профессор Жан-Клод Ларше

Глава четвертая. Личное спасение и спасение мира

Горячее и многократно выраженное желание святого Силуана, чтобы все люди спаслись, несомненно, являемся важной стороной, лейтмотивом его духовной жизни. И тут следует признать, что эта одна из главных забот старца в основных святоотеческих творениях занимает сравнительно ограниченное место. Правда, вопрос о том, какое именно место в святоотеческих размышлениях должно отводиться стремлению к спасению ближнего в связи с собственным спасением, представляется, по крайней мере, сомнительным и чаще всего спорным.

Исследование святоотеческой традиции на эту тему позволит лучше понять и саму проблематику, и способ решения спорных моментов святыми отцами. Вместе с тем оно выявит и несомненную оригинальность позиции преподобного Силуана, безусловно находящегося в русле святоотеческой традиции и продолжающего ее.

I. Святоотеческая традиция

1. Личное спасение неотделимо от спасения мира и в определенном смысле предполагает его

Личное спасение во многом неотделимо и зависит от усилий ко спасению других людей – мы не можем спастись, если не содействуем спасению ближнего. Святитель Иоанн Златоуст – один из тех отцов, кто особенно настаивает на этом. Он утверждает без обиняков: «.. .сам я не верю, чтобы можно было спастись тому, кто ничего не делает для спасения ближнего» – и затем добавляет: «Несчастному рабу нисколько не помогло то, что он не уменьшил таланта, но погубило его то, что он не умножил и не принес вдвое больше (Мф. 25:24–30218. Основываясь на евангельской притче и обращаясь к другим подобным примерам, Иоанн Златоуст обличает бесплодность и никчемность жизни того, кто не содействует спасению своих братьев, и приходит к убеждению, что такой человек недостоин даже называться христианином: «Таков был зарывший талант в землю, безукоризненный по своей жизни, но бесполезный для другого (Мф. 25:18–28). И как такой может быть христианином? Скажи мне: если закваска, смешанная с мукою, не сообщает своего свойства всему (смешению), то закваска ли это? Также если миро не сообщает благовония приближающимся, то можем ли мы его назвать миром? Не говори: мне невозможно помогать другим; если бы ты был (истинным) христианином, то невозможно было бы этому не быть»219. А чуть выше он говорит: «Нет ничего холоднее христианина, который не заботится о спасении других»220.

Для Иоанна Златоуста очевидно, что каждый христианин обязан озаботиться спасением не только тех, кто не знают Бога или удалились от Него, но также и тех, кого Евангелие называет «малыми сими» (ср.: Мф. 18:10), т.е. слабых в вере, могущих погибнуть в духовной брани. Следует помогать и поддерживать их насколько возможно, подражая Богу, пославшему Сына Своего, дабы их спасти, и подражая Христу Спасителю, пострадавшему и умершему ради них: «Будем и мы подражать Ему и не будем отказываться для братьев наших ни от каких по-видимому унизительных и трудных дел. Но <...> все это мы должны переносить для спасения брата. Бог столько печется о душе, что не пощадил и Сына Своего. Потому умоляю вас, будем с самого утра, как скоро выйдем из дома своего, стремиться к одной этой цели, и прежде всего будем заботиться о том, чтобы избавить от опасности брата. Я говорю здесь не столько об опасности телесной <...> сколько о душевной, которой подвергает людей диавол»221. Далее святитель возвращается к мысли, что не пекущийся о спасении других подвергает опасности собственное спасение: «Так и мы должны заботиться не, только о своем спасении (но и о спасении ближних); иначе и сами не получим спасения. Воин, который во время сражения старается только о том, чтобы спасти себя самого бегством, вместе с собою губит и других; напротив, мужественный, сражаясь для защиты других, вместе с другими спасает и самого себя. А так как и наша жизнь есть также война, и притом жесточайшая из всех войн, – время сражения и битвы, – то будем вступать в сражение так, как повелел Царь наш, с готовностью поражать, убивать и проливать кровь врагов наших, заботясь о спасении всех, укрепляя стоящих и поднимая падших... потому что величайшее дерзновение (к Богу) и похвала принадлежит тому, кто печется не о своей пользе. Оттого-то мы бываем слабы и удобно побеждаемся как от людей, так и от диявола, что ищем только своего и не укрепляем друг друга.. .»222.

Мысль, что, содействуя спасению ближнего, мы подражаем Христу, ярко выражена в другом произведении того же святого: «Имея такого Владыку – столь человеколюбивого, столь благого и столь милосердого, будем заботиться о спасении и собственном, и братьев наших. К нашему спасению послужит и то, когда мы не о себе только будем заботиться, но и станем приносить пользу ближнему и руководить его на путь истины. А чтобы видел ты, какое великое благо, содевая свое спасение, доставлять пользу и другому, послушай, что пророк [Иеремия] говорит от лица Божия: аще изведеши честное от недостойного, яко уста моя будеши (Иер. 15:19). Что значит это? Кто руководит ближнего от заблуждения к истине или от зла приводит к добру, тот, говорит (Господь), уподобляется Мне, сколько это возможно человеку. И сам Он, будучи Богом, облекся в нашу плоть и соделался человеком не для чего иного, как для спасения рода человеческого. И что говорю: облекся в нашу плоть и испытал все, что бывает с людьми, когда Он взял на себя даже крест, чтобы нас, плененных грехами, освободить от проклятия?.. Итак, если Он – Бог и существо непостижимое, по неизреченному человеколюбию, принял на Себя все это ради нас и нашего спасения, то чего не должны мы сделать для наших братьев и сочленов, чтобы исхитить их из челюстей диавола и привести на путь добродетели? Насколько душа лучше тела, настолько высших – пред подающими бедным деньги – наград удостоятся те, кто увещаниями и частыми внушениями ведут нерадивых и заблуждающихся на прямой путь, показывая им безобразие порока и великую красоту божественной добродетели»223.

Святой Исаак Сирин также призывает следовать за Христом, беспокоясь о спасении других людей: «В тот день, в который печалишься о ком-либо страждущем каким-либо недугом, о человеке добром или злом, страждущем телесно или мысленно, почитай себя мучеником и взирай на себя как на пострадавшего за Христа и на сподобившегося стать исповедником. Ибо помни, что Христос умер за грешных, а не за праведных. Смотри, каково это великое дело – печалиться о людях злых и благодетельствовать грешным паче праведных!»224

Святитель Иоанн Златоуст, приводя в пример апостолов, заключает: «Будем так поступать и мы и так же будем пещись о спасении братий»225. Он упоминает особенно святого апостола Павла, который не только «доказывает, что Бог сильно желает нашего спасения», но и считает его «своим богатством»226.

Для Иоанна Златоуста потребность трудиться во спасение других и попечение об этом есть форма любви к ближнему, которую заповедал Христос – после любви к Богу, а значит, и существенное условие, чтобы быть Его учеником. Но поскольку любовь состоит и в желании пропускать другого впереди себя, то в конечном счете следует заботиться о спасении ближнего прежде себя самого: «Вот что главное и основное в нашем поведении: не искать только своей пользы, а исправлять и укреплять тех наших сочленов, которых мы видим погибающими. Вот каково самое яркое знамение нашей веры: по тому, говорит Евангелие, узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13:35). Искренняя любовь выражается не в общей трапезе, или в разговоре, или в приятной беседе, но доказывается усердием в любви к ближнему, поднимающей павшего, простирающей руку поверженному, не пекущейся больше о своем спасении, но ищущей прежде своего блага, блага ближнему. Такова истинная любовь: тот, кто имеет ее, не ищет собственной пользы, но полагает прежде пользу ближнего и через пользу ближнего соделывает и свою пользу»227.

Таким образом, желание спасения ближнего происходит из любви, и в частности от сострадания или жалости, являющихся формами любви. Движимые любовью, мы желаем ближнему самого лучшего. А самое лучшее и есть спасение и участие в божественной жизни. Движимые жалостью, мы испытываем страдание даже от самой мысли, что ближний не спасется и не станет причастником божественных благ. У любящего совершенной любовью жалость простирается на целый мир – подобно Божией любви, покрывающей все творение. Так, святой Исаак Сирин желает: «...пусть у тебя всегда берет перевес милостыня, пока в самом себе не ощутишь той милости, какую имеешь ты к миру. Наше милосердие пусть будет зерцалом, чтобы видеть в себе самих то подобие и тот истинный образ, какой есть в Божием естестве и в сущности Божией»228. «И что такое сердце милующее?.. – возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были они помилованы... Достигших же совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяются сим, как Моисей сказал Богу: аще убо оставиши им грех их, остави, аще же ни, изглади мя из книги Твоея, в нюже вписал ecu (Исх. 32:32); и как говорит блаженный Павел: молил бых ся отлучен быти от Христа по братии моей... (Рим. 9:3); и еще: ныне радуюся в скорбех о вас, язычниках (Кол. 1:24)"229

Многие отцы обосновывают такую сострадательность и любовь к ближнему объективной общностью, объемлющей всех людей: все имеют одну природу от общего праотца Адама, все сотворены по образу Божию и все суть сыны Небесного Отца, и даже вне Церкви являются зависимыми друг от друга ее членами. «Все мы – от единой сущности и члены друг другу. Потому должны мы всей силой любить друг друга»230, – пишет святой Антоний Великий. Преподобный Максим Исповедник замечает, что «совершенная любовь не разделяет единого естества человеков по различным их нравам, но, всегда смотря на оное, всех человеков равно любит...»231. «Совершенный в любви и достигший верха бесстрастия, – пишет он, – не знает разности между своим и чужим... и взирая на одно естество человеческое, на всех равно смотрит, и ко всем равно расположен бывает»232. Он приводит пример Авраама, вознесенного любовью к Богу, «отринув свойство разделенного и делимого и никакого человека не считая более другим и отличным от себя, но узнавая всех в одном и одного во всех.··»233. Такой пример, впрочем, подают нам все святые, которые, как замечает Иоанн Златоуст, «заботятся не только о себе самих, но о всей вселенной, как об одном доме, и молят Бога о всех людях, как об одном теле»234. Таков образец для монаха: «Монах есть тот, – пишет Евагрий, – кто считает себя единым со всеми, поскольку он желает видеть в каждом без исключения самого себя»235. И в более общем смысле это есть образец для каждого христианина. Поэтому святой Симеон Новый Богослов советует: «На всех верных мы, верные, должны смотреть как на Единого...»236.

Ощущение основополагающей солидарности со всеми позволяет радоваться с радующимися, плакать с плачущими и страдать вместе со страждущими, считать себя совиновником в их грехах, каяться вместе с ними и за них, желать спасения всем, как если бы речь шла о собственном спасении, и не отделять свое спасение от спасения всех. То есть следовать слову апостола Павла: Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1Кор. 9:22). «Знаю я человека, – говорит Симеон Новый Богослов, – который... о тех, кои согрешили словом или делом и оставались в грехе, так сильно скорбел и сокрушался, как бы не сомневался, что он один имеет дать ответ за всех их и быть вверженным во ад. Знаю я и такого, который так сильно желал спасения братий своих, что много раз с теплыми слезами умолял Бога, чтоб или и они спасены были, или и он вместе с ними предан был мукам. Движимый богоподражательной теплою любовию, он никаким образом не хотел спасен быть один, без братий своих. Ибо так соединился с ними духовно, союзом святой любви, в Духе Святом, что и в Царство Небесное не желал внити, отделясь от них»237.

2. Искать спасение другим значит искать свого спасения

Святые отцы, утверждая, что совершенный христианин жаждет спасения других людей, тем не менее настаивают, что его первейшей задачей является стяжание собственного спасения, привносят, таким образом, некоторые нюансы в наши предыдущие рассуждения.

Многие отцы считают, что ревностное искание личного спасения предполагает, в первую очередь, бегство от людей. Выразительный пример этой идеи, являющейся лейтмотивом аскетической литературы и показывающей, что она соответствует воле Божией, находим в повествовании об авве Арсении: «Авва Арсений, еще находясь при царском дворе, молился Богу так: “Господи! Научи меня, как спастись?” – и был к нему глас: «Арсений! Бегай от людей – и спасешься”»238. Бегство от людей настолько важно, что становится определяющим условием монашеского подвига239. Диавол нередко искушает даже опытных подвижников оставить уединенное жительство под предлогом помощи в спасении другим людям. Святой Иоанн Лествичник замечает: «Когда он [бес тщеславия] видит, что некоторые приобрели хотя несколько мирное устроение, то тотчас побуждает их идти из пустыни в мир и говорит: “Иди на спасение погибающих душ”»240.

Стремление избегать людей остается важнейшим принципом монашеской жизни. Известно множество примеров, когда монахи покидали место подвига, спасаясь от наплыва посетителей, ищущих духовного совета241. Монах, пишет Исаак Сирин, должен «не быть знаемым или осуждаемым от людей, не связывать себя дружбою или единением с каким- либо человеком; место жительства иметь безмолвное; убегать всегда от людей»242. «О, какое зло для живущих на безмолвии – и лицезрение людей, и беседа с ними! Подлинно, братия, гораздо хуже, нежели для не соблюдающих безмолвия. Как сильный лед, внезапно покрыв древесные почки, иссушает их и уничтожает, так свидания с людьми, хотя бы оные были весьма кратковременны и допущены, по-видимому, с доброй целию, иссушают цветы добродетелей... и как сильный иней, покрыв собою едва выросшую из земли зелень, пожигает ее, так и беседа с людьми пожигает корень ума, начавший производить от себя злак добродетелей»243.

Необходимость искать свое спасение прежде трудов ко спасению других выражена в категорической форме в советах Исаака Сирина: «Бездейственность безмолвия возлюби паче, нежели насыщение алчущих в мире и обращение многих народов к поклонению Богу. Лучше тебе самого себя разрешить от уз греха, нежели рабов освобождать от рабства. Лучше тебе умириться с душою твоею... нежели учением своим умиротворять разномыслящих... Лучше тебе, будучи ведущим и опытным, быть косноязычным, нежели от остроты ума своего подобно реке источать учения. Полезнее для тебя позаботиться о том, чтобы мертвость души твоей от страстей воскресить движением помыслов твоих к Божественному, нежели воскрешать умерших»244. В других хорошо известных его изречениях повторяется та же мысль: «Восчувствовавший грехи свои выше того, кто молитвою своею воскрешает мертвых, когда обитель его будет среди многолюдства. Кто один час провел, воздыхая о душе своей, тот выше доставляющего пользу целому миру своим лицезрением... Кто последует Христу в уединенном плаче, тот лучше похваляющегося собою в собраниях»245.

Многие отцы подчеркивают духовную опасность, которой подвергают себя ищущие спасения других прежде собственного спасения. Некоторые из них обращаются к словам Христа: какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? (Мф. 16:26)246, или если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму (Мф. 15:14; ср.: Лк. 6:39). Святой Макарий Египетский советует кратко: «Чтобы спасти другого, ты не погуби себя самого»247. То же говорит и преподобный Симеон Новый Богослов: «Не разрушь свой дом, желая построить дом ближнего...»248.

Итак, прийти на помощь погибающему следует только тогда, когда мы действительно в силах это сделать, в противном случае можно погибнуть вместе с ним249. Так, один старец учит: «Если ты видишь, что человек упал в воду, и можешь ему помочь, протяни ему посох и спаси его, а если не в силах вытащить его, оставь ему свой посох. Потому что если протянешь ему руку и не сможешь вытащить, то он затянет тебя с собой, и вы оба погибнете»250.

Святой Исаак указывает на сугубую опасность, когда намеревающийся излечить других от духовных недугов сам еще духовно болен, собирающийся учить других побеждать страсти сам не свободен от страстей, желающий спасти других сам далек от спасения: «Многие совершали силы, воскрешали мертвых, трудились в обращении заблудших и творили великие чудеса; руками их многие приведены были к богопознанию, и после всего этого сами, оживотворявшие других, впали в мерзкие и гнусные страсти, умертвили самих себя и для многих сделались соблазном, когда явны стали деяния их, потому что были они еще в душевном недуге и не заботились о здравии душ своих, но пустились в море мира сего исцелять души других, будучи еще сами немощными, и утратили для душ своих надежду на Бога...»251

Таким образом, первый принцип, которого надлежит держаться, состоит в том, чтобы помогать другим только тогда, когда это не может повредить собственной душе252.

Второй же принцип – остерегаться помогать другим, пока не исключена опасность, что можем повредить им. Не исполняя исправно правила благочестивого жительства, мы можем соблазнить других и тем самым принести им больше вреда, чем пользы. Даже святитель Иоанн Златоуст опасался этого, когда отказывался принимать священство: «...я думаю, что мне будет более легкое наказание, когда буду обвиняем за то, почему я не спас других, нежели когда бы погубил и других и себя... я уверен, что теперь ожидает меня такое наказание, какого требует тяжесть грехов моих, а по принятии власти – не двойное и не тройное, но многократное за соблазн многих и за оскорбление Бога, удостоившего меня большей чести»253.

Отцы всегда считали сомнительным желание поучать других и давать им советы и даже включали его в число страстей254. Связанную с этим желанием опасность тщеславия, в том числе и для получающего советы, подчеркивают многие отцы, и в частности преподобный Макарий Египетский: если кто-то заставляет «человека возвещать слово, он все равно должен отказываться и бежать как от огня и противиться умом, сдерживаясь, чтобы не оказаться через свое слово тщеславным. Вот ведь Моисей, слуга Господа (Чис. 12:7), понуждаемый говорить и возвещать слово Израилю, отговаривался с мольбою, что-де человек я не речистый (Исх. 4:10; 6:12). И Иеремия был равно понуждаем (горело сердце его как бы огонь, Иер. 20:9), и, однако, молил, что-де молод я (Иер. 1:6–7), чтобы не увлечься славою пророчества и рукоплесканием. И Павел: если делаю это добровольно, то буду иметь награду; а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение (1Кор. 9:17)"255.

Таким образом, помогать спасению других людей, давать советы и поучения можно только тогда, когда мы сами свободны от страстей, укоренены в добродетелях и тем самым крепки духовно. Непременным условием при этом остается принцип: не причинять вреда ни другим, ни себе. «Прекрасное дело, – пишет святой Исаак Сирин, – научать людей благости Божией, привлекать их непрерывностью Промысла Божия и от заблуждения приводить к познанию истины. Ибо таков был образ действия у Христа и апостолов, и он весьма высок. Если же человек при таковом образе жизни и частом общении с людьми чувствует в себе, что немощна совесть его при воззрении на существующее, и возмущается тишина его, и помрачается ведение... желая врачевать других, губит он собственное свое здравие и, оставляя собственную свободу воли своей, приходит в смятение ума, то пусть вспомнит таковой апостольское слово, внушающее нам, что совершенных есть твердая пища (Евр. 5:14), и пусть возвратится вспять, чтобы не услышать от Господа сказанного в притче: врачу, исцелися сам (Лк. 4:23). Пусть осуждает сам себя и охраняет здравие свое, и вместо чувственных слов его да служит доброе его житие, и вместо гласа уст его да учат его деяния. И когда узнает, что душа его здрава, тогда пусть пользует других и врачует своим здравием. Ибо когда будет вдали от людей, тогда может больше сделать им добра ревностью о добрых делах, нежели сколько сделает словами, будучи сам немощен и более их имея нужды в исцелении. Слепец слепца аще водит, оба в яму впадут (Мф. 15;14)"256. Преподобный Макарий Египетский также предупреждает остерегаться научать других, когда нет достаточного духовного опыта, указывая на опасность самообольщения и гордости257. Говорящим, что они следуют примеру апостолов, он напоминает слова апостола Павла: и слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1Кор. 2:4).

Тем же, кто говорит, что действует из любви к ближнему, Макарий напоминает, что подлинная любовь исходит от сердца чистого (ср.: 1Тим. 1:5)258. В самом деле, «есть любовь в душе естественная, и есть от Святого Духа в нее изливаемая»259. Первая может стать причиной самообольщения, вторая же происходит от очищения от страстей260 (которое зависит от исполнения заповедей), и ею мы истинно постигаем Бога и духовные реалии261.

О том, что должно быть фундаментом поучения, имеющего целью духовное наставление ближнего, Симеон Новый Богослов пишет: «Господь называет блаженными не просто учащих, но тех, которые сначала через исполнение заповедей удостоились прозреть, и увидели в себе просвещающий и блистающий свет Духа, и благодаря ему в этом истинном видении, знании и действии познали, о чем следует говорить и чему учить других. Ибо стремящимся учить надлежит, как мы сказали, сначала возвыситься, чтобы, говоря о том, чего не познали, они не прельстили и не погубили вместе с теми, кто верит им, и самих себя»262.

Известен знаменитый совет святого Серафима Саровского: «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи». Итак, внутренний мир есть, в соответствии с аскетической традицией, в первую очередь бесстрастие, то есть духовное состояние, происходящее из победы над страстями и открывающее возможность обретения истинной любви и истинного богопознания.

Преподобный Исаак Сирин замечает, что святители Василий Великий и Григорий Нисский, прежде чем были призваны стать пастырями Церкви и наставниками людей, живущих в мире, жили в пустыне в уединении, упражняясь в исполнении заповедей до тех пор, пока их души не приобрели чистоту и удостоились созерцания Святого Духа263.

И святой Серафим Саровский провел в затворе более тридцати лет, прежде чем согласился принимать приходящих к нему, давать советы и руководить ими. И множество других святых поступали так же.

3. Примирение двух требований молитвой

Следует, однако, заметить, что предостережения, о которых мы говорили выше, во-первых, обращены главным образом к монахам, чья деятельность в миру может отвлечь их от исихии – безмолвия, душевного состояния, соответствующего монашескому деланию, а во-вторых, продиктованы задачей уберечь всех, и монахов и мирян, от духовных опасностей, порожденных страстями (в частности, тщеславием и гордостью), в том числе – желания учить, от которого может произойти больше вреда, чем пользы, как учащему, так и следующим его советам. Особо следовало бы отметить опасность гордости, когда человек, полагая, что уже достиг определенной степени духовного преуспеяния, решает обратиться к спасению других.

Избежать ловушек справа и слева, так же как и разрешить явное противоречие между призывом святых содействовать спасению других людей и их же предостережениями против самовольного увлечения этим, можно, прибегнув к такому основополагающему, первостепенному и исполняемому каждым в меру его сил духовному деланию, каковым является молитва за себя и за других.

Господь, научив нас молитве Отче наш, в которой нет местоимения «я», но есть только «мы» и слова стоят во множественном числе, заповедал нам молиться одновременно за себя и за других, не отделять свои нужды от нужд других людей264. Святой апостол Иаков советует нам: молитесь друг за друга, чтобы исцелиться (Иак. 5:16). Речь идет здесь не столько об исцелении телесном, сколько об исцелении духовном, под которым отцы подразумевают спасение265.

Молитвой монах может содействовать спасению ближнего, оставаясь при этом в уединении и сохраняя безмолвие. Молитвой любой христианин может помогать спасению другого без риска ошибиться и заблудиться, поскольку уповает на Бога, знающего, в чем нуждается ближний. Вот почему преподобный Иоанн Газский советует: «...приступим к Богу с сердечным молением о вере и братиях наших, и Тот, Который клялся Собою, что Он всем человеком хощет спастися и в познание истины приити (ср.: 1Тим. 2:4), сотворит и с ними по Своей воле»266.

Прибегая к молитве, христианин признает собственное бессилие спасти ближнего и исповедует Бога единственным Спасителем человеков. Опираясь на это и осознавая это, человек избегает гордости и избирает смирение. Но в то же время молитвой он обретает очищение от страстей, подлинную любовь к ближнему, неотделимую от любви к Богу. Молитвой возделывает он покаяние, перестает судить брата своего и начинает видеть собственные согрешения, чувствует себя солидарным с ближним и сострадает ему настолько, что начинает усиленно молиться о нем. Вот почему отцы рекомендуют молитву как предпочтительный образ действия ради спасения всех267. Бог внимает всякой молитве, даже молитве грешника. Чистота молитвы и совершенство молящегося не являются необходимым условием, чтобы Бог исполнил ее268. В то же время не уповать на исполнение молитвы значит не уповать и на Самого Бога. Кроме того, молясь о другом, мы трудимся не только во спасение другого, но и для своего собственного спасения при условии, что молитва свободна от гордости и подкреплена покаянием. Вот почему святой Иоанн Лествичник пишет: «Если кто-нибудь просит тебя помолиться о нем, то, хотя ты и не стяжал еще дара молитвы [чистой], не отрицайся. Ибо часто вера просящего молитвы спасает и того, кто молится о нем с сокрушением сердца»269. Бог охотнее исполняет молитву и спасает молящегося о ближнем, даже если он человек грешный, поскольку такая молитва свидетельствует о движении любви в его сердце. Так, один подвижник говорит: «...молящийся за брата, прежде нежели принесет ему пользу, сам получает пользу по изволению своей любви»270.

II. Согласно святому Силуану

1. Повсеместность и неизменность желания, чтобы все спаслись

Желание и забота о спасении всех настолько настойчиво звучит в сочинениях святого Силуана, что ее можно считать одной из главных тем его размышлений.

