морина, называемого иногда “отцом” такстуальной библейской критики⁶, Капелла, Карпцова, Буксдорфов и Клерика. В своем сочинении Exercitationes biblicae de hebraei graecique textus sinceritate (Paris, 1633) И. Морин старался доказать, что еврейский библейский текст поврежден как намеренными искажениями иудеев (militia judaeorum), так и случайными ошибками переписчиков (incuria librariorum). Повреждения еврейского текста, по мнению Морина, столь значительны, что этот текст не может уже считаться источником и нормой Писания. Такое значение могли бы иметь автографы ветхозаветных книг, но они не сохранились, и первотекст вследствие этого может быть восстановлен только приблизительно. Главным руководством в деле этого восстановления должен служить текст LXX, ибо он произошел ex purissimis Hebraeorum fontibus, подтвержден апостолами в их цитатах Ветхого Завета, отцами церкви и иудейскими учеными⁷.

Вопреки взглядам Морина, защитники еврейского текста доказывали отсутствие в нем как тенденциозных корректур, так и ненамеренных погрешностей. Решающее значение в этом споре имело обширное сочинение Людовика Капелла Critica sacra sive de variis quae in sacris Vet. Test. Libris occurrunt lectiones libri sex (Lutet. 1650). Опровергнув разными соображениями обвинения евреев в намеренном искажении текста, Капелл устанавливает наличность в тексте погрешностей, возникших вследствие человеческих слабостей переписчиков, небрежности их и невежества. Мысль о том, что священные ветхозаветные книги совершенно согласны с автографами, по мнению Капелла есть somnium et commentum judaeorum longe absurdissimum. Как на главное доказательство присутствия в тексте ошибок, Капелл указывал на варианты текста. Вместе с этим, однако, Капелл утверждал, что разночтения текста существенного значения не имеют (non est illa diversitas ad fidem et mores quod attinet momentosa) и потому должна быть допущена свобода в выборе чтений или критика. При этом Капелл установил и следующие правила текстуальной критики: 1) если принятый еврейский текст согласен с таргумами, древними переводами и отеческими цитатами, то нельзя предпринимать никаких поправок, за исключением тех редких случаев, когда принятое чтение дает мысль ложную, нелепую и противоречащую догматам веры; 2) поправка недопустима и в том случае, когда есть основание предполагать согласие еврейского текста с переводами; 3) поправка должна быть такова, чтобы она делала текст более ясным, более соответствующим контексту Писания и более согласным с догматами веры; 4) поправки не должны быть вносимы в текст Библии, а могут быть только отмечаемы на полях или в комментарии. Подобные же правила критики текста устанавливал и Клерик в вышедшем в 1697 г. сочинении Ars critica. По мнению Клерика, текстуальные корректуры должны основываться контексте и стиле писателя, соответствовать духу языка и не очень уклоняться от текста рукописей.

Названные авторы, таким образом, допускали не только исправления библейского текста по рукописям, цитатам, переводам, но и считали возможными критические догадки или конъектуры. Однако, господствующим направлением в библиологии того времени конъектуральная критика решительно отвергалась. Сторонники этого направления утверждали, что хотя библейский текст не сохранился в своей автографической неповрежденности, все-таки ни одно место не может считаться настолько испорченным, чтобы из него нельзя было узнать мысль Св. Духа. Переписчики и издатели печатного не были богодухновенны и потому отдельные кодексы имеют погрешности. Но при снесении этих кодексов всегда можно получить чистый текст. Ко всяким поправкам в тексте представители ортодоксии относились неодобрительно. “Если предоставить свободу этих поправок критикам”, рассуждал Карпцов, “то в конце концов будет изменен весь текст, и не найдется ни одного пророчества настолько важного, чтобы оно не могло быть обращено в нечто сомнительное, и из которого, путем поправок, не получился бы иной смысл”.

История текстуальной критики с конца XVIII в. и до наших дней характеризуется, прежде всего, чрезвычайным увеличением важного для критики материала. С конца XVIII в. до настоящего времени появились многочисленные издания библейских текстов в целом виде и в отрывках, сборники вариантов и симфонии. Вместе с этим вышел длинный ряд ценных исследований по истории ветхозаветных библейских текстов, в особенности двух основных – еврейского и греческого. На ряду с этим накоплением материала увеличивались и средства пользования им, так как в течение XIX в. языкознание, и в частности, знание восточных языков, сделало чрезвычайные успехи. Благодаря указанным обстоятельствам, текстуальная критика в XIX ст. отрешается от априористических мотивов, которые лежали в основе текстуальных споров XVII в., и приобретает, также в отличие от прежнего времени, планомерность, выдержанный методический характер. Разумеется, разные авторы не одинаково пользуются богатым текстуальным материалом. Но в общем, в области “низшей критики” продолжают оставаться те принципы, которые были установлены в упомянутых выше трудах Капелла и Клерика. Высказывавшаяся древними церковными учителями и экзегетами XVII в. мысль о тенденциозном и намеренном искажении библейского текста евреями не была совершенно оставлена и в новое время⁸. Но источником этих искажений усматривали уже не в злонамеренности иудеев, а в тех особенных воззрениях, которыми жило иудейство в конце ветхозаветной и в начале новозаветной истории⁹. В общем, однако возобладало доверие к еврейскому масоретскому тексту. Факт существования в библейском тексте погрешностей в новое время признавался всеми западными исследователями. Взгляд же на количество погрешностей и степень испорченности текста у разных библиологов был не одинаков. Евальд, Гитциг, Ольсгаузен, Тениус, Гретц, Велльгаузен, Чейн, Корнилль и мн. др. допускают поправки библейского текста в большом количестве; экзегеты же ортодоксалы Генгстенберг, Кейль, Фр. Делич, Грин и др. почти целиком принимают textus receptus. Главным пособием при критике текста новейшая наука признает древнейшие переводы. В последнее время можно замечать в западной литературе стремление поднять значение LXX и даже поставить греческий текст выше подлинника¹⁰. При этом, благодаря трудам де Лягарда пользование переводом LXX для критики ветхозаветного текста в последние десятилетия получило характер методический. В настоящее время признается, что существующие рукописи и изданиям LXX не дают первоначального текста, а представляют только возникшие на основе его значительно разнящиеся друг от друга рецензии – Оригеновскую, Лукиановскую и Исихиевскую. Ближайшей задачей исследования при этом ставится точное установление названных рецензий, начало чему положено трудами де Лягарда, издавшего в 1883 г. Лукиановскую рецензию книг исторических¹¹. Путем установления рецензий и затем выделения позднейших исправлений библиология надеется дойти до древнейшего вида LXX, близкого к первоначальному, и таким образом, иметь в тексте LXX действительно “зеркало” (митр. Филарет) текста еврейского, каким последний был до Р. Хр.

