II. Предполагаемый автор посланий

Указания на личность автора, извлекаемые из посланий. Источники биографии Артемия: соборная грамота, челобитные Сильвестра и Симеона, жалованные грамоты, свидетельства Курбского, Захарии Копыстенского и Венгерского, известия сказаний о Максиме Греке, Никоновская летопись, послания. Разработка этих источников: Руднев, Костомаров, гр. Толстой, м. Макарий, Малышевский, Лебедев, Жмакин, Занков, свящ Садковский, Калугин; краткие заметки в трудах других исследователей. Московский период жизни и деятельности старца Артемия. Сведения о жизни Артемия до игуменства и об условиях, влиявших на выработку воззрений его. Артемий в роли советника царя; поставление во игумена. Послание к царю. Деятельность Артемия в качестве игумена. Оставление игуменства; причины оставления. Процесс Артемия; разбор обвинений против него. Мнение о причинах осуждения Артемия: был-ли он еретиком? Близость Артемия к рационалистам и заволжским старцам. Литовский период жизни и деятельности старца Артемия. Религиозное состояние литовско-русского государства в половине XVI века. Свидетельство Венгерского о прибытии русских монахов в Литву. Свидетельства князя Курбского и Захарии Копыстенского о деятельности Артемия в Литве и отношении его к другим современным деятелям. Год смерти его. Общие заключения

Автор посланий не назван в рукописи. Печатный текст в заголовках некоторых посланий упоминает старца Артемия, но указание на принадлежность посланий именно этому лицу было сделано Ундольским по догадке на основании содержания посланий и соображения об исторических обстоятельствах их написания и обо всей вообще эпохе второй половины XVI века. Так как Ундольским была сделано лишь догадка, а другими исследователями она была принята почти без проверки, то, думается, это обстоятельство не исключает возможности более обстоятельного и методического исследования вопроса об авторе, с привлечением для разрешения вопроса и данных, заключающихся в посланиях, и других известий о предполагаемом авторе.

Прежде всего надо заметить, что в посланиях есть не мало мест, которые дают значительные указания на личность автора. Таковы: 1205,7–8; 1205,18; 1225,27–34; 1229,42–43; 1230,1–5; 1236,34–45; 1237,1–20 ; 1266,24–34; 1267,8–12; 1273,20–28; 1284,19–22; 1286,7–10; 1288,44–45; 1289,1–15; 1289,16–30; 1315,16–19; 1328,35–39; 1329,1–24; 1359,36–40; 1360,1–4; 1359–1373 ; 1386,18–31; 1390,30; 1392,22–27; 1392,33–41; 1393,1–9; 1394,17–25; 1397,25–37; 1420,21–36; 1423,5–9; 1427,25–35; 1438,8–38; 1438,39–45; 1439,8–16; 1440,1–44; 1441,1–6.³

Из этих мест мы знаем об авторе следующее: он направлял свои послания к некоторым известным лицам, имена которых очень легко установить (Иоанн Грозный, Симон Будный, Иван Зарецкий, Евстафий Волович, кн. Черторыжский), к людям, почему-либо близким ему и нуждавшимся в его советах и утешении («сущие в скорби»), к лицам, расходившимся с ним в религиозных убеждениях (люторские учители, брат отступивший). В этих посланиях, на ряду с советами и мыслями религиозно-нравственного характера, автор касается и некоторых более частных, иногда прямо личных вопросов и отношений. Так, в послании царю он дает царю советы относительно чтения книг, предлагая прочесть беседы евангельские Иоанна Златоуста, а равно и сочинения Василия Великого; извещает царя, что послал ему книгу (И. Златоуста), поручив Кирилловским старцам доставить её, но старцы не доставили царю лично («забыли»), а передали Симеону, священнику Благовещенскому (1386,18–31). Далее, автор жалуется царю на то, что он, автор, подвергается лживым обвинениям и нападкам и просит царя рассеять возводимую на автора его недругами клевету (1438,8–38); он оправдывается в некоторых обвинениях и эти оправдания дают право считать его лицом, стоящим или стоявшим во главе какого-либо монастыря: таковы объяснения, что «дьяки не поют у нас у крестов», или что «портки нужа ради многие старцы носят», или что «правило келейное повално у нас есть, чтобы и тот не слышал, хто с ким в келии живет, а не на явление творити» (1439,8–30); мало того, мы видим, что царь обращался к автору, спрашивая совета по вопросу о монастырском землевладении («как писано в книгах быти иноком») и автор устно и в письме сообщил царю свое мнение пред созывом собора: «писал на собор, извещая разум свой» (1440,1–44; 1441,1–6). Итак, по отношению к царю автор, по-видимому, некоторое время был человеком весьма близким, пользовавшимся доверием и уважением со стороны царя. Теперь, находясь в стесненном положении вследствие возведенных на него обвинений, автор просит царя расследовать дело, указывая, что недостойно царя «предати неверных ради клевет и ложно съставленых» и выражает уверенность, что дело скоро совершенно разъяснится (1438,39–45; 1439,1–7).

Послание к сущим в скорби показывает, что автор терпит какие-то страдания, стеснения, которые им не заслужены. Он считает себя правым, напоминает своим адресатам, «яко никогда же глагола или съмнехся в православней веры святыя единосущныя Троица, яко неции лжут на нас»; просит помолиться «о нашем окаянсте, да устроит человеколюбец не токмо нам, но и врагом нашим полезная»; далее, автор характеризует тех, кто являлся в роли его допросчиков или судей: «зриши-ли, яко не отечески, ниже братски хотяще исправити въпрошают, но яко волки, овчиною прикрившеся, ищут нечто уловити от уст наших» (1359 1373). Упоминания о страданиях, которым подвергался автор, вообще нередки и в других посланиях: так, он говорит о гонениях, воздвигнутых на него слова ради Христова (1392,22–27); о скорби, которую вызывает его участь у «благочестиваго в человецех» (1390,30); о многих напастях, претерпенных «в нинешнем хожении» (1394,17); о врагах, устремляющихся на убийство и изгнание царскою помощью, яко же и древние мучители, и составляющих «ложныа клеветы и неправды» (1397,25–37). Страдания эти так велики, «яко по премногу отяготихомся паче силы, яко ненадеятися нам жити» (1359,36–40).

Обращая письмо к возлюбленному брату и в всех страданиях съобещнику, автор вспоминает, что некогда и он сам, «не ощутив сущая в них (неправедных учениях) прелести антихристова духа», «приложился» к неправым мнениям, которые теперь осуждает и за которые был наказан ниспосланными от Бога страданиями (1420,21–36); очевидно, послание – более позднего периода, когда автор объективнее отнесся к своим прежним страданиям и причине их и счел себя не вполне правым.

Ряд других посланий показывает в лице автора богослова-полемиста: иногда по собственному желанию, иногда по просьбе других, вступает он в полемику с проповедниками новых учений – лютеранами и антитринитариями. Из представителей последних противником автора выступает Симон Будный, к которому направлено два послания. Длинное послание адресовано также и к Люторским учителям; в нем автор, не смущаясь теми обидными и бранными кличками («зело груб есм по вашуму словеси» – 1205,7–8; «укаряюще старого пса нарекосте мя» – 1225,28–29), которые давались ему противниками, обращается к ним то со словами убеждения и опровержения их лжеучений, то со словами мольбы – отстать от ложного пути и вернуться к истинной вере. Тон его всегда отличается кротостью и смирением и это самоуничижение не всегда есть только прием литературного этикета (1266,24–34; 1328,35–39; 1373,35–40 и др.), но по большей части этим тоном кротости проникнуто все изложение послания, напр., к Симону Будному. С другой стороны, содержание посланий обнаруживает у автора начитанность в Свящ. Писании и отеческих творениях и умение пользоваться доводами, почерпаемыми из этих источников.

Если к сказанному прибавить, что в посланиях есть указания на то, что автор – инок (1238,7–8); что он, по-видимому, некоторые послания писал, находясь не в родном краю, ибо применяет к себе слова псалма: «яко приселник аз от тебе и пришлец, яко же вси отци мои» (1201,15–16); что были, вероятно, и другие, недошедшие послания, которые автор или намеревался писать (1273,20–28) или написал (1392,38–39; 1440,1–4; одно послание к Симону Будному), – то это и будут важнейшие внешние данные о личности автора, которые можно извлечь из посланий.

Необходимость определить, в какой мере эти данные действительно подходят к личности старца Артемия, бывшего игумена Троицкого, приводить нас к рассмотрению дошедших сведений о жизни этого старца. Поэтому предварительно я помяну об источниках для биографии Артемия, а затем постараюсь изложить эту биографию так, как она выясняется из этих источников и в связи с некоторыми общими историческими условиями XVI века, могущими содействовать её уяснению.