«Все» означает всех людей без исключения: праведных и грешных, друзей и врагов, знакомых и незнакомых, живущих и умерших, независимо от их расовой, социальной или религиозной принадлежности. Всеобщий характер цели святого Силуана выражен в словах, которые он употребляет для описания объекта своего желания: «люди» (с. 367), «все люди» (с. 466, 516; ср. с. 518), «все народы земли» (с. 301), «любит Господь народ Свой» (в более широком смысле, чем выражение «избранный народ») (с, 488), «все народы» (с. 302), «всему народу» (с. 344, 357, 363), «вся земля» (с. 391), «весь Mиp» (с. 300, 303, 391, 404, 513). Забота о том, чтобы все спаслись, у преподобного Силуана объемлет всех не только в пространстве, но и во времени, так как подразумевает не только ныне живущих, но и уже умерших (см. с. 488–489, 514), так же как и тех, кто родится в будущем271.

Универсализм определений святого Силуана не абстрактен; под определением «каждая душа» (с. 372, 523) и особенно «любить ближнего» (с. 489) и «брата» (с. 490) он всегда подразумевает конкретных людей, обитающих в видимом и невидимом мирах. Его привычка к обобщениям говорит о богоподражательном стремлении не забыть никого, ибо нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих (Мф. 18:14).

Но прежде всего старец, конечно, имеет в виду спасение людей: ведь Господь воплотился для того, чтобы их спасти. Но помимо людей старец говорит также о своей жалости и молитве за «всю вселенную», за «всякую тварь Божию» (с. 466; ср. с.517), включая животных и растения (к которым не относится спасение в строгом смысле термина, но которые мучаются из-за греха человека и которым надлежит через человека войти в единение с Богом, восстановиться и обновиться во Христе в конце времен) (см. с. 490–491)272, и даже бесов (см. с. 492)273.

2. Природа спасения, желаемого для всех

1. Стремлению святого Силуана ко всеобщему спасению сопутствует неотступное желание, чтобы все просветились Богом (см. с. 313), отринули ненависть и зло (см. с. 302), покаялись (см. с. 302, 376, 445, 448, 466) и познали Бога (см. с. 298, 301, 412, 446). Познание Бога на самом простейшем уровне он понимает как обретение веры и открытие бытия Божия, а в высоком смысле, который он преимущественно подразумевает, – как опытное познание, высочайшей формой которого является видение Бога. Так, старец жаждет, Чтобы все люди в конце концов «увидели славу Господню» (ср. с. 299, 391). Желанию, чтобы все спаслись, сопутствует надежда, что все люди «войдут в рай» (с. 449), «будут в Царствии Небесном» (с. 298–299) и соединятся в вечной жизни с Богом (см. с. 405–406).

Поскольку пребывание в Царствии Небесном означает жизнь, исполненную любви к Богу, и принятие полноты любви Божией к нам, потому что всякий любящий... знает Бога (1Ин. 4:7), а знание Бога есть познание того, что Бог есть любовь (1Ин. 4:8, 16), и предваряется оно признанием любви Божией к нам (см.: 1 Ин, 4:16), поэтому желание, чтобы все спаслись, неразрывно связано с необходимостью всем людям познать любовь Божию (см. с. 302), понять, как Бог нас любит (см. с. 299, 355, 445), как нежна Его любовь (см. с. 355), то есть с наличием сокровенного опыта любви и кротости Святого Духа (см. с. 299, 447), опыта наслаждения любовью Божией (см. с. 298).

Поскольку познание Бога на начальном этапе может быть только даром благодати, результатом действия Святого Духа (см. с. 400), желание спасения для всех естественно приводит святого Силуана к молитве о том, чтобы Бог даровал всем Свою благодать: «Господи милостивый, дай благодать Твою всем народам земли, да познают Тебя, ибо без Духа Твоего Святого не может человек познать Тебя и разуметь Твою любовь» (с. 301).

2. Для святого Силуана само собой разумеется, что именно Православная Церковь получила в полноте данную Христом в Духе Святом божественную благодать спасти человека. «Господь любит человека, – пишет он, – и благодать Его будет в Церкви до времени Страшного Суда так же, как была она в прежние времена» (с. 308)274; «Блаженны мы, православные христиане, потому что живем под милостью Божиею. Нам легко воевать: нас Господь пожалел и дал нам Духа Святого, Который живет в нашей Церкви» (с. 446); «Нашей Православной Церкви дано Духом Святым разуметь тайны Божии...» (с. 304); «О, как жаль тех людей, которые не знают Бога. А мы, православные христиане, счастливы, ибо знаем Бога. Научил нас Дух Святой» (с, 516); «Так счастливы и блаженны мы, православные христиане, что Господь даровал нам жизнь в Духе Святом» (с. 418); «Отец Кассиан говорил, что еретики все погибнут. Я не знаю этого, но я верю только Православной Церкви: в Ней радость спасения во Христовом смирении» (с. 503). В этих словах нет триумфализма или проявления гордыни: старец знает и говорит о том, как много труда нужно приложить православному христианину, чтобы получить благодать, которую Господь подает в Церкви, чтобы стать достойным принять Святого Духа, сделаться Его обиталищем, испытать и осознать божественную благодать. Знает он также, что горькое признание собственных прегрешений и смирение суть главные условия для обретения благодати. Не отвлекаясь на вопрос, спасутся ли неправославные (они находятся в ведении промысла и милосердия Божия, а не суда человеческого), старец убеждает, что именно в Православной Церкви человек может получить в полноте Святого Духа, Который, подает человеку и подлинное познание Бога, являющееся, как мы видели, в качестве опыта благодати условием и существенной формой спасения.

3. Желание спасения всех людей согласно с волей Божией

Желание святого Силуана, чтобы все люди спаслись, основывается на воле Божией – об этом говорит Апостол (см.: 1Тим. 2:4) и Сам Господь это открывает: «...Господь им милостиво сказал: “Я пришел не погубить, а спасти”» (с. 401); «Господня любовь такова, что Он хочет, чтобы все люди спаслись...» (с. 391); «Господь хочет всех спасти, и по благости Своей призывает весь Mиp» (с. 513). Святой Силуан знает это не только из Священного Писания, но и из собственного опыта, когда Святой Дух, обитающий в нем, открыл ему прямо и ясно волю Божию: «Дух Христов, Которого дал мне Господь, всем хочет спасения, да все познают Бога» (с. 298); «Господь любит нас грешных без конца, и дает человеку Духа Святого, и душа Духом Святым знает Господа, и... в Нем... жалеет весь мир275, и сильно желает, чтобы все люди познали Бога276, потому что и Сам Господь того всем желает» (с. 516).

Таким образом, сильное и неизменное желание святого Силуана, чтобы все спаслись, возникло из глубокого сокровенного понимания воли Божией, открытого ему Святым Духом. Эго желание, полагает старец, должны испытывать все христиане – как Бог, «так и мы должны иметь одну мысль: чтобы все спаслись» (с. 401).

4. Желание, чтобы все спаслись, основывается на любви Божией к людям

1. Воля Божия, чтобы все люди спаслись, соответствует любви Божией ко всем без исключения: «Господь хочет всех спасти и по благости Своей призывает весь мир» (с. 513); «...любовь Божия всем хочет спастись» (с. 352).

Может быть, оттого, что святой Силуан в некоторые моменты отчаивался в своем спасении, он так остро переживает, что столько людей не знают, как Бог благ и многомилостив, как Он с готовностью прощает грехи кающемуся и спасает погибающего (см. с. 367). Святой Силуан хочет, чтобы все познали Его не как Судию, осуждающего и наказывающего, а как Бога нежности и сострадания, Чья сладость и милосердие бесконечны, Бога, готового простить всякому человеку и принять его независимо от количества и тяжести его грехов.

Высочайшим выражением любви Божией к миру и воли Его о спасении всех является то, что Он послал Сына Своего на землю, и Тот принял уничижение до Крестной Жертвы; «Господь пожалел заблудших и послал Сына Своего Единородного спасти их» (с. 339); «Господь до того возлюбил нас, что страдал за нас на кресте...» (с. 424); за человека «страдал Господь на кресте, и болел душою за всех нас» (с 399); Он умер за нашего ближнего «в великих страданиях» (с. 519); Он положил душу Свою за всех за нас (ср. с. 519).

Мы должны иметь перед собой высочайший пример – Христа, а также события Его земного пути. Так, мы должны помнить, что «когда Иуда задумал предать Господа, то Господь милостиво вразумлял его», поэтому «и мы милостиво должны поступать с теми, кто заблуждается...» (с. 402). Воля Христова в том, чтобы мы возлюбили всех людей, как и Он возлюбил их, чтобы мы были, как и Он, так же милостивы и сострадательны ко всем: «Господу всех жалко... Он так возлюбил людей, что взял на Себя тяготу всего Mиpa... и от нас Он хочет, чтобы мы любили брата» (с. 219).

Мы должны также иметь перед собой пример Божией Матери. «И хотя жизнь Божией Матери как бы покрыта святым молчанием, но Господь нашей Церкви Православной дал знать, что любовью Своею Она объемлет весь Mиp, и в Духе Святом видит все народы на земле, и, подобно Сыну Своему, всех жалеет и милует» (с. 415). Желание Божией Матери, чтобы все спаслись, происходит от Ее любви к людям: «И Божия Матерь ту же печаль о людях носила в сердце Своем. И Она, подобно Своему Возлюбленному Сыну, всем до конца желала спасения» (с. 430).

2. Знание святого Силуана о любви Божией ко всем людям (и, следовательно, о Его желании, чтобы все спаслись) глубокое, сокровенное и опытное, оно было открыто ему Святым Духом. Он познал не только любовь Божию – Святой Дух открыл ему также и действие этой любви: «Я такой мерзкий и скверный человек, а Господь так много любит меня. Но Он – Сама Любовь, и всех так любит, и милостиво зовет к Себе...» (с. 483); «Знает душа моя милость Господа к грешному человеку...» (с. 482); «Духом Святым познается любовь Божия к нам... и я не знал бы этого, если бы не научила меня благодать» (с. 482–483). И напротив, тот, кто не любит людей, в том числе и своих врагов, показывает, что его душа «не познала Бога; не познала, как Он много нас любит и желанно ждет, чтобы все люди покаялись и спаслись» (с. 401).

Святым Духом старец познал и ту любовь к людям, которую имеет Пресвятая Богородица: «Я Ее не видал, но Дух Святой дал мне познать Ее и Ее любовь к нам» (с. 415).

3. Христианин насколько возможно должен подражать Богу и уподобляться Ему в Его любви к людям и в Его воле, чтобы все спаслись. «Господь любит всех, и мы должны подражать Ему и любить всех...» (с. 463). Святой Силуан напоминает историю из Апофтегм: «Преподобный Паисий Великий молился за своего ученика, который отрекся от Христа» и когда он молился, явился ему Господь и говорит: “Паисие, за кого ты молишься, ведь он же отрекся от Меня?” Но преподобный продолжал жалеть своего ученика, и тогда Господь сказал ему: “Паисие, ты Мне уподобился любовью”» (с. 340).

5. Желание, чтобы все спаслись, происходит от любви, которую имеем к Богу

С момента, когда святому Силуану открылась воля Божия о спасении всех и то, что она связана с Его любовью ко всем людям, старец милостию Божией преисполнился такой же любовью и тем же желанием. В самом деле, любящий Бога хочет одного – подражать Ему и уподобляться Ему, чтобы исполнилась Его воля во всем, как говорится в словах молитвы, которой научил нас Христос: Да будет воля Твоя яко на небеси и на земли! Поэтому для святого Силуана любовь к Богу порождает любовь ко всякой твари: «...кто научился любви Божией от Духа Святого, будет проливать слезы за весь мир» (ср.: с. 303); «Кто познал любовь Божию, тот любит весь мир...» (с. 313). Любовь к Богу и любовь ко всякой твари, во Святом Духе, неотделимы: «...Дух Святой научил монаха любить Бога и любить мир» (с. 431).

6. Желание, чтобы все спаслись, происходит от жалости и любви ко все людям

Святой Силуан постоянно показывает нам, что он сам, уподобляясь Богу, любил и жалел всех людей. Из любви и жалости рождалось желание спасения для всех.

Жалость и сострадание, которые постоянно испытывал старец, изливались слезами и плачем обо всех людях, в разной степени далеких от Бога, но тем не менее остающихся народом Божиим, поскольку все – Его творения и Он любит каждого из них: «Не могу молчать я о народе, который люблю до слез. Не могу я молчать, потому что душа моя скорбит всегда о народе Божием, и слезно молюсь я о нем» (с. 395); «Жалею, и плачу, и рыдаю о людях» (с. 367); «И плачет Душа моя за весь мир» (с. 394).

Мы увидим, что сострадание и жалость ко всему миру переживались святым Силуаном как благодатный дар. Однако жалеть всех и сострадать всем – духовная обязанность и задача каждого христианина, особенно монаха: «...надо жалеть всякую душу, всю тварь и все создание Божие...» (с. 343); «Монах – молитвенник за весь мир; он плачет за весь мир; и в этом его главное дело» (с. 430). Жалость ко всем людям сокровенным образом связана с желанием спасения для всех: жалость рождает это желание, оно в свою очередь рождает жалость. Монах «плачет за весь мир, потому что он хочет, чтобы все люди спаслись» (c. 431). «Наученный любви от Духа Святого – всю жизнь скорбит о людях, которые не спасаются...» (с. 400).

Сострадание и жалость святого старца направлены на тех, кто не знает Бога: «Жалко мне бедных людей, которые не знают Бога» (с. 334).

Незнание Бога, по мнению святого Силуана, имеет разные степени.

На самой низшей ступени находятся те, кто признают Его бытие, но отвергают и отметают Его. Это враги Божии, в первом ряду которых находятся бесы. Как мы видели выше, святой Силуан жалеет даже их и истинно желает, чтобы в конце концов и они спаслись. Жалеет он также и тех, кто страдает от адских мук или может претерпеть их в будущем, желая им спасения: «Жалко мне людей, которые мучаются во аде, и каждую ночь я плачу за них, и томится душа моя так, что жалко бывает даже бесов» (с. 488); «Душа жалеет врагов и молится за них, что они заблудились от истины и идут во ад» (с. 401–402).

На более высокой ступени находятся те, кто верит в Бога, но, продолжая вести греховную жизнь, отдаляются от Него.

Еще выше находятся христиане, которые, хотя и живут в некоторой мере в согласии с волей Божией, не имеют все же достаточно ревности, чтобы принять в себя Святого Духа, лишаясь тем самым полноты Его благодати и сокровенного опытного познания Бога.

Все они, в той или иной степени, лишены общения с Богом, а потому пребывают, осознавая это или нет, в плачевном духовном состоянии. О них обо всех печалится святой Силуан, проявляя к ним сострадание и жалость, когда говорит: «Мне жалко, что люди лишаются такого милостивого Господа» (с. 488) или в другом месте: «Душа моя скорбит, до великих слез: жалко мне людей, которые не знают сладости святого умиления» (с. 408), и еще: «Нам только та скорбь, что люди не все знают Бога и как много Он нас любит» (с. 446).

Святой Силуан печалится, что не все люди могут познать те божественные блага, которые благодатию Святого Духа дано было испытать ему и которые он так хотел бы разделить со всеми людьми. Поскольку благодать – это проявление любви Божией, поскольку она открывает, что Бог есть любовь, и поскольку человеку, принимающему ее, она дает способность любить, то такой человек ощущает потребность разделить ее с другими людьми, дать и им ощутить благость божественной благодати. Вот почему восклицает святой Силуан: «О Господи, как же Тебя благодарить за эту новую неисповедимую милость... Господи, не могу я один, дай всему миру познать Тебя!» (с. 53). Как полнота любви Божией распространяется на всякое творение, так и полноту благодати человек, принявший ее, стремится распространить на всех людей. «Познавшая сладость Духа Святого, душа всем желает того же, ибо сладость Господня не дает душе быть самолюбивою, но дает ей любовь, которая истекает из сердца» (с. 449). Приявший Святого Духа, познавший Господа и обретший в Нем свое блаженство тотчас «от великой радости жалеет весь мир и сильно желает, чтобы все люди познали Бога...» (с. 516). Святой Силуан восклицает: «Как дал Ты мне грешному познать Тебя Духом Твоим Святым, так да познают Тебя народы земли и да хвалят Тебя день и ночь» (с. 302); «Душа моя познала Тебя, Господи, и я пишу милости Твои народу Твоему» (с. 370); «О, народы... пишу вам о милости Господней, которую дал мне Господь познать Духом Святым; и Дух Святой научил меня любить народ. О, я посадил бы вас на высокую гору, чтобы с высоты ее вы могли увидеть кроткое и милостивое лицо Господа...» (с. 370).

Как видно из многих приведенных цитат, старец жалеет людей-грешников и, сам стремясь спастись, желает им спасения, болезненно переживая их несчастное состояние, знакомое ему на собственном опыте. Еще более определенно он уточняет: «И вот теперь пишу, жалея тех людей, которые, подобно мне, горделивы и потому страдают. Пишу, чтобы учились смирению и обрели покой в Боге» (с. 325). Вместе с тем старец твердо уверен в том, что Господь любит грешников, потому что, как Он сам говорит, Он пришел призвать не праведников, но грешников... (Мк. 2:17) и взыскать и спасти погибшее (Лк. 19:10). «Господь любит нас, грешных, без конца...» (с. 516), – утверждает старец, глубоко убежденный, что раз «Господь дал разбойнику рай», «так и всякому грешнику даст рай» (с. 298). Испытав на себе милосердие Божие, он опытно знает, что оно простирается над всеми людьми: «Я по себе сужу: если меня Господь так возлюбил, то, значит, всех грешных Он любит так же, как и меня» (с. 299); «Знает душа моя милость Господа к грешному человеку, и истину пишу пред Лицем Божиим, что все мы грешные спасемся и ни одна душа не погибнет, если покается...» (с. 482).

7. Любовь и сострадание к другим и порождаемое ими желание всеобщего спасения суть плоды благодати

1. Любовь и сострадание ко всем людям и желание, чтобы все спаслись, по мнению старца, не приобретаются одним лишь усилием воли, но являются даром Божиим, благодатью. Они рождаются и возникают в сердце человека Самим Святым Духом, а не в силу обыкновенных чувств. Святой Силуан весьма пессимистично оценивает перспективу любви и сострадания как обычных человеческих качеств, ограниченных исключительно внутренними ресурсами: они не согласуются с наклонностями падшей природы человека (вот почему Христос делает любовь к ближнему заповедью). А уж любовь к врагам прямо противоположна установкам человеческого естества277. Так, святой Силуан замечает: «...силу любить дает Дух Святой» (с. 119); сострадание в душе, которая «жалеет весь мир и сильно желает, чтобы все люди познали Бога», «возможно только по благодати даже и в малой мере. А без благодати человек подобен скотине» (с. 516). С этой точки зрения любовь к погибающим, жалость к заблудшим являются свойствами сверхъестественными, чудесными: «...нет большего чуда, как любить грешника в его падении» (с. 371).

Таким образом, любовь и сострадание ко всем людям и возникающее вследствие этого желание, чтобы все люди спаслись, – свойства, чувства и склонности скорее богочеловеческие, нежели просто человеческие, возбуждаемые и движимые Святым Духом, удостоверяющие Его присутствие в душе. Они – критерий того, что душа действительно приняла Святого Духа. «Кто носит в себе Духа Святого хотя бы и немного, тот скорбит о всем народе день и ночь и сердце его жалеет всякое создание Божие, и особенно людей, которые не знают Бога или противятся Ему и потому идут в огонь мучения» (с. 376). Святой Силуан не раз возвращается к этой мысли, подчеркивая, что Святой Дух подается человеку Христом: «Кто же понуждает его плакать за весь мир? Понуждает Господь Иисус Христос, Сын Божий. Он дает монаху любовь Святого Духа, и от этой любви сердце монаха всегда печально о народе, потому что не все спасаются» (с. 430).

Основываясь, как обычно, на собственном опыте, святой Силуан постоянно утверждает, что именно Святой Дух научил его любить всех людей, все творения Божии, и в особенности научил любить врагов и жалеть погибающих, в том числе даже бесов: «... я милосердием Божиим испытал, что есть любовь Божия и любить ближнего» (с. 387); «Господь научил меня любить врагов» (с. 400). Из личного опыта старец делает вывод, значимый для всех: «...Дух Святой научил монаха любить Бога и любить мир» (с. 431). Кто «всех любит и всех жалеет», того «благодать Святого Духа научила... любви» (с. 517). «Дух Святой учит душу неизглаголанной любви к народу и жалости ко всем заблудшим» (с. 339); «...Дух Святой научает любви, и тогда будет жалко даже и бесов...» (с. 400).

Желание, чтобы все спаслись, связано с любовью, которой научает Святой Дух, само же это желание является плодом действия благодати: «Господь... дал мне любить людей, и желает душа моя, чтобы вся вселенная спаслась» (с. 298); «Наученный любви от Духа Святого – всю жизнь скорбит о людях, которые не спасаются» (с. 400); «Своим избранникам278 Господь дает столь великую благодать, что они любовью обнимают всю землю, весь мир, и душа их горит желанием, чтобы все люди спаслись и видели славу Господню» (с. 391); «Господь есть любовь и дал на землю Духа Святого, Который учит душу любить врагов и за них молиться, чтобы и они спаслись» (с. 401; ср. с. 430).

Познавая Святым Духом любовь Божию к людям, мы глубоко и по-настоящему открываем себя, чтобы самим испытать такую любовь: «Господь милостив... и когда душа увидит Его, то вся изменяется в любовь к Богу и к ближнему…» (с. 298).

Иногда святой Силуан замечает, что существуют различные степени благодати – не в самом даре Божием, а в способности человека принять его (см. с. 376, 516–517), и указывает на то, что научение любви Святым Духом происходит постепенно. Но иногда он дает понять, что оно может произойти в краткий миг, внезапным посещением Святого Духа, наполняющим душу Своей благодатию и плодами ее действия. Случается, что плоды действия благодати остаются надолго – на это указывает такое замечание: «Сорок лет прошло с того времени, как благодать Святого Духа научила меня любить человека и всю тварь...» (с. 395). Бывает, что они кратковременны: Господь «иногда дает любовь ко всему миру, и плачет душа за весь мир и умоляет Владыку, благого и милостивого, чтобы излил Свою благодать на каждую душу и помиловал ее Своим милосердием» (с. 404).

Другими словами, человек может потерять благодать, полученную от Святого Духа, тогда он теряет и связанную с ней способность любить: «Когда душа научится любви от Господа, то ей жалко всю вселенную, всякую тварь Божию, и она молится, чтобы все люди покаялись и приняли благодать Святого Духа. Но если душа теряет благодать, то отходит от нее любовь...» (с. 466; ср. с. 458).

2. Святой Силуан, ощущая, что любовь и сострадание происходят от божественной благодати благодаря присутствию и действию Святого Духа, просто выражает от избытка благодати ту любовь и сострадание, которые Бог вложил в него, свидетельствуя таким образом о любви и сострадании Самого Бога ко всякому творению: «Не могу молчать я о народе, который люблю до слез. Не могу я молчать, потому что душа моя скорбит всегда о народе Божием, и слезно молюсь я о нем. Не могу я не поведать вам, братья, о милости Божией...» (с. 395).

3. Часто он говорит также, что любовь и сострадание ко всякому творению и желание всем спасения являются дарами Божиими, подаваемыми Им в ответ на молитву. «Душа, наученная молиться от благодати Божией, любит и жалеет всякую тварь, и особенно человека...» (с. 399); «У молитвенника должно быть милующее сердце ко всей твари. Молитвенник всех любит и всех жалеет, ибо благодать Святого Духа научила его любви» (с. 517). Святой Силуан делится с нами опытом, рассказывая, что он сам постоянно молится, чтобы получить от Бога такую благодать: «...и я милосердием Божиим испытал, что есть любовь Божия и любить ближнего, и прошу у Господа любви день и ночь, и Господь дает мне слезы плакать за весь мир» (с. 387). И даже приводит пример такой молитвы: «Господи, даруй мне проливать слезы за себя и за всю вселенную, чтобы народы познали Тебя и вечно жили с Тобою» (с. 407).

Не одаренным благодатью следует молиться, чтобы обрести ее: «...и если немощны [любить всех], то просить, и Господь не откажет и поможет Своею благодатью» (с. 463).

8. Желание, чтобы все спаслись, проявляется прежде всего в молитве за всех людей

1. Само учение святого Силуана предназначено для спасения всех. Нужно, однако, иметь в виду, что он совсем мало учил устно, и не потому, что не хотел, а, вне всякого сомнения, по своему смирению. Отец Софроний отмечает, что старец никогда не вел себя как наставник279, у него не было учеников280 и при жизни он оставался неизвестным281. Отец Софроний рассказывает, что, находясь в обществе других людей, старец оставался молчаливым и говорил только тогда, когда к нему обращались с вопросом. Святой Силуан составил письменное поучение (рассматриваемое им самим скорее как завещание) только в конце жизни, после тридцати лет аскетической практики, движимый Святым Духом, обитающим в нем282. Он хорошо понимал опасности (о которых, как мы помним, предупреждают многие отцы), подстерегающие тех, кто хочет учить других, не будучи подготовленным для этого. «В прелесть мы попадаем, когда думаем, что мы умнее и опытнее других...» (с. 467). Он напоминает слова святого Серафима Саровского: «Когда я говорил от своего ума, то бывали ошибки» (с. 365). И замечает, что, когда «святые апостолы говорили слово к народу... душа их вся была в Боге, ибо Дух Божий жил в них и управлял их умом и сердцем...» (с. 433).

2. В сочинениях снятого Силуана мы находим несколько прямых увещеваний, в частности покаяться (см. с. 335, 366–367, 381, 482), познать Бога и обратиться к Нему (см. с. 383). Эти увещевания, безусловно, связаны с его личным опытом и вдохновляются им.