Не ограничиваясь руководством древних переводов, современная западная протестантская библиология широко практикует и критические конъектуры или такие исправления, для которых в существующих рукописных и изданиях нет оснований. Широкое применение текстуальных конъектур вызывается отчасти положениями “высшей критики” относительно происхождения, подлинности и неповрежденности библейских книг, так как для оправдания этих положений приходится нередко прибегать к текстуальным поправкам. Кроме того, богатым источником текстуальных корректур служит теперешнее искание в библейских книгах метра и строф. Так, Биккель, чтобы доказать свою теорию библейского метра устраняет в Псалтири около 2600 слогов и в 3811 случаях изменяет вокализацию¹². Подобным образом другой автор допускает много корректур в кн. Амоса во имя предполагаемого им строфического деления¹³.

Доселе у нас была речь о текстуальной критике у протестантов. Что касается текстуальной критики библиологов католических, то об этом должно сказать следующее.

Руководящее значение в деле критики текста для католического библиолога имеет определение Тридентского собора относительно Вульгаты. Определение это таково: “свящ. собор, имея в виду, что для Церкви Божией будет не мало пользы, если станет известным, какое из всех обращающихся латинских изданий св. книг должно считаться за подлинное (authentica), определяет и объявляет чтобы это самое древнее и общенародное издание (Vulgata), которое одобрено самою церковью продолжительным употреблением в течение многих веков, считалось за подлинное (authentica) в публичных чтениях, рассуждениях, проповедях и исследованиях, и чтобы никто ни под каким предлогом не осмеливался и не пытался его отвергать. Желая же указать издателям должный в данном случае образ действий, собор определяет и решает, чтобы отселе Св. Писание, в особенности же это древнее и народное (Vulgata) издание печаталось как можно исправнее”.

Изложенное определение Тридентского собора, подтвержденное в существенных чертах и собором Ватиканским и являющееся руководительным для католических библиологов и в настоящее время, понималось и понимается различно. По мнению протестантских библиологов, определением Тридентского собора отрицается в принципе критика библейского текста. “Закрывается доступ экзегетическому исследованию в общественное церковное учение”¹⁴, канонизируется латинский перевод и объявляется излишним подлинный текст и древние переводы¹⁵. Такое же мнение высказывал из наших отечественных библиологов, напр. Митр. Московский Филарет: “Римская церковь, замечает он, признает самодостоверным, настоящим, самоподлинным текст латинского перевода”. В таком взгляде на Вульгату М. Филарет усматривал “тонкую односторонность”¹⁶, от которой он предостерегает православного богослова. Сами католические библиологи понимают определение Тридентского собора неодинаково. Старые католические богословы, в особенности, испанские, на основании изложенного соборного определения считали текст Вульгаты не имеющим погрешностей, единственным достоверным текстом Св. Писания и даже текстом богодухновенным. “Латинское издание Вульгаты”, говорил Л. Де-Тена, “во всех своих частях и местах настолько достоверно, что не только не заключает никакой погрешности против веры, но даже во всех своих самых незначительных чертах содержит непогрешимую истину и мысль Св. Духа не в меньшей степени, чем подлинное Писание, из которого издание (Вульгаты) вышло. Для подтверждения его нет нужды обращаться к подлинному или к другому тексту; напротив, когда Вульгата расходятся с существующим теперь еврейским текстом, она является истинным правилом веры и никоим образом не противоречит первоначальному оригиналу”¹⁷.

Новейшие католические богословы, однако, отказываются от такого понимания определения Тридентского собора о Вульгате. По их мнению, Собор назвал Вульгату достоверной (authentica) в том смысле, что в ней не содержится ничего такого, что противоречит вере или добрым нравам, или из-за чего может возникнуть какое-либо гибельное заблуждение¹⁸. “Положение – Вульгата автентична”, рассуждает Петерс, “означает не больше, как то, что Вульгата есть редакция библии, признанная Церковью за надежную и имеющую доказательную силу. Церковь в своих торжественных определениях учения непогрешима; следовательно, объявление этой надежности предполагает действительную наличность ее. Но непогрешимость Церкви не есть неограниченная: она простирается только на область учения о спасении, т. е. на вероучение и нравоучение, и вещи, которые с ними необходимо связаны. Этой областью ограничивается, поэтому, и декрет об автентичности Вульгаты. О каком-либо признании Тридентским постановлением богодухновенности и неограниченного авторитета Вульгаты не может быть речи¹⁹.