Источники биографии Артемия суть: 1) соборная грамота о суде над ним, 2) челобитные Благовещенских священников Сильвестра и Симеона, 3) жалованные грамоты на имя Артемия, как игумена Троицкого монастыря, 4) свидетельство Курбского об Артемии, 5) свидетельство Захарии Копыстенского, 6) известие Венгерского, 7) известия сказаний о Максиме Греке, 8) упоминание в Никоновской летописи, 9) приписываемые Артемию послания.

1) Грамота о суде над Артемием с соборным о нем приговором напечатана в Актах Археографической Экспедиции, СПБ., 1836, т. I., № 239, стр. 249–256. Полное заглавие её таково: «Соборная грамота в Соловецкий монастырь о заточении бывшего Троицкого игумена Артемия, с прописаним соборного о нем определения». Грамота адресована от имени преосвященного Макария, митрополита всеа Русии, и собора, собравшегося для суда над Башкиным, игумену Соловецкого монастыря Филиппу яже о Христе с братией. После указания вкратце сущности ереси Башкина, в грамоте сказало, что Башкин оговорил Артемия; над последним наряжены были следствие и суд. Следует далее перечень обвинений, предъявленных Артемию, возражения на них Артемия и соборный приговор о нем, мотивированный выдержками из Иоанна Златоуста. Грамота помечена 24 января 7062 г. (1554 г). «Подлинник хранится в Архиве Соловецкого монастыря; писан на больших склеенных листах без скрепы. Быв сложен пакетом и запечатан черной восковой печатью, имеет на обороте надпись: Во честную обитель Боголепнаго Преображениа Господа Бога и Спаса Нашего Иисуса Христа, во общий монастырь преподобных и богоносных отец наших Савватиа и Зосимы Соловецких чудотворцев духовному настоятелю игумену Филиппу яже о Христе с братьей».⁴

Грамота важна для нас тем, что заключает в себе не только приговор, но как бы и протокол всего хода судебного разбирательства процесса Артемия с почти дословной передачей и речей действующих лиц. Высказывать какое-либо подозрение в подлинности её или в верности передачи ею хода процесса нет никаких оснований, как потому, что официальные документы являются вообще более или менее надежными данными, так и потому, что разбор всех данных грамоты приводит к несомненному выводу о подлинности её. Правда, можно быть несогласным с справедливостью обвинения Артемия по некоторым пунктам её, но относиться отсюда пристрастно к целому акту и умалять его значение, как протокола суда хотя бы даже неправого суда, нет оснований. «Некоторые историки», о которых говорит свящ. Садковский,⁵ разумея главным образом Жмакина, недоверчиво относятся к соборной грамоте именно потому, что членами собора были осифляне, а Артемий принадлежал к партии заволжских старцев; поэтому к обследованию грамоты приступают уже с предвзятым мнением о её несправедливом отношении к Артемию. Но дело в том, что какой-либо партийной тенденции и следа нет в грамоте: дело изложено, очевидно, так, как оно происходило на соборе, и потому странно было бы на таком основании отвергать грамоту или умалять значение её. Это, конечно, не исключает возможности сделать из этого памятника, объективно передающего хода дела, выводы и о борьбе партий, и об осуждения Артемия, и о личности судей, – именно потому, что при объективном тоне грамоты все это получило довольно точное отражение

2) Некоторые указания на личность Артемия даются и челобитными священников Благовещенского собора Сильвестра и Симеона, напечатанными в тех же Актах Арх. Эксп., т. I., стр. 246–249. Сильвестр и Симеон сообщают в этих челобитных митрополиту Макарию некоторые сведения о деятельности Артемия и его ученика Порфирия, о Башкине и вообще о событиях, предшествовавших суду над Артемием.

3) В тех же Актах Арх. Экспед., I т., на стр. 53, 56, 88, 98, 120, 123, 134, 135, 146, 151, 179, 182, встречаются грамоты, в которых имеются приписки об утверждении по просьбе игумена Артемия с братией за Троицким Сергиевым монастырем привилегий, пожалованных ему ранее этими грамотами. На стр. 353, в описи Царского Архива (№ 289), значится: «Ящик 222: а в нем соборные дела, списки черные Матфея Башкина, да Ортемья, бывшаго игумена Троецкаго и Феодоса Косова, и иных старцов; да в нем же книжка Ортемьева, Апостол, Еуангелие, писана полусловицею, и грамоты о побеге, как Ортем побежал с Соловков».

4) В сочинениях князя А. М. Курбского⁶ имеется на стр. 113, 116, 117, 118, 124 упоминание о процессе Артемия и о деятельности последнего. Курбский, щедро вообще расточающий эпитеты, к Артемию прилагает самые лестные из них и с яростью обрушивается на противников его. Можно ли вполне положиться на отзыв Курбского и считать его вполне беспристрастным? Придется ответить отрицательно: уже страстный, взволнованный тон Курбского – плохая порука объективного отношения к делу. А затем, если припомним, что враги Артемия – враги Курбского; что, лишившись родины, Курбский невольно сочувствовал тем, кто был в таком же положении, как и он; что в Литве, где он ближе познакомился с Артемием, последний прожил до его приезда уже несколько лет и, должно быть, успел уже стяжать себе славу защитника православия, несмотря на неприятности, происшедшие в Витебске: – не трудно будет понять, почему Курбский так горячо вступается за старца, прославленного ревностной защитой православия, награждает его множеством лестных эпитетов и громит его врагов. Поэтому, к показанию Курбского, явно благосклонному для Артемия и неблагосклонному для его врагов, должно отнестись крайне осторожно⁷ – к той именно части, где он говорит об осуждении Артемия. Единственный вывод из свидетельства Курбского, в отношении которого можно быть до некоторой степени уверенным, – это суждение о характере деятельности Артемия в Литве, тем более, что свидетельство Курбского здесь оправдывается и показанием Захарии Копыстенского и разбором содержания посланий Артемия. Вообще, показания Курбского можно принимать лишь тогда, когда они совпадают с данными, полученными из других источников и подтверждают их или подтверждаются ими.

5) О деятельности Артемия в Литве и защите им там интересов православия имеется еще упоминание и в Палинодии Захарии Копыстенского,⁸ по содержанию сходное с тем, что говорит об этом периоде деятельности Артемия Курбский.

6) У Андрея Венгерского, писателя XVII века, находим известие о прибытии в 1552 г. в Витебск из России трех монахов: Феодосия, Артемия и Фомы и о деятельности их в Витебске. Известие это возбуждает много недоумений, почему некоторые исследователи даже отвергают его, т. е. не относят именно к Артемию и Косому. Напечатано оно в сочинении Венгерского: «Systema Historico-chronologicum ecclesiarum slavonicarum per provinicas varias, praecipue Poloniae, Bohemiae, Lithuaniae, Russiae, Prussiae, Moscoviae etc. distentarum, continens historiam ecclesiasticam a Christo et apostolorum tempore, ad annum MDCL». Сочинение это, под псевдонимом Adriani Regenvolscii, издано в первый раз в 1652 г.; в 1679 г. оно, уже во втором издании, вышло под настоящим именем Венгерского. Подробный разбор свидетельства Венгерского и высказанных исследователями мнений о значении его будет представлен при изложении Литовского периода деятельности Артемия; пока же замечу, что свидетельство Венгерского может быть принято, но с очень большими ограничениями.

7) В некоторых редакциях сказания о Максиме Греке (или жития его) находим упоминания об Артемии и его отношениях к великому святогорцу. Упоминания эти особенно интересны, потому что представляют некоторые данные, противоположные находящимся в других источниках. Но при ближайшем исследовании оказывается невозможным придавать серьезное значение этим данным, как подозрительным уже своим разногласием с прочими источниками, так и по нахождению их в сказаниях, незаслуживающих доверия. Я воспользуюсь теми выводами, к которым пришел по вопросу об этих сказаниях С. А. Белокуров в исследовании: «О библиотеке Московских государей в XVI столетии». (М. 1899 г.). Предварительно замечу, что, как указывает С. А. Белокуров,⁹ В М. Ундольский, митр. Макарий и Е. Е. Голубинский еще раньше высказали довольно определенно и решительно мнение, что сказания о Максиме Греке не внушают вообще доверия: это мнение было подкреплено весьма вескими соображениями С. А. Белокуровым в упомянутом исследовании.

Из числа «сказаний о Максиме Греке», напечатанных в книге С. А. Белокурова, упоминание об Артемии находим в напечатанных под №№:

1) 3-м, где имеется упоминание о том, что Максим «умолением Троицко-Сергиева монастыря игумена Артемиа, изведен бысть из Твери и повелено ему жити в Троицком Сергиеве монастыре».¹⁰ Это известие, как отчасти совпадающее с показаниями других источников, (Курбский, стр. 35), может быть принято.