Святой Силуан убежден, что наша молитва не только поможет любить всех людей и желать им спасения, но и содействует осуществлению этого желания.

Молитва за всех людей, за все народы, за целый мир – задача и обязанность всех людей. В этом случае старец даже прибегает к императиву: «Нужно молиться за всех» (с. 55). В частности, это прямая обязанность монахов, настолько важная часть их делания, что может определить само условие монашеского жития и его назначение: «Монах – молитвенник за весь мир; он плачет за весь мир» (с. 430; ср. с. 432, 466). Во всяком случае, служение монаха но отношению к миру заключается в молитве о нем: «...монах призван молиться за весь мир. В этом его служение...» (с. 432; ср. с. 430). Примером старец приводит Божию Матерь, пророков и святых: Божья Матерь «в храме, во Святая святых, день и ночь... пребывала в молитве за народ» (с. 430); «Пророк Моисей мыслью молился, и Господь сказал ему: «Моисей, что ты вопиешь ко Мне?»*********, и избавил израильтян от гибели. Антоний Великий помогал миру молитвою... Преподобный Серафим мысленно помолился, и Дух Святой сошел на Мотовилова. И это есть дело монахов» (с. 431).

Однако не только монахов, но и всех христиан святой Силуан призывает непрестанно молиться за весь мир.

Он не раз говорит о своей молитве за всех людей (см. с. 335). Молится он не эпизодически, но все время, так что «молиться только за себя стало ему несвойственным» (с. 55). Старец признается: «А я хочу только одного: чтобы молиться за всех как за самого себя» (с. 112). Архимандрит Софроний сообщает, что «в последние годы жизни душа старца постоянно была увлечена молитвою за мир» (с. 263). Мы видим, что он больше всего заботился о мире, помышляя, как предстанет перед Богом: «Когда явлюсь Господу, то во всем Его милость умолю за весь род христианский... Буду молиться за весь род человеческий, дабы все люди обратились ко Господу и упокоились в Нем, ибо любовь Божия всем хочет спастись» (с. 352).

3. Что предполагает молитва за всех людей и, в широком смысле, за все творение? Все, что связано со спасением всех людей, все, что этому способствует. Следует молиться, чтобы все принесли покаяние, отвратились от зла, познали Бога и обратились к Нему (см. с. 301–302, 352, 371–373, 376, 448–449, 466). Чтобы Бог помиловал их, был милостив к ним и ниспослал бы им Свою благодать (см. с. 388, 466, 404, 509– 510). Чтобы Он открылся им (см. с. 319–320). Чтобы дал им познать Себя и, в частности, дал познать Свою любовь (см. с. 301–304, 313, 339, 388, 404, 412); чтобы Он просветил их (см. с. 313) и вел их по благому пути (см. с. 340–341); чтобы научил их любви вместо ненависти (см. с. 303); чтобы согрел их сердца (см. с. 339). Чтобы в Нем обрели они мир (см. с. 302, 352), чтобы возлюбили Его (см. с. 339) и славили (см. с. 302); чтобы вкусили они чудную жизнь в Боге (см. с. 336), испытали бы духовную радость (см. с. 336), «вошли в рай» (с. 449) и сподобились вечной жизни (см. с. 405–406). Самая частая молитва святого Силуана о том, чтобы все люди познали Бога во Святом Духе, то есть обрели не абстрактное знание, но опыт Его присутствия и ощущение Его благодати (см. с. 301–302, 304, 335, 370–372, 383–384, 390–391, 404, 407–408).

4. Молитва о спасении мира, продиктованная личным духовным опытом святого Силуана, тесно привязана к любви и состраданию ко всем людям (см. с. 513, 516, 518). Молитва порождает и развивает любовь и сострадание к ближнему, и наоборот, любовь и сострадание к ближнему вызывают и усиливают молитву о нем (см. с. 114)283.

Глубоко переживаемые жалость и сострадание к ближнему выражаются в плаче, сопровождающем молитву, и на определенной ступени неотделимы от нее (см. с. 114, 307, 413, 430, 489–490). «Жалею, и плачу, и рыдаю о людях», – признается старец (с. 367; ср. с. 388, 394). «Душа моя скорбит всегда о народе Божием, и слезно молюсь я о нем» (с. 395). Жалея и любя всех людей, святой Силуан плачет о них, поскольку с горестью видит, как они удалились от Бога и лишились Его благ, всю сладость которых испытал старец. Он скорбит от мысли, что они, удалившиеся и лишенные божественных благ, страдают сейчас или пострадают в будущем. Старец тем сильнее скорбит, что он сам испытал такое страдание, когда опытно познал муки ада и утрату благодати. Метафорическим выражением этого опыта стала его поэма «Адамов плач» (с. 471–477). Слезы сострадания, показывающие, что старец несчастье удалившихся от Бога сделал своим горем, следует отличать от плача сокрушения сердечного284, также свойственного старцу. Тем не менее они связаны между собой, поскольку, испытав горькое чувство собственного удаления от Бога и греховной жизни, святой Силуан с великой скорбью ощущает духовную нищету подобных ему людей285. Вот почему он утверждает, что душа «если плачет о грехах своих и любит брата, то Господь дает ей слезы за весь мир» (с. 490).

Плач вызывается молитвой за весь мир. В самом деле, «душа, когда молится за мир... лучше знает, как скорбит вся земля, знает она, и какие нужды есть у людей, и жалеет их» (с. 81). Плач также происходит от любви к ближнему и от любви к Богу (см. с. 114, 303, 307, 394). Господь, замечает святой Силуан, дает душе «любовь ко всему миру, и плачет душа за весь мир» (с. 404; ср. с. 387). «Наученный любви от Духа Святого – всю жизнь скорбит о людях, которые не спасаются, и много слез проливает...» (с. 400). И напротив, слезы возбуждают и питают как молитву, так и любовь к людям, и вызывают еще большие слезы: «...если привыкнешь постоянно молиться, любить ближнего и плакать в молитве за весь мир, то так и будет влечься душа к молитве, слезам и любви» (с. 489).

Плач говорит об искренности молитвы и о том, что исходит она не только от ума, но и от сердца, то есть от ума, соединившегося с сердцем. Плач свидетельствует о глубине и истинности заботы о спасении ближнего как о собственном спасении. Плач также подтверждает страдания молящегося за спасение мира в подражание Христу, страдавшему за всех людей до искупительной Жертвы и смерти за них (см. с. 266–267, 400–401). Так в глазах святого Силуана совершаемая таким образом молитва за весь мир приобщается мученичеству: «Молиться за людей – это кровь проливать» (с. 222, 267)286.

5. Молитва о спасении всех людей и плач, который ее сопровождает, часто описываются святым Силуаном как плоды действия божественной благодати. Господь внушает молиться за всех людей (см. с. 313, 513). Он дает нам силы приниматься за молитву и хранить ее (см. с. 313). Способность творить такую молитву становится «наградой для души», доказательством «милости Господа к нам» (ср. с. 313). Этот дар Божий может быть дан человеку внезапно, а может быть и результатом постепенного научения Святого Духа. «Господь... дал на землю Духа Святого, Который учит душу любить врагов и за них молиться, чтобы и они спаслись» (с. 401, ср. с. 517); «...Дух Божий учит душу молиться за людей» (с. 518).

Святой Силуан многократно говорит о том, что молитва о спасении всех людей есть результат действования в душе Святого Духа. Молящимся о людях, попавших в беду, он объясняет: «...Дух Святой коснулся души и дал ей молитву за людей, чтобы они были помилованы» (с. 513).

Господь дает нам также «скорбеть» за других (ср. с. 513). Он «дает душе печаль за людей и слезную молитву, чтобы все народы познали Господа и насладились бы любовью Его» (с. 412). В соответствии со святоотеческой традицией святой Силуан считает плач особым даром287 (ср. с. 490) и благодарит Бога, пославшего ему этот дар: «Ты... даешь мне слезы молиться за весь мир» (с. 307).

Примечательно, что харизматический характер плача и его духовная природа, его независимость от обычных человеческих чувств или переживаний (которые переменчивы и преходящи) проявляются в том, что он не кратковременен, но постоянен (см. с. 395).

Плач, как всякий другой дар Божий, приходит к человеку в ответ на его молитву. Поэтому святой Силуан обращается к Богу не только чтобы обрести дар слез, но и чтобы сохранить его: «О Господи, дай мне слезы, чтобы плакала душа моя от любви к брату день и ночь» (с. 490).

9. Желание, чтобы спаслись другие, выражаемое в любви и сострадании, покаянии и молитве, подтверждает наше собственное спасение

В отличие от других отцов, святой Силуан мало озабочен вопросом, должны ли мы в первую очередь искать собственного спасения, прежде чем беспокоиться о спасении ближнего, и зависит ли наше спасение от спасения ближнего. Судя по всему, для него и то и другое тесно и нераздельно связаны в той мере, в какой, движимый любовью и состраданием, он ощущает себя действительно солидарным с положением и участью других людей, осознает себя единым с ними. Святой Силуан, как и многие отцы, чье учение мы разобрали выше, считает, что это единение – факт единства общей человеческой природы288. Так, он думает: «Чтобы стать со всеми единым, как говорит Господь: «Да будут все едино»**********, не нужно нам ничего придумывать, у всех у нас единое естество, и потому естественно было бы нам всех любить» (с. 119). То есть именно любовью мы приобретаем опытное познание, а не только теоретическое представление о природном единстве, о том, что оно включает в себя. Благодаря любви мы можем живо и действенно ощутить себя едиными с другими людьми – как это случилось со святым Силуаном, свидетельствующим: «Блаженна душа, любящая брата своего, ибо брат наш есть наша жизнь» (с. 394).

Во всяком случае, каждый христианин несет великую ответственность перед Богом о спасении всех людей. Господь, пекущийся о спасении всех, не может, однако, силой заставить человека принять Его. Уважая нашу свободу, Он действует в ответ на наши молитвы. Святой Силуан абсолютно уверен, что Бог не только исполняет наши молитвы, но что наша жалость и наши молитвы о ближнем внушены нам Богом и выражают Его волю о спасении ближнего через нас. «Душа моя испытала и видела великие милости надо мной и над теми, за которых она молилась; и я понял, что когда Господь дает скорбь о ком-нибудь и желание молиться о нем, то это значит, что Господь хочет помиловать того человека. Поэтому если кому придет скорбь о ком-либо, то надо молиться за него, потому что Господь ради тебя хочет помиловать его» (с. 514).

Заключение

Все, что говорит святой Силуан о спасении, продиктовано его высоким духовным опытом, исполненным благодатного присутствия Святого Духа. Он много раз повторяет, что все то, что он знает, – от Святого Духа, все, что он пишет, – внушено Святым Духом; в своих сочинениях святой Силуан скорее свидетельствует, чем поучает, поэтому они, в отличие от творений святых отцов, лишены педагогической нацеленности. Их предостережения об опасности впасть в прелесть или возгордиться, грозящей тем, кто ищет спасения других прежде своего собственного, практически не встречаются в сочинениях старца, так же как в них совсем нет назидательности и обличений. Не зря отец Софроний неоднократно замечает, что своими словами и своей молитвой старец вводит нас в свой сокровенный опыт, имеющий сверхъестественную природу.

Не следует забывать, что тот опыт и то свидетельство, которые передает нам старец, являются итогом долгой подвижнической жизни, посвященной покаянию, исполнению заповедей, борьбе со страстями, очищению ума и сердца, добродетельной жизни и непрестанной молитвы289. В течение четырех десятилетий благодаря сошествию на него Святого Духа он приобрел опыт высочайшего единения с Богом. Но ему знаком и опыт ада. Поэтому ему было дано прочувствовать дистанцию. Он познал опытно и те страдания, которые выпадают сейчас или выпадут в будущем на долю отделившихся и удалившихся от Бога, лишивших себя Его божественных благ. Будучи прощенным за свои прегрешения и грехи, он приобрел непоколебимую уверенность в милосердии Божием по отношению к кающимся грешникам. Благодаря присутствию в нем Святого Духа он познал величие божественной любви и измерил ее сладость. Он достоверно убедился, что Бог постоянен в своей любви ко всякому творению. Испытав отчаяние в собственном спасении, старец благодаря божественному милосердию и любви приобрел твердую надежду не только на свое спасение, но и спасение всех людей.

Таким образом, постоянное стремление святого Силуана ко всеобщему спасению основывается на его глубоко личном знании Божественных любви и сострадания, простирающихся над всем творением без исключения, и на Божественной воле, «чтобы все спаслись и в познание истины пришли»***********. Старец показывает нам, что его воля – в полном согласии с волей Божественной – открыта ей, подтверждая слова преподобного Максима Исповедника, что воля святых едина с волей Божией. Мы видим, что его сердце преисполнено Божественной любви через присутствие Святого Духа; мы видим на его примере, как Бог отражается в святых, уподобившихся Ему, как – опять же вспомним слова прп. Максима – энергия святых настолько сливается с Божественной, что можно сказать, что святой Силуан, Святым Духом, любит людей такой же любовью, какой их любит Христос.

Вопрос о приоритете личного спасения – в том виде, как определяют его некоторые отцы, – не ставится или, скорее, не возникает у святого Силуана. Благодать, данная ему Святым Духом, приобщает его к воле Бога, для Которого все люди имеют одинаковую ценность и невозможно, чтобы погиб один из малых сих (Мф. 18:14). Та же благодать дает ему познать и ощутить единство с ближним и даже со всяким творением во вселенной290, а значит, и настоящую солидарность с ними до такой степени, когда он может сказать: «Брат наш есть наша жизнь» (с. 53) и, следовательно, его спасение есть наше спасение. В этом святой Силуан продолжает долгую святоотеческую традицию, традицию преподобных Антония Великого, Исаака Сирина, Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова.

Спасение всех существ зависит от Бога; по Его воле, любви и милосердию оно простирается на всех без исключения, но оно не безусловно: Бог уважает свободу человека, а потому благодать спасения должна быть лично принята человеком, со своей стороны, он должен сделать все необходимое, чтобы быть способным принять ее. Первейшее и, возможно, единственное абсолютно необходимое условие для принятия благодати спасения – это покаяние. «Слава Господу, что Он дал нам покаяние, и покаянием все мы спасемся, без исключения. Не спасутся только те, которые не хотят каяться, и в этом я вижу их отчаяние, и много я плачу, жалея их» (с. 372).

Святой Силуан ощущает огромную ответственность за людей, удалившихся от Бога, давая почувствовать тем самым ответственность каждого христианина. Он твердо верит в привлекающую и объемлющую силу любви. В полном согласии со святоотеческой традицией он полагает, что больше и лучше всего для спасения ближнего мы можем действовать посредством нашей молитвы за него. Особенно на первом этапе. Прежде всего он молится о том, чтобы все люди покаялись и познали Бога, чтобы узнали, как Бог их любит и как желает Он простить им грехи. Затем он молится, чтобы далее они исполняли волю Божию, ходили бы по благому пути и делали бы все необходимое для приближения к Богу, чтобы прийти в единение с Ним и насладиться всеми Его благами.

Одной из особенностей учения святого Силуана является его твердая убежденность во всеобъемлющем характере молитвы. Отец Софроний сообщает, что старцу «молиться только за себя стало несвойственным». Молясь за других, он молится не только о близких и о тех, кто просил о них помолиться, как это делают многие христиане, но он молится обо всех без исключения. Не только за живых, ведомых ему и неведомых, но и за всех усопших, молится с чрезвычайным усердием, как молятся святые, и такая молитва сама по себе уже является признаком святости. Он молится также и о тех, кто родится в будущем, о врагах (своих, других людей, Церкви...), что свидетельствует о высочайшей любви, которую он стяжал. Он молится также и о бесах, чтобы и они покаялись и спаслись. Он молится, наконец, за всякое творение Божие, за животных и даже за растения. Он свидетельствует так о любви, простирающейся над всяким местом и во всякий момент времени, отображающей «широту и долготу и глубину и высоту» (ср.: Еф. 3:18) Христовой любви.

Впечатляющая по своей важности, масштабности и накалу молитва святого Силуана – образец для каждого христианина. Она указывает ему, что по мере своих сил он может и должен действовать в соответствии с волей Божией ради спасения всех других людей. Святой Силуан хорошо понимает трудности, с которыми может столкнуться каждый, исполняя эту самую простую задачу. Зная по опыту, что молитва – это плод действия благодати, он понимает, что даже духовно преуспевшие, случись с ними некоторые искушения, могут утерять дар свободной молитвы. Поэтому он советует «понуждать себя на делание [молитвы] » (с. 264). Тем же, кто чувствует свою немощь молиться, он говорит: «Молю вас, испытайте» (с. 400). Он приветствует даже малейшее усилие, поскольку уже оно позволит обрести благодать, дающую возможность продолжить и совершенствоваться (см. с. 400).

В самом деле, молитва – ключ ко спасению для каждого человека. Молитва развивает любовь к Богу, она – ключ к познанию воли Божией, ключ к познанию милосердия и любви Божией ко всем. Молитва вызывает в нас духовный интерес к ближнему, позволяющий узнавать его нужды, понимать его скорби, развивает сострадание и любовь к нему даже до слез, учит нас желать ему того же, чего мы хотим для себя, и даже большего. Именно молитва делает нас и нашего ближнего открытыми для спасительной благодати, которую Отец через Сына во Святом Духе благостно подает нам. В молитве мы осознаем наше недостоинство для принятия благодати, и молитвой мы благодарим Бога за то, что Он тем не менее ниспосылает нам ее. Молитвой мы созидаем наше спасение и спасение нашего ближнего, обретаем и сберегаем смирение, а через него – познание, что Бог для нас и для нашего ближнего – единственный Спаситель и что от Него исходит всякое благо.

В этом святой Силуан для нас не только образец, но и помощник и сильный ходатай, потому что его молитва как тогда, так и сейчас включает каждого из нас.

Глава пятая. Опыт богооставленности

На языке христианской духовности богооставленностью называется чувство покинутости Богом или утраты Его благодати. У подвижников это чувство может принимать различные формы, вызываться различными причинами, иметь разные последствия и получать различные объяснения.

В восточнохристианской мистике это чувство описывается редко. Однако у святого Силуана оно занимает основное место. Можно предположить, что и мистический опыт его обладает определенной самобытностью по сравнению с большинством православных подвижников.

Поэтому нам представляется особенно важным исследовать богооставленность – такой, как ее переживал святой Силуан, – и точно определить место его опыта в контексте духовной традиции Православия.

I. Опыт богооставленности у святого Силуана

Творения святого Силуана свидетельствуют, как важен был для его духовной жизни опыт богооставленности – эту тему с полным основанием также можно назвать одной из ведущих. Она во многом объясняет не только часто трагическую тональность духовности старца, но и ее глубокую внутреннюю энергию, а также присущие ей крепость веры и надежду.

Рассмотрим этот опыт в широком контексте.

Всякий человек получает благодать от Бога в определенной мере. Но мера эта может значительно отличаться у разных людей и в разные моменты жизни. Она может варьировать от простого божественного импульса, от помощи в каком-либо деле или в событии повседневной жизни до принятия Духа Святого, пришедшего в полноте, чтобы вселиться в душе и в теле и обожить их Своей безграничной энергией.

Именно этот последний опыт переживает святой, когда Господь сочтет его, очищенного от всех страстей и стяжавшего все добродетели, достойным того, чтобы открыть ему Себя в Своем нетварном свете, тесно соединиться с ним и обожить его.

Такой опыт в принципе доступен только святым, поскольку они духом, сердцем и телом достаточно чисты для того, чтобы воспринять Бога; как говорят отцы, только они и «достойны» Его присутствия.

Тем не менее, утверждает святой Силуан неоднократно, в определенных случаях – в исключительных случаях – Бог может открыть полноту Своей благодати некоторым людям, не только не святым, но и не способным по своему внутреннему состоянию принять такое откровение, не достойным того, чтобы Бог явил Себя в них таким образом. Речь идет о полностью безвозмездном даре Божием, показывающем, что благодать никак не зависит от аскетических усилий человека, не является «следствием» некоей «причины», коренящейся в человеке, не связана закономерностью и не проистекает из необходимости, но подается Им щедро, бескорыстно и исключительно по Его благости. И как раз поэтому сложно сказать, почему Бог открывает Себя и сообщает Себя тем, а не иным людям. Те, кто получает этот дар, – Божии избранники, удостоившиеся особого и таинственного замысла Бога о них, со своей особой духовной судьбой, руководимой божественным промыслом.

Если такой опыт – дивный Божий дар, который подобает принять с бесконечной благодарностью, то быть за него ответственным все же очень сложно. Когда подается такая благодать, с ней вместе приходят и средства, помогающие ее принять и ощутить ее последствия. Это – обязательно, ибо тот, кто не свят, чей дух не совершенно чист, чье сердце и тело не сроднились с Богом через обладание добродетелями, не мог бы перенести полноту Его присутствия без того, чтобы сама благодать защищала его. Моисей, когда Господь явился ему в свете и огне неопалимой купины, закрыл лице свое, потому что боялся воззреть на Бога (Исх. 3:6). Сами апостолы, когда увидели Христа, преобразившегося на горе Фавор, были повержены на землю этим видением и спрятали свои лица, словно бы для того, чтобы защититься от яркого света, ослепляющего их неподготовленные к этому созерцанию глаза.

Тот, кто пережил такой опыт не будучи святым1291, отличается от святого неспособностью сохранить полученную благодать и жить в этом опыте постоянно.

Он теряет поданную благодать, и именно потеря благодати вызывает чувство богооставленности.

На самом же деле потеря благодати не означает, что Бог покидает человека. Она указывает на неспособность человека сохранить полученную благодать и постоянно жить в ней. Опыт богооставленности – это переживание пустоты и боли, которые ощущает подвижник, когда благодать его оставляет, опыт утраты благодати – крайне болезненный. Это испытание, которое очень немногие люди в состоянии вынести, и, несомненно, именно поэтому предвосхищающий дар полноты благодати подается лишь некоторым из них.

Приход Святого Духа в душу наполняет ее жизнью, теплом, любовью, радостью, знанием. Когда Дух покидает душу, она чувствует себя мертвой, холодной, опустошенной, невежественной. На смену радости приходит печаль; вместо света – тьма. Человек подавлен, он знает, чего ему недостает (правда, обычный человек явно этого не осознает, скорее ощущает, что ему как-то не по себе). В состоянии покинутости он чувствует себя таким, каким был до ниспослания ему благодати, в своем падшем состоянии, в своей наготе, слабости, скудости, со всеми оставшимися в нем страстями, в своем «грехе» – то есть в разобщенности с Богом. Пережив божественный опыт, он понимает, какая пропасть отделяет его от Него, он осознает, что пропасть беспредельна, и впадает в отчаяние оттого, что никогда не сможет преодолеть ее. Испытав через присутствие Духа Святого, что есть полнота Божественной любви, он ощущает свою утрату как ад.

Но, к счастью, опыт утраты благодати оставляет в душе не только тяжелые переживания. Он становится и источником глубокой, постоянной и устойчивой тоски по Богу, сильного желания обрести потерянную благодать и вновь пережить теплое, светлое и полное радости присутствие Духа Святого.

И тогда человек начинает сосредоточиваться на своем внутреннем духовном развитии, полностью посвящая себя поискам Бога, он готовит себя ко всему, в том числе и к способности самопреодоления, чтобы обрести с Ним тесную связь. Опыт утраты благодати ведет человека к покаянию и смирению, ибо дает ему глубокое ощущение своей слабости и незначительности, своего недостоинства и неспособности самому найти то, что ищет.

Таким образом то, что поначалу могло показаться бедой и было для верующего источником великих страданий, теперь оказывается как бы благословением. Бог отобрал у человека Свою благодать, поданную ему прежде как дар и как предвкушение, только для того, чтобы заставить его по доброй воле свободно искать ее вновь и вновь обрести – так, чтобы она предстала для него не навязанным благом, которое он в действительности не может вкусить и сохранить, поскольку остается в каком-то смысле чуждым и посторонним ей, а как нечто становящееся его собственным благом, поистине разделенным с Ним292.

Святой Силуан стал одним из тех, кому от Бога было дано познать полноту благодати совершенно безвозмездно и до того времени, как их духовное состояние сделало их достойными такого дара. Это случилось, когда он был еще послушником, возможно – в первый год его послушничества293, может быть, даже всего лишь через шесть месяцев после его прихода в монастырь294, когда ему было всего двадцать шесть лет. Архимандрит Софроний так описывает это событие: «В тот же день, во время вечерни, в церкви Святого пророка Илии, что на мельнице, направо от царских врат, где находится местная икона Спасителя, он увидел живого Христа. «Господь непостижимо явился» молодому послушнику, и все существо, и самое тело его исполнилось огнем благодати Святого Духа, тем огнем, который Господь низвел на землю Своим пришествием295. От видения Симеон пришел в изнеможение, и Господь скрылся. Невозможно описывать то состояние, в котором находился он в тот час. Мы знаем из уст и писаний блаженного старца, что его осиял тогда великий Божественный свет, что он был изъят из этого мирa и духом возведен на небо, где слышал неизрекаемые глаголы296; что в тот момент он получил как бы новое рождение свыше297. Кроткий взор всепрощающего, безмерно любящего, радостного Христа привлек к Себе всего человека и затем, скрывшись, сладостью любви Божией восхитил дух его в созерцание Божества уже вне образов мира» (с. 30). «Познавшая свое воскресение и увидевшая свет подлинного и вечного бытия, душа Симеона первое время после явления переживала пасхальное торжество. Все было хорошо: и мир великолепен, и люди приятны, и природа невыразимо прекрасна, и тело стало иным, легким, и сил словно прибавилось, и слово Божие радует душу, и ночные бдения в храме и особенно молитвы в келлии наедине – стали сладостны. От избытка радости душа жалела людей и молилась за весь мир» (с. 40).