По мнению Петерса, даже в указанной узкой области Вульгата имеет руководственное значение для католического богослова только содержанием, а не формою, так что словесная форма Вульгаты подлежит постоянному усовершенствованию²⁰. При таком понимании постановления Тридентского собора о библейском тексте, новейшие католические богословы признают принципиально возможность текстуальной критики, хотя и ставят для нее определенные границы. “Для текстуальной критики Библии”, говорит названный выше богослов, “и на почве католической церкви есть достаточная свобода движения. Но некоторая граница для нее всегда остается: твердо установленный догмат исключает противоречащее ему учение. Ибо этот догмат, как слово Св. Духа, который пребывает со своею церковью, не допускает, чтобы в данном тем же Св. Духом слове Св. Писания могло содержаться противоречащее (догмату) учение. Посему если исследователь текста в каком-нибудь месте придет к такому виду текста, который несомненно несоединим с известным твердо установленным учением церкви, то для него возникает вдвойне трудная обязанность проникнуть в существо дела всесторонне, глубже, до основания. Если не удастся преодолеть трудность, то ему, как честному человеку, ничего не остается, как, сознав свое бессилие, предложить материал, относящийся к вопросу, не затемняя положения дел, и разрешение трудности предоставить будущему. На его личную веру ясно сознаваемая трудность не должна иметь никакого дальнейшего влияния: он и теперь, как и прежде, должен с верою подчиняться учению церкви. Для таких случаев уже бл. Августин формулировал правило: “Я только заключаю или то, что рукопись имеет погрешность, или то, что перевод не выразил смысл слов или же, что я его не понял”²¹ (ер. 82, 1).

Относительно русской библиологической науки должно сказать, что вопросы текстуальной критики не получили в ней до настоящего времени того значения, которое они имеют на западе. Впервые эти вопросы возникли у нас собственно в конце XVIII в., при издании Елизаветинской Библии²², а особенно горячо обсуждались в XIX в. в связи с вопросом о переводе Библии на русский язык. В спорах, вызванных этим переводом, подвергнут был обсуждения вопрос о сравнительных преимуществах основных текстов Св. Писания – еврейского и греческого²³. В последнее время в русской библиологической литературе права текстуальной критики, говоря вообще, признаются, и в появившихся за последние годы исследованиях о ветхозаветных книгах мы имеем образцы текстуальной критики. Основные принципы этой критики отечественными богословами понимаются неодинаково. “В основу своих критических соображений”, говорит проф. П. В. Тихомиров, “мы положили правило исходить из доверия к масоретскому чтению и из предположения его неиспорченности, по возможности, во всех тех случаях, когда очень весские основания не заставляли нас в нем усумниться. В противном случае мы старались его исправить по руководству преимущественно авторитетных древних переводов (LXX, таргума и сирского). Если же основания казались нам не весскими, то мы предпочитали держаться масоретского текста и ставили своей задачей объяснить отступления от него переводов”²⁴. На такой же точке зрения по вопросу о критике текста кн. пр. Михея стоит проф. П. А. Юнгеров. “Уклонения (LXX), говорит он, произошли от составителей и исправителей перевода LXX и не могут служить доказательством изменения подлинного еврейского текста. Принятое переводчиками чтение не может доказывать того, что еврейский текст, бывший у них, с точностью соответствовал переводу и читался всеми так, как он был прочтен переводчиками. Очень возможно, что, при сложности и неразборчивости древнего письма, переводчики читали ошибочно библейский текст, несоответственно общепринятому синагогою чтению. А особенно затруднительные слова и выражения еврейского текста могли побуждать и к намеренному уклонению переводчиков от него. – Затем, множество уклонений LXX от масоретского текста породил перифрастический свободный характер перевода. Принимая во внимание все указанные соображения, мы нигде не позволяли себе изменять еврейский текст кн. пр. Михея по чтению перевода LXX”²⁵.

Тогда как названные авторы исходят в своей критике из доверия к масоретскому тексту, другие отечественные библиологи склонны отнестись к нему с недоверием и поставить выше его древние переводы. Автор исследования о книге пр. Софонии, Тюрнин, напр., говорит: “Даже и на западе уже миновало время безусловного предпочтения масоретского текста древним переводам, когда все отступления последних от первого рассматривались, как следствия ошибки переводчиков. Теперь и там пришли к убеждению, что авторы самых древних переводов Библии (LXX и сирск.), жившие более, чем за полтысячи лет до масоретской редакции текста св. книг, могли иметь пред глазами лучший текст, чем еврейские раввины VI–VIII вв. христианской эры и что в некоторых случаях прочли неправильно подлинный текст не древние переводчики, а скорее масореты”²⁶. Равным образом, наша популярная библиологическая литература и учебные руководства по Св. Писанию Ветхого Завета, обращаясь к критике текста, в случаях разногласия масоретского текста и греческого перевода, обыкновенно стоят на стороне последнего.

История ветхозаветного библейского текста приводит к убеждению, что Библия сохранилась по существу неповрежденной и никакие исправления, если они не будут произвольными, не дадут новой библии, новой догматики или этики. Но в то же время факт существования в подлиннике вариантов, разности переводов и вся история библейского текста с неопровержимостью свидетельствуют о том, что небольшие, касающиеся частностей погрешности в библейском тексте есть. В виду величайшей важности св. текста библиология должна стремиться к устранению и названных маловажных погрешностей и к восстановлению библейского текста в том виде, в каком он вышел из рук самих свящ. писателей. Независимо от этого, всякое и самое малое усовершенствование текста может вести только к уяснению и углублению смысла Писания. Из этих соображений вытекает для православного богослова необходимость библейской текстуальной критики. Основания для нее есть и в догматическом учении Православной Церкви, так-как последняя никогда не узаконяла какого-либо одного перевода св. текста и предоставляла верующим право пользоваться разными текстами.

Что касается правил библейской текстуальной критики, предлагаемых в некоторых курсах Введения в Ветхий Завет, то они не отличаются строгой определенностью и допускают разнообразие в их применении в зависимости от индивидуальных особенностей каждого случая. Главнейшие правила критики, предлагаемые в руководствах²⁷ по Св. Писанию В. З., таковы: 1) Нельзя предполагать, чтобы свящ. писатель написал что-либо не имеющее смысла или прямо противоречащее истинам откровения и разума. Поэтому всякое чтение, которое совсем не имеет смысла или представляет очевидную ошибку или противоречие Св. Писанию, должно быть отвергнуто, независимо от авторитета кодекса. 2) Нельзя предполагать, чтобы свящ. писатели нарушали требования логики, грамматики, стилистики. Поэтому чтение, погрешающее против указанных требований, является подозрительным и может быть отвергнуто. 3) Каждый писатель, соблюдая общие требования грамматики и стилистики, имеет в то же время и свои особенности. Поэтому чтение, не соответствующее стилю известного свящ. писателя, может считаться подозрительным. По мнению Де-Ветте и Шрадера, это последнее правило должно быть высшим критерием для установления правильности или ошибочности данного чтения²⁸. Но с этим мнением едва-ли можно согласиться. Особенности стиля вообще не поддаются совершенно точному установлению и определение их всегда заключает в себе нечто субъективное. Еще труднее, конечно, определить точно особенности стиля писателей библейских, как вследствие небольшого объема их произведений, так и по другим основаниям.