2) Под № 6 – «Сказание известно о приходе на Русь Максима Грека и како претерпе до скончания своего».¹¹ Здесь также есть упоминание о факте ходатайства Артемия, хотя «царь и великий князь повелевает премудраго старца Максима грека с честью взяти к себе на Москву (а не в Сергиев монастырь, как в № 3) и быти ему во ослабе»;¹² но далее идет очевидно ложное известие о смерти Артемия во время игуменства, незадолго до смерти Максима: «прежде помянутому ж истинному братолюбцу живоначалные Троицы Сергиева монастыря игумену Артемию ко Господу отшедшу, бывает по нем спутшественик преподобный он старец, сый во глубокой старости».¹³ Это известие о смерти Артемия должно быть отвергнуто, как противоречащее другим данным: соборной грамоте, челобитной Сильвестра и Симеона, свидетельствам Курбского, – где даются указания, что Артемий покинул игуменство добровольно, что он был судим, что он бежал, – словом, где представлены сведения, более соответствующие действительности. Причиной появления ложного свидетельства в этом сказании было, по-видимому, позднее составление его: оно составлено было¹⁴ в XVII веке (и во всяком случае после 1591 г.), а потому и заключает в себе много несообразностей, заставивших Горского и Невоструева высказать, что «сказание написано человеком, не очень близко знавшим дело».¹⁵

3) Под № 8 –"Надпись на таблице у гроба преп. Максима, бывшая в Троице-Сергиевом монастыре, 1702 г.».¹⁶ Здесь имеется лишь краткое известие, что Максим «по упрошению Троицкаго Сергиева монастыря игумена Артемиа изведен бысть (царем) из Твери и повелено ему жити в Троицком монастыре».¹⁷

4) Под № 9 – «Сказание о житии и страдании преподобнаго отца нашего Максима грека философа и проч.».¹⁸ В этом сказании довольно подробно рассказано, что Максим просил Артемия заступиться пред царем; приведена речь Артемия к царю с просьбой о помиловании Максима; царь, предварительно справившись у митрополита, вызывает Максима и объявляет, что дает ему «место покойно… у живоначалныя Троицы… у любезного твоего друга архимадрита Артемия»;¹⁹ затем рассказано о встрече Артемием Максима и о водворении Максима в монастыре, где он и «поживе при архимадрите Артемии в великой чести и похвале; прежде помянутому же братолюбцу живоначалныя Троицы Сергиева монастыря архимандриту нареченному Артемию за великия его добродетели архимадритом да будет у живоначалныя Троицы Сергиева монастыря. И он игумен Артемий отрицашеся велми славы и чести мира сего. И вечному животу приближившуся ему Артемию и ко Господу отшедшу во глубоце старости сый в лето 7064 году месяца сентября в 2 день. И бывает по нем спутшественник преподобный он старец мудрый истинный философ Максим»²⁰… Известие о Максиме Греке и об отношении к нему Артемия сходится с напечатанным под № 6, но отличается от него большою распространенностью и витиеватостью, обычными приемами автора этого жития Семена Моховикова.²¹ Житие составлено Моховиковым после 1721 г.²² и, разумеется, только на основании письменных источников, которыми он пользовался довольно свободно, то черпая дословно, то вставляя вымышленные речи, распространения и т. п. Поэтому сказанное о № 6 следует, с полной очевидностью, применить и к показаниям Моховикова.

Таким образом, из сказаний о Максиме Греке можно почерпнуть лишь одно по-видимому достоверное показание об Артемии, – что он явился ходатаем за опального святогорца и что ходатайство это было успешно. Прочие же сведения, как очевидно недостоверные, явившиеся вследствие составления сказаний уже в XVII веке, должны быть отвергнуты.

8) Краткое известие о ереси Башкина и о последовавших за нею процессах Артемия и других заволжских старцев имеется также и в Никоновской летописи под 1553 (7061) г. (П. Собр. Р. Л-сей, т. XIII, стр. 232–233).

9) Наконец, в качестве источников для биографии Артемия могут быть привлечены и его послания. Конечно, в виду безымянности их, пользование ими, как биографическим материалом, должно быть значительно ограничено и те биографические указания, какие встречаются в них, могут быть принимаемы лишь в соответствии с данными других источников. Излагая биографию Артемия, я буду прибегать и к данным посланий, имея в виду, с одной стороны, представить биографию в более подробном и полном виде, с другой, – путем сопоставления данных той и другой категории (посланий и прочих источников) утвердить автобиографические указания посланий именно за Артемием.

Перехожу теперь к краткому обзору пособий по вопросу о деятельности старца Артемия, т. е. тех трудов, которые явились опытами разработки вышеуказанных источников наших сведений об Артемии.

Едва ли не впервые, после опубликования в 1836 г. в Актах Арх. Эксп. соборного приговора об Артемии, появились в печати сведения о нем в книге Н. Руднева: «Рассуждение о ересях и расколах, бывших в Русской церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного», М. 1838 г. Собственно говоря, автор поминает об Артемии лишь попутно, – говоря о жидовствующих и о ереси Башкина; при этом, приведя отзыв Курбского, он замечает, «впрочем, по соображении дела и других обстоятельств, едва-ли можно оправдать Артемия».²³ В обширном примечании 126-м, на стр. 39–40 приложения, автор довольно подробно приводит все обвинения, которые возводились на Артемия, равно как и ответы последнего. Изложение здесь почти дословно передает текст соборной грамоты, чем и ограничивается автор, не пытаясь ни обосновать высказанного в тексте исследования (на стр. 126) мнения, ни подвергнуть какому бы то ни было разбору судебную грамоту.

Спустя 25 лет вновь встречаем имя Артемия в исторической литературе и уже при более полном освещении его дела. В первом томе «Исторических монографий и исследований» Н. Костомарова (СПБ 1863 г.) находим статью: «Великорусские религиозные вольнодумцы в XVI веке: Матвей Башкин и его соучастники. Феодосий Косой».²⁴ Излагая историю религиозных движений в Московском государстве в XVI веке, Костомаров касается дела Артемия, представляет содержание соборной грамоты, приводит и свидетельство Венгерского, которое не считает заслуживающим доверия. В статье Костомарова ценной является попытка поставить в связь дело Башкина и Артемия с общими историческими условиями тогдашней культурной жизни русского общества; вот почему автор довольно подробно останавливается на ересях XV–XVI вв., выясняет сущность религиозного брожения,²⁵ вызвавшего дело Башкина и аналогичные процессы Артемия и Косого, определяет, наконец, и роль духовенства в этом движении. По отношению к предъявленным Артемию обвинениям автор стоит не на исторической точке зрения и обсуждая эти обвинения не с точки зрения собора, но с позднейшей, естественно, приходит к выходу, что Артемия еретиком считать не должно. В этом может быть некоторый недостаток работы Костомарова, равно как и в несколько свободном обращении с соборной грамотой, напр., говоря²⁶ о предъявленном Артемию обвинении в несоблюдении поста, автор замечает: «Артемий, без сомнения, оправдывался тем, что по духу Св. Писания и даже по примеру благочестивых мужей, предлагаемое дозволено есть и пост не должен выказываться наружно». Но соборная грамота дает ясный ответ Артемия: «И Артемей на соборе и сам сказал коли лучится ему из пустыни быти у христолюбцев и он рыбу ел, да и у Царя Великаго Князя на Воздвиженьев день сказывает рыбу ел же»;²⁷ иными словами, Артемий только признал факт нарушения поста; вряд ли можно предположить, что он решился бы приводить указываемые Костомаровым соображения: отрицание наружного поста-обряда едва ли было бы не объявлено ересью в тот век преклонения пред обрядностью, и самый факт обвинения Артемия в нарушении поста (точнее, послаблении его) хорошо доказывает невозможность для Артемия отвечать так, как полагает Костомаров.

Равным образом, без серьезных оснований Костомаров считает неясным то место грамоты, где говорится о блудных грехах Артемия,²⁸ и другое – о наветующих, «которых Артемий почему то не назвал».²⁹ Неосторожным является и полное доверие к показанию Курбского: Костомаров писал свою статью тогда, когда послания Артемия еще не были известны, а свидетельство одного Курбского не могло бы, кажется, в виду известных условий, быть сочтено достаточно надежным основанием к тому, чтобы считать Артемия невинно осужденным. Теперь, когда у нас есть главнейший источник для суждения об Артемии (послания его), – мнение Курбского может быть принято, но для времени Костомарова Курбский – источник не вполне надежный. Несмотря на указанные мелкие недостатки, статья Костомарова все же интересна, как серьезная попытка дать правильное освещение процесса Артемия.