Через некоторое время, в конце всенощного бдения, когда он исполнял послушание в трапезной монастыря, та же благодать посетила его во второй раз, но с меньшей силой. Понемногу он перестал ощущать ее действие; мир и радость, которые были в его сердце, ослабели и уступили место смущению (см. с. 40), затем – мраку (см. с. 306; ср. с. 433, 440), скорби (см. с. 305, 335, 393, 408) и отчаянию (см. с. 41–42).

В последующие годы Симеон/Силуан переживал поочередно посещения благодати в этой ослабленной форме, а потом и утрату ее. Это поддерживало в нем тройственное чувство: тоску по благодати, которую он познал в первый раз, боль оттого, что утратил ее, и постоянное стремление, сильное желание обрести ее вновь. Эти три чувства в совокупности хорошо переданы в выражении, которое старец повторяет на протяжении всех своих записок: «Скучает душа моя о Господе» (см. с. 297, 247, 298, 315, 320, 369, 385, 471, 524; ср. с. 300, 305, 334).

Святой Силуан многократно вспоминает свой первый опыт.

Это опыт неизреченной радости (см. с. 305, 397, 484). Он носит печать бесконечной ласки (см. с. 347), великой сладости (см. с. 310, 345–347, 386, 483) и великого покоя (см. с. 345). Что немаловажно, этот опыт – это еще и опыт Божественного света (см. с. 310, 314, 397), или славы Божией (см. с. 345). Это и опыт бескрайней любви Бога к человеку и ко всем Своим творениям (см. с. 306, 386, 394, 524), и Его великого милосердия (см. с. 310), ибо, по слову апостола Иоанна, Бог есть любовь (1Ин. 4:8), и являет Он Себя именно как любовь. Вот почему, когда святой Силуан вспоминает о своем опыте, он может писать так: «Еще послушником познал я любовь Божию...» (с. 463). Этот опыт наполняет душу сверхприродными мудростью и знанием (см. с. 484).

Старец сравнивает его с опытом рая и его наслаждений (см. с. 305; ср. с. 316–317), Но он подчеркивает, что аутентично описать его нельзя, просто «душа чувствует, что она с Богом и в Боге» (с. 463).

Речь идет об опыте, испытанном осознанно и прочувствованно. «Благодать не приходит так, чтобы душа не знала ее...» (с. 353). Но тут возможны и заблуждения; знать, идет ли речь именно о благодати, – это откровение от Бога, сопровождающее ее приход: «Слава Господу, что Он дает разуметь пришествие благодати...» (ç. 353).

Хотя Симеон, подобно апостолу Павлу в момент обращения, ощутил, что находится вне своего тела, он все же почувствовал, что благодать наполняет не только его душу, но и тело (см. с. 345, 479), и ощутил ее действие во всем своем существе (см. с. 347). Так, например, он видел свет Христов не только духом, но и телесными очами и почувствовал, насколько Дух Святой «сладок... для души и тела» (с. 354; ср. с. 385).

Приближаясь к человеку, чтобы обитать в нем, Святой Дух помогает ему узнать о Своем приходе и признать Свое присутствие: «О Душе Святый... Описать Тебя невозможно, но душа знает Твое пришествие...» (с. 345); «Благодать не приходит так, чтобы душа не знала ее» (с. 290); «Теперь я опытом знаю, что значит быть в Духе Святом...» (с. 457).

Следует отметить, что речь идет не о безличном опыте, а о личной встрече с Богом. Святой так рассказывает об этом событии: «Я пошел в церковь на вечерню и, глядя на икону Спасителя, сказал: “Господи Иисусе Христе, помилуй мя грешного”. И с этими словами увидел на месте иконы живого Господа, и благодать Святого Духа наполнила душу мою и все тело. И так я Духом Святым познал, что Иисус Христос есть Бог...» (с. 479). В другом месте Силуан свидетельствует, что видел лик Христов (см. с. 309–310, 314), что в него вошел Дух Святой и действовал в нем Своим присутствием и что Бога, Который ему предстал, «познала душа, как Отца своего Небесного» (с. 351). Божественный свет, опыт которого пережил Силуан, – не безличный свет, а свет, исходящий от лика Христова. Он обращается к свету как ко Христу, а ко Христу – как к свету: «...где Ты, Свете Незаходимый? Почто... не вижу больше Твоего кроткого и светлого лица?» (с. 310). «Где Ты обитаешь, Свете мой?» (с. 314).

Старец расценивает этот опыт как превосходящий всякий другой, возможный в этом мире. Тот, кто пережил такой опыт славы, великолепия, красоты, блистания Божия, невысоко ставит блага мира сего, даже те, которые людям кажутся наиболее возвышенными. «Я видел земных царей во славе и дорого это ценил, но когда душа познает Господа, тогда за малое будет почитать всю славу царей» (с. 301). «С тех пор как познал я Господа, душа моя влечется к Нему, и ничто меня более не веселит на земле. Но единое мое веселие – Бог. Он – моя радость; Он – моя сила; Он – моя премудрость; Он – мое богатство» (с. 479).

Этот опыт – опыт безграничной энергии Божьей – настолько превосходит ограниченную природу человека, что непонятно, как человек может его принять, удержать и перенести. Тому, кто переживает его, кажется даже, что он умер бы, если бы ему было дано больше. «...Я знаю человека, которого посетил милостивый Господь Своею благодатью298, и если бы спросил его Господь: «Хочешь ли, я дам тебе больше благодати?» – то душа немощная в теле сказала бы: «Господи, Ты видишь, что если еще более, то я не вынесу и умру!» Не может человек понести полноту благодати – так ученики Христовы на Фаворе пали ниц от славы Господней» (с. 337; ср. с. 386). В действительности преподобный Силуан получил благодать не соразмерно своей способности ее принять, а, как он говорит в другом месте, полноту благодати: «Я испытал... Духа Святого в совершенстве» (с. 450). И если он смог ее получить, вынести ее и вместить, то это произошло по действию самой этой благодати, о чем он пишет в другом месте: «Дух Святой дает, насколько это возможно, еще здесь познать полноту райской радости» (с. 433; ср. с. 463);

Этот опыт, испытанный на уровне ощущений всем существом как нечто исключительное, навсегда оставляет отпечаток в душе; для того, кто его пережил, он остается незабываемым, непреходящим воспоминанием. «Я не могу Тебя забыть. Как забуду Тебя? Твой тихий, кроткий взор привлек мою душу, и радовался дух мой в раю, где я видел лице Твое. Как забуду я рай, где любовь Отца Небесного веселила меня?» (с. 305). «Нет, не забыла я [душа], сколь великую милость излил на меня Господь, и помню сладость благодати Святого Духа...» (с. 349).

Святой Силуан считает, что был недостоин этого опыта, и не понимает, почему Бог подал ему его. «Одни грехи принес я в монастырь и не знаю, за что Господь даровал мне, когда я был еще молодым послушником, столь много благодати Святого Духа, что и душа и тело были полны благодатию...» (с. 345; ср. с. 386).

Опыт был дан молодому послушнику, когда он сам его не ожидал и о нем не просил. Он даже говорит, что в то время он еще ничего не знал о Духе Святом, подобно христианам, которых апостол Павел встретил в Эфесе: Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый (Деян. 19:2). «Я не просил у Господа Духа Святого: я не знал, что есть Дух Святой, как Он приходит в душу и что делает с душою...» (с. 345). «Когда я не знал ее [благодати], то и просить так я не мог. И как могу я просить того, чего не знаю?» (с. 352).

Он отмечает также, что это был совершенно безвозмездный дар Божий. «Господь любит нас больше, чем мать своих детей, и дает нам благодать Святого Духа туне...» (с. 351).

Поскольку он был грешным и недостойным того, чтобы получить такой дар, дар не мог быть ничем иным, как проявлением милосердия и милости Божьей. «Ты сжалился надо мною и явил мне Твое Лицо...» (с. 314). «Блажен, кто не теряет благодать Божию, а восходит от силы в силу************. Я же потерял благодать, но Господь много меня пожалел и дал мне вкусить большую по единой милости Своей»299 (с. 356). «Благ Ты, Господи. Благодарю я милость Твою: Ты излил на меня Духа Твоего Святого и дал мне вкусить Твою любовь ко мне, столь многогрешному...» (с. 386; ср. с. 482).

Он разными способами подчеркивает, что дар был дан по воле Бога. «Если бы Ты не привлек меня Своею любовью, то не искал бы я Тебя так, как ищу...» (с. 297). «Он, Милостивый, добрый Пастырь*************, взыскал меня, овцу Свою, уже ураненную волками...» (с. 482). «Но Ты Сам взыскал меня грешного и дал мне познать любовь Твою» (с. 314). «Ты сжалился надо мною и явил мне Твое Лицо, и ныне душа моя влечется к Тебе...» (с. 314). «Он явил мне Себя Духом Святым, и сердце мое возлюбило Его. Он привлек душу мою, и она скучает о Нем» (с. 315). «Как мне не искать Тебя, Господи? Ты Сам прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Святым – и теперь душа моя скучает по Тебе» (с. 385). Здесь неизбежно на ум приходят прекрасные слова из Первого послания апостола Иоанна: Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас (1Ин. 4:19).

Утрату благодати святой Силуан воспринимает как огромное несчастье и утверждает даже, что «нет большего горя» (с. 351).

Очень часто он пишет о скорби, которую испытывает из-за этой потери. «Когда душа, которую взыскал Господь и дал ей Свою благодать, по какой-нибудь причине потеряет ее, то сильно скорбит по ней и снова желает обрести ее» (с. 451). «О, братья, если бы вы могли разуметь томление души, которая носила Духа Святого, а потом потеряла Его. Томление это нестерпимо. Душа тогда в неописуемой скорби и печали» (с. 458). Он даже уточняет, что «когда душа потеряет благодать, то сильно скорбит... в эти скорбные минуты душа как бы с неба упала на землю и видит все скорби на земле» (с. 351). Эта боль принимает форму великой печали, великой тоски, беспокойства, мрака, сухости, которые заполняют душу (см. с. 305–306, 451, 464) и которые противоположны радости, миру, кротости, свету, сопровождающим присутствие благодати. Эта скорбь выражается в слезах300. «Так и душа, познавшая благодать, когда потеряет ее, то безутешно тоскует и ни в чем не находит себе покоя» (с. 348). «Ты видишь, Господи, печаль мою и слезы...» (с. 297). «Скучает душа моя по Тебе, Господи: Ты скрыл лице Твое от меня, и я смущен...» (с. 334). «Скучает душа моя по Тебе, Господи, и слезно ищу Тебя. Воззри на скорбь мою и просвети тьму мою, да возвеселится душа моя» (с. 305). Боль, которую испытывает преподобный Силуан, так велика, что его душа и тело не могут ее выдержать, он испытывает потребность поделиться своим горем и призвать на помощь, обратиться за утешением ко всем творениям на земле в молитве, высоко поэтичной и эмоциональной: «Плачьте со мною, все звери и птицы. Плачьте со мною, лес и пустыня. Плачьте со мною, все создания Божии, и услышьте меня в горе и печали» (с. 389).

Утрата благодати – это еще и откровение человеку о масштабе его слабости, о его бессилии (см. с. 348), о его наготе, о его нищете без благодати, ибо тот, кто познал ее присутствие и действие, осознает пустоту, которую образует ее отсутствие, тогда как тот, кто никогда не испытывал подобного, может ощущать отсутствие благодати очень слабо, пребывая в иллюзии ложной полноты. «Человек до благодати живет и думает, что у него все на душе хорошо и благополучно; но когда посетит его благодать и пребудет с ним, тогда он видит себя совершенно иначе; а когда потом снова потеряет благодать, тогда только узнает он, в какой великой беде находится» (с. 348). «Когда благодать с нами, тогда мы сильны духом; но когда теряем ее, тогда видим свою немощь...» (с. 359). «При благодати велик у Бога человек», а «без благодати Божией мы подобны скотине» (с. 356). Это последнее соображение отражает то, что переживал святой Силуан после того, как благодать его оставила: «...попущено было мне испытать за гордость: благодать Святого Духа ушла от меня, и я почувствовал себя скотиною в человеческом теле. Умом я не забыл Бога, но душа стала пустая, как у скотины» (с. 457).

Для того чтобы описать скорбь, тоску и смятение, вызванные в нем чувством богооставленности и утраты благодати, Силуан прибегал к множеству образов. Свое внутреннее состояние он сравнивает:

– с тем, как мать теряет свое любимое дитя: «Нет большего горя, чем потерять благодать. Душа скучает тогда о Боге, и чему уподоблю это скучание. Уподоблю его плачу матери, которая потеряла единственного возлюбленного сына своего и взывает: “Где ты, утроба моя возлюбленная, где ты, радость моя?” Так и еще больше скучает душа по Господу, когда потеряет благодать и сладость Божественной любви...» (с. 310; ср. с. 351);

– с тем, как маленький ребенок теряет свою мать (с. 314);

– с тем, как родители потеряли свое любимое дитя (с. 353);

– с тем, как невеста находится вдали от жениха (см. с. 315);

– с тем, как сын царя, отправившись далеко на охоту, блуждает в густом лесу, не может отыскать свой дворец и рыдает, видя во сне свою прежнюю жизнь, и оплакивает утрату своего отца, матери, братьев и сестер (см. с. 348);

– с Иосифом, проданным в рабство египтянам в далекую чужую страну и плачущим по отцу на могиле своей матери, не находя утешения (см. с. 348, 375);

– с апостолами в момент кончины Господа (см. с. 398);

– с Божией Матерью и Иосифом, когда они потеряли Христа-отрока в Иерусалиме (см.: Лк. 2:41–45);

– с Божией Матерью, когда Христос оставил землю в Своем Вознесении (см. с. 389);

– и прежде всего – с Адамом, изгнанным из рая (см. с. 458).

Одна из наиболее самобытных и трогательных черт духовного наследия святого Силуана – его частое упоминание об Адаме и почитание, с которым он к нему относится. Оно объясняется тем, что святой Силуан в своем опыте утраты благодати и вытекающих из этого последствий почувствовал себя близким к Адаму, когда тот, познав тесную связь с Богом и райские наслаждения301, был изгнан. «...Печален зело, и скорблю, как Адам, изгнанный из рая...» (с. 375). Старец видит в Адаме товарища по духовному несчастью. Писание ничего не сообщает нам о том, кем стал Адам после изгнания из Эдема. Однако оно символически передает то страдание, которое стало для него следствием изгнания. Древнее изустное предание говорит о том, что Адам раскаялся в своем грехе. Святой Силуан, обладая собственным опытом, представляет, какой была боль Адама, его тоска по утраченному раю, его глубокое желание обрести его вновь, его отчаянные поиски Бога. Здесь мы имеем дело не столько с реконструкцией на основе воображения, сколько с внутренним пониманием того, что пережил Адам, через некоторое родство опыта. Но как собственный опыт позволил ему понять, что пережил Адам, так и его понимание того, что Адам испытывал, позволяет ему лучше осмыслить свой собственный опыт. Адам для него – тот, кто благодаря покаянию и благодати Христовой наконец вышел победителем из испытания (иконография Сошествия во ад свидетельствует об этом со всей яркостью и убедительностью).

Глава из творений преподобного Силуана, посвященная плачу Адама, – одна из самых красивых и трогательных; ее с полным правом можно считать одной из вершин духовной литературы. В рамках рассматриваемой темы следовало бы процитировать ее полностью, но мы можем лишь отослать к ней (см. с. 471–477). Сравнение с Адамом проходит лейтмотивом через все сочинения старца, в них можно найти многочисленные отголоски этого сравнения. «Господи, дай мне смиренного Духа Твоего, дабы снова не потерял я Твою благодать и не стал бы рыдать о ней, как рыдал Адам о рае и Боге» (с. 297). «...Если потеряет человек благодать, то будет плакать, как Адам по изгнании из рая» (с. 298). «Душа, потерявшая благодать, скучает по Владыке и плачет, подобно Адаму по изгнании из рая. И никто не может тогда утешить ее, кроме Бога. Слезы Адама были велики и текли ручьями, омочая лицо, и грудь, и землю; и воздыхания его были глубоки и сильны, подобно кузнечному меху. Он вопиял: “Господи, возьми меня паки в рай”» (с. 351).

Святой Силуан никогда не говорит о том, что это Бог в ответе за то, что Он его оставил; тем более он не считает Его виновным и не осуждает Его. «...Ты скажешь: “Забыл меня Господь”. Но не Господь тебя забыл...» (с. 354).

Благодать была безвозмездным даром Божьим, абсолютно незаслуженным; старец считал правомерным, что Бог, Который подал ему Свою благодать при таких условиях, мог и отнять ее у него. «Ты восхотел и дал мне ее, и снова Ты восхотел и взял ее от меня» (с. 352). Здесь вспоминаются смиренные слова Иова: Господь дал, Господь и взял; как угодно было Господу, так и сделалось; да будет имя Господне благословенно! (Иов 1:21). Мысль о том, что Бог скрылся, принимает форму не упрека, а кроткого вопрошания: «...почто Ты скрылся от меня?» (с. 397, ср. 309). И еще более деликатно старец спрашивает у Бога: «Где Ты скрываешься? Вот Ты на всяком месте, но душа не видит Тебя...» (с. 398).

Действительно, по мысли святого Силуана, в отношениях между человеком и Богом присутствует взаимность, и в этом – неординарность и самобытность его позиции: Господь с нетерпением ожидает душу, жаждет ее, ищет ее так же, если не больше, чем душа томится по Господу, жаждет Его и Его ищет. Сравнение с невестой, разлученной со своим женихом и томящейся по нему, отражает обоюдное тяготение: «Душа подобна невесте, а Господь – Жениху; и любят они друг друга, и скучают друг о друге. Господь по любви Своей скучает о душе и печалится, если нет в ней места Духу Святому, а душа, познавшая Господа, скучает по Нему, потому что в Нем жизнь ее и радость» (с. 315). И так же верно сравнение с матерью, которая долгое время не видела своего сына: «Мать плачет по любимом сыне, когда долго не видит его, и говорит: «Где ты, утроба моя возлюбленная?» Но материнская любовь ничтожна перед любовью Божею: так она велика и так ненасытна» (с. 353). Между человеком и Богом есть изначальное различие: Бог в Своем всемогуществе простым решением Своей воли мог бы уничтожить расстояние, отделяющее его от человека, прийти обитать в нем и соединиться с ним навсегда – как Он делает это на короткий промежуток времени, когда является молодому Симеону. Всемогущество Божие проявляется также и в Его способности отказаться от Своего всемогущества и сделаться слабым по любви к человеку – тема эта действительно очень актуальна для христианского богословия. Из уважения к свободе человека Бог отказывается навязывать Себя ему и терпеливо ждет, даже и страдая от этого, когда человек свободно приблизится к Нему и откроется Его благодати, – так, чтобы она стала, как мы сказали бы, постоянным объектом его выбора и по-настоящему его благом. Здесь вспоминается прекрасная мысль преподобного Иоанна Лествичника, что Бог есть тот нищий любви, который стучит в дверь нашего сердца.

Святой Силуан только себя обвиняет в утрате благодати, свое недостоинство, свои грехи, свои страсти, свои дурные помыслы. «И вдруг душа теряет такую благодать Господню; и думает тогда: “Чем-нибудь я оскорбил Владыку...”» (с. 346, ср. с. 310, 334). «Когда я теряю благодать, то зело печалюсь душой, и говорю: “Зачем преслушанием потерял я Господа?”» (с. 484). По словам преподобного Силуана, помыслы гордости и тщеславия (от которых он, кстати, по его же признанию, особенно страдал и которые повлекли за собой его опыт ада) в первую очередь и стали причиной этой утраты. «...Она легко теряется за тщеславие, за один гордый помысл» (с. 353; ср. с. 497, 498), как единственное маленькое облако может скрыть от нас солнце (см. с. 464). «А один раз попущено мне было испытать за гордость: благодать Святого Духа ушла от меня...» (с. 457). «Ты отнимаешь благодать Свою от меня, потому что душа моя не пребывает всегда в смирении...» (с. 350; ср. 455–456). «Знаю я, как один послушник получил Духа Святого, прожив в монастыре полгода; другие получили, прожив десять лет, а иные живут по сорок и более лет, прежде чем познают благодать. Но удержать сию благодать никто не мог, потому что мы не смиренны» (с. 355). «Если же ты осуждаешь, ропотлив, любишь творить свою волю, то, хотя бы ты и много молился, душа твоя оскудеет, и ты скажешь: «Забыл меня Господь». Но не Господь тебя забыл, а ты забыл, что тебе нужно смиряться, и потому благодать Божия не живет в душе твоей; в смиренную же душу она легко входит и дает ей мир и покой в Боге» (с. 354). Это ему дал знать Сам Господь: «Слава Господу, что он дает разуметь пришествие благодати и учит нас познавать – за что она приходит и за что теряется» (с, 353).

Однако старец при этом не считает утрату благодати наказанием или карой, посланной от Господа. Не слишком акцентируя, он все-таки признает в этом Божье наставничество: ему дается почувствовать Божие отсутствие для того, чтобы помочь сильнее желать Его присутствия. «Господь отымает благодать Свою от души и тем милостиво и премудро воспитывает душу...» (с. 349; ср. 500).

С одной стороны, Христос хочет прежде всего научить душу смирению (см. с. 349–350), позволив ей познать абсолютную безвозмездность благодати и открыв ей ее нищету и пустоту бытия без благодати, показав ей невозможность обрести ее собственными силами и подводя к желанию окончательно изгнать помыслы тщеславия и гордости, которые, как мы видели, святой Силуан считает главной причиной утраты благодати. Он, таким образом, может сказать: «Душа моя от Господа учится смирению» (с. 482). С другой стороны, Господь хочет научить душу «явить свое произволение» (с. 350). И еще Он хочет научить ее терпению и испытать ее привязанность и преданность (см. с. 451), довести эти качества до безупречности. Наконец, Он хочет укрепить в душе надежду. «При благодати легко любить Бога и молиться день и ночь; но мудрая душа терпит и сухость, и крепко уповает на Господа, и знает, что Он не посрамит надежды и даст в свое время» (с. 451).

Преподобный Силуан много раз говорит о тоске по благодати – в частности, словами «Скучает душа моя о Боге». Тоска выражается в сожалении о том, что благодать утрачена, и беспокойном вопрошании, возможно ли вновь обрести ее, а также ожидания, что она вернется. «О, когда снова насытится душа моя любовью Божиею? Когда снова возрадуется она о Господе? Когда снова возвеселится сердце мое и наполнится премудрости Божией, чтобы любил Он меня?..» (с, 484).

Первый опыт благодати оставил в нем глубоко и прочно запечатлевшееся воспоминание, которое невозможно забыть, – непреходящее и не утрачивающее своей силы: «...благодать Духа Святого усладила душу мою, и забыть ее невозможно. Как забудем Господа, когда Он в нас?» (с. 355).

Это воспоминание и эта тоска пробуждают в душе желание обрести благодать вновь. «Когда душа, которую взыскал Господь и дал ей свою благодать, по какой-нибудь причине потеряет ее... и снова желает обрести ее» (с. 451). «...Когда теряется благодать, то душа сильно скучает по ней...» (с. 353). «Душа, познавшая Господа, скучает по Нему, потому что в Нем жизнь ее и радость» (с. 315).

Это желание – и есть любовь, которую Бог зажег в душе, открывшись ей. С одной стороны, это воспоминание поддерживает любовь: «Память о ней [о благодати Духа Святого] влечет ум мой снова найти Твое милосердие» (с. 297). «Душа, вкусившая сладость Духа Святого, не может забыть ее, и жаждет день и ночь, и стремится к Богу ненасытно. Кто опишет жар любви к Богу, Которого познала душа как Отца своего Небесного» (с. 351). Но верно и обратное: любовь продлевает, питает воспоминание: «Душа, познавшая Господа, влечется к Нему любовью, и жар любви к Богу не дает ей забыть Его ни днем ни ночью ни на одну секунду» (с. 346).

Судя по последней фразе, в своем желании найти Господа святой Силуан не видит особой заслуги: он смиренно считает, что Бог, дав ему познать Свою благодать, в итоге и был источником его обращения к Нему. Он притягивает к Себе его душу, как магнит. Эта мысль повторяется вновь и вновь. «Как мне Тебя не искать? Ты непостижимо явился душе моей и пленил ее Своею любовью...» (с. 355).

Полное любви неотвязное желание не иссякает: «Душа моя... влечется к Нему день и ночь» (с. 482). «Нет минуты на земле, чтобы душа была довольна, покамест не даст Господь Своей благодати» (с. 351). К тому же оно исключает и все остальные желания, тем более что душа познала, что божественные блага бесконечно выше всех прочих благ. «А кто познал сладость Духа Святого, тот знает, что она ни с чем не сравнима, и не может уже ничем плениться на земле, но пленен только любовью Господа...» (с. 347). Тот, кто познал Бога, стремится всю оставшуюся жизнь только к одному: обрести Его вновь, снова Его увидеть, быть и пребывать в Нем, жить в тесном единстве с Ним.