Кроме внутренних оснований при установлении чтения данного места должны быть принимаемы во внимание и внешние свидетельства, – именно свидетельства параллельных мест, цитаты отеческой и раввинской письменности, переводы. При пользовании параллельными местами нужно иметь в виду, что библейские писатели, сообщая об одном и том же факте, не всегда говорили об этом в одних и тех же выражениях. Равным образом, пользуясь изречениями других свящ. писателей, они большею частью воспроизводили их смысл, а не букву. Поэтому разногласие в параллельных местах нельзя вместе с некоторыми представителями новейшей западной критики, считать во всех случаях доказательством испорченности данного чтения. Исправление текста на основании параллельных мест также требует большой осторожности. С такою же осторожностью должно пользоваться и библейскими цитатами, сохранившимися в древней литературе. Отцы и учители церкви, особенно древнейшие, большею частью цитируют библейский текст по памяти. Кроме того, отеческие цитаты не редко исправлялись переписчиками согласно тем кодексам, какие были у них под руками.

Обращаясь к самым кодексам библейского текста, исследователь должен иметь в виду время и место их происхождения, степень тщательности списка и отношение его к другим. Ceteis paribus древнейшие кодексы, разумеется, должны иметь для критики текста больший авторитет, чем позднейшие, равно как исправные должны быть предпочитаемы неисправным.

Так как подлинник ветхозаветного библейского текста сохранился до нас в очень поздней редакции (VII-X вв.), то при критике текста имеют весьма важное значение древние переводы: они могли сохранить первоначальные чтения, утраченные в подлиннике. Из всех древних переводов наибольшую важность для православного экзегета должен иметь греческий перевод LXX. Значение этого перевода основывается прежде всего на том, что он является древнейшим переводом священных книг и произошел в то время, когда народ еврейский еще не перестал быть народом Божиим, а язык еврейский был еще языком живым. Кроме того, греческий перевод LXX с самого начала христианства употреблялся в церковном чтении и потому “имеет свидетельство первенствующей и всех времен восточной церкви о своем достоинстве” (М. Филарет). Но исследователь свящ. текста не может ограничиваться одним греческим переводом, а должен пользоваться и всеми прочими древними переводами. При этом должно иметь в виду, что прежде пользования чтением перевода для критики библейского текста необходимо предварительно установить точно чтение и самого перевода.

Чтение, имеющееся в подлинном тексте, подтверждаемое всеми переводами и отеческими цитатами, может и должно считаться за первоначальное. Равным образом, такое чтение, которое засвидетельствовано почти всеми рукописями подлинника, а также большинством древнейших переводов и отеческих цитат, может считаться первоначальным, хотя бы оно не имело подтверждения в некоторых древних рукописях и в некоторых переводах. Чтение еврейского масоретского текста, подтверждаемое свидетельством всех масоретских кодексов, должно быть отвергнуто, если против него LXX, Сирский, Вульг., Халд. Согласие всех этих переводов, наоборот, может считаться ручательством подлинности и такого чтения, которое отсутствует в некоторых еврейских рукописях.

Из двух чтений, имеющих за себя равное количество свидетельств, должно быть избираемо то, которое дает смысл, более соответствующий контексту данного места, или более гармонирует с языком и стилем писателя.

Когда указания внешних свидетельств, контекста и стиля недостаточно ясны, должно принимать во внимание взаимное отношении чтений и за первоначальное можно считать то чтение, из которого наиболее легко объясняется происхождение вариантов. По мнению Тишендорфа, это правило должно быть для критики текста главным, omnium regularum principium²⁹. При различии вариантов по степени трудности более трудное чтение должно быть предпочитаемо более легкому, так как переписчики, естественно предположить, склонны были скорее упрощать конструкцию, чем затруднять. Точно также более короткое чтение имеет преимущество пред пространным в виду того, что переписчики скорее могли допустить прибавление, нежели опущение.

Изложенные правила, как и приведенные выше, могут служить руководством для критики библейского текста. Но опять применение их не должно быть проводимо с ригористической последовательностью и по необходимости должно сообразоваться с индивидуальной обстановкой каждого отдельного случая. “Единообразное отступление”, справедливо говорит проф. П. В. Тихомиров, “от масоретского всех, предположительно независимых друг от друга, переводов, сообщающее, при том, тексту бесспорно лучший вид, – служить ли указанием на необходимость корректуры масоретского? Вообще говоря, да; но, конечно, опять не всегда: оно доказывало бы только однородность чтения во всех оригиналах, с которых сделаны переводы, но тожество этого чтения с подлинником, строго говоря, этим еще не доказывалось бы. Точно также и согласие известного масоретского чтения со всеми переводами, в общем, конечно, есть высокой важности признак, говорящий в пользу подлинности; но бывают случаи, когда оно свидетельствует только об очень рано происшедшей порче оригинального текста, воспроизведенной переводами и сохраненной масоретами”³⁰. Количество свидетельств в пользу известного чтения и древность их, разумеется, не могут не иметь значения в вопросе о первоначальности данного чтения. Но с другой стороны, еще Росси указал, что “подлинное чтение может сохраниться и в одном кодексе вопреки свидетельству всех прочих кодексов”.