В 1868 г. в Вологодских Епархиальных Ведомостях (№ 15, приложения) было высказано в статье гр. М. В. Толстого: «Нечто об игумене Артемии, мнимом еретике» несколько замечаний в защиту Артемия. Доводы гр. Толстого, направленные к тому, чтобы доказать невиновность Артемия, основаны, можно сказать, на недоразумениях: гр. Толстой, напр., полагает, что Артемий на суде обличал и увещевал Башкина, чего на деле не было: в действительности Артемий был сначала приглашен судьей по деду Башкина; отзыв Захарии Копыстенского о характере деятельности Артемия в Литве гр. Толстой переносит и на Московский период этой деятельности и т. п. Все ошибочные суждения этой статьи нашли заслуженную оценку в труде свящ. Садковского,³⁰ поэтому я на ней больше останавливаться не буду. Скажу только, что заключение статьи: «думаем, что в личности Артемия является не единомышленник лжеучителей, а жертва подозрительного невежества того смутного времени»³¹ – могло бы показаться верным, если бы было логически обосновано и подтверждено более несомненными данными, а этого мы не находим у автора.

Несколько страниц отводит делу Артемия и преосв. Макарий в VI томе Ист. Русской Церкви (СПБ. 1870 г.). Рассмотрев обстоятельства процесса Артемия, преосв. Макарий выводит следующее мнение, которое основывается исключительно на разборе судной грамоты. Указав на то, что Артемий не отвергал догмата Троичности и не был еретиком, примыкавшим к какому-либо определенному еретическому учению, он говорит, что Артемий однако, «любил вообще повольнодумничать о священных предметах веры, и хотел казаться, как ныне выражаются, либералом и на словах и в некоторых действиях; этим вольнодумничаньем, если бы оно ограничивалось даже тем немногим, в чем он сознался, он не мог не оказывать вредного влияния на православных, особенно людей простых, и потому Артемий осужден не неповинно, и ссылка его в Соловецкий монастырь была мерою благоразумною, если не необходимою».³² Затем преосв. Макарий подтверждает свою мысль указанием на то, что, если бы Артемий не чувствовал за собою вины, то ему не было бы нужды бежать как из Москвы, после обвинения его Башкиным, так и из Соловецкого монастыря после осуждения. Что же касается посланий Артемия из Литвы, где он выступает защитником православия, то преосв. Макарий, зная о них только по заметке в Ж. М. Н. Пр. (1867 г., июль), делает однако такое предположение, которое вполне согласно с его взглядом на дело Артемия, основанным, как сказан, исключительно на разборе судной грамоты: «если действительно таково содержание посланий, то это показывает что Артемий, наученный горьким опытом, отбросил свое прежнее либеральничанье и сделался твердым христианином в последние годы своей жизни, проведенные им в Литве».³³ В IX томе Ист. Р. Церкви, вышедшем в 1879 году, т. е. почти одновременно с появлением в печати посланий Артемия, преосв Макарий говорит³⁴ о деятельности Артемия в Литве и приводит даже отзыв Захарии Копыстенского. Тем не менее, преосв. Макарий при написании и этого тома не был еще знаком вполне с сочинениями Артемия: в прим. 337 (стр. 328) он говорят, что «послания Артемия против тогдашних ересей известны нам в отрывках (Слав.-русские ркп. – и Ундольского, № 494, стр. 263–370)». Это обстоятельство, конечно, помешало ему прибавить несколько новых данных к своему мнению.

В статье проф. И. Малышевского: «Подложное письмо Смеры» (Тр. Киев. Дух. Акад., 1876 г., кн. 2 и 3) находим несколько страниц, посвященных деятельности старца Артемия в Литве. Принимая свидетельство Венгерского о прибытии, в Витебск Артемия, Феодосия и Фомы, Малышевский тем не менее не находит возможным все сказанное Венгерским о Московских выходцах относить также и к Артемию. Последнего он отделяет от Феодосия и Фомы, которых, равно как и Игнатия, считает антитринитариями. Разбором данных о деятельности Артемия и тех отрывков из его посланий, которые были известны проф. Малышевскому, последний старается подтвердить свои взгляды на взаимоотношение литовских антитринитариев и московских, какими он считает Феодосия с учениками. Взгляд на деятельность старца Артемия в Литве и вообще на убеждения его, высказанный Малышевским, не многим, разнится от мысли преосв. Макария: автор признает Артемия строго-православным человеком и с тем вместе религиозным мыслителем, старавшимся поглубже вникнуть в дух религии и чуждавшимся крайностей обрядовой стороны её. Ложно понятый в Москве и Витебске и принятый за еретика, Артемий в Литве, «наученный горьким опытом, смущаемый крайностями вольнодумства, до которого дошли бывшие сообщники его, умерил и свое свободомыслие и понял, что здесь нужнее в данную пору защищать истины православия не от невежества или суеверий, а от «лжеименного разума», разума слишком смелого и самонадеянного, но граничащего с тем же невежеством».³⁵ Кроме того, в этой же статье проф. Малышевского находим много интересных данных о религиозном состоянии Литвы во время Артемия и о выдающихся деятелях тогдашнего религиозного движения: Радзивилле, Будном, Косом и др.

Н. Лебедев в статье: «Макарий, митрополит всероссийский» отводит главу процессу Артемия.³⁶ Указав мнение Курбского, кажущееся автору вероятным, – что в деле осуждения Артемия не малую роль играли крайности партийной борьбы, особенно вследствие перевеса, полученного иосифлянами при м. Макарии, автор разбирает данные о личности Артемия и его процессе. Судя не по одним только словам Курбского, а и по другим источникам, приходится признать, по словам Лебедева, что Артемий был привлечен к суду несправедливо; но разбор возведенных на него обвинений показывает противное, и среди них есть такие, в которых его безусловно нельзя оправдать. К тому же, можно подобрать еще показания в пользу виновности Артемия: некоторое уклонение от обрядов православной веры, замеченное царем и Сильвестром, и собственное его впоследствии сознание в заблуждениях. Поэтому нельзя говорить, полагает автор, о вражде иосифлян и пристрастном их отношении к Артемию, как представителю противной партии, как о мотивах осуждения Артемия. Взгляд этот грешит тем, что автор смешивает поводы осуждения с причинами.

В 1881 г. В. И. Жмакин в обширном своем труде о митрополите Данииле также коснулся дела Артемия на стр. 459 и слл. Все еретичество Артемия состояло, по его мнению, в том, что Артемий строго проводил воззрения преп. Нила Сорского на религию и все явления современной жизни. Жмакин не дает почти никакой веры соборной грамоте и выводы свои основывает исключительно на разборе посланий Артемия. Правда, из посланий лучше всего вырисовывается образ мыслей Артемия, но игнорирование судебной грамоты лишает исследователя несомненно ценного источника; мотивы осторожности, с какою Жмакин относится к судебной грамоте, слишком неясны и мнение, что «невозможно вполне доверять официальным документам – судным спискам»,³⁷ высказываемое автором, – голословно.

К 1887 г. относится статья П. М. Занкова: «Старец Артемий, писатель XVI века».³⁸ По времени, это, таким образом, первая статья, специально посвященная деятельности Артемия; другие исследователи касались Артемия и его процесса лишь попутно. Статья Занкова является толковым пересказом биографических данных об Артемии; автор пользуется и посланиями, хотя и не приводит доказательств хронологического распорядка цитуемых им посланий Изложением биографии Артемия автор и ограничивается; литературной деятельности Артемия он не касается вовсе, если не считать ссылок на послания.

Наконец, разбору данных о жизни и деятельности старца Артемия была посвящена и специальная монография свящ. Сергия Садковского: «Артемий, игумен Троицкий», напечатанная в Чт. М. Общ. Ист. и Древн., 1891 г., кн. IV и вышедшая затем отдельным оттиском (М. 1892). Это был первый труд, где были вполне приняты во внимание и новые данные – послания Артемия; поэтому от него можно было ожидать и возможной полноты и достоверности сведений и возможно подробного рассмотрения вопроса, более подробного, чем у предыдущих исследователей. К этому добавим, что труд о. Садковского посвящен исключительно Артемию; следовательно, личность последнего должна в нем получить полное и всестороннее освещение, отсутствие которого можно было объяснить в предыдущих трудах тем, что в большей части их (кроме статьи Занкова) Артемий и процесс его являлись, так сказать, ad hoc – для подтверждения выводов авторов. Я вкратце представлю сведения о труде свящ. Садковского, к которому, особенно в случаях разногласия с ним, мне не раз придется возвращаться

Во «Введении» своего труда свящ. Садковский, указав на общий характер XVI века и на неопределенность мнений о деятельности Артемия, высказывает, что решительное суждение о том, будто Артемий еретиком не был и был осужден невинно, – такое суждение, раз оно делается на основании разбора посланий, является поспешным, так как необходимо принять во внимание и время составления этих посланий. Затем автор приступает к рассмотрению религиозного состояния современного Артемию Московско-Русского общества: здесь он говорит о приверженности русских к обрядовой стороне религии и к мертвой букве священной книги; ссылка на пример Максима Грека подтверждает его слова. Далее, автор касается ереси жидовствующих, при чем примыкает к сторонникам того мнения, что эта ересь имела мало общего с иудейством, а являлась скорее всего плодом «русского вольномыслия, имевшего место особенно в Новгородском крае»;³⁹ из этого «вольномыслия, порожденного ересью жидовствующих» он выводит ереси Башкина и Косого, полагая, что для этих ересей была подготовлена именно туземная почва («вольномыслие») и что слишком невелико было действие религиозных брожений, замечавшихся на Западе в это время. Затем следует очерк состояния современного Артемию русского монашества, где автор охарактеризовал существенные черты воззрений обеих партий – иосифлян и заволжских старцев, не прибавив, впрочем, новых соображений к тому, что было известно об этом и раньше. Этим очерком религиозного состояния русского общества в XVI веке и очерком состояния русского монашества ограничивается «Введение».