Это желание еще и неутолимо. «...Когда душа познает Господа... тогда непрестанно скучает о Господе и ненасытно день и ночь желает Невидимого – видеть, Неосязаемого – осязать» (с. 301). «Душа, познавшая Господа, всегда хочет видеть Его в себе...» (с. 344). «...Душа моя уже ничего не хочет в мире сем, кроме Господа. Любовь Господня так горяча, что если вкусит ее душа, то уже ничего другого не желает она...» (с. 284). «Душа, познавшая Господа, влечется к Нему любовью, и жар любви к Богу не дает ей забыть Его ни днем ни ночью ни на одну секунду» (с. 346).

Душа постоянно пребывает в поиске, поиск причиняет ей боль, душа страдает, что еще не нашла того, к чему стремится, что поиск заставляет глубоко переживать трудность в обретении благодати, удаленность от Бога или, скорее, расстояние, которое разделяет ее с Ним в силу греховности. «Душа, потерявшая благодать... плачет...» (с. 351). «Ты видишь – я слезно ищу Тебя» (с. 314; ср. с. 297). «...Душа... со скорбию, болезнуя ищет Тебя» (с. 398). «Скучает душа моя о Господе, и слезно ищу Его. Как могу я Его не искать?» (с. 315). «Скучает душа моя по Тебе и не может найти Тебя. Ты видишь, Господи, как влечется она и плачет, ища благодати Твоей» (с. 352). «Когда я жил в миру, то хотя и помышлял о Тебе, но не всегда, ныне же горит до слез мой дух желанием видеть Тебя...» (с. 334).

Поскольку в этом мире нет ничего равного тому, что было дано испытать святому Силуану, когда он видел Бога, то ничто не может дать ему утешения и покоя вне Того, Кого он стремится обрести. «И кто познал Бога Духом Святым, те ненасытно день и ночь рвутся к живому Богу, ибо любовь Божия зело сладка» (с. 473). «... Душа моя... ни в чем не находит покоя день и ночь...» (с. 314). «...Душа, познавшая благодать, когда потеряет ее, то безутешно тоскует и ни в чем не находит себе покоя» (с. 348). «Душа, которая познала Бога, своего Творца и Отца Небесного, не может иметь покоя на земле» (с. 352). «Я скорблю по Владыке, что так долго не вижу Его, и никто не утешит печали моей по Нему» (с. 351). «Душа, потерявшая благодать, скучает по Владыке и плачет... и никто не может тогда утешить ее, кроме Бога» (с. 351).

По этой причине поиск принимает прежде всего форму покаяния, испрашивания прощения, призывания божественного милосердия. «Скучает душа моя о Боге и слезно ищет Его. Милостивый Господи, Ты видишь падение мое и скорбь мою, но смиренно прошу Твою милость: излей на меня грешного благодать Твоего Святого Духа» (с. 297). «И вдруг душа теряет такую благодать Господню; и думает тогда: “Чем-нибудь я оскорбил Владыку; буду просить Его милость; может быть, Он снова даст мне сию благодать...”» (с. 346).

Итак, очевидна движущая роль, которую играет в духовной жизни опыт богооставленности. Преподобный Силуан признает это со смирением, с благодарностью за то, что его движение к Богу идет не от его собственного почина и его собственными силами, а обязано дару, который подал ему Бог и благодаря которому его отныне постоянно влечет к Нему. «Душа, познавшая Бога Духом Святым, рвется к Нему; память о Нем сильно влечет ее, и она легко забывает мир...» (с. 355). «Если бы Ты не привлек меня Своею любовью, то не искал бы я Тебя так, как ищу...» (с. 297). «Если бы Ты не явил мне Себя, то не мог бы я искать Тебя так...» (с. 314). «...Душа моя снова смертельно желает видеть Тебя, ибо Ты привлек душу мою. Если бы Ты, Господи, не привлек меня Своею благодатью, то не мог бы я так скучать по Тебе и слезно искать Тебя. Как искать и чего искать будет тот, кто не познал и не терял?» (с. 334). «Но кто не знает благодати, тот и не ищет ее» (с. 348).

Здесь нам открывается в высшей степени благотворная сторона богооставленности. Кажется, что для человека, пережившего утрату благодати, потеря становится источником страданий, но это только на первый взгляд, ибо с течением времени она же позволяет ему достичь такой высокой формы духовной жизни и таких духовных плодов, которых он не познал бы никаким иным способом. Поэтому очевидно, что «кто не познал Бога Духом Святым, тот не может слезно искать Его, и душа его всегда бывает борима страстями; ум его помышляет земное и не может прийти в созерцание и познать Иисуса Христа» (с. 473).

Отсылая к своей личной практике, святой Силуан утверждает, что опыт благодати пробуждает в нем молитву, тогда как сама молитва удержалась в нем благодаря отсутствию благодати. «Когда я не знал ее, то и просить так я не мог... Но теперь молю Тебя, потому что душа моя познала Тебя и усладилась Духом Твоим Святым...» (с. 352). Сама подавленность, которую испытывает тот, кто утратил благодать, оказывается мощным стимулом молитвы. «И если умаляется в душе благодать, то не знаю, чему уподобить тогда печаль души; о, как просит она у Бога снова той благодати, которую вкусила» (с. 481).

Старец чувствует, как желание обрести вновь утраченную благодать придает сил и постоянства в молитве: «...если умалится благодать, то какие молитвы изливает тогда душа пред Богом...» (с. 346). «О, как душа умоляет тогда Господа, чтобы снова дал Свою благодать» (с. 351). Если душа теряет благодать, «о, как умоляет она Владыку день и ночь, чтобы помиловал ее и снова излил на нее Свою милость. И кто может описать воздыхания ее, или слезы, или коленопреклонения» (с. 451). И он приводит пример преподобного Серафима Саровского, который «выстоял три года день и ночь на камне, ибо душа его познала Господа и усладилась Его благодатью...» (с. 346; ср. с. 355).

Но душа может пребывать в ожидании ответа на свое чаяние и на свои молитвы гораздо дольше: «И много, много лет трудится душа, ища той благодати, которую вкусила и которою усладилась» (с. 451).

II. Опыт богооставленности у отцов восточной церкви

Опыт богооставленности редко упоминается в творениях святых отцов, но даже когда это происходит, они не пишут о нем с той широтой и весомостью, какие придает ему в сочинениях святой Силуан, где, как мы видели, этот опыт оказывается доминирующей и повсеместно присутствующей темой.

Одна из причин – в том, что отцы, как правило, неохотно говорят о самих себе и обычно проявляют сдержанность и строгость в описании собственного духовного опыта. Святой Силуан в этом плане отличается от них и, если называть его предшественников, то среди латинских отцов это блаженный Августин и преподобный Симеон Новый Богослов – среди греческих. Вероятно, дело в том, что опыт преподобного Силуана исходно основывается на видении Бога и на восприятии полноты благодати – насколько это возможно в нашем мире, а такой опыт знаком очень немногим даже среди святых отцов.

Вот почему большинство из них говорят о богооставленности в ином контексте и на ином уровне восприятия – по сравнению с тем, что пережито святым Силуаном; они упоминают о ней в более общей форме и, если можно так выразиться, более умозрительно, в порядке духовного наставления, часто заимствованного у предшественников и нацеленного в первую очередь на то, чтобы помочь тем, кому дано будет неожиданно пережить такой опыт, распознать его подлинную природу.

Прежде всего отметим – хотя речь не идет о богооставленности в собственном смысле слова, – что отцы часто говорят о неизбежном чередовании в духовной жизни периодов, когда благодать дает чувствовать свое присутствие, и периодов горести, когда болезненно ощущается ее отсутствие. Это чередование, которое на различных уровнях знакомо всем христианам, ведущим глубокую духовную жизнь, и которое сам Силуан знал на протяжении множества лет302, символически упоминает Ориген в 27-й беседе на Книгу Чисел, когда толкует различные этапы хождения народа Божьего по пустыне.

Святой Макарий Египетский более прозрачно говорит об этом чередовании, отмечая, что оно обретает свой смысл в божественном домостроительстве, знающем, что полезно человеку: «...[благодать], сопребывающая в человеке, делается чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностью; однако же, как ей угодно, различно видоизменяет она свои действия в человеке к его пользе. Иногда огонь сей возгорается и воспламеняется сильнее, а иногда как бы слабее и тише, в иные времена свет сей возжигается и сияет более, иногда же умаляется и меркнет; и светильник сей, всегда горя и светя, иногда делается яснее, более возгорается от упоения Божиею любовью, а в другое время издает сияние свое бережливо, и соприсущий в человеке свет бывает слабее»303. Он же утверждает, что утрата благодати может следовать за очень насыщенным опытом благодати, в котором человек в экстатическом видении света, как кажется, достиг высшей ступени духовной жизни. Во фрагменте текста, где, подобно апостолу Павлу в рассказе о своем видении, святой Макарий использует третье лицо, он, скорее всего, вспоминает опыт, пережитый им самим: «Иногда также являлось как бы светоносное некое одеяние, какого нет на земле в веке сем и какого не могут приготовить руки человеческие. Ибо как Господь, с Иоанном и Петром возшедши на гору, преобразил ризы Свои и соделал их молниевидными, так бывало и с оным одеянием, и облаченный в оное человек удивлялся и изумевал. В иное же время свет сей, явясь в сердце, отверзал внутреннейший, глубочайший и сокровенный свет; почему человек, всецело поглощенный оною сладостью и оным созерцанием, не владел уже собою, но был для мира сего как бы буим и варваром по причине преизобилующей любви и сладости и по причине сокровенных тайн; так что человек, получив в это время свободу, достигает совершенной меры, бывает чистым и свободным от греха. Но после сего благодать умалялась и нисходило покрывало сопротивной силы...»304. Святой Макарий тут же определяет причины этого умаления, объясняя, что изменения вызваны тем, что христианин в миру не может быть полностью чужд греха и что если иногда ему и удается достигать совершенства, то удержаться в нем он не в состоянии. Верить в противоположное означало бы заблуждаться: «...если и упокоевается кто в благодати, доходит до тайн и до откровений, до ощущения великой благодатной сладости, то и грех сопребывает еще внутри его. Такие люди, по преизобилию в них благодати и света, почитают себя свободными и совершенными; но погрешают в сем, по неопытности вводимые в обман тем самым, что действует в них благодать. А я доныне не видал ни одного свободного человека, и поелику в иные времена сам отчасти доходил до оной меры, то доведался и знаю, почему нет совершенного человека»305.

Блаженный Диадох Фотикийский в свою очередь подчеркивает положительное влияние этих чередований в рамках божественного научения, так как каждый из этих двух моментов (ощутимый опыт благодати и ее утрата) позволяет через соответствующее поведение (смирение – с одной стороны, радость и надежду – с другой) избежать опасностей (гордыни и отчаяния), связанных с другим: «Благодать вначале обыкновенно озаряет душу своим светом с сильным того ощущением; а когда успехи в духовно­ христианской жизни подвинутся вперед, тогда она большею частию неведомо для боголюбивой души свои совершает в ней таинства: чтобы после того (по умиротворении души) ввести нас в радовании на стезю божественных созерцаний, как будто бы мы только что призываемы были из неведения в ведение, посреди же подвигов (об умирении души от страстей) блюсти наш помысл не тщеславным. Подобает нам в меру быть ввергаемыми в печаль, как бы мы были оставлены благодатию, да паче смиримся и научимся покорствовать Господним о нас определениям, а потом благовременно входить в радость, благою окрыляясь надеждою: ибо как безмерная печаль вводит душу в нечаяние и безнадежие, так и чрезмерная радость приводит ее к самомнению и кичению. Говорю – о младенчествующих еще жизнию и разумом. Между просвещением благодати и оставлением средина – надежда. Ибо говорится: терпя потерпех Господа и внят ми (Пс. 39:2), – и еще: по множеству болезней моих... утешения Твоя возвеселиша душу мою (ср.: Пс. 93:19306.

Многие отцы рассматривают богооставленность как намеренную покинутость Богом души, которая согрешила – в частности, тщеславием и гордостью. Теряя благодать (часто понимаемую как божественная помощь и защита), душа оказывается наказанной, предоставленной злу и бесам. Богооставленность означает не только то, что Бог отдалился от человека, но и то, что теперь человек предоставлен произволу сил зла и проистекающим из этого негативным последствиям. Именно по этой причине, как правило, богооставленность вызывает в человеке пессимизм, он видит все в мрачном свете. Богооставленность может привести к положительному результату, только если она вписывается в рамки Божественного домостроительства и промысла и приобретает для кающейся и исправляющейся души врачующую и наставляющую функцию, из-за того, что опыт зла и его последствия приводят душу к покаянию и смирению, помогая ей восстановиться в своем прежнем добродетельном состоянии, а затем и укрепиться в нем.

Многие из этих соображений встречаются в «Умозрителе» Евагрия: «Помни о пяти причинах богооставленности, чтобы смочь оправиться от малодушия, которое является следствием печали. Прежде всего, богооставленность проявляет сокрытую добродетель. Когда же об этой добродетели не радеют, то она через наказание восстанавливается и становится причиной спасения других307. А когда добродетель становится слишком выдающейся, то богооставленность научает смирению тех, кто ею обладает308. Наконец, опытно испытавший зло [начинает] ненавидеть его, а поэтому опыт есть отпрыск богооставленности, сама же богооставленность есть дочь бесстрастия»309. В первую очередь Евагрий отмечает, что человек может быть подвергнут испытанию богооставленности Богом, Который хочет дать ему возможность проявить – терпеливо ожидая освобождения от этого состояния – различные добродетели, такие как вера, надежда, терпение, смирение. Однако порой богооставленность дается человеку как кара за пренебрежение добродетелью – в частности, смирением, – и за впадение в грех. Тот, кто умеет извлечь пользу из этого наказания, восстанавливает, в частности через покаяние, свою прежнюю добродетель. И тогда он становится примером для других, как, впрочем, и тот, кому богооставленность была послана как возможность проявить и развить свои добродетели. Тем не менее и для добродетельного и бесстрастного богооставленность продолжает представлять собой опасность: он может впасть в нее (или впасть в нее повторно) просто вследствие дурного помысла – в частности гордости. Тот, кто хоть раз пережил беду, в которую погружает человека богооставленность, не пожелает подвергнуться ей вновь и поэтому будет хранить трезвение. Как видим, Евагрий в первую очередь показывает нам самый скорбный аспект богооставленности – испытание, исправление и предупреждение.

Воспроизводя почти буквально тональность этого текста, преподобный Максим Исповедник впоследствии также будет уделять внимание прежде всего этому аспекту и говорить уже не о богооставленности (ὲγκατάληψις), а о борьбе с бесами310.

В другом тексте, сохраняя термин «богооставленность», Максим Исповедник все-таки более оптимистичен: «Есть четыре вида богооставленности. Первый – домостроительная богооставленность, как это было с Господом, дабы через кажущуюся богооставленность были спасены покинутые. Второй – богооставленность ради испытания, как это случилось с Иовом и Иосифом, дабы явить одного столпом мужества, а другого – столпом целомудрия. Третий – богооставленность ради отеческого назидания, как это произошло с апостолом, дабы, смиряясь, он сохранил бы изобилие благодати. Четвертый – богооставленность в силу отпадения [от Бога], как это произошло с иудеями, дабы они, наказываемые, могли бы обратиться к покаянию. Все эти виды [богооставленности] спасительны и преисполнены Божией Благости и Премудрости»311. Богооставленность, если она, как в первом случае, представлена источником спасения (упомянутым лишь в общих чертах), оказывается прежде всего возможностью развить и укрепить такие добродетели, как упорство, целомудрие, смирение и покаяние.

Мысль, присутствующая в предыдущих текстах, о том, что богооставленность – это наказание/исправление, при котором человек остается покинутым сохраняющей благодатью Божьей вследствие грехов – в частности, помыслов гордыни, – многократно повторяется преподобным Исааком Сирином312. Но в первую очередь мы ее встречаем в 54-й беседе, приписываемой преподобному Макарию Египетскому, и в 47-й главе Палладиева «Лавсаика» (она воспроизводит текст Макария). «Те же, которые лишь кажутся домогающимися добродетели, а на самом деле стремящиеся к пагубной цели, болеющие недугом человекоугодия и одержимые помыслом своеволия, – они-то и впадают в прегрешения. И Бог оставляет этих людей для их же пользы, дабы они через такую богооставленность почувствовали бы происшедшую разницу и исправили бы свое намерение и поведение»313. «Итак, всякий грех – согрешает ли кто языком, чувством, делом или всем телом [своим] – влечет за собой богооставленность, соразмерную гордыне [согрешающих], хотя Бог [часто] и щадит их»314. Отдаление Бога означает утрату благодати, вследствие чего люди, находящиеся в таком положении, оказываются отданными во власть сил зла: «...Бог оставляет их, и они становятся добычей постыдных устремлений или позорных страстей»; «когда Бог отходит, человек делается сражен врагом и впадает в распутство»315. И вот тут открывается воспитующее влияние богоставленности: «Ее цель – чтобы распутство, которое низводит [человека] до зверей или собак, изгнало порок, который низводит его до бесов, – то есть гордость»316; действительно, «благодаря смирению и стыду, который [его] охватывает, он мало-помалу избавляется от тщеславия»317. Эти соображения призваны объяснить, почему подвижники падают или заблуждаются после того, как жили во благе318; однако автор в заключение без колебаний отсылает к той богооставленности, которую переживали святые: «...один из [видов] богооставленности случается, чтобы явлена была скрытая добродетель319, как это произошло с Иовом... Второй вид богооставленности случается ради предотвращения гордыни, как это произошло с [апостолом] Павлом. Ведь он говорит: Дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился (2Кор. 12:7)"320. В этих двух случаях, как видим, богооставленность весьма четко понимается как скорбь и беда, перенесенная человеком из-за того, что он лишился божественной защиты, но при этом – с позитивным оттенком восстановления и/или укрепления в добродетелях.

В опыте и свидетельстве святого Силуана мы находим множество общих точек с размышлениями святого Макария. Старец, как мы видели, особо настаивает на предопределяющей роли помыслов гордости в утрате благодати. Он упоминает, хотя чуть робко, и о научающей роли богооставленности в связи с намерениями промысла Божия. Однако он почти не рассматривает богооставленность как активное действие Бога, удаляющегося от человека, и никогда не относится к тяжелым для души последствиям утраты благодати как к Божьему наказанию. Пустота, бесплодность, тоска, которые ощущает душа, хотя и причиняют ему страдания, тем не менее остаются стимулами к тому, чтобы вновь обрести Бога; они – как своего рода шипы, колющие, чтобы разжечь желание и любовь ко Христу, к Которому он начиная с первого опыта остается нерасторжимо привязанным.

Один из текстов Евагрия особо интересен тем, что описывает мучительное зрелище бесов, которое многократно представало и перед святым Силуаном, и зрелище ада, которое настигало его как следствие определенных помыслов гордыни: «Не отдавай сердца своего гордыне и не говори пред лицем Божиим: силен я, – дабы Господь не оставил души твоей и лукавые бесы не смирили бы ее. Ибо тогда враги через воздух наведут ужас на тебя, явив тебе страшные ночи»321. Святой Диадох Фотикийский тоже говорит о подобном опыте; он вспоминает о карающем значении, которое этот опыт порой может иметь для тех, кто отвратился от Бога, но настаивает на поучающей цели, которую тот же опыт чаще всего преследует, замечая, что благодать скорее прячется, нежели исчезает, чтобы заставить человека в смирении испытать потребность в помощи Божьей: «Ибо попущение обучительное никак не лишает душу божественного света, бывает же при сем только то, что благодать, как я уже говорил, скрывает от ума свое присутствие, чтобы горечью бесовской подвигнуть душу со всем страхом и великим смирением взыскать помощи от Бога, испытывая в себе злое действие врага. Так мать дитя свое, бесчинствующее по нехотению подчинятся уставам млекопитания, на краткое время спускает из объятий своих, чтоб оно, убоявшись окружающих его безобразных чужих людей или зверей каких-либо, в страхе великом и слезах, в матерние опять потянулось возвратиться в объятия. По отвращению же Божию бывающее попущение душу, не хотящую иметь Бога в себе, предает бесам, как бы связанною»322. Опыт ада для святого Силуана был самым болезненным и самым глубоким проявлением богооставленности. Однако это был опыт исключительный323, и упоминание о нем в его творениях занимает, несмотря на всю значимость, малое место по сравнению с другими аспектами богооставленности, упомянутыми выше, где ад и бесы никогда не фигурируют.

Процитированный фрагмент из Диадоха Фотикийского поможет установить точное различие между двумя разными формами богооставленности – научающей и наказующей – и дать таким образом ключ к прочтению других святоотеческих текстов, где такое различие четко не установлено и возникает опасность смешения. Диадох приводит это различение в следующей главе, четко называя черты; которые позволяют идентифицировать каждую форму богооставленности. «Попущение обучительное (παραχώρησις)324 сначала поражает душу великою скорбью, чувством унижения и некоторою мерою безнадежия, чтоб подавить в ней тщеславие и желание изумлять собою и привесть ее в подобающее смирение. Но тотчас потом наводит оно в сердце умиленный страх Божий, и слезную исповедь, и великое желание добрейшего молчания. А оставление, по отвращению Божию бывающее, оставляет душу самой себе, и она исполняется отчаянием и неверием, надмением и гневом»325. Наказующая богооставленность состоит в действительности в том, что человек оставлен на произвол страстей и сил зла, о которых выше говорит Евагрий. Однако Бог не виновен в этом и не наказует человека Сам: оставляя того, кто Его оставил, Он лишь склоняется перед его свободным выбором; человек сам приходит в такое состояние, в котором он теряет защиту Божию и оказывается подвержен страстям.

Различение исправляющей и наказующей богооставленности встречается у святого Анастасия Синаита, который повторяет многие соображения своих предшественников. На вопрос «Сколько бывает видов богооставленности?» он отвечает: «В соответствии с двоякой целью Божьей все виды богооставленности приходят или для улучшения и исправления, как делает отец по отношению к своему сыну, или по отвращению – как царь ведет себя по отношению к врагу. Такова была позднее богооставленность Христом Иуды. Лазарь и расслабленный подверглись богооставленности для оставления своих грехов, ибо написано: Ты исцелен, иди и больше не греши326 . Павел был исправляем из-за превозношения своими подвигами, чтобы ему не возгордиться. Иов был исправляем, чтобы ему стать более праведным, как и сказал ему Бог... Пророки попадали в заточение ради примера и пользы народа. Поэтому нужно тому, кто впал в богооставленность, искать в самом себе причину богооставленности, и чтобы она его исправила, [иначе] из-за нее он попадет под власть врагов или станет игрушкой для своих друзей: он будет унижен людьми малозначительными и незнатными, или он попадет во власть страстей, позора, испытаний, слабостей по справедливому суду Божию. Ибо часто гордыня, пустое самодовольство, осуждение ближнего, то, что мы не презираем себя и себя не осуждаем, а также наши прошлые грехи ·- все это связывает нас со страстями души и тела»327.

Некоторые отцы рассказывают об особо сильном переживании богооставленности, когда страстные состояния, упоминаемые святыми Диадохом Фотикийским и Анастасием Синаитом как наказание, которому подвергается грешная душа, – в частности печаль, страх, отчаяние и уныние, – по-видимому, становятся главными,

Святой Иоанн Кассиан упоминает случаи такого переживания после того, как рассказывает об опыте предвосхищающей благодати, и от этого противоположность состояний выглядит еще суровей: «...почему, сидя в келлии, иногда исполняешься особенным каким-то игранием сердца, с неизъяснимою радостию и обилием сокровеннейших ощущений, кои, не говорю уже – выражать языком, даже воспринимать чувством бываем не в силах; тогда и молитва чиста и подвижна, и ум, исполняясь духовных плодов, чувствует, что его воздыхания, сильные и действенные, вознеслись к Богу даже и во сне; иногда же без всяких по-видимому причин вдруг на ходит печаль, начинает теснить какая-то безотчетная грусть; тогда не только сам в себе чувствуешь сухость, но досадуешь на келью, отвращаешься от чтения, в молитве неудержимо рассеиваешься и блуждаешь, не в силах восстановить в духе прежнее настроение; даже чем усильнее устремляешь его к созерцанию Бога, тем стремительнее он (ум) сам как бы отбегает в плен непостоянных помыслов, расхищается и впадает в такое духовное изнеможение и бесплодие, что ни желанием Царства Небесного, ни страхом геенны не можешь пробудить его от сего как бы смертного сна»328.

Свитой Исаак Сирин, обходя вниманием первый аспект, сосредотачивается на втором, который описывает особенно мрачно: «И в то время как бываем в омрачении, не будем смущаться, особливо если не в нас тому причина. Приписывай же это промыслу Божию, действующему по причинам, известным единому Богу. Ибо в иное время душа наша смертно томится и бывает как бы среди волн, – и читает ли человек Писание или совершает службу, и во всяком деле, за какое ни примется, приемлет омрачение за омрачением. Таковой удаляется (от мирного устроения), и часто не попускается ему даже приблизиться к оному; и вовсе не верит он, что получит изменение (к лучшему) и что будет (опять) в мире. Этот час исполнен отчаяния и страха; надежда на Бога и утешение веры в Него совершенно отходят от души; и вся она всецело исполняется сомнении и страха»329. Святой Исаак далее отмечает, что это состояние сопровождается множеством искушений; он отождествляет его с одной из форм уныния. Однако, продолжает он, оно само является искушением, которому «подвергаются наипаче желающие проводить житие умное и в шествии своем взыскующие утешении веры. Поэтому всего более мучит и утомляет их этот час сомнением ума; следует же за сим с силою хула...». И еще он отмечает, что «Но Бог не оставляет души в таком состоянии на целый день, потому что она утратила бы надежду христианскую; напротив того, скоро творит ей избытие (1Кор. 10:13)» и что в душе за этим опытом следует положительная перемена, в которой и открывается замысел божественного провидения, попустившего, чтобы человек был испытан таким образом330.