В тех случаях, когда существующие варианты текста не дают удовлетворительного чтения, возникает вопрос о конъектуре. Отношение библиологов к текстуальным конъектурам неодинаково. “Всякое исправление”, говорит напр. Де-Росси, “должно основываться на авторитете общих источников свящ. Критики, а не одной только конъектуре, за исключением тех случаев, когда текст очевидно испорчен и имеет погрешность”³¹. Корнели не считает возможным допущение конъектуральной критики даже и в таких случаях. “Очевидно, говорит он, что внося свои конъектуры в священный текст, мы примешиваем человеческое к божественному, чего нельзя извинить никакою крайней необходимостью. Поэтому в подобных случаях нам должно сознаться в своем незнании, а текст оставить в том положении, в каком он передан нам, пока случайно дело не будет разъяснено при помощи доселе неизвестных документов, извлеченных из архивной пыли”³². Еще решительнее против текстуальных корректур говорит Скривнер: “Конъектуральный критицизм должен быть совершенно устранен с поля просто потому, что все здравые критики сознают, что в нем нет нужды. Отсутствие доказательства, что предлагаемое вместо обычного чтение поддерживается каким-либо достоверным документом, само по себе является фатальным возражением против его принятия. Те конъектуры, которые некогда были предложены известными учеными, когда еще не много было известно или действительно сличено кодексов, очень редко подтверждались последующими изысканиями. И теперь, когда мы владеем обилием вариантов, собранных из памятников каждого почти века и каждой страны, мы вполне можем быть уверены, что чтение, в пользу которого нет ни одного манускрипта, ни одного древнего перевода, ни одного отеческого свидетельства, как бы оно ни было правдоподобно или удобно, не может быть с уверенностью принято за подлинное или даже вероятное”³³. Вопреки названным авторам, большинство западных библиологов не только признают принципиальную возможность текстуальных конъектур, но и широко их практикуют как в комментариях на библейские книги, так даже и в самых изданиях библейского текста. Допускается текстуальная конъектуральная критика и в нашей отечественной библиологии³⁴, но в общем она не имеет здесь широкого применения.

Без сомнения, в трудных случаях конъектуральная критика может принести известную пользу. Но с другой стороны, как бы ни была остроумна и основательна корректура, она ни для кого не является обязательной, раз для нее нет документального подтверждения.

Тогда как низшая критики занимается библейским текстом, критика высшая имеет своей задачей исследование вопросов о происхождении и составе библейских книг. Самый термин высшая критика введен в обращение в библиологии только во второй половине XVIII в. Эйхгорном. До этого времени собственно вопросам, входящим в область высшей критики, должного значения не придавали. Отцы и учители церкви при изучении Библии останавливались почти исключительно на содержании ее. Вопросов исагогических они почти не касались, а если обращались к ним, то решали, за единичными исключениями (Феодор Мопсуес.), согласно с традицией. Традиция определяла и библиологические воззрения древних раввинов³⁵. В средние века богословы схоласты также занимались исключительно содержанием библейских книг, вопросы же о происхождении последних обыкновенно очень кратко рассматривали только во введениях к толкованиям и решали их на основании традиции. Но уже в средние века можно заметить и попытки уклонения от традиции, как среди еврейских раввинов (Исаак бен-Соломон IX в., Абен Ездра XII в.), так и среди христианских богословов (Н. Лира). Более заметным колебание традиции в области библиологии становится со времени реформации. Так, Лютер, вопреки традиции, отрицал принадлежность кн. Екклисиаста Соломону и допускал возможность написания Пятокнижия не самим Моисеем. Кальвин утверждал, что Псалтирь впервые была издана Ездрой, который был также писателем кн. Малахии. Подобно этому, католический богослов Андрей Мазий находил, что Пятокнижие после Моисея было исправлено и изложено более ясно. Но вообще вопросы об авторах свящ. книг мало еще интересовали и в эпоху появления реформации. Один из экзегетов этой эпохи, А. Ривет, во введении к комментарию на псалмы писал: “Давид ли или Моисей, или кто другой составлял псалмы – безразлично: одно должно держать, как несомненное, – именно то, что они были тростью, а писал псалмы св. Дух. Но нет необходимости беспокоиться относительно трости, когда истинный автор установлен”. Поэтому в своем введении (Isagoge seu introduction generalis ad script. sanctam. 1627) Ривет не входит даже в обсуждение литературных вопросов относительно библейских книг. До второй половины XVII в. все вообще экзегеты, которые в предисловии к комментариям на различные книги св. Писания находили нужным упомянуть об авторах и датах написания, или следовали традиционным воззрениям без критики или же отступали от них не сознательно. Внимание к названным вопросам пробудилось в конце XVII в. под влиянием оживившегося в обществе интереса к светской литературе классической и восточной. Споры о происхождении памятников этих литератур³⁶ перенесены были мало по малу и в область библиологии, где стали применяться приемы критики, заимствованные из светской литературы. На первых порах, впрочем, библейская критика имела преимущественно характер догматический, так-как в решении литературных вопросов о свящ. книгах исходили из общих положений о богодухновенности, пророчестве и чудесах. Первыми опытами такой критики является сочинение Гоббза “Левиафан”³⁷ и “Богословско-политический трактат”³⁸ Спинозы. В названном труде Спиноза, выходя из положения, что религия не может противоречить разуму, признает вместе с тем необходимость “все познание Писания заимствовать из него одного” (стр. 154). Для правильного понимания изречений Писания Спиноза считает нужным уяснить историю Писания. Задачу этой истории составляет изучение языка свящ. книг, а затем обстоятельств, относящихся к происхождению книг их собиранию в один кодекс и сохранению. Таким образом, Спиноза впервые с полной определенностью наметил те вопросы, которыми занимается новейшая библейская критика. В решении этих вопросов Спиноза пришел к выводам, которые в существенных чертах принимаются и критикой новейшего времени. Так, Спиноза отверг принадлежность Пятокнижия в полном объеме Моисею; книги И. Навина, Судей, Самуила, Царств признал произведениями, составленными из многих документов; в пророческих книгах усмотрел позднейшую переработку пророческих речей, а время заключения канона отодвинул к эпохе Маккавеев³⁹.