Далее идут две главы: «Артемий, бывший игумен Троицкий, на Москве» и «Артемий, бывший игумен Троицкий, в Литве» Глава I разбивается еще на две части: «Артемий – сторонник заволжских старцев» и «Соборный суд над ним». В первой части заключаются те немногие биографические сведения, какие можно почерпнуть непосредственно из данных об Артемии. К этому периоду жизни Артемия автор относит пять посланий: 1) к сущим в скорби слова ради Божия, 2) к царю, 3) анонимное послание («старца Артемия»), 4) к вопросившему слова Божия, 5) к царю Иоанну Грозному;⁴⁰ остальные послания относятся им к Литовскому периоду жизни Артемия. Вторая половина главы представляет изложение процесса Артемия с подробным разбором обвинений; о. Садковский приходит к выводу, что «Артемий осужден сбором не невинно».⁴¹ Попутно он старается опровергнуть все возражения в защиту Артемия и, наконец, группирует надвое причины осуждения: одни касаются поступков Артемия (сознание в блудных делах, клевета на духовника, тайное бегство из Москвы и пр.), другие – образа мыслей его (отрицание постов, заупокойных молитв). Собор, по его мнению, не видел в Артемии еретика, и причины первого рода послужили к лишению сана. Что же касается религиозных мнений Артемия, то последние представляются автору «до крайности развитым учением заволжских старцев».⁴² Отмечу здесь же внешний недостаток этой главы: о посланиях говорится почти в начале главы, между тем как, если они писаны (как полагает о. Садковский) частью во время суда над Артемием, то всего удобнее было бы разбирать их последовательно, или отложить их разбор на конец главы; иначе получается неполное впечатление, и судебное разбирательство со всеми подробностями, имеющими немалое значение для понимания посланий, излагается после разбора их. К тому же, самый порядок, в котором рассмотрены послания, – не хронологический, а такой, в каком они напечатаны, является несколько странным, отрывочным; при группировке посланий по времени их написания можно было бы уловить общую связь их и, следовательно, лучше использовать их в качестве биографического материала.

Вторая глава также разбивается на две части: «Краткий очерк религиозного состояния Литовско-Русского общества до и в период жизни Артемия в Литве» и Артемий – защитник православия». В первой части главы подробно рассмотрена история различных вероисповеданий в Литве и взаимоотношение их в XVI веке, т. е. представлен обзор религиозного состояния Литвы в рассматриваемый период. Затем, во второй половине главы автор переходит к свидетельству Венгерского о прибытии Артемия в Литву и к роли Артемия в Литве. Вполне православный характер деятельности Артемия в Литве находит у автора объяснение в том, что хаос вероучений и ересей, встреченный Артемием в Литве, заставил его одуматься, поглубже вникнуть в свои мнения и привел к тому, что, покинув свои прежние заблуждения, Артемий горячо выступил на защиту православия. А этот вывод есть тот же, который был сделан некогда и преосв. Макарием и Малышевским.

Возникает теперь вопрос: – не есть ли работа о. Садковского «последнее слово» по данному вопросу и не окажется ли излишним всякое новое исследование, как могущее привести к повторению того, что уже было раз высказано? Моя работа должна дать, так сказать, практический ответ на этот вопрос; здесь же довольно будет сказать следующее: помимо разных деталей исследования, которые всегда могут вызывать место замечаниям и разногласиям, труд о. Садковского создает возможность появления исследования, которое должно поставить своею целью более тщательное рассмотрение двух главных сторон вопроса: биографии старца Артемия и его литературной деятельности. Из вопросов биографического характера наиболее важными являются следующие: 1) можно ли считать Артемия только последователем заволжских старцев, «до крайности развившим учение» последних или же следует отличить и влияние на него тогдашних рационалистических учений? 2) Не следует ли в осуждении Артемия видеть и проявление партийной борьбы иосифлян и заволжских старцев, а не одно лишь последствие провинностей самого Артемия? Еще менее обследованной свящ. Садковским оказалась литературная деятельность Артемия; здесь является необходимым: 1) точнее определить хронологию посланий, 2) указать хотя бы главнейшие литературные источники посланий, 3) определить отношение посланий к другим произведениям русской литературы XVI века и в частности установить отношение посланий к проникновению западного влияния, довольно характеристичного для XVI века, 4) привести более положительные данные принадлежности посланий именно Артемию. Таким образом, нельзя сказать, что статья свящ. Садковского исчерпала вопрос: остается еще немало работы.

Можно отметить еще мнение Ф. Калугина в его диссертации о Зиновии Отенском (СПБ. 1894 г.). В лице Артемия Калугин видит строгого последователя идей Нила Сорского и заволжских старцев. Обращаясь многократно к посланиям Артемия, особенно в тех случаях, где наблюдается какое-либо сходство между последним и Косым, Калугин пытается установить взгляд на Косого, как на Артемьева ученика, и приводит те места из посланий Артемия, из которых Косой мог сделать крайние выводы. Впрочем, крайности учения Косого, да и вообще все заблуждения его Калугин не отожествляет с воззрениями Артемия и, оговорившись, что заблуждения Артемия вообще не выходили из области обрядовой внешности, продолжает: «в сфере других чисто-теоретических верований характера догматических и нравственных требований он, несомненно, не заслуживал упрека».⁴³ Приведя затем упоминание Артемия о клеветах, возводимых на него, и слова его: «слово же наше всегда есть к хотящим спастися о заповедях Христовых. И елика же сопротивна, иже от невнимания писаний привнийдоша на пакость житию, не похваляем», – г. Калугин заявляет: «с этой характеристикой и должен остаться Артемий в истории».

До сей поры в обзоре пособий по изучению вопроса я останавливался только на таких трудах, которые дают какое-либо новое, оригинальное и своеобразное освещение вопроса, имея в виду специально Артемия или ближайших его единомышленников. Но, кроме указанного, упоминания об Артемии и его деятельности можно встретить во многих научных трудах, касающихся XVI века. В большинстве случаев это суть упоминания «мимоходом»; ограничусь поэтому указанием только некоторых из них.

Так, в книге Л. П. Рущинского: «Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII веков» находим свидетельство Регенвольского (А. Венгерского) о прибытии Феодосия, Артемия и Фомы в Витебск (стр. 189).

У проф. А. С. Павлова в «Ист. очерке секуляризации церковных земель в России»⁴⁴ упомянуто о взгляде Артемия на монастырское землевладение и протесте его против церковных имуществ.

О том же взгляде Артемия, по выдержке из упомянутого труда Павлова, встречается несколько строк и в труде проф. В. Сергеевича: «Русские юридические древности», СПБ., 1896 г., т. II, вып. II, стр. 545.

П. Н. Милюков в «Очерках по истории русской культуры»⁴⁵ замечает между прочим, как объяснение перемены Артемием в Литве прежних мнений, что там «непривычная атмосфера религиозной свободы подействовала на Артемия, испугала его и, в противоположность крайностям своих литературных противников – Косого и Будного, – он сделался защитником умеренного православия». Тот же факт перемены Артемием воззрений выясняется и о. Садковским, но только последний выводил эту перемену из продолжительных размышлений Артемия над множеством ересей, из серьезной работы мысли; при чем о. Садковский подтвердил свое мнение соответствующими выдержками из посланий, а г. Милюков в подтверждение своей гипотезы о робости Артемия «пред непривычной для него атмосферой религиозной свободы» не привел ни одного факта, ни одного довода; между тем свидетельства Венгерского и указаний в посланиях было вполне достаточно, чтобы понять весь процесс переработки воззрений, пережитый Артемием.