Преподобный Исаак говорит о положительной роли, которую может в итоге сыграть подобный опыт, если только человек не закоснеет в грехе и обратится к Богу, а вот святой Дорофей Газский описывает свой аналогичный опыт более мрачными красками: «Когда я еще был там в общежитии, нашла на меня однажды великая и нестерпимая скорбь, и я был в таком страдании и стеснении, что готов был даже предать и самую душу мою...» Несколькими строками ниже он перечисляет отличительные черты такого испытания: «...мрачно, тяжко, безутешно, ниоткуда не представляется успокоения, но отовсюду стеснение, отовсюду угнетение». Но сразу же добавляет такое объяснение: «...скорбь же сия происходила от коварства демонского. И такое искушение, наносимое демонами от зависти, бывает тяжко для человека, но маловременно... Скоро посещает душу благодать Божия; ибо если бы не посетила благодать Божия, то никто не мог бы перенести сего»331. В другом тексте авва Дорофей учит, что такой опыт получаешь по причине либо небрежения, либо послабления в духовной жизни, а в особенности – помысла гордыни: «...как мы сказали о семени, что и после того, как оно взойдет, вырастет и принесет плод, если по временам не будет орошать его дождь, оно засыхает и погибает; так бывает и с человеком: и по совершении столь многого, если Бог хотя на малое время отымет от него покров Свой и оставит Его, то он погибает. А Бог оставляет человека тогда, когда он сделает что-либо против своего устроения, например, – если кто был благоговеен и уклонится в бесчинную жизнь; или был смирен и сделается наглым»332.

Нестойкость души, бесовское искушение – две главных причины, которым приписывает эту форму богооставленности и преподобный Иоанн Кассиан: «Бесплодие ума, о котором вы говорите, зависит обыкновенно от трех причин, как предали нам отцы: или от небрежения нашего, или от насилия бесовского, или по устроению и попущению Божию. От нашего небрежения бывает, когда, при умалении внутренней теплоты, предаваясь невнимательности к себе и послаблению, и в сем состоянии беспечности... попускаем земле сердца нашего произращать терния и волчцы страстей, с размножением которых уже неизбежно становимся бесплодными, теряем способность к созерцанию и всякому духовному действию. От нападения диавола бывает, когда он и при добрых иногда занятиях наших с хитрою тонкостию проникает в наш дух, и мы, не зная – как, совершенно против воли бываем отвлекаемы от благих расположений»333.

Переживания, описанные святыми Исааком и Дорофеем, очень близкие между собой, напоминают мучения, исходившие от бесов, которые пришлось претерпеть святому Силуану в первые месяцы своего послушничества прежде чем сподобиться видения Христа334, а затем – через некоторое время после видения335. В каком-то отношении они могут напоминать и пережитый им опыт ада, но у святого Силуана он все-таки был более сильным и продолжительным, чем испытанный им раньше или описанный святыми Исааком и Дорофеем; опыт этих двух святых, как представляется, в своих проявлениях более связан со страстным состоянием, нежели пережитое святым Силуаном; он кажется довольно далеким от той трагедии богооставленности, в которой пребывал святой Силуан на протяжении многих лет, – такой, какой он ее описывает в большей части своих текстов. Боль, беспокойство и иные сходные чувства, овладевшие святым Силуаном и пережитые святыми Кассианом и Дорофеем, имеют разную природу: опыт святого Силуана никогда не лишен жажды Бога и любви к Нему и в его случае даже стимулирует ее. Положительный, научающий смысл его опыта проявляются более четко, чем в описании других авторов. И еще одно различие: у истоков богооставленности – того чувства, которое не иссякало в душе святого Силуана на протяжении большей части жизни, – очень сильный опыт благодати, чего, по-видимому, не имели святые Дорофей и Исаак. У святого Исаака и прежде всего у аввы Дорофея благодать всегда понимается как защитная сила: она мешает случаться бедам, или она освобождает от них человека, когда он их претерпевает, тогда как святой Силуан понимает благодать более возвышенно – как любовь, кротость и мир Духа Святого. Общим для Силуана и Дорофея остается уверенность в предопределяющей роли гордости в утрате благодати и смирения – в ее сохранении.

Из последнего соображения -- общего, впрочем, для всех отцов – следует необходимость хранить трезвение (νῆψις). Именно на этом настаивает преподобный Исихий Ватосский, когда пишет о богооставленности, подчеркивая при этом ее воспитательное значение, предназначенное научить нас трезвению: «Сугубый страх, с одной стороны, от оставлений Божиих, с другой, – от обучительного попущения искушений внешних обыкновенно рождает частость надзирательного внимания в уме человека, старающегося заградить источник худых помыслов и дел. Для этого именно и оставления бывают, и посылаются нечаянные искушения от Бога к исправлению жизни нашей, особенно когда кто вкусил сладость упокоения от добра сего (внимания и трезвения), – и вознерадел»336. Святой Силуан не опроверг бы этого призыва к трезвению – ведь именно он упрекает себя в том, что был недостаточно бдительным. Но опыт богооставленности, описанный святым Исихием, – вне того, что пережил святой Силуан, поскольку он расположен на уровне научающих искушений, а его положительная сторона ограничивается тем, что удается стяжать смирение и исправить духовную жизнь. Здесь вовсе не стоит вопрос о собственно направленной благодати, полученной изначально, но впоследствии утраченной.

На этой мысли, которая редко встречается в святоотеческих текстах, рассмотренных сейчас нами, некоторые отцы тем не менее останавливаются. Они отмечают, что христианин в начале относительно глубокой духовной жизни (когда он осознанно становится христианином вследствие обращения и внутренних обязательств, ухода в монашество и т.д.) принимает благодать с особой силой и в большей или меньшей мере испытывает ее действие (радость, мир, кротость, рвение...), но это исключительное состояние не длится бесконечно. Благодать может уменьшиться и даже исчезнуть, оставив душу опустошенной, во мраке, окаменелости, печали, даже отчаянии, часто создавая впечатление, будто человек брошен или покинут Богом.

Множество таких соображений можно найти в письме святого Аммона: «Знайте, что в начале [Святой] Дух дарует праведникам, видя сердца их чистыми, радость для духовного делания. А когда эта радость и сладость даруются, тогда Дух отходит и оставляет их, и это есть знак Его. Делает Он это со всякой душой, взыскующей Бога, в начале [духовного преуспеяния]. А отходит Он и оставляет людей, дабы знать, действительно ли они взыскуют Бога или нет. Некоторые, когда [Дух] отходит от них и [словно] пренебрегает ими, отяжелевают и пребывают в тяжести неподвижными; они не просят Бога, чтобы Он снял эту тяжесть и чтобы опять их посетили радость и сладость, уже изведанные ими, но по нерадению своему и по собственному волению отчуждают себя от сладости Божией. Поэтому они становятся плотскими и носят одно только иноческое облачение, а от смысла [иноческого служения] отказываются. Такие [монахи] суть слепцы в жизни своей, и не ведают они дела Божиего. Но если [иноки], чувствуя непривычную тяжесть и [вспоминая о] предшествующей ей радости, будут слезно молить Бога и подвизаться в посте, тогда благой Бог, видя, что они просят [Его] от всего сердца и в правде, отказываясь от всех желаний своих, дарует им радость больше первой [радости] и прочно укрепит их [в вере], Этот знак Бог творит со всякой душой, взыскующей Его»337.

В отличие от предыдущих свидетельств, этот великолепный текст существенно приближает нас к опыту и к свидетельству святого Силуана-не только потому, что в качестве основы в нем взят изначальный опыт благодати, ощутимый и сильный одновременно, но и потому, что этот опыт персонализирован, представлен как плод действия Духа Святого, и еще потому, что Дух описан как подающий душе радость и кротость – два качества/действия, о которых Силуан говорит особенно настойчиво. Авва Аммон утверждает, что некоторые люди не умеют извлекать выгоду из этого исключительного дара. Святой Силуан вскользь замечает то же: «[Отец Стратоник] рассказывал мне, что встретил на Кавказе семь человек, вкусивших благодати Святого Духа, но некоторые из них не знали пути Господня, не знали они, как воспитывает души Господь, и потому ослабели позднее» (с. 500). Святой Аммон, как и другие отцы, отмечает научающую роль богооставленности, при этом подчеркивая, как и святой Силуан, ее роль испытания для человеческой воли, призванного дать человеку возможность свободно проявить меру своей привязанности к Богу. Наконец, святой Аммон говорит о молитве, постах, слезах того, кто, утратив Бога, стремится Его вновь обрести, и хотя говорит он это более кратко, но так же проникновенно и с тем же чувством личной связи с Богом, что и преподобный Силуан. Наконец, у аввы Аммона, как и у святого Силуана, сильна надежда на Бога и даже уверенность в том, что Бог в Своей безграничной любви вернет тому, кто стремится к Нему, не только утраченную благодать, но даже более того.

Изначальный мощный опыт благодати, ее утрата по причине помысла гордыни, удаление Бога, желавшего испытать свободную волю человека, но при этом желающего, чтобы человек искал Его более напряженно, усилие, которое прилагает человек через молитву, сокрушение и слезы, чтобы обрести утраченную благодать – все это описано у святого Макария Египетского, но более бегло и символически и более обезличенно в небольшом фрагменте 27-й «Духовной беседы»: «Ибо многим взыскавшим Бога дверь была отверста, они видели сокровище и вступили в оное. А как скоро в радости стали говорить: “Нашли мы сокровище”, – Бог затворил пред ними двери; начали они вопиять, плакать и тужить: “Нашли мы сокровище, и утратили”. По особливому смотрению благодать удаляется от нас, чтобы мы усильнее искали ее. Сокровище показывается по мере искания»338. Другие тексты, которые мы процитировали выше, показывают, что это наблюдение говорит об очень высоком опыте, который пережил сам Макарий в видении божественного света339.

Святой Диадох Фотикийский тоже пишет об исходном опыте благодати, ощутимой на уровне чувств, замечая, что Бог таким образом хочет внушить человеку понятие о том, сколь возвышенная цель стоит перед ним и какие значительные усилия требуются, чтобы ее достичь; затем он упоминает утрату благодати, призванную побудить человека к смирению, страдание, которое испытывает душа при воспоминании о первом опыте, и наконец, как все эти переживания побуждают человека совершать необходимые усилия, чтобы обрести ее вновь. Подчеркивая «божественную сладость», испытанную в этом опыте, и основополагающую важность любви, в которой и предстоит достичь совершенства, святой Диадох своим рассказом также предоставляет нам свидетельство, по-видимому весьма близкое к свидетельству старца Силуана. «Дух Святый в самом начале преуспеяния, если горячо возлюбит добродетель Божию, дает душе полным чувством (πληροφορία)340 и удостоверительно вкусить сладости Божией, чтобы ум точно и определительно познал, сколь велик плод боголюбивых трудов; но потом надолго скрывает богатство сего животворного дара, чтобы мы, хотя во всех преуспеем добродетелях, думали о себе, что мы ничто, потому что не видим в себе, чтоб святая любовь обратилась в нас в постоянный нрав От сего душа сильно скорбит и болезнует, что, тогда как в памяти носит любовь духовную (сознает обязательство любви), не может возыметь ее в чувстве по причине, как ей кажется, недостаточности совершеннейших трудов. Почему необходимо нам пока нуждением насильственным заставлять себя совершать дела любви, чтобы таким образом достигнуть вкушения ее и полным чувством с удостоверительным удовлетворением»341.

Святой Иоанн Кассиан также подчеркивает положительную, педагогическую цель, которую преследует Бог, попуская опыт богооставленности, и подробно показывает, как щедро он предоставляет человеку условия для духовного роста, подстегивая его усилия обрести утраченную благодать. Но в то же время святой Иоанн Кассиан настаивает на безвозмездном характере благодати: она, опять-таки с воспитательной целью, может быть дана человеку недостойному, так же как может быть взята у него, чтобы в смирении заставить его почувствовать, что она была ему подана от Бога как свободный дар, а не как плод его собственных усилий: «А причина устроения или попущения Божия бывает двоякая: первая та, чтобы, будучи на время оставляемы Господом, смиренно усматривали мы слабость своего духа, не позволяли себе возноситься чистотою сердца, подаваемою благодатию Божиею; испытывая же притом, как, оставленные Им, никакими уже своими усилиями и трудами не можем возвратить прежней чистоты ума и отрадного расположения сердца, убедились, что как прежде жар ревности не нашим напряжением был возбужден в сердце, а ниспосылался от Бога, так и теперь должно искать его у Его же благодати и ожидать от Его озарения. Вторая причина попущения та, чтобы испытать нашу твердость, или постоянство духа, и желание сердца, и видеть, с каким усердием сердечным и с какою неотступностию молитв мы будем опять искать скрывшегося от нас наития Св. Духа; давая же опытно разуметь, с каким трудом радость духовная и блаженство чистоты, быв потеряны, снискиваются снова, побудить тем со всем тщанием и заботою хранить их и блюсти по возвращении. Ибо обыкновенно с некоторым небрежением хранят то, что надеются легко приобресть снова»342. «Таким образом, очевидно, что все добрые наши расположения происходят от благодати Божией. Почему коль скоро она оставит, то своим трудом и тщанием уже ничего не успеешь, и без ее помощи сам не возвратишь себе опять прежнего состояния, как бы ни было велико собственное старание и усилие духа, так что над нами в точности исполняется тогда сказанное: ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога (Рим. 9:16). Сия благодать иногда даже нерадивых и беспечных посещает тем наитием святым и тем обилием благих помышлений, о коих вы говорили; она наитствует и недостойных, возбуждает усыпленных, просвещает одержимых слепотою неведения и, изливаясь в сердца наши, милостиво обличает и укоряет, чтобы хотя сим образом подвиглись мы восстать от сна беспечности. Иные же в ее сокровенных и неожиданных посещениях исполняются благоуханием духовным, превышающим всякую приятность мастей, составляемых человеческим искусством, так что дух, будучи проникнут сею сладостию, вземлется в некоторое исступление духовное и забывает уже о том, в теле ли он пребывает в то время»343.

Все вышеприведенное мы изложили столь подробно, чтобы показать, что свидетельство и опыт святого Силуана имеют больше всего точек соприкосновения с учением святых Аммона, Макария, Диадоха Фотикийского и Иоанна Кассиана. И это объяснимо: все эти отцы являются главными свидетелями ощутимого опыта благодати Святого Духа в духовной жизни. Лейтмотив учения аввы Аммона, ученика преподобного Антония, – в том, что совершенство духовной жизни заключается в приятии в себя «силы» Святого Духа, которую он обозначает как «сила Божия»344, «боже­ ственная сила», «сила благодати» и отождествляет ее со Святым Духом, с Духом Божиим, с Духом истины, с Духом кротости или с Духом огня345. Во всех творениях он описывает Святого Духа, сходящего на душу, становящегося для нее источником света, радости и неизреченной кротости. Для святого Макария, духовное учение которого последует авве Аммону, цель христианской жизни – тесное соединение человека с Богом, которое совершается в ощутимом опыте Духа Святого; Его присутствие в душе проявляется, в частности, как свет, как сладость и как радость. Макарий говорит о чувстве (αἴσθησις), вкусе (γεῦσις), сокровенной уверенности (πληροφορία), силе (δύναμις) и энергии, или действии (ὲνέργεια)346. Святой Иоанн Кассиан только передает учение, почерпнутое из самых лучших источников во время его пребывания в пустынях Египта – в особенности у первых учеников святого Макария, которого он считает «великим мужем»347. Святой Диадох Фотикийский в свою очередь, по сути, воспроизводит учение святого Макария, защищая его от всех обвинений в мессалианстве. Совершенство христианской жизни для него выражается также в ощущении (αισθησις) уверенности и полноты (πληροφορία) – одновременно – благодати Духа Святого, которая проявляется в свете и дает вкусить душе, в которой она пребывает, божественный мир, сладость и доброту.

Но еще больше точек соприкосновения мы найдем между свидетельством и опытом святого Силуана и наследием святого Симеона Нового Богослова. Этот великий мистик, по сути, продолжает традицию, представленную названными отцами, но по форме он ближе к святому Силуану, потому что, с одной стороны, его сочинение, как и творение старца Силуана, – рассказ от первого лица о своем внутреннем опыте, а с другой – он, как и святой Силуан, пережил опыт полноты благодати, еще будучи совсем юным. Поэтому нам кажется оправданным посвятить ему отдельное исследование.

III. Боговидение и опыт богооставленности у прп. Симеона Нового Богослова

Преподобный Симеон Новый Богослов очень рано сподобился видеть Бога, и даже не один раз. Первый раз это произошло тогда, когда он был еще мирянином, в возрасте всего лишь двадцати лет (ок. 967–970). Он рассказывает об этом в 22-й главе своего «Катехизиса», из скромности пользуясь, как и апостол Павел, третьим лицом: «Однажды он стоял и говорил «О Боже, будь благосклонен ко мне грешнику» более духом, нежели устами, как вдруг воссияло излившееся на него свыше божественное озарение, и свет наполнил собой все то место. Юноша не отдавал себе отчета, в доме ли он находится или на крыше. Ибо со всех сторон он видел только свет. Он даже не осознавал, стоит ли он ногами на земле. И в нем не было ни страха упасть, ни попечения о мире сем, и ничто из того, что затрагивает людей и прочих существ, наделенных телом, не затрагивало его помышления, но, целиком предстоя невещественному свету, он и сам, насколько ему казалось, стал светом, позабыв обо всем мире; его переполнили слезы и невыразимая радость и веселье. Тогда его разум вознесся до небес и обнаружил иной свет, более яркий, чем тот, что был рядом с ним. Дивное видение, этот святой, о котором мы говорили348, находился рядом с этим светом... Когда это созерцание закончилось и юноша, как он мне рассказывал, пришел в себя, его охватили радость и изумление, он плакал от всего сердца, и его слезы сопровождались сладостью»349.

Примерно восемью годами позже (ок. 976–977), когда он стал послушником в Студийском монастыре, Симеон сподобился второго видения света, но оно было не таким сильным: «Я сподобился еще раз видеть неким туманным образом скудный малый луч этого весьма сладкого божественного света»350; Симеон не задерживается на этом видении, чтобы описать его; он упоминает о нем, чтобы через сравнение подчеркнуть значимость первого.

Однако некоторое время спустя ему вновь было видение (он пишет, что оно явилось юному студийскому послушнику, но есть все основания думать, что опыт принадлежит ему самому). Это новое видение напоминает первое многими чертами: «Я находился там, где имел обыкновение молиться, и начал [молитву] «Святый Боже», как вдруг разразился слезами и потоками божественной любви настолько, что уже был неспособен выразить словами радость и наслаждение, которые тогда испытывал. Тут же, простершись на земле, я увидел великий свет, умопостигаемо сиявший надо мной и в то же время приковывавший целиком мой ум и мою душу, так что неожиданность чуда поразила меня оцепенением и я пребывал как бы в восхищении; и это еще не все: я позабыл, где я нахожусь, кто я и в каком месте, довольствуясь тем, что восклицал: «Кирие, элеисон», – это я с удивлением повторял, придя в сознание. Но кем был тот, кто говорил, Отец, или кто шевелил моим языком – я не знаю... Бог весть. Да, только сам свет знает, в теле ли я с ним беседовал, вне тела ли; этот свет рассеял все, что было туманного в моей душе, и все земное чувствование, изгнал прочь от меня всякое плотное вещество и эту тяжесть тела, порождавшую в моих членах расслабленность и отягощение. Ибо, о чудо, вызывающее трепет! – он так сильно натянул и укрепил мои расслабленные суставы и мускулы, что было вызвано тогда избыточным утомлением, что я подумал, будто оставил тленную оболочку; и это еще не все: тут же бесконечная радость, чувство, испытываемое разумом, сладость, превосходящая вкус всего видимого, неизреченным образом снизошли оттуда в мою душу вместе со свободой и забвением обо всех помышлениях этой жизни, так что я даже вышел из этой жизни, – вот какие благодеяния дал он мне познать чудесным образом. Действительно, к неизреченному счастью этого света, и только к нему, были прикованы все чувства как разума моего, так и души. Но вот этот бескрайний свет, явившийся мне, – ибо нет другого соответствующего и соразмерного имени, которое я мог бы ему дать» – мягко ослабевал и, так сказать, стягивался; я пришел в сознание и осознал все, что его мощь произвела во мне»351.

В творениях преподобного Симеона Нового Богослова встречается множество других упоминаний о видениях света, в которых ему являлся Бог, В некоторых случаях, по всей вероятности, речь идет о видениях, описанных ранее, упомянутых отчасти и с другой точки зрения; в других случаях некоторые подробности указывают на то, что речь идет о разных видениях, так как Симеон, по-видимому, удостоится многих подобных видений352.

Об одном из них рассказывается в 25-м гимне: «Я сидел в свете факела, который сиял надо мной и просвещал тьму и мрак ночи, и думал, что в этом свете предаюсь чтению, как бы вглядываясь в слова и предложения. И вот, когда я, о Владыка, размышлял над этим, Ты внезапно явился свыше, более великий, чем солнце, и озарил небо вплоть до глубин моего сердца. А все остальное я видел как бы в глубокой тьме. А посередине – столп света рассекал весь воздух и проходил от небес до меня, убогого. Я тут же позабыл свет лампады и не помнил, что нахожусь внутри дома. Я сидел в том, что мне казалось мраком. К тому же я полностью забыл о самом своем теле; я говорил Тебе (и сейчас говорю из глубины своего сердца): “Помилуй меня, Владыко, помилуй меня, Единый!”»353

Как и святого Силуана, видения посещали преподобного Симеона самопроизвольно, он не искал их. Они нисходили на него, как и на Силуана, как безвозмездный дар Христов. Симеон, кстати, по поводу своего первого видения даже считает нужным уточнить, что он абсолютно ничего не делал и даже помыслить не мог, что его удостоится354. Во время первого видения, совсем как святой Силуан, Симеон вовсе не ожидает того, что видит, и не сразу понимает природу видения: «Я не знал еще, Владыко, что это был Ты... я не узнал еще, что Ты Сам – мой Бог... И мой Господь. Ибо я еще не удостоился услышать Твой голос, чтобы узнать Тебя, ты еще тайно не обратился ко мне со словами “Это я!”... Итак, я видел Тебя, несомненно, Тебя, Боже мой, но не зная и не веря еще, что Бог, насколько возможно Его увидеть, кому-то дает Себя видеть: я и не мечтал о том, чтобы это был Бог, который показался мне то так, то иначе»355.

В случае с первым видением речь идет о даре Божьем, поданном юноше, который еще не стал опытным подвижником и, по его словам, не предается никакой строгой телесной аскезе356. Второе видение приходит вследствие суровой аскезы357, но видение это – уже не такое сильное. Третье видение, явно более мощное, напротив, происходит после того, как духовник Симеона посоветовал ему умерить свой телесный подвиг и в этот вечер сократить свою молитву до «Трисвятого»358. Итак, видения Симеона невозможно объяснить особыми условиями подвижничества, и уж тем более – условиями особо суровыми, или последствиями особых психологических состояний, которые могли возникнуть из-за такой аскезы.

Ко времени первого видения Симеон – весьма благочестивый мирянин, желающий повиноваться своему духовнику и исполнять заповеди; он строго хранит себя от страстных помыслов и молится каждую ночь по много часов359. Почти во всех случаях, когда приходит видение, Симеон собирается предаться горячей молитве360; однако один раз он занят тем, что пишет361, другой раз – читает362. Разумеется, не исключено, что в то же самое время он и молится, но нам важно понять, что видение не связано исключительно с усердной, поглощающей внимание молитвой.

Сведения, которые сообщает Симеон, а также его житие, позволяют нам, впрочем, догадываться, что он обладал «истинной верой и непоколебимой надеждой»363 и что он был внутренне чист в отношении помыслов364, неукоснительно слушался своей совести365 и пребывал в строгом послушании своему духовному отцу366. Понятно также, что в момент видений он находился в состоянии покаяния и сокрушения (о чем в высшей степени свидетельствуют его слезы)367, что его наполняло чувство смирения368, что он горел любовью к Богу, к ближнему и к своему духовнику369. В одном из видений Христос говорит Симеону, что Он приблизился к нему, так как тот искал Его всей своей душой370, и что эти духовные дары были поданы ему за его доброе расположение, добрую волю и веру371.

Тем не менее Симеон, намекая на свое первое видение, считает себя тогдашнего грешником, нечистым и недостойным: «Я пребывал в недостойном и нечистом состоянии, душевные уши мои были еще закупорены грязью греха, глаза закрыты неверием, неведением, чувствами и мраком страстей»372. Говоря о последующих видениях, он тоже считает себя недостойным их и грешным: «Как покрываешь Ты светом мою грязную душу и делаешь ее непорочным и божественным сиянием? Как Ты облекаешь светом мои презренные руки, которые я испачкал греховной грязью, совершая грех373

Первые видения Бога он приписывает высоким качествам своего духовника, его молитвам и предстательству374.