Несколько позже (1678) трактата Спинозы вышла в свет “Критическая история текста, переводов и комментаторов В. З.” Ричарда Симона⁴⁰. В этом сочинении Р. Симон дал первый опыт систематического применения приемов критики в специальном исследовании о ветхозаветных книгах. Отступая от традиции, Р. Симон различает в Пятокнижии отделы, написанные Моисеем (заповеди десятисловия и законы), и отделы, добавленные позднее пророками–писателями. В доказательство того, что Моисей не может считаться писателем всего Пятокнижия, Р. Симон первый выдвинул и те аргументы, которые получили особенное значение впоследствии: он обратил внимание на две рецензии рассказа о потопе, на отсутствие строгой последовательности в изложении законов и на различие стиля в книгах Пятокнижия. Отрицая подлинность Пятокнижия, Р. Симон, при этом, в книгах пророческих находил добавления и разъяснения, сделанные позднейшими издателями этих книг. Сочинение Р. Симона вызвало обвинения против автора в увлечении протестантством и было даже сожжено. Целый ряд авторов выступил на защиту традиционных воззрений, причем отмеченные критикой факты или отрицались совершенно или представлялись плодом неправильного толкования⁴¹. Но некоторые идеи Р. Симона были усвоены и его противниками, а в течение XVIII в. Критическое направление в области библиологии приобретало все более и более последователей. По-прежнему, при этом, критика продолжала удерживать догматический характер. Английский деизм, с точки зрения своих общих положений, делал нападки на исторический характер ветхозаветных книг (Toland, Adesidaemon et origines judaicae. 1709). Скептицизм занимался отыскиванием противоречий в Библии. (Вольтер). Рационализм, главным вождем которого в Германии был Эдельманнн⁴², опираясь на силу здравого человеческого разума, пытался доказать, что в истории нет загадок и весь ход ее может быть изъяснен разумом. Отсюда делали вывод, что не существует ни чуда, ни пророчеств, никакого непосредственного вмешательства Бога в историю. Соответственно этим положениям из Библии пытались устранить супранатуральный элемент и все содержание Св. Писания превращали в мифы, метафоры и аллегории. Большое значение в истории библейской критики имело появление так назыв. “Вольфенбюттельских фрагментов” (1774–1778), принадлежавших Реймарусу⁴³ и изданных Лессингом. В названном сочинении доказывалась невозможность всякого положительного откровения. Вместе с тем составитель фрагментов утверждал, что иудейское и христианское откровение ложно, так как они не соответствуют ни одному из тех требований, которые бы можно предъявить к истинному откровению. В частности, Реймарус указывал на темноту св. Писания, заключающиеся в нем противоречия и невысокий характер носителей откровения. В конце концов автор приходил к выводу, что Библия есть дело рук человеческих и всюду имеет следы такого своего происхождения. Вольфенбюттельские фрагменты вызвали полемику между Лессингом и Гетце, и в этой полемике положения Реймаруса были дополнены новыми положениями, легшими потом в основу библейской критики. Именно, Лессинг настаивал на необходимости отличать Библию от религии вообще и христианства, в частности. Возражения против Библии, по его мнению, не являются возражениями против религии, и ошибки Библии не касаются религии. Св. Писание содержит истину; но известная мысль не потому истинна, что она находится в Библии, а потому находится в Библии, что она истина: всякая мысль Св. Писания должна быть оцениваема по ее внутренней истинности⁴⁴.

Одновременно с названными авторами другие стремились поставить библейскую критику на почву историческую. Особенное значение в этом отношении имели труды Лоута⁴⁵, Гердера⁴⁶, Ж. Аструка⁴⁷ и Землера⁴⁸. Лоут, различив в ветхозаветных книгах поэтические и прозаические отделы, раскрыв принципы параллелизма членов в еврейской поэзии, выдвинул этим литературную сторону ветхозаветных книг и необходимость изучения их теми же приемами, какие применяются и для исследования других литературных произведений. Ж. Аструк представил опыт литературной критики кн. Бытия и положил основание гипотезе документов, впоследствии примененной ко всем библейским книгам. Землер (1725–1791) в своих исследованиях отверг церковное понятие о каноне, как о собрании книг богооткровенных, и указал на необходимость понимать библейские книги исторически, т. е. в связи с обстоятельствами их происхождения и согласно с древними представлениями, к которым приспособлялись библейские писатели.

Результаты названных работ объединены были Эйхгорном в его Введении⁴⁹, вышедшем в 1780 году. У Эйхгорна, как замечено выше, впервые употребляется и самый термин “высшая критика”. Принцип критики Эйхгорна тот, что все ветхозаветные книги должны быть исследуемы на основании их собственного содержания или других внутренних признаков. Если на основании этих признаков происхождение книги должно быть отнесено к более позднему периоду, чем к какому относит предание, то критик не должен колебаться сделать указанное заключение, –– иначе он “презренный резонер, трус на поле сражения, а не историк-исследователь”. Руководясь указанными принципами, Эйхгорн предпринял высшую критику не только всех ветхозаветных книг, но и синоптических евангелий.

После выхода в свет Введения Эйхгорна критическое направление в изучении Ветхого Завета сделалось господствующим. В первой четверти XIX в., при этом, высшая библейская критика имела характер крайнего отрицания. Библиологи этого периода (Ильген, Фатер, Георг) согласие с преданием считали признаком ненаучности и научность полагали прежде всего в отрицании предания. Происхождение библейских книг они приурочивали обыкновенно к позднему времени; сами книги представляли случайно составившимся сборниками разнородных частей; в содержании их видели легенды и мифы, не признавая никакого значения и за всей историей еврейского народа. При этом Фатке⁵⁰ конструировал Ветхий Завет на основах Гегелевской философии, а Де-Ветте⁵¹ приложил к содержанию Библии взятую у Фриза идею религии, устранив из Библии все, не стоящее в согласии с законами идеальной разумной веры и религиозного чувства.