Наконец, упоминания об Артемии и его деятельности в виде небольших заметок можно найти еще в трудах И. Н. Жданова,⁴⁶ И. Емельянова,⁴⁷ Лукашевича,⁴⁸ А. Н. Пыпина,⁴⁹ Е. Е. Голубинского,⁵⁰ и многих других.⁵¹

Теперь, обозрев наши источники и пособия по данному вопросу, мы можем приступить и к более подробному рассмотрению заключающихся в них данных.

Год рождения старца Артемия неизвестен, но, очевидно, должен быть отнесен к началу XVI века. Неизвестно точно и место его рождения, но, судя по тому, что первоначально он проживал в Псковском Печерском монастыре, можно предположить, что он и происходил из Пскова или окрестной местности. Не сохранилось никаких свидетельств ни о его родителях, ни о его воспитании, ни вообще о жизни его до поступления в монастырь.⁵² Однако не трудно видеть, какие обстоятельства способствовали выработке его миросозерцания. Если ему не пришлось быть свидетелем подавления ереси жидовствующих, то все-же он был окружен очевидцами и ереси и кровавой расправы с нею. В Москве мог быть благосклонно принят принцип, провозглашенный Иосифом Волоцким: «грешника или еретика руками убити или молитвою едино есть»;⁵³ там могли соглашаться с иосифовым толкованием слов Златоуста: «недостойно нам убивати еретиков» в таком виде: «главная мысль заключается в слове нам, т. е. епископам, священникам и инокам не должно этого делать самим; если бы Златоуст говорил тут не о царях и судьях, то он не сказал-бы нам».⁵⁴ Но не то было в Новгороде и прилегающей области: здесь помнили еще лучшие дни культурного процветания великого вольного города и это культурное процветание оставило еще здесь свои следы, приучив население с бо́льшей свободой и с бо́льшим критицизмом относиться к религиозным мнениям Ересь жидовствующих (а раньше – стригольников), найдя здесь более благоприятную почву в смысле наименьшего сопротивления себе и наименьшей затраты усилий в борьбе с господствовавшими дотоле взглядами, здесь-же начала распространяться. Если некоторые видели в ней чистый иудаизм, то «для многих она была рационалистическим учением, основанным на ветхозаветных книгах; для большинства-же она была просто школой, которая затрагивала великие вопросы отношений человека к Богу и приучала человека не останавливаться на внешней набожности, но искать внутреннего смысла религии любви».⁵⁵ Эту великую школу и прошли новгородцы и псковичи, область которых была более всего охвачена ересью. Зародыши «ереси», в смысле ли «религиозного вольномыслия», в смысле ли стремления овладеть духом, сущностью религии уцелели не в одном только Новгороде, а и повсюду, где сильно было прежнее новгородское политическое и культурное влияние, даже в заволжских северных пустынях. На суровые требования Иосифа казнить еретиков заволжские старцы отвечали: «кающихся еретиков церковь Божия приемлет простертыми дланьми. Грешных ради Сын Божий прийде бо и спасти погибших»,⁵⁶ и, несомненно, этот ответ, хотя и вытекавший не из сочувствия учению еретиков, а совсем из иных оснований, более приходился по духу жителям новгородской области, чем суровые меры Иосифа. Естественно полагать, что и Артемий, вступив в монастырь, не остался чужд этому прогрессивному движению в среде тогдашней передовой части общества – духовных людей. Можно даже положительно утверждать, что на него более имели влияние представители новых либерально-прогрессивных идей, чем консерваторы-иосифляне. По крайней мере, он не довольствуется принятием на веру положений религии, как то сделал бы иосифлянин: он хочет испытать веру других народов. Печерский монастырь находился всего в 56 верстах от Пскова, на границе Лифляндии.⁵⁷ Артемий отправляется в ближайший лифляндский город Нейгауз поспорить о вере, точнее – ознакомиться с проникшим уже в Ливонию протестантизмом. На соборе, осудившем Артемия, ему ставили в вину, «что ездил он изо Пскова в новый городок Неметцкой и тамо веру их восхвавил».⁵⁸ Артемий и сам сознался, что ездил «и говорил с неметцким князем: есть ли у них таков человек, с кем бы ему поговорити книгами. А то, сказывает Артемей, на уме у него было, что было ему говорити, как хрестьянской закон с Римским законом, по тому ли, как у нас; и такого ему человека книжнаго не сказали, с кем было ему книгами говорити».⁵⁹ Нельзя не видеть здесь общей характеристической черты лучших людей тогдашнего общества: недовольство традиционными воззрениями и искание истины, где бы она ни казалась, – в ереси ли, у латинян ли, у протестантов-ли. Артемий, ведь, очевидно, ничего не отрицает: он только сомневается и, не находя, должно быть, необходимого удовлетворения своей любознательности в ответах окружающей братии и в монастырских книгах, он хочет поговорить с людьми, стоящими на иной точке зрения, с терпимостью относясь к их мнению, полагая, что, может быть, они, со своей точки зрения, правы, и желая овладеть исходным пунктом их вероучения: черта опять-таки такая, которая была бы не свойственна консерватору-иосифлянину.

По всей вероятности, здесь же, в Печерском монастыре, Артемий начал знакомиться с произведениями отечественной и иноземной духовной литературы: по крайней мере, о его хорошем знании патристической литературы свидетельствуют отзывы Курбского, напр., в письме к Марку Сарыгозину. С другой стороны, приписываемые Артемию послания подтверждают явно, что автор их был начитан в произведениях Василия Великого, Исаака Сириянина, Иоанна Дамаскина, Григория Богослова, Дионисия Ареопагита, Ефрема Сирина, Максима Исповедника, Нила Сорского, Максима Грека и других духовных писателей. Такая начитанность, конечно, не мешала ему впоследствии в посланиях, по обычаю древних книжников, ссылаться на свою грубость, невежество,⁶⁰ и ссылаться на то, что пишет не от своего разума, а на основании «божественных писаний», а тем самым подкреплять суждение о своей начитанности.

Чтение Артемием патристической литературы и изучение её началось, полагаю, во время пребывания его в Печерском монастыре, т. е. тогда, когда мы заметили у него первый проблеск критического отношения к религии, выразившийся и поездке в Лифляндию для прения о вере.

Из Псковского Печерского монастыря Артемий переселился в заволжские пустыни. Здесь он мог в лучшей степени и гораздо основательнее ознакомиться и с новыми веяниями русской религиозной мысли (учением Нила Сорского) и с их реальным проявлением – своеобразной организацией монашеской жизни. В то время, как иосифляне, создавая общежительные монастыри, по уставу Иосифа Волоцкого, особенно ревностно заботились о наружном исполнении монашеских и вообще религиозных правил, здесь, в заволжских пустынях, развился и утвердился другой вид подвижничества – скиты. Введение устава скитской жизни принадлежит преп. Нилу Сорскому; особенно замечателен его взгляд на задачи монашества, служивший основной идеей его устава.

Монах должен заботиться не столько об умерщвлении плоти, сколько о внутреннем, духовном самосовершенствовании; его мысль должна быть направлена на изучение сущности «божественных писаний»; но так как «писания многа, но не вся божественна суть», то в задачи изучающего писания входит еще критический разбор качества предлагаемых ими мнений. Монах должен, изучая писания, вдумываться в них, должен стараться постигнуть дух их и осуществить его на деле путем борьбы со своими страстями, пороками, недостатками. Это «умное делание», эта внутренняя духовная работа размышления над сущностью религии и морали с целью избавления от страстей и для самоусовершенствования и отличает устав Нила Сорского, обращая мысль подчиняющегося ему инока на дело внутреннего благочестия, а не внешнего по преимуществу, в противоположность уставу Иосифа Волоцкого. Исходя из этого же стремления выдвинуть внутреннюю сторону религиозных установлений, Нил Сорский и монахи основанных по его уставу скитов явились и противниками монастырского землевладения и вообще всяких стяжаний: цель инока – духовное совершенствование; инок должен всецело к нему стремиться, отторгаясь от всего земного, материального; поэтому то он и дает обет нестяжательности. Монах должен своим трудом добывать себе пропитание и не в излишних, а лишь в самых необходимых размерах. Между тем на Руси монастыри в то время владели огромными количествами недвижимых имений. Нил Сорский, а впоследствии его ученики выступают противниками монастырского землевладения, но встречают немедленное противодействие со стороны Иосифа Волоцкого и его партии: возгорается упорная борьба, идущая чрез весь XVI век.

Вообще, говоря о заволжских старцах, нельзя не отметить, что дух времени отразился на них. Они также были охвачены смутным стремлением к истине, стремились познать её, и обратили внимание на внутреннюю, духовную сторону христианства, идеи которого могли дать ответ запросам их души. Может быть, формы, в которых выражалось это стремление, обязаны были своим происхождением иноземному влиянию, о чем будет еще речь идти у нас дальше, но фактом следует считать, что иноземное учение не привилось бы, если бы не было подготовлено для него туземной почвы.