Пытаясь понять, с какой целью Бог явился ему, Симеон находит такую причину: «Чтобы я не подумал, что иной – Тот, кто живет с нами, иной – Тот, кто явился мне свыше, и чтобы я в своем заблуждении не удалился от доброго пастыря, я, заблудшая овца»375. И еще, видимо, Бог пожелал, чтобы он хранил тоску по тому видению и делал все для того, чтобы быстрее обрести вновь благодать, что он ему открыл, – в частности, полностью отделившись от мира и целиком посвятив себя Ему. Вспоминая о моментах, последовавших за первым видением, преподобный Симеон признается: «Я сгорал оттого, что нахожусь вне всего мира и в уединении ищу Того, Кто мне явился. Ибо только единственно с этой целью, я уверен в этом, Он благоволил явиться мне, чтобы меня, недостойного, устремить к Себе и полностью отвратить от мира»376. Однако если для святого Силуана первое видение предопределило всю его оставшуюся духовную жизнь, оставив в нем неизгладимый отпечаток и вызывая непреодолимую тоску и постоянное памятование о Боге с самого первого мгновения, то преподобный Симеон не последовал туда, куда влек его Господь; он забыл исключительное событие, которое Господь подал ему пережить, и на многие годы впал в небрежение: «После этого чудесного изменения и полученной мною помощи, превышающей человеческую, не прошло и нескольких дней, как постоянные искушения жизни одолели меня, из-за чего я оказался опутанным своими тайными делами377 и мало-помалу лишился этого блага, и в то же время я сгорал оттого, что нахожусь вне всего мира и в уединении ищу Того, Кто мне явился... Но, не имея сил делать это быстро, я понемногу забыл все, о чем говорил, и оказался в полнейшей тьме, так что больше ничто мне не напоминало, ни много ни мало, даже ни одним простым помыслом, никогда, о том, о чем я только что рассказал. Более того, я впал в недуги, куда более многочисленные, чем те, что были со мной прежде, и находился в таком состоянии, как будто бы никогда не слышал святых слов Христа и не помышлял о них»378. В другом месте он говорит то же самое: «Даже видев, как совершилось это чудо, я не понял, как я несчастен, но, мало-помалу опутываясь ленью и небрежением, я впал в пороки. Не лучше или даже хуже прежних»379.

Несмотря на такое небрежение и падение, Бог все же являл ему Себя снова таким же образом, как и в первый раз, тем самым показывая Свою благость и безвозмездность своих даров, но при этом отвечая, по мысли преподобного Симеона, на молитвы его духовника380.

В рассказах о своих видениях преподобный Симеон более настойчиво, чем святой Силуан, говорит об их лучезарности – невероятной до такой степени, что он прежде замечает сам свет, а уж потом воспринимает Бога.

Однако, задавая себе вопрос о природе этого света, он быстро понимает, что свет – божественный и что через него Бог является ему – так же как Он дает познать Себя через свет всем, кто Его видел: это – «сам простой свет божества»381; «Бог есть свет [ср. 1Ин. 1:5], и Его видение и познание есть свет382. Еще и еще раз преподобный Симеон говорит уже более уверенно, что этот свет – слава Божия или что он – Его благодать383. Поначалу он не связывает свет с божественной Личностью. Он «не узнает тотчас, кто есть тот, кто явился ему, и не осмеливается вопросить Его...»384. Ему даже представляется, что «кто-то явился ему»385. Именно благодаря своему духовнику, «который первым познал Бога», святому Симеону удалось уяснить, что это за свет: услышав от него рассказ об одном из его видений, духовник сказал: «Сын мой, это Он»386. Только после множества видений Христос Сам открывается преподобному, говоря с ним387.

Теперь Симеон может соотносить свет со Христом, видеть в нем излучение славы Христовой, славы Его лика и даже отождествлять Его со Спасителем388. Но вместе с тем Симеон определяет свет как энергию и силу Духа Святого389 и отождествляет его также с Самим Духом Святым390.

Таким образом, он подчеркивает тройческий характер света. Он утверждает, что свет истекает из источника – Отца и что Христос, Который Сам есть свет, дает видеть Себя через свет Святого Духа. «Свет есть Отец, свет есть Сын, свет есть Дух Святой... Эти Три, действительно, суть единый свет. Нераздельный, но объединенный в трех Лицах, без смешения»391. «Бог есть свет (1Ин. 1:5), и свет беспредельный, и что в Боге, свет есть, единимо будучи по единости естества и нераздельно разделяемо по лицам. Разделяя нераздельное, скажу тебе о каждом из сих лиц особо. Отец есть свет, Сын – свет и Дух Святой – свет; три – един свет, простой, несложный, безвременный, соприсносущный, равночестный, равнославный»392.

У святого Силуана, несмотря на то что видение Бога и принятие благодати также происходят во свете, восприятие Бога – более непосредственно-личное: Христос узнается им сразу же, как и Святой Дух в принятии и в восприятии благодати. Впрочем, и для святого Симеона видение весьма скоро оказывается видением «лика друга, с которым беседуешь, к которому обращаешься со словом и голос которого слышишь»393.

В видениях преподобного Симеона мы видим ту же экстатичность, что и у святого Силуана. Когда ему является свет, он утрачивает представление о месте, где находится394. Ему кажется, что все вокруг него – его келья и весь мир – исчезли395. Свет заставляет его уйти от всякой видимой реальности, тогда как физически он продолжает присутствовать внутри нее; свет не позволяет ему более замечать что бы то ни было вне света396.

Кроме того, он перестает осознавать свое собственное тело397 – разве что замечает, что оно тоже причастно благодати398 – и, как и душа, наслаждается ее благотворным действием, так же чувствуя, в частности, великую радость и великую сладость399. Свет, который пронизывает его, лишает силы тяготения, прогоняет усталость и укрепляет его400. Свет делает его тело нематериальным и как бы нетленным, он становится словно бы бесплотным, состоящим только из души401.

И тогда преподобный Симеон забывает, кто он такой402. Он не осознает, что говорит и что делает403. Он перестает заботиться о мире сем и воспринимать его; он забывает все из этой жизни404.

Если говорить точнее, то он входит в экстатическое состояние405. Но то, что в этом состоянии он дифференцирует тройческий характер света, показывает, что экстатическое состояние не уничтожает личность: святой Симеон вырывается из мира и из самого себя, чтобы вознестись в свете до встречи и до личного соединения с Богом.

Свет рассеивает мрак в его душе и мало-помалу полностью очищает его406. И тогда он испытывает ощущение свободы407.

И вот что важно, что играет основную роль и в опыте святого Силуана: святой Симеон чувствует, что свет притягивает к себе его ум и его душу408, что все его чувства прилепляются к нему409. Свет усугубляет это желание своим чарующим действием410.

Святой Симеон, когда ему является свет, испытывает потрясение, изумление411. Как и у святого Силуана, не только ум и сердце412, но и все его тело наполняются великой радостью и кротостью413. Его переполняют духовные слезы414. Он чувствует горячую любовь и пылкое влечение415. Он преисполнен великого наслаждения и утешения, невыразимой радости и веселья, неизреченного счастья416 и мира, превосходящего всякое разумение417.

Свет позволяет ему познать Бога и открыть для себя понимание того, Кто Он есть418. Как святой Силуан полагает, что нет иного способа познать Бога, кроме как пережить опыт благодати Святого Духа, так и святой Симеон утверждает, что «нет иного пути познать Бога, кроме как через созерцание света, который от Него исходит»419.

Наконец, – и это главное – святой Симеон утверждает, что свет преображает человека, уподобляет его Богу, соединяет его с Ним и обоживает его420.

В отличие от святого Силуана, святой Симеон опытно переживал видения божественного света множество раз. Это были непродолжительные видения, и, очевидно, всякий раз он переживал и опыт удаления и отсутствия благодати421, который проходил в два этапа или имел две формы.

Прежде всего, свет, который он видел, мало-помалу удалялся, слегка ослабевал и, так сказать, сжимался422. Симеон выходил из экстатического возбуждения, к нему возвращалось сознание423. Состояние, в котором он пребывал, пока длилось видение, не исчезало – оно продолжало жить в нем: он ощущал неизреченную радость424, изумление425; духовные слезы текли по его лицу, принося сладость и умиление426. Долгое время ему казалось, что тело его истончилось и стало легким, он не ощущал усталости, голода или жажды427. Он чувствовал себя исполненным божественных даров428.

Если первое видение парадоксальным образом понемногу забылось (святой Симеон объясняет это своей духовной расслабленностью и состоянием греховности, в которое он впал), то после следующих видений исчезновение света и мысль о том, что вновь его не обрести, вызвали в нем скорбь, великую печаль и сильное страдание. Ниже мы приводим много рассуждений на эту тему. В 16-й главе «Катехизиса», описывая третье видение, он признается: «Я осознал все то, что мощь [этого света] внезапно произвела во мне, я подумал о ее уходе и с мыслью о том, что свет вновь меня покинул, одного в этой жизни, меня охватила скорбь, такое тяжкое страдание, что я не знаю, как удовлетворительно объяснить боль этого множественного, крайнего страдания, которое как огонь зажглось в моем сердце. Так вот, представь теперь, если сможешь, боль этого отхода…»429. Чуть далее он замечает, что пытается, насколько это возможно, описать своим слушателям свет: «Это радует» когда появляется, и это ранит, когда скрывается»430. В первом «Благодарении» он, ссылаясь на свой каждый раз иной опыт, отмечает: свет «то внутри меня... то далеко снаружи являлся мне или же полностью скрывался и, скрываясь, причинял мне нестерпимую скорбь мыслью о том, что никогда больше он мне не явится», и тогда «я впадал в стенания и рыдания»431.

Это внутреннее страдание усугублялось еще и тем, что благодаря виденному им свету он получил дар в совершенстве познать себя и ясно понять свою ограниченность и свою нищету432.

Кроме того, после всех своих видений святой Симеон испытывал радость, вспоминая их, но при этом также и нечто вроде духовной тоски и весьма сильного желания обрести вновь Бога, заставлявшее его страдать433. «При воспоминании о красоте Твоей славы и Твоих слов... я плакал и жил в неизреченной радости оттого, что познал Тебя, Тебя, творца вселенной – да, как же мне не радоваться? Однако скорбь вновь одолевала меня и желание вновь так же увидеть Тебя»434. В другом месте святой Симеон объясняет: «Для тех, кто его видит, этот свет непрестанно источает еще большую привлекательность и все сильнее разжигает пламя их желания; если однажды он появится с меньшим сиянием, они чувствуют себя лишенными его полноты; и если однажды он пожелает полностью рассеяться, даже хотя бы на мгновение, это вызывает в них острую и непереносимую боль невыразимого желания. Постараемся понять на примере властную силу и огонь этого желания. Представь вместе со мной девушку, которую любит бедняк: она, из императорского рода, увенчанная императорской диадемой, прекраснее всех женщин на земле, находится внутри комнаты; он, ее возлюбленный, лишь приближается снаружи, где он поистине как отверженный из-за своей нищеты и низкого происхождения. Итак, если девушка через маленькую, очень узкую щелку, протянув наружу только покрытую золотом руку, подаст ее своему возлюбленному, тот схватит ее и обнимет, мечтая о невообразимой красоте девушки, в надежде царствовать вместе с ней и соединиться с ней, так как она связана с ним клятвой; но если затем девушка внезапно уберет свою руку из его рук, чтобы полностью скрыться, неужели она не причинит ему невыносимую боль, тем самым внезапно разжигая в нем пламя желания?»435 И в словах, похожих на слова святого Силуана, он вспоминает свою тоску по одному из этих первых видений и свои болезненные поиски с целью обрести его вновь: «...я вспоминал, как когда-то я видел Тебя в вышине и... со слезами искал вновь увидеть Тебя. И так в великой скорби, печали и тоске я изнемогал, забывая себя и вместе с собой целый мир и все, что есть в мире»436. Святой Симеон признается даже, что испытывал такую же боль, когда видел свет частично, в виде вспышки или вспышек, но не весь полностью, и часто это вызывало в нем даже искушение отчаянием; это замечание со всей очевидностью напоминает нам то, что испытывал святой Силуан на протяжении некоторого периода своей жизни, и испытывал весьма ощутимо: «Я смотрю на Тебя как на светильник, зажженный внутри сосуда. Но поскольку Ты не возрастаешь, и не делаешь всего меня светом, и не показываешься мне целиком, таким великим, каков Ты есть, мне кажется, что я вовсе Тобой не обладаю. Ты – моя жизнь, и я воздыхаю, как человек, впавший из богатства в нищету, из славы – в бесчестие, лишенный всякой надежды. Видя это, враг говорит мне: «Нет тебе спасения, ибо вот, падение, гибель всех твоих надежд, поскольку пред Богом нет у тебя прежней веры!» И я не отвечаю ему ни слова, не удостаиваю его такой честью, но дую на него, и он тут же исчезает»437.

Каждый раз, как свет пропадал, святой Симеон стремился тут же его найти, и не столько для того, чтобы прекратить свои страдания или обрести особое духовное состояние, сколько ради того, чтобы встретить вновь Бога, лучше познать Его и быть более тесно связанным с ним. Вспоминая одно из своих видений, он замечает: «Вот наверху небеса раскрылись, Ты благоволил показать мне Свое лицо, как солнце без наружных очертаний... но тут же Ты скрылся, и я блуждаю в поисках Тебя, Тебя, Которого я не знал, и я желал увидеть Твои очертания и сознательно познать, Кто Ты есть. Так, в избытке горячности и огня Твоей любви я не переставал плакать, не ведая, где Ты и Кто Ты»438.

В отличие от святого Силуана, преподобный Симеон, как мы уже отметили, переживал опыт видения Бога во свете множество раз. Он никогда не знал периодов такого долгого ожидания и томления, какие бывали у Силуана. Если Симеон погружался в покаяние и смирение, свет возвращался к нему вновь, и его внутреннее очищение и духовное возрастание происходили благодаря этому чередованию. Вот как он сам говорит об этом: свет «то внутри меня…, то далеко снаружи являлся мне или же полностью скрывался и, скрываясь, причинял мне нестерпимую скорбь мыслью о том, что никогда больше он мне не явится. Но когда я впадал в стенания и рыдания, проявляя полную чуждость [миру сему], послушание и смирение, он являлся мне, как солнце, которое раздирает плотность облака и мало-помалу показывается, нежное и шаровидное. И так Ты, невыразимый, невидимый, неосязаемый, неподвижный, Тот, Кто всюду и всегда и все наполняет, в каждый миг, так сказать, ночью и днем, показываясь и скрываясь, уходя и возвращаясь, вдруг появился и внезапно исчез! Понемногу Ты устранил во мне тьму, удалил туман, уменьшил плотность, смыл слизь с очей разума, раскупорил и открыл уши помыслов, убрал покров нечувствительности и к тому же унял все страсти и все плотские наслаждения, изгнав их полностью из меня. И так, приведя меня в такое состояние, Ты очистил небо от всех туч: небом я называю очищенную душу, в которой невидимо, придя не знаю ни как, ни откуда, Ты внезапно оказываешься, Ты, вездесущий, и являешь Себя как второе солнце, о, невыразимая благосклонность»439. С каждым новым видением святой Симеон возрастал в познании Того, Кто являлся и открывался ему: «Продолжая приходить на время и уходить, мало-помалу Ты являлся мне каждый раз лучше, Ты заливал меня Своими водами440 и оказывал мне милость видеть чистый свет все лучше»441.

Преподобный Силуан считал, что смирение является необходимым условием для того, чтобы сохранить благодать или, вместе с покаянием, чтобы обрести ее вновь, если она утрачена; святой Симеон думает так же – в одном из своих видений он получил в этом наставление от Самого Бога: «Я дивлюсь тому, что случилось, и слышу голос, таинственно говорящий мне свыше: “Возвратись в себя и бди, чтобы не делать ничего, что лишило бы тебя благ свыше. Если поступишь неверно, то это для того, чтобы ты вспомнил о смирении. Но не переставай усердствовать в покаянии, ибо именно оно в соединении с моей любовью к людям стирает падения, как прошлые, так и нынешние”»442.

И хотя он множество раз, даже не будучи совершенным, но по исключительной благодати сподоблялся видения Бога, он считает, что в принципе совершенная чистота ума и сердца требуются для того, чтобы Бог явился человеку443, и что, следовательно, подвиг, исполнение заповедей и обладание добродетелями являются предварительным условием этого444. Святой Симеон уверен, что недостойный человек в нормальных условиях не может вынести видения Бога и что Бог не дает Себя видеть – не потому, что скрывается в прямом смысле этого слова, будучи вездесущим и все наполняющим, но потому, что мрак покрывает ум и сердце человека, и этот мрак, будучи свидетельством его несовершенства, играет парадоксальную роль защитного экрана по отношению к свету, который бы его ослепил и сжег: «Не думайте, безумцы, что Господь Бог, вознесшийся на небеса, ушел Во тьму и скрылся. Для Него Он пребывает в Своей славе, в божестве, наполняющем вселенную и все, что за ее пределами, в котором Он был до существования вселенной; но чтобы пощадить нас, чтобы мы не погибли полностью, он устроил этот мрак, который покрывает не Его существо, а нашу личность. Об этом сказано в Писании: Бог твой есть огонь поядающий (Втор. 4:24), не праведников, но грешников»445.

Заключение

Итак, рассмотрев в целом учение отцов Восточной Церкви о богооставленности, можно сделать следующие выводы:

1. В духовной жизни существуют разные уровни, зависящие от неизбежного чередования периодов, когда благодать дает ощутить свое присутствие и свое действие, и периодов ее отсутствия или слабого проявления, когда человек чувствует себя оставленным ею и болезненно переживает свою покинутость.

2. Неустойчивость духовной жизни связана с несовершенством человека в этом мире.

3. Сама покинутость в конечном итоге всегда имеет целью наставничество в замысле Божественного провидения и должна в итоге способствовать духовному возрастанию того, кто оставлен благодатью.

4. Причины богооставленности различны, и степень ответственности человека всегда разная:

а) Иногда человек в этом не виновен (как это было с Христом на кресте или с Иовом); богооставленность – это испытание, позволяющее проявить свою добровольную преданность Богу и показать свои добродетели: веру, надежду, терпение, смирение, любовь к Богу.

б) Иногда человек согрешил – тогда богооставленность приводит к подвластности страстям (причем человек сам ее предпочитает) и действию бесов; в этом случае богооставленность играет наказующую или, точнее, исправляющую роль, ибо цель Бога – всегда в том, чтобы человек каялся и находил Его вновь.

в) Чаще всего богооставленность наступает из-за небрежения или расслабления в духовной жизни; почти всегда человек провоцирует небрежение помыслами гордыни; роль богооставленности в этом случае в том, чтобы человек через смирение обрел вновь свое прежнее добродетельное состояние и благодаря пережитому опыту возрос бы духовно.

г) В некоторых редких случаях богооставленность оказывается следствием изначального очень сильного опыта благодати, когда она ощущается в полноте в видении Бога. Речь идет об исключительном даре Божьем немногим людям. Цель такого дара – дать этим людям почувствовать вкус тех благ, которые они обретут и будут хранить, когда станут совершенными, и, следовательно, побуждать их к поискам Бога, поощрять их свободное усилие вновь обрести ту благодать, которую они познали, но при этом давая понять, что обретение благодати – не результат их собственных усилий, а всегда бескорыстный и милостивый дар Божий.

Все эти уровни духовной жизни в разной мере присутствовали в богатом опыте святого Силуана, но последний уровень, бесспорно, преобладает. Тем самым святой Силуан и опытом, и его описанием примыкает к серьезнейшему направлению православной мысли, представленному с ранних времен святыми Аммоном, Макарием Египетским, Иоанном Кассианом, Диадохом Фотикийским, Симеоном Новым Богословом и более близким к нам по времени святым Серафимом Саровским446. Иначе говоря, ясно, что преподобный Силуан входит в число величайших мистиков восточного христианства447.

Но, как мы уже отметили, наиболее близок святой Силуан к преподобному Симеону Новому Богослову – благодаря личному, сокровенному характеру своего свидетельства, напрямую передающего пережитый опыт. И все-таки их духовные пути значительно различаются. Оба в совсем юном возрасте сподобились видения Христа, опыта, в котором им было дано почувствовать полноту божественной благодати через присутствие и действие Святого Духа. И хотя этот опыт был единственным у святого Силуана, он предопределил все его дальнейшее существование, оставив в нем неизгладимый отпечаток, превратившийся в неиссякаемый источник тоски по Богу, животворный для всей его духовной жизни. Что касается преподобного Симеона, то он парадоксальным образом забыл свое первое видение и остался безразличен к нему, однако видение повторялось много раз, и тогда, как и святого Силуана, преподобного Симеона охватывало отчаяние из-за утраты благодати, ощущавшейся им во время видений, и глубокая тоска из-за желания обрести ее вновь. Тем не менее, хотя размышления об утрате благодати регулярно встречаются в творениях святого Симеона, у него они занимают меньше места, чем в сочинениях преподобного Силуана: по-видимому, этот опыт играл меньшую роль в содержании его духовной жизни. Святой же Силуан бесконечно скорбел об утрате благодати, поэтому, вероятно, его духовности присущ более драматичный характер. Однако по сравнению с другими отцами, размышлявшими о богооставленности, свидетельство святого Силуана более позитивно. Если большинство отцов настаивают на наказующем или воспитующем характере богооставленности, то святой Силуан, не исключая этой цели, которую Бог преследует, лишая человека Своего дара благодати, в общем воспринимает богооставленность как желание сосредоточиться на жажде Бога и на любви к Нему. Богооставленность, если она становится источником страданий, уже не наказание, а неудовлетворенная жажда Бога, страдание любви, стремящейся к своему объекту, все величие и ценность которого она сознает, не имея возможности достичь его и чувствуя себя удаленной от него. Святой Силуан никогда не теряет из виду тот великолепный дар, который подал ему Господь, позволив познать Себя в Своем мире, в Своей кротости, Своей любви и Своем блаженстве; поэтому он переживает богооставленность как еще один исключительный дар Божий – хотя и знает, что она вызвана его несовершенством и недостатками, – позволяющий ему никогда не забывать Бога и всегда устремляться к Нему всеми своими помыслами.

* * *

218

Иоанн Златоуст, свт. О священстве, VI, 10 [Творения. Т. И. Кн. 1.СПб., 1895. С. 468].

219

Он же. Беседы на Деяния апостольские, XX, 4 [Творения. Т. 9. Кн. 1. СПб., 1903. С, 197–198].

220

Он же [Там же. С. 197].

221

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея евангелиста, LIX, 5 [Указ. изд. Т. 7. Кн. 2. СПб., 1901. С. 613].

222

Там же.

223

Он же. Беседы на книгу Бытия, III, 4 [Творения. Т. 4. Кн. 1. СПб., 1898. С. 19].

224

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические, 89 [СТСЛ, 1911. С. 423].

225

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Деяния апостольские, XX, 4 [Творения. Т. 9. Кн. 1. СПб., 1903. С. 196].

226

Он же. Беседы на Послание к Римлянам, XVII, 3 [Творения. Т. 9. Кн. 2. СПб., 1903. С. 713].

227

Discours sur la Genèse, IX, 2. [PG T. 54. Col. 623]. См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия, IX, 2.

228

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические, 41 [СТСЛ, 1911. С. 173].

229

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические, 48 [Указ. изд. 205–207].

230

Антоний Великий, прп. Послания, IV, 9.

231

Максим Исповедник, прп. Главы о любви, I, 71 [Добротолюбие. Т. 3. М., 1900. С. 172]; ср.: Он же. Письмо 2: Кубикуларию Иоанну о любви [Письма / пер. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 224]

232

Он же. Главы о любви, И, 71 [Указ. изд. С. 182–183].

233

Он же. Письмо 2 [Указ. изд. С. 224].

234

Иоанн Златоуст, свт. Беседа на псалом 9-й, 8 [Творения. Т. 5. Кн. 1. СПб., 1899. С. 125].

235

Евагрий Понтийский. Слово о молитве, 125 [Аскетические и бо­ гословские творения / изд. подг. А.И. Сидоровым. М., 1994. С. 90].

236

Симеон Новый Богослов, прп. ГЛавы богословские, умозрительные и практические, III, 3 [цит. по: Иларион (Алфеев), eп. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. СПб., 2008].

237

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 54-е [Слова. Ч. 1. М., 2001].

238

Апофтегмы: Алфавитное собрание, Арсений, I [Достопамятные сказания. С. 25].

239

См.: Иоанн Синайский, прп. Лествица, XXVII, 27.

240

Там же, XXII, 20.

241

См., напр.: Афанасии Александрийский, свт. Житие преподобного Антония, 49.

242

Исаак Сирин. прп. Слова подвижнические. 63 [СТСЛ. 1911. С. 341].

243

Там же, 69 [Указ. над. С. 355].

244

Там же, 56 [Указ. изд. С. 280–281].

245

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические, 41 [Указ. изд. 175].

246

Ср.: Иоанн Синайский, прп. Лествица, XXII, 34.

247

Апофтегмы: Систематическое собрание, IV, 31; ср.: Апофтегмы: Алфавитное собрание, Макарий, 17 [Достопамятные сказания. С. 160].

248

Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические, I, 83 [цит. по: Иларион (Алфеев), eп. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание].

249

См.: Варсануфий Великий и Иоанн Пророк, прпп. Вопросоответы, 740 [Руководство к духовной жизни... С. 590].