Отступление от старого рационализма в сторону более умеренного направления и исторического понимания Ветхого Завета началось с появлением трудов Гезениуса, Эвальда и Гитцига⁵². Основанную ими школу не без основания называют грамматическо-исторической или историко-критической. Но собственно понятие об откровении, лежащее в основе работ названных авторов, особенно Эвальда, не отличается существенно от рационалистического. Подобно рационалистам, Эвальд смотрит на историю Израиля, как на результат естественного процесса развития, а в содержании Библии находит легенды и мифы, превосходящие языческие мифы только большей высотою лежащей в основе их религиозной идеи. Вследствие такого воззрения на содержание Библии и вопросы о происхождении библейских книг Эвальдом и другими сторонниками представляемого им направления решались вопреки традиции и в согласии с обычными рационалистическими теориями. В частности, рассматриваемая стадия высшей критики характеризуется борьбой теории документов и теории фрагментов. Эти теории теперь прилагаются уже не к Пятокнижию только, как ранее, но и к кн. I. Навина (Геддес), к кн. Исаии (Гезениус) и вообще ко всей ветхозаветной письменности (Эвальд, Блек, Кнобель).

Около половины XIX в. Критическое направление в области изучения Ветхого Завета встретило энергичного противника в лице Генгстенберга⁵³, сумевшего сгруппировать вокруг себя кружок защитников ортодоксии⁵⁴. Но этим не было остановлено дальнейшее движение библейской критики, и во второй половине XIX в. на сторону ее выводов и методов стало значительное большинство библиологов во всех странах Запада. Наиболее видными представителями библейской критики новейшего времени являются: в Германии – Граф, Нельдеке, Шрадер, Дилльман, Рим, Корнилль, Кениг, Дум, Бодиссин, Марти, Штаде и Велльгаузен⁵⁵; в Голландии – Кьюнен, Валетон, Вильдебоер⁵⁶, во Франции – Рейсс, Ренан, Верн, Готье⁵⁷, в Англии – Коленсо, Р. Смит, Драйвер, Хастинкс, Чэйн⁵⁸ и мн. др.

В последние годы влияние критики отражается и на библиологии католической. Среди католических библиологов, доселе сохранявших верность древним традициям и отрицательно относившихся к выводам критики, возникла школа модернистов, поставивших своей задачей примирение результатов новейшей критики с церковными воззрениями на Библию. Наиболее видными представителями этой школы являются Луази⁵⁹, Лягранж⁶⁰, Гольцгей⁶¹ и Гуммеляур⁶².

По своему характеру библейская критика новейшего времени отличается от древней во первых применением ее ко всему Ветхому Завету, включая сюда письменность, историю, археологию и богословие; во вторых – развитием критических методов и их комбинированным употреблением. Новейшая библейская критика черпает свои средства отовсюду: из психологии, языкознания, истории литературы и истории всеобщей.

Сходясь в отрицании традиционных взглядов на Ветхий Завет, сторонники критики не достигли единства в решении отдельных вопросов. В области новейшей критики, поэтому, можно заметить несколько направлений. Господствующим направлением в последние годы является то, которое связано с именами Рейсса, Графа и в особенности Велльгаузена.

Сущность выводов относительно Ветхого Завета, принимаемых школой Велльгаузена, сводится к следующему. Исходным пунктом для школы является отрицание супранатурального (в церковном смысле) характера ветхозаветной истории и понимание ее, как процесса постепенного развития израильского народа. Главным выводом отсюда является то положение, что закон Моисеев служил не началом библейской истории, а концом ее и результатом. Вследствие этого Пятокнижие Моисея, содержащее изложение законов Моисеевых, признается произведением, составленным после Вавилонского плена, при Ездре, из отдельных малых сборников законов и исторических повествований, принадлежащих разным лицам (иеговисты, элогисты, девтерономисты) и разным эпохам. Отрицание подлинности, древности и единства распространено новейшей критикой и на все остальные книги Ветхого Завета: происхождение большей части ветхозаветной письменности, вопреки традиции, отодвигается к послепленному времени (Псалмы, Притчи, Еккл., Руфь, Иов, кн. Иоиля); во всех книгах указываются, при этом, позднейшие интерполяции; кн. Даниила и многие псалмы считаются произведениями эпохи Маккавейской. “Ни одна из ветхозаветных книг”, говорит Штаде, “в том виде, в котором она имеется теперь, не восходит к допленному времени. Из обломков допленной литературы в позднейшей письменности спасено было только то, что казалось годным в качестве фундамента для создания иудейства. Поэтому древнее дошло до нас только в обрывках, в связи с позднейшим и в разнообразной переработке”⁶³.

Новая постановка литературных вопросов о ветхозаветных книгах повела к изменению традиционных воззрений на исторический характер этих книг.

Новой библиологической школой отрицается исторический характер большинства ветхозаветных книг: последние рассматриваются как сборники мифов, легенд или тенденциозных повествований, в которых историческое зерно затемнено массой позднейших наслоений. С особенною настойчивостью, при этом, утверждается мифологический и легендарный характер библейских повествований о древнейших временах, т. е. повествований кн. Бытия. Автор одного из новейших комментариев на кн. Бытия Гункель полагает, что кн. Бытия содержит в себе почти исключительно мифы о первобытных временах и саги (этнографические, культовые, геологические), составленные для объяснения религиозных учреждений, геологических переворотов или исторических фактов. Значение кн. Бытия, при этом, сводится к тому, что легенды ее имеют высокий художественный характер и заключают в себе религиозные идеи. “Смешивая сагу с ложью”, рассуждает Гункель, “сомневаются допустить саги в Ветхом Завете. Но сага не ложь, а особая форма поэзии. Если высокий дух ветхозаветной религии пользовался многими формами поэзии, то почему он не мог пользоваться этой формой? Напротив, как религии вообще, так израильской в-частности, поэзия и поэтический рассказ особенно близки. Поэтический рассказ гораздо лучше чем прозаический может быть носителем религиозных мыслей: Бытие гораздо более религиозная книга, чем кн. Царств”⁶⁴. В других библейских книгах к области мифов относятся все повествования, которые заключают в себе сверхъестественный элемент, – каковы, напр., повествования о Самсоне, о пр. Илии, Елисее, Ионе и др. При этом вся вообще древнейшая письменность считается переработанной в духе позднейших воззрений, под углом которых изложена история Израиля. Обращаясь же к исследованию источников библейских “мифов” и “легенд”, новейшая критика останавливается на вавилонской литературе и здесь отыскивает или непосредственные оригиналы для библейских повествований или мотивы, проникающие последние⁶⁵.