Выдвигая на первый план нравственное самосовершенствование путем очищения души от страстей и греховных помыслов и считая лучшим для сего средством стремление овладеть сущностью религиозного учения и работу самоисправления, заволжские старцы, естественно, ставили обрядность на второй план, не придавая ей первого и всеопределяющего значения в духовно-религиозной жизни человека. Этим они в сильной степени разнились от современников, державшихся буквы закона и до некоторой степени приближались к искателям истины, впадавшим иногда по неведению в ересь (Башкин, Висковатый). Но заволжских старцев в ереси упрекнуть нельзя: их учение не выходило из пределов догмы христианства и ничем не разнилось от последнего. Они только старались углубить понимание учения Христа и проникнуть в дух его. Для их времени это было действительно нечто новое, небывалое и далеко не для всех современников понятное.

Ясное дело, что это прогрессивное движение на религиозной почве могло и должно было встречать противодействие именно потому, что сущность его не всеми понималась ясно и, кроме того, находилась в несоответствии с установившимися традиционными воззрениями. Противодействие было оказано партией консерваторов, во главе которой в начале XVI века стоял Иосиф Волоцкий. Первое столкновение произошло в вопросе об отношении к еретикам-жидовствующим. Иосиф и Геннадий Новгородский предавали их казни, подкрепляя своя доводы ссылками на Св. Писание, предание, отеческие творения и практику церкви. Нил Сорский и его ученики, наоборот, протестовали против строгих мер, требуя не наказания еретиков, а исправления их, как заблуждающихся, и ссылаясь на дух кротости и всепрощения, проникающий учение Христа. Возникла полемика, получившая свое отражение и в литературе. Другим и еще более острым (судя по продолжительной борьбе) вопросом, в котором разделились мнения иосифлян и заволжских старцев, было монастырское землевладение, о чем еще будет сказано дальше.

В заволжских пустынях Артемий мог еще более развить в себе то стремление к более сознательному пониманию религии, которое мы видели у него во Пскове. Проживая в заволжских скитах, а именно в Порфирьевой пустыни, он, по свидетельству Курбского,⁶¹ сблизился с блаженным Феодоритом и другими старцами, выступившими впоследствии на защиту его. Это сближение должно было еще более ознакомить его с идеями Нила Сорского, ибо предание о них здесь сохранялось строго, и с осуществлением этих идей в практике иноческой жизни. Мы видим подтверждение этого в посланиях: в одном из литовских посланий Артемий заявляет, что «похвальнее общаго особное житие»,⁶² т. е. одобряет скитский устав Нила Сорского; в 1551 году он высказывает себя царю противником монастырского землевладения, что опять таки в духе заволжских старцев; самый процесс его, как будет показано, обнаруживает в нем последователя идей Нила Сорского.

Должно быть, слава об умном, начитанном монахе и при том человеке строгой жизни дошла до царя, и последний решился дать ему видный и ответственный пост игумена Троицкой обители, оставшийся вакантным после Серапиона Курцева, назначенного архиепископом в Новгород. Еще и ранее того, а именно в 1548 г., Артемий был приглашаем в настоятели Корнилиева монастыря;⁶³ неизвестно, по какой причине он отклонил это предложение. Упоминая об этом факте в послании к царю, Артемий одновременно приводит на память, что тогда он явственно высказал свои воззрения на монастырское землевладение: «а говорили есми тогда явственно, коли звали мене в Корнилиев».⁶⁴ Вероятно, эти воззрения, наряду с книжностью Артемия, также были причиною вызова его царем в Москву. В том же послании к царю есть указание (ст. 1440) на другое послание, писанное автором царю на собор; по-видимому, царь спрашивал Артемия относительно вопроса о монастырском землевладении, который предполагалось поднять на соборе, и Артемий высказал ему свой взгляд. Такого мнения держится и исследователь истории Стоглава И. Н. Жданов.⁶⁵ Примыкая к мнению последнего, П. М. Занков указывает, что открытие Стоглавого собора произошло 23 февраля 1551 г., а Артемий наречен на игуменство около 17 мая того же года»:⁶⁶ назначение игуменом было, очевидно, наградой Артемию со стороны царя за участие в подготовительных к собору работах.

Несмотря на книжность Артемия и содействие царю в важном вопросе, который должен был обсуждаться на соборе, Иоанн IV все же был осторожен при назначении Артемия: когда последний был вызван в Москву «и Государь велел Артемью побыти в Чудове», священнику же Сильвестру «велел к нему приходити и к себе его велел призывати и смотрити в нем всякого нрава и духовныя ползы: и тогда от уст Артемьевых учения книжнаго доволно ми показалося (говорит Сильвестр) и добраго нрава и смотрения исполнен бысть, и тако всеми людьми видим бысть и ближними и далными… и по братскому прошенью и по Государеву веленью игумен к Троицы поставлен бысть».⁶⁷

Таким образом, негласное расследование образа мыслей Артемия, произведенное Сильвестром по воле царя, показало, что он вполне достоян занять пост игумена Троицкой обители, и спустя два-три месяца после открытия Стоглавого Собора, Артемий был поставлен Троицким игуменом. Кажется, должно согласиться с Е. Е. Голубинским, что нет основания считать точной датой поставления Артемия в игуменство 17 мая 1551 г.:⁶⁸ грамоты на его имя, как игумена Троицкого, могли быть подписаны и не в день поставления.⁶⁹

Согласно обычаю, старинные жалованные грамоты Троицкому монастырю были вновь переписаны на имя нового игумена. Грамоты таких дошло 12; все они помечены 17 мая 1551 г. Напечатаны они в Актах Арх. Экспед., т. I, стр. 53, 56, 88, 98, 120, 123, 134, 135, 146, 151, 179, 182. Ими подтверждаются следующие привилегии Троицкого монастыря: «чтоб в монастырския деревни, на пиры и о праздниках никому незванным не ездить» (акт № 72); «освобождение от пошлин монастырских товаров и съестных припасов, провозимых водою чрез Московское княжество» (№ 77); освобождение от пошлин судна с повозком Троицкаго монастыря» (№ 117); освобождение от пошлин и повинностей Бежецкой отчины Тр. Сергиева монастыря, несудимость живущих в ней крестьян наместниками и тиунами и судимый на них срок (№ 131); освобождение от пошлин монастырских товаров, отправляемых в Дмитровское княжество (№ 148); «чтобы князья, бояре, боярские дети и служилые люди в селах Троицкаго монастыря – Медном и Кунганове – не ставились и кормов не брали» (№ 151); освобождение монастырских сел и деревень и соляных варниц в Переяславском уезде и дворов в городе Переяславле от пошлин и повинностей, а живущих в них людей от суда наместников и волостелей» (№ 166); «о невъезде посторонним людям в монастырския рощи и леса» (№ 174); «неподсудимость наместникам и тиунам людей, живущих в монастырских осадных дворах Суздале и Костроме и освобождение их от дани и пошлин» (№ 179); освобождение от пошлин Стародубских и Киржачских соляных варниц и неподсудимость живущих в них людей наместникам и волостелям» (№ 200); освобождение от пошлин запасов, провозимых в Сергиев монастырь из его отчин (№ 203).

Вот целый ряд привилегий, подтвержденных за монастырем и укрепленных на имя нового игумена его. Однако новый игумен, разделяя взгляды заволжских нестяжателей, не выпросил у царя ни одной новой льготы или привилегии для своего монастыря, несмотря на то, что сразу успел сделаться одним из довереннейших лиц царя. Об этой близости Артемия к царю, кроме вышеупомянутых данных, свидетельствуют еще два послания его, обращенные к Иоанну IV. В первом из них⁷⁰ Артемий старается разъяснить царю значение «писаний», как источника истинной веры. «Разум же истинный (говорит он), иже сведительство имеет от божественных писаний; аще ли разум обрящется съпротивен божественному писанию, таковый разум лжеименит есть…». Начав с вопроса о том, что такое истинный разум, и указав, как на главное его свойство, что он должен иметь опору в Св. Писании, Артемий переходит еще к вопросу об истинной вере: «понеже мнози вероваша, но не якоже рече писание, но своим волям и ересем последоваша, никакоже разумевше, еже веры слово». Таким образом, истинная вера должна иметь опору в Свящ. Писании и не расходиться с ним. Но так как «писаниа многа суть, но не вся божественна суть», то должно читать их и поучаться, только «известно истинная испытав», только после надлежащей критической оценки их достоинств. Здесь Артемий указывает, что есть много людей невежественных, которые, не сознавая важности Свящ. Писания и вообще книжного знания, относятся к нему отрицательно: «неции глаголати дръзают сице: не требе ныне по евангелию жити…» и на словеса глаголются от неких, мнящихся быти учителей: «грех простым чести апостол и евангелие!...» и паки: «не чти много книг, да не во ересь впадеши!» И аще кому прилучится недуг, от него же человек естественнаго смысла испадет, тоже прелщающе глаголют: «зашелся еси в книгах!...» неискусно также глаголют: «многиа тя книги в неистовство прелагают»! Но эти люди, по словам Артемия, не сознают, что «всякая ересь и прелесть бесовскаа и житие растленно привнийде от еже не ведати известно разум божественных писаний». Именно от такого непонимания сущности и духа писаний и зависят всякие «ложна списаниа и старческиа басни и уставы растленных человек». Поэтому Артемий советует царю заняться чтением божественных писаний по примеру Давида, который, «упражняясь в людскаа строениа» и будучи также царем, «поучаася бяше в законе Господни всегда». «Преже бо подобает разумети и потом действовати заповеди Господня», и посему Артемий обращает внимание царя на творения Иоанна Златоуста и Василия Великого, откуда можно почерпнуть много полезных сведений и о вере и для жизни. Артемий даже отправил царю одну полезную книгу (беседы И. Златоуста, содержащие толкования на Евангелие), но Кирилловские старцы позабыли её отдать царю и оставили у Благовещенского священника Симеона; Артемий советует царю взять её у Симеона и прочесть. В заключение послания он приводит выписки из Постнической книги Василия Великого.

Это послание, писанное, должно быть, вскоре после оставления Артемием игуменства, достаточно ясно рисует отношения его к царю. Царь советуется с ним, как с человеком сведущим по вопросам религии, и Артемий, со всей опытностью заволжского старца, старается внушить царю взгляды, выработавшиеся у людей его партии. Мы видим, как близко стоит к царю этот представитель партии, противной иосифлянам: он «советен» царю в различных вопросах теоретического характера и, как это ясно видно, пользуется в глазах царя значительных авторитетом. Вместе с тем здесь есть и смутный намек на врагов автора: «вем бо некиа туне враждующих, иже не точию письмена, но и проста словеса грубости нашея инако сказуют в претыкание беззло бивым» (ст. 1386)

Другое⁷¹ послание еще лучше рисует его отношение к Иоанну IV. Артемий начинает его также рассуждениями общего характера о христианской любви, на основании которой зиждется истинная христианская жизнь. «Любовь весь закон и пророки съдръжит». Сущность христианской жизни можно уразуметь из божественных писаний; «о жительстве же правем всем божественное писание всюду въпиет и много наказует, понеже хотящему съхранити заповеди владычня многа обучениа потреба, подвига есть трезвениа всегдашняго». Человек, исполняющий заповеди Божьи, чувствует присутствие Бога в себе и стремится исполнять волю Его «паче всего міра сокровищ, дóндеже уврачуется страстная часть души и станет в здравии пръвом естество и достигнет ему сердца, в ней же открывается святым, яже око не виде и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыйде, яже уготова Бог любящим Его». Для испытания стойкости людей в вере Богом попускаются и соблазны, искушения в виде ересей. Но это только временные испытания, которых не выдерживают люди неправой или не твердой веры. Затем следует ответ на вопрос царя: почему многие, читая Свящ. Писание «прелщают» – соблазняются, и иные ведут беспорядочную жизнь, а иные впадают в ереси?⁷² Артемий старается доказать, что «не от книжнаго писаниа прелщают себе», что книги Свящ. Писания вещают только истину и потому, если кто-нибудь опирается на них в своих неправых рассуждениях или, зная, что они внушают человеку, не живет по христианскому закону, – тот извращает их смысл, не понимает, чего требует от него долг христианина, и думает отличиться только знанием предписаний закона; между тем должно стараться «не словом убо, но паче делом божественная навыкнути: не в словеси бо царство Божие, но в силе делней». Как образец зломудрия, автор приводит людей, отвергающих почитание икон, и доказывает несостоятельность их мнений. Однако он различает от таких «зломудрствующих» тех, кто только по неведению впадает в неправое мнение: «нест бо уже се еретичество, аще кто от невидениа о чем усумнится или слово просто речет, хотя истину навыкнути, паче же о догматех и обычаех неких. Никто же бо с разумом родися когда, но учитися всякому словеси надлежит нужа». Мысль эта опять таки замечательна по своей гуманности, если сравнить её с жестоким требованием беспощадного отношения к еретикам, которое (требование) выставлял Иосиф Волоцкий и его партия. Здесь мы имеем лишний раз подтверждение принадлежности Артемия по воззрениям к гуманной партии заволжских старцев. Упомянув затем о своих недоброжелателях, которые, говорит автор: «враждуючи на мене, говорят не так, как аз говорил», Артемий вспоминает и о своем мнении, высказанном царю по вопросу о монастырском землевладении. Он указывает, что многие враждебны ему за то, что будто бы он говорил и писал царю, что следует у монастырей села отнимать. Артемий объясняет царю, что, пиша ему «на собор», т. е. пред Стоглавым собором, он высказал царю лишь свое мнение по этому вопросу и вовсе не советовал царю обращаться к насильственным мерам для отчуждения монастырских земель. Мы рассуждали в частной беседе («межи собя»), говорит он, о том, какую жизнь должен вести инок, и это была моя мысль, основанная на словах Василия Великого и других святых отец: должно жить трудом рук своих, а не пожертвованиями, получаемыми от мирян. Да и царю Артемий «ино глаголал», т. е. иносказаниями, притчей. Он спросил царя: «если ты, царь земной, поручишь кому-нибудь имение, разрешив раздавать его только со своего (царева) согласия, а получивший раздаст, кому сам захочет, без царева приказа, как поступишь ты с ним»? Царь ответил: «не только упрекать, но и наказать желал бы его». «И от того мнел есми, яко мощно разумети тобе, яко достоит хранити заповеди Господня, якоже повеле, а не якоже мы хощем, умышляем человеческими помыслы. И ныне же, якоже познаваю, дай разум твой от тогдашняа речи, еяже глаголал еси».

Это послание подтверждает, что царь опрашивал перед Стоглавым собором не только иосифлян, но и представителей противной партии – нестяжателей – о том, подобает ли монастырям владеть недвижимой собственностью. Вопрос, собственно говоря, не новый: он был поднят еще на соборе 1503 г., но тогда инициаторам его не удалось добиться благоприятного решения: восторжествовали иосифляне. С точки зрения Иосифа Волоколамского, высоко ставившего общественное значение монастырей, действительно, следовало их оделять земельными угодьями и, вообще, недвижимым достоянием: для достижения просветительных и благотворительных целей монастырям нужны были материальные средства. Когда Иосиф однажды, в голодный год, прокормил в своем монастыре множество окрестных жителей, он дал тем лишнее доказательство того, что материальные средства могут только облегчить монашеству выполнение его собственной задачи. Монашество, по его мнению, есть своего рода государственное учреждение, имеющее не только свои права, но и свои обязанности пред государством. Значительно разнится взгляд Нила Сорского. Его отправной пункт иной: он признает монашество, как школу развития религиозной мысли и чувства («умное делание») для инока. Уходя в монастырь, человек должен заняться исключительно своим духовным самосовершенствованием, должен отречься от всех жизненных интересов и тревог. Поэтому и монашество имеет целью приносить пользу индивиду, а не обществу. Труд и религиозное самовоспитание – вот пути его. Монах должен жить личным трудом, а не подачками христолюбцев, потому что подачки эти даже не нужны монаху, составляют излишнюю роскошь: он должен сам добывать себе средства к пропитанию.

И та и другая сторона старалась доказать правоту своих взглядов. Велась оживленная полемика. Но иосифлян было больше, на долю их выпадали высшие места в церковной иерархии и потому они одерживали верх над противниками: и собор 1503 г. и Стоглавый собор 1551 г. не сделали решительных постановлений в духе нестяжателей. Несмотря на явное сочувствие последним со стороны самого царя, Стоглавый собор ограничился лишь изданием незначительных мелких постановлений, а такое отношение соборов скорее укрепляло обычай монастырского землевладения, чем шло в разрез с ним. Только лишь собор 1580 г. сделал более решительный шаг в духе доктрины нестяжателей, постановив утвердить за монастырями вотчины, какие который имел, и не давать им новых, сделав исключение лишь для убогих монастырей. Между тем нельзя не заметить, что цари относились к этому вопросу далеко не индифферентно. На соборе 1503 года он был затронут Нилом Сорским и Паисием Ярославовым, но все знали, что царь сочувствует нестяжателям, как из личных так и из государственных видов,⁷³ и должны были считаться с этим; тем не менее, решение собора не было благоприятно проекту Нила и Паисия. «Пример Иоанна III доказал, что поднимать этот вопрос значило только доставлять церкви случай торжества над мирской властью».⁷