250

Апофтегмы: Анонимное собрание, № 472.

251

Исаак Сирин, прп. Указ. соч., 56 [Указ. изд. С. 281].

252

См.: Варсануфии Великий и Иоанн Пророк, прпп. Указ. соч., 739 [Указ. изд. С. 590].

253

Иоанн Златоуст, свт. О священстве, VI, 10 [Творения, T. 1, Кн. 1. СПб., 1895. С. 468].

254

См., напр.: Апофтегмы: Систематическое собрание, XI, 20; То же: Эфиопское собрание, XIII, 2.

255

Макарий Египетский, прп. Новые духовные беседы, X, 2 [пер. В. Вениаминова. М., 1990].

256

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические, 58 [Указ. изд. С. 312–313].

257

См.: Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, XXVII, 12.

258

См.: Там же.

259

Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного, 34 [Добротолюбие. Т. 3. С. 25].

260

Ср.: Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. Пролог. 8; 81; Максим Исповедник, прп. Главы о любви, IV, 91.

261

Ср.: Максим Исповедник, прп. Главы о любви, IV, 58; Иоанн Синайский, прп. Лествица, XXX, 21; Никита Стифат, прп. Три сотницы деятельных, естественных и гностических глав, I, 1; Григорий Палама, прп. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2,19.

262

Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические, I, 4 [цит. по: Иларион (Алфеев), eп. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание].

263

См.: Исаак Сирин, прп. Посланий 4-е.

264

См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея евангелиста, XIX, 4.

265

48 См. нашу книгу: Thérapeutique des maladies spirituelles: Une introduction à la tradition ascétique de l’Église orthodoxe. Ed. 4. P., 2000.

266

Варсануфий Великий и Иоанн Пророк, прпп. Вопросоответы, 703 [Руководство к духовной жизни... С. 577].

267

См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея евангелиста, IV, 11; Беседы на Второе послание к Коринфянам, III, 5; Беседы на Послание к Филиппийцам, III, 3; Варсануфий Великий и Иоанн Пророк, прпп. Вопросоответы, 136; 693; 737 [Руководство к духовной жизни... С. 148–148; 569; 588–589]; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические, 60; Симеон Новый Богослов, прп. Огласительные слова, VIII, 34–36.

268

См.: Апофтегмы: Алфавитное собрание, Макарий Египетский; Иоанн Синайский, прп. Лествица, XXVIII, 36.

269

Иоанн Синайский, прп. Там же [СТСЛ, 2008. С. 301].

270

Апофтегмы: Анонимное собрание, № 635 – То же: Систематическое собрание, XII, 14.

271

См.: Archimandrite Sophrony. Starets Silouane, moine du Mont-Athos. P. 48 [Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С. 54].

272

См. также рассказы и притчи, переданные о. Софронием: Ibid. Р. 90–92 [Указ. изд. С. 102–105].

273

Желание, чтобы все спаслись, противоречит учению о предопределении, распространенному в протестантизме и в некоторых формах августинизма. По этому учению, все люди изначально разделяются на тех, кто спасется, и на тех, кто погибнет. Но противостоит оно также и учению, разработанному, например, оригенистами об апокатастасисе, согласно которому спасутся в конце концов все. Спасение всех возможно, но определенно и точно сказать об этом нельзя. Вот почему речь идет о желании, которое обретает, как мы увидим, форму молитвы.

274

О понимании св. Силуаном Церкви и Предания как ее важнейшей части см. во вступлении архим. Софрония.

275

Отметим это парадоксальное выражение, являющееся характеристикой христианской любви: блаженство, приобретаемое человеком от единения с Богом, не есть некое эгоистическое услаждение, но, безусловно, включает страдание оттого, что не все участвуют в нем. Это перекликается с образом любви трех Божественных ипостасей, желающих разделить блаженство, присущее их взаимной любви, вплоть до принятия страданий и жертвы Сына.

276

Этим выражением, как мы видели выше, св. Силуан обозначает спасение.

277

Речь идет не только о падшей, но и о природе как таковой. Поскольку наши враги стремятся (в том или ином отношении и в той или иной степени) разрушить нас, наша природа сопротивляется этому и стремится к самосохранению и продлению своего существования.

278

Избранничество понимается здесь не так, как в протестантском богословии. Господь подает Свою благодать достойным ее, то есть тем, кто очистил свой ум и сердце. Святой Силуан по своему смирению не почитал себя достойным, а напротив, недостойным ер. Тот факт, что он получил благодать, представляется ему даром Божиим. Святые отцы, утверждая, что человек должен выполнить ряд условий, чтобы стяжать благодать, подчеркивают, что благодать сама ничему не подчиняется и ничем не обусловлена, но остается всегда совершенным даром.

279

См.; Sophrony, archimandrite. Starets Silouanе, moine du Μοnt-Athos... P. 81 [Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С. 83–84].

280

См.: Там же. С. 84.

281

См.; Там же. С. 81.

282

См. выше, главу вторую.

283

Многие факторы духовной жизни диалектически связаны друг с другом, взаимно обуславливают и питают друг друга. Это видно очень четко на опыте духовной жизни, описанном святым Силуаном, мало поддающемся аналитическому исследованию.

284

По-гречески πένθος.

285

Идея покаяния за других, выдвинутая митрополитом Диоклийским Каллистом (Уэром) в его статье «Мы должны молиться за всех» (Buisson Ardent: Cahiers Saint-Silouane l’Athonite. № 3. 1997. P. 37–38) на основании комментариев архимандрита Софрония (Op. cit. Р. 122, 230), в писаниях самого старца мало представлена.

286

Здесь мы видим, как в очередной раз мысль святого Силуана со­ впадает с поучениями преподобного Исаака Сирина.

287

См.: Lot-Borodine М. Le mystère du don des larmes dans l’orient chrétien // La douloureuse joie / ed. O. Clément et al. Abbaye de Bellefontaine, 1974. P. 133–195.

288

Выражение «весь Адам» использовано о. Софронием во «Введении» (см.: Op. cit. Р. 48, 215, 230), а за ним митр. Каллистом (Уэром) (см.: Op. cit. Р. 38–39) для объяснения этой реальности. Этого выражения, однако, нет у св. Силуана, который, когда упоминает Адама, показывает, что он имеет в виду прежде всего Адама как личность, к которой у него сугубо персональное отношение (см. с. 297, 298, 302, 305, 315, 333, 351 и др.). И напротив, он использует понятие «естество» (см. цитату ниже), которое для него не абстрактная философская категория, но конкретная, хотя также и общая, реальность. Многие из отцов таким же образом использовали это понятие, в частности прп. Антоний Великий в своих «Посланиях».

289

Эти темы подробно раскрыты архим. Софронием во вступительной статье.

290

Известно, что св. Силуан глубоко страдал, когда видел, как кто- либо вредит даже не животному, а растению.

291

Так было, например, и с апостолами, которым в Преображении Господнем Дух Святой еще не был подан.

292

Здесь можно вспомнить слова свт. Григория Богослова: «Сего человека [Бог], почтив свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного...». – Слово XLV // PG 36, col. 632 с [Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова. В 2 т. CTCJ1,1994. Т. 1. С. 666].

293

Ср.: «На первом году моей жизни в монастыре душа моя познала Господа Духом Святым» (с. 297).

294

Возможно, он в самом деле намекает на самого себя, используя третье лицо из смирения: «Знаю я, как один послушник получил Духа Святого, прожив в монастыре полгода...» (с. 355). Выше, говоря о своем опыте благодати, он употребляет похожее выражение (см. с. 347).

298

Выражение с использованием третьего лица близко к тому, что употребляет апостол Павел, вспоминая о своем экстазе (см.: 2Кор. 12:1–5). Очевидно, человек, о котором здесь идет речь, – это сам прп. Силуан.

299

Благодать, о которой сначала упоминает в этом фрагменте прп. Силуан, – это благодать Крещения, которую принимает каждый христианин. Силуан из раза в раз говорит, что задача христианина – сохранить эту благодать, оставаясь всю свою жизнь чистым и смиренным, развиться и возрасти в ней. К сожалению, полностью сохранить благодать могут лишь очень немногие из людей. Вторая благодать, о которой упоминает св. Силуан, – та, что он воспринял во всей полноте в первый год своего послушничества; о ней по большей части мы и говорим в этой главе.

300

У прп. Силуана, впрочем, слезы могут означать и другое: покаяние и сокрушение, любовь к Богу или к ближнему...

301

Св. Силуан пишет: «…любовь Божия – тот рай сладости, в котором жил до падения отец наш Адам» (с. 315).

302

См.: Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С. 39–40.

303

Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, VIII, 2 [Он же. Творения. М., 2001. С. 299].

304

Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, VIII, 3 [Указ. изд. С. 299–300].

305

Там же, VIII, 5 [Указ. изд. С. 301].

306

Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово, 69 [Добротолюбие. Т. 3. М., 1900. С. 46].

307

Например, если они принимают ее.

308

Так как они знают, что следует хранить смирение, чтобы избежать повторного впадения в богооставленности.

309

Евагрий Понтийский. Умозритель, 28 [Он же. Аскетические и богословские творения / изд. подг. А.И. Сидоровым. М., 1994. С. 116]. Последнее замечание является камнем преткновения для толкователей. В свете других текстов Евагрия (см., в частн., Антирретик, «Гордость», 13–14; Зерцало иноков и инокинь, 62), кажется, его следует понимать так, что тот, кто достиг бесстрастия, подвержен гордыне из-за того, что победил страсти (особенно из-за того, что приписывает эту победу собственным силам) и по причине этой гордыни может подвергнуться богооставленности.

310

См.: Максим Исповедник, прп. Главы о любви, II, 67.

311

Максим Исповедник, прп. Главы о любви, IV, 96 [Максим Исповедник, прп. Творения / изд. подг. А.И. Сидоровым. Кн. 1. М., 1993. С. 144–145].

312

См.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические, 40: «Если Господь посетил тебя в телесном без твоего труда, когда подвизаешься в попечении о душе своей, то по ухищрению убийцы-диавола возникает тогда в тебе помысл, что причина всего этого промышления, без сомнения, в тебе самом. И тогда вместе с сим помыслом прекращается промышление о тебе Божие, и в тот самый час устремляются на тебя весьма многие искушения: или от оставления тебя Промыслителем, или от возобновления болезней и недугов, восстающих в теле твоем» [Указ. изд. С. 169); также см.: Слова подвижнические, 79, где прп. Исаак упоминает «лишение помощи Божественной силы» и замечает, что человек «впадает в это бедствие в соответствии тем, в какой мере он поддерживает в себе помыслы гордыни» [ср.: Указ. изд. С. 391].

313

Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, LIV, 2 [Он же. Творения. М., 2001. С. 487] = Палладий Еленопольский. "Лавсаик", XLVII, 6.

314

Там же, LIV, 7 [Указ. изд. С. 489] = Палладий Еленопольский. "Лавсаик", XLVII, 12.

315

Там же, LIV, 4 [ср.: Указ. изд. С. 488] = Палладий Еленопольский. "Лавсаик", XLVII, 9.

316

Там же [ср.: Указ. изд. С. 488].

317

Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, LIV, 4 [ср.: Указ. изд. С. 488].

318

См.: Там же. LIV, 1 = Палладий Еленопальский. Лавсаик, XLVII, 5.

319

Такие, как вера и упование на Бога, привязанность к Нему, терпение, покаяние и смирение.

320

Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, LIV, 9 [Указ. изд. С. 489] = Палладий Еленопольский. Лавсаик, XLVII, 14. Часть этого текста можно найти у прп. Иоанна Дамаскина в экзегетическом фрагменте на Мф. 27:5, в Катенах прп. Никиты Стифата (PG 96, col. 1412а). К этим двум целям, с которыми попускается богооставленность, добавляются еще три: «с целью исправления души» (как в случае с Лазарем и богачом), «ради славы другого» (как в случае со слепорожденным) и «чтобы пробудить в другом рвение». На этих соображениях, далеких от нашего сюжета, мы задерживаться не станем.

321

Евагрий Понтийский. Зерцало иноков и инокинь, 62 [Его же. Аскетические и богословские творения. С. 133].

322

Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово, 86 [Указ. изд. С. 60].

323

Напомним, что он произошел спустя пятнадцать лет после первого явления Христа (см.: Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С. 48).

324

Этот греческий термин буквально означает «отход», «оставление».

325

Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово, 87 [Указ. изд. С. 611].

326

Ср.: Ин. 5:14.

327

Анастасий Синаит, прп. Вопросы и ответы, 9.

328

Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседовании отпои, пребывавших в Скитской пустыне, IV, 2 // Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писании, М., 1892, С, 224–225.

329

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические, 88 [Указ. изд. С. 416].

330

Там же [Указ. изд. С. 4I7].

331

Авва Дорофей, прп. Душеполезные поучения, V, 67 [Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994. С. 76].

332

Там же. С. 136 [Там же. С. 145].

333

Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Указ. соч., IV, 3 [Указ. изд. С. 225].

334

См.: Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. С. 28–29.

335

См.: Там же. С. 40.

336

Исихий Иерусалимский, прп. К Феодулу душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве, 7 [Добротолюбие. Т. 2. М., 1895. С. 159].

337

Авва Аммон, прп. Послания, IV, 4–5 [Богословские труды. Вып. 33. М., 1997. С. 267].

338

Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, XXVII, 12 [Указ. изд. С. 399–400].

339

См., в части.: Там же, VIII, 3.

340

Излюбленный термин св. Диадоха, которым он обозначает ощутимый и блаженный опыт благодати.

341

Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово, 90 [Указ. изд. С. 64].

342

Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Указ. соч., IV, 4 [Указ. изд. С. 225–226].

343

Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Указ. соч., IV, 5 [Указ. изд. С. 226].

344

Авва Аммон, прп. Послания, II, 2–3; III, 2; 4; VI, 1; XI, 1; 3–6.

345

См.: Там же, IV, 2; V, 2; VIII, 1, 3; XII, 1; 6; XIII, 1–8.

346

Многие из этих терминов порой оказываются собранными в одной формуле: «Этот вкус есть мощное действие Духа, производимое в сердце с чувством уверенности». – Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, XV, 20 [ср.: Указ. изд. С. 335].

347

Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Общежительные установления, V, 41 [ср.: Указ. изд. С. 72].

348

Симеон Благоговейный, духовный отец прп. Симеона Нового Богослова.

349

Симеон Новый Богослов, прп. Катехизис, XXII, 88–113. Этому рассказу соответствует 5-я глава из жития Симеона Нового Богослова, написанного прп. Никитой Стифатом и фрагменты Симеонова Благодарения 1, 103–116 и Благодарения II, 132–137.

350

Он же. Катехизис, XXII, 316–320.

351

Симеон Новый Богослов, прп. Катехизис, XVI, 78–112; также см.: Там же, 113–151; этому рассказу соответствует 19-я глава из жития прп. Симеона.

352

См., в частности, помимо Гимнов, XXV, 5–20, следующие фрагменты, процитированные ниже: Симеон Новый Богослов, прп. Благодарение I, 129–139; Благодарение II, 132–254; Нравственные слова, V, 287–316; Никита Стифат, прп. Житие Симеона Нового Богослова, 23; 24; 68–71. Сам он утверждает: «После того, как Ты вновь явил Себя таким образом и вновь тайно скрылся» (Симеон Новый Богослов, прп. Благодарение 11, 186–187).

353

Симеон Новый Богослов, прп. Гимны, XXV, 5–20; также см.: Там же, 33–35; 42–61.

354

См.: Он же. Катехизис, XXII, 117–128.

355

Он же. Благодарение И, 156–158; ср.: Там же, 172; Благодарение II, 132–137; 141–144.

356

См.: Симеон Новый Богослов, прп. Катехизис, XXII, 157–161.

357

См.: Там же, XXII, 312–320.

358

См.: Там же, XVI, 15–77.

359

См.: Там же, XXII, 22–87, 120–128.

360

См.: Там же, 88–90.

361

См.: Никита Стифат, прп. Житие Симеона Нового Богослова, 23.

362

См.: Там же, 26; Симеон Новый Богослов, прп. Гимны, XXV, 5–8.

363

Он же. Катехизис, XXII, 119–120; ср.: Там же, 129–130.

364

См.: Там же, 123–124; Он же. Благодарение II, 217–218; Никита Стифат, прп. Житие Симеона Нового Богослова, 5; 69.

365

См.: Симеон Новый Богослов, прп. Катехизис, XXII, 41–43, 61–65, 127.

366

См.: Там же, XVI, 148–149.

367

См.: Там же, XXII, 74–79, 88–89; XVI, 59–62.

368

См.: Там же, XVI, 88–89.

369

См.: Там же, 80, 148.

370

См.: Симеон Новый Богослов, прп. Благодарение II, 231–232.

371

См.: Там же, 241–243.

372

Симеон Новый Богослов, прп. Благодарение I, 161–164.

373

Он же. Гимны, XIX, 13–16; ср.: Там же, XXII, 1–2.

374

См.: Он же. Катехизис, XXII, 105–108.

375

Симеон Новый Богослов, прп. Благодарение I, 110–113.

376

Он же. Катехизис, XXII, 280–284.

377

Речь идет о его личной аскезе и личной молитве.

378

Он же. Катехизис, XXII, 275–291.

379

Он же. Благодарение I, 114–116.

380

См.: Благодарение I, 116–128.

381

Он же. Нравственные слова, IV, 862–863 [цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Париж, 1980. С. 203].

382

Там же, V, 276 [цит. по: Там же].

383

См.: Он же. Благодарение I, 106–107; Благодарение II, 171.

384

Симеон Новый Богослов, прп. Нравственные слова, V, 289–290 [цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Слова. Вып. 2. М., 1890. С. 117].

385

Там же, 293–294.

386

См.: Там же, 294–310.

387

См.: Там же, 311–316.

388

См.: Он же. Гимны, XXV, 40–44; Катехизис, XXIII, 116–117; Благодарение II, 132–141; Нравственные слова, X, 798–799; XIII, 268–269.

389

См.: Он же. Нравственные слова, V, 265–266.

390

См.: Гимны, XXV, 36–39; LV, 126; Нравственные слова, 1–3, 101– 102.

391

Гимны, XXXIII, 1–4.

392

Он же. Богословские трактаты, III, 137–143 [цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Слова. Вып. 2. М., 1890. С. 106].

393

Ср.: Он же. Нравственные слова, 1–3, 96–98.

394

См.: Он же. Катехизис, XXII, 92–93; XVI, 87; Он же. Гимны, XXV, 16.

395

См.: Катехизис, I, 74–76; XXII, 98–99.

396

Ср.: Катехизис, XXII, 91–100; Он же. Главы, II, 17; Гимны, XL, 14–15.

397

См.: Катехизис, XVI, 91–92; Гимны, XXV, 18; XL, 16.

398

См.: Он же. Благодарение I, 170–171.

399

См.: Никита Стифат, прп. Житие Симеона Нового Богослова, 69.

400

См.: Симеон Новый Богослов, прп. Катехизис, XVI, 94–99.

401

См.: Там же, 99; Никита Стифат, прп. Указ. соч., 68; 69; 70.

402

См.: Симеон Новый Богослов, прп. Катехизис, XVI, 87–88.

403

См.: Там же, 1 ,76; XVI, 88–89.

404

См.: Там же, 75; XXII, 95–98.

405

См.: Там же, XVI, 86.

406

Ср.: Симеон Новый Богослов, прп. Благодарение I, 185–195; Нравственные слова, IV, 312; Гимны, XXII, 20–25.

407

113 См.: Он же. Катехизис, XVI, 102.

408

См.: Там же, 84–85.

409

См.: Там же, 105–107.

410

См.: Он же. Нравственные слова, IV, 868–869.

411

См.: Он же. Благодарение I, 168–169; Катехизис, XVI, 85; Гимны, VII, 69–76.

412

См.: Он же. Катехизис, XXII, 99; XVI, 100–102; Гимны, VIII, 65–66; LI, 45; Никита Стифат, прп. Указ. соч., 69.

413

См.: Симеон Новый Богослов, прп. Благодарение 1, 169–171.

414

См.: Он же. Катехизис, XXII, 99; XVII, 39; Никита Стифат, прп. Указ. соч., 23; 69.

415

См.: Симеон Новый Богослов, прп. Нравственные слова, V, 308; Гимны, VIII, 77–85.

416

См.: Он же. Катехизис, XXII, 109; XVI, 105–107; Нравственные слова, IV, 675–677; Гимны, XLIX, 23–26; LI, 45–46; Никита Стифат, прп. Указ. соч., 23.

417

См.: Симеон Новый Богослов, прп. Нравственные слова, IV, 675–676.

418

См.: Там же, V, 250–287.

419

Он же. Нравственные слова, 255–257.

420

См., напр.: Он же. Гимны, XXXIV, 105; XXXIX, 56–77; LV, 118.

421

См.: Симеон Новый Богослов, прп. Благодарение I, 172–176; 183–185.

422

См.: Он же. Катехизис, XVI, 110–111.

423

См.: Там же, XXII, 109–110; XVI, III; Никита Стифат, прп. Указ. соч., 71.

424

См.: Симеон Новый Богослов, прп. Катехизис, XXII, 110; Благодарение II, 262.

425

См.: Он же. Катехизис, XXII, 110.

426

См.: Там же.

427

См.: Никита Стифат, прп. Указ. соч., 71.

428

См.: Там же.

429

Симеон Новый Богослов, прп. Катехизис, XVI, 111–118.

430

Там же, 127–128.

431

Он же. Благодарение 1 ,174–178.

432

См.: Он же. Благодарение II, 174–175; Нравственные слова, X, 825–828; Гимны, XIII, 1–2.

433

См.: Он же. Катехизис, XVI, 117–119.

434

Он же. Благодарение II, 260–265.

435

Симеон Новый Богослов, прп. Нравственные слова, IV, 867–890.

436

Он же. Благодарение II, 190–195.

437

Он же. Гимны, XLII, 87–97 [ср.: Василий (Кривошеин), архиеп. Указ. соч. С. 212].

438

Он же. Благодарение II, 175–183.

439

Симеон Новый Богослов, прп. Благодарение 1 ,172–195.

440

Это воды второго крещения, духовного, которое очищает и просвещает одновременно, в полной мере осуществляя первое крещение.

441

Он же. Благодарение II, 144–146.

442

Он же. Катехизис, XVI, 136–144.

443

См., напр.: Он же. Нравственные слова, 1–12,155–158; X, 31–35; Гимны, XII, 58; XXXVIII, 75–81.

444

См., напр.: Он же. Гимны, XXXIII, 130–137.

445

Симеон Новый Богослов, прп. Нравственные слова, 1–12,128–134; ср.: Гимны, XII, 46–62.

446

Прп. Силуан сам вспоминает о таком опыте; «Преподобный Серафим был двадцати семи лет, когда увидел Господа, и душа его настолько возлюбила Бога, что он от сладости Духа Святого весь изменялся; но после он вышел в пустыню и, познав, что с ним нет той благодати, три года стоял на камне, взывая: “Боже, милостив буди мне грешному”» (с. 355).

447

Епископ Николай Велимирович, «сербский Златоуст», сразу понял, что опыт прп. Силуана очень близок к тому, что пережили прпп. Макарий и Симеон Новый Богослов. Рассказывают, что во время одной из их встреч на Афоне старец, держа перед собой книгу святого Макария, сказал: «Он велик!» – и что епископ Николай, имея в виду самого старца, ответил ему: «Здесь есть тог, кто более велик, чем Макарий!» А отец Софроний рассказывает о своей беседе с епископом Николаем: «Я пересказывал ему слова отца Иустина Поповича, который писал мне, что, по его мнению, старец Силуан духовно был столь же велик, как и преподобный Симеон Новый Богослов. Когда я размышляю об ответе епископа Николая, я до сих пор настолько волнуюсь, что не могу пересказать его спокойно. Действительно, он сказал: “Нет, нет, он гораздо более велик!”» (So_eur Pelagie. “Chrysostome serbe”, Nicolas Vélimirovitch, philosophe du Saint-Esprit // Buisson Ardent: Cahiers Saint-Silouane lʼAthonite. № 4: Vivre et mourir en chrétien. P., 1998. P. 68,73).



Источник: Л 25 Преподобный Силуан Афонский / Ж.-К. Ларше; пер. с фр. М.Н. Насонова и У.С. Рахновской; предисл. архим. Симеона (Брюшвайлера). - М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2016. -312 с. ISBN 978-5-7429-0471-7

Вам может быть интересно:

1. Преподобный Силуан Афонский – Глава восьмая. Научение Духом Святым профессор Жан-Клод Ларше 28,6K 

2. Преподобный Силуан Афонский – Глава седьмая. Лик Христа профессор Жан-Клод Ларше 28,6K 

3. Похвальное слово новым священномученикам Русской Церкви митрополит Анастасий (Грибановский) 343 

4. По образу и подобию – О третьем свойстве Церкви профессор Владимир Николаевич Лосский 46,6K 

5. Величие Бога и ничтожество богов епископ Александр (Милеант) 2,1K 

6. Наука о человеке – Предисловие профессор Виктор Иванович Несмелов 55,3K 

7. Мои дневники. Выпуск 2 – 88. Отклики с неба архимандрит Никон (Рождественский) 2,3K 

8. Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв. священник Георгий Максимов 1,5K 

9. Мои дневники. Выпуск 6 архимандрит Никон (Рождественский) 1,4K 

10. Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв. священник Георгий Максимов 1,5K 

Комментарии для сайта Cackle