Отрицание достоверности библейских повествований ведет и к тому представлению библейской истории, которое существенно отличается от традиционного. Так как допленная литература сохранилась только в отрывках и выбор достойных сохранения памятников был сделан односторонне, то, по взгляду представителей высшей критики, полного и точного представления о древнейшей истории Израиля мы вообще получить не можем. Но во всяком случае представления о библейской истории, существовавшие доселе, критика существенно изменяет: заслуга Велльгаузена, по мнению сторонников его, в том, что он поставил библейскую историю на ноги, тогда как доселе она стояла на голове. В частности, новейшая критика отступает от традиционных воззрений, прежде всего, в том, что почти совсем устраняет из библейской истории супранатуральный фактор, представляя эту историю процессом естественного развития. Затем, значительная часть фактов, считавшихся издавна историческими, новейшей критической школы отвергается. К области мифов и легенд теперь относится не только история первобытных времен (потоп, столпотворение), но и история патриархов. Авраам, Исаак, Иаков – для большинства критиков не исторические личности, а только искусственно, под влиянием Вавилона, созданные образы, в которых Израиль эпохи царей воплотил свои религиозные и национальные идеалы. “Рассказы об Аврааме, Исааке и Иаков – – являются только легендами, посредством которых хотели доказать, что священные места Израильтян, которые как было общеизвестно, существовали ужи при вторжении Израиля в Ханаан, были основаны не хананеями, но израильскими патриархами”⁶⁶. Историческим лицом в древнейшей истории Израиля признается Моисей. Но, по взгляду новой критической школы, “едва ли можно о существе и деятельности этого первого пророка составить такое представление, которое бы не расплывалось в тумане, подобно представлениям о других легендарных законодателях древности” (Рейсс). Во всяком случае, Моисей не был законодателем еврейского народа в принятом смысле, не был писателем Пятокнижия и вообще писателем. “Его историческое значение заключается не столько в том, что он говорил, сколько в том, что он сделал, – и прежде всего в его личности. В религиозных установлениях он, повидимому, изменил немногое, в социальных и политических даже ничего не изменил”⁶⁷. Моисей может считаться, по мнению новейшей критики, законодателем только в том смысле, что на его решениях могли основываться некоторые правовые предания. Разумеется, достоверность великих чудес эпохи Моисея критикой всецело отрицается.

Иное сравнительно с традиционным представление дает критика и об истории Израиля после Моисея. Так, завоевание земли ханаанской еврейским народом понимается в том смысле, что хананеи не были истреблены одним ударом, но были постепенно поглощены пришельцами, причем последние восприняли от туземцев их культуру и многие религиозные понятия. Исторические деятели еврейского народа получают с точки зрения критики новое освещение: те, которых, как Давида, Соломона, Иоасафата, высоко ставит традиция, унижаются, и наоборот, Ахав, Иезавель, Ахаз, Манассия превращаются в великих деятелей, несправедливо осужденных последующей историей⁶⁸.

Существенно отличается от традиционного и принимаемое новейшей критикой построение истории ветхозаветной религии. Библиологи Графо-Велльгаузеновской школы, прежде всего, полагают резкое различие между религией Израиля и иудейством, гранью между которыми считается реформа Ездры. В “религии Израиля” при этом различают период допророческий и начавшийся с IX в. (до Р. Хр.) период пророков. Вопреки традиции, новейшая библиологическая школа первоначальной формой израильской религии считает политеизм. Библейский монотеизм, по взгляду новейших критиков, создан путем длинного исторического процесса и, притом, под влиянием Вавилона. Решающее значение в истории религии Израиля имели пророки, выступившие с IX в. Они именно очистили религию Израиля от натуралистических примесей, сообщили израильскому монотеизму духовный, этический характер и вообще выработали те внешние формы религии, которые получили свое завершение в так наз. священническом кодексе и вообще в Моисеевом законе. Вообще все ветхозаветные религиозные установления (праздники, жертвы, священство), по взгляду критики, получили законченный вид не в начале израильской истории, как полагает традиционное понимание Библии, а только в конце ее⁶⁹.

Таким образом, господствующее направление в области новейшей библейской критики и в литературных, и в исторических вопросах о ветхозаветных книгах стоит в отрицательном отношении к церковной традиции. Поэтому современную библейскую критику обыкновенно называют критикой отрицательной. От указанного преобладающего направления в области библейской критики отличается другое, более умеренное, представителями которого являются Келер, Гоммель, Зеллин, Э. Кениг и некоторые другие. Названные авторы признают необходимость литературной критики ветхозаветных книг и здесь в значительной мере удерживают выводы школы Велльгаузена, отрицая подлинность Пятокнижия, второй части кн. Исаии, Захар. гл. 1–6 и т. д. Но в то же время сторонники умеренной критики согласны с церковной традицией в воззрении на основные пункты ветхозаветной истории. Они защищают достоверность библейских повествований, наличность супранатурального фактора в библейской истории и ту последовательность событий, какая предполагается традиционными воззрениями. Библейская история, с точки зрения умеренных критиков, сохраняет свой особенный, священный характер и остается историей спасения, подготовительной ступенью к христианству⁷⁰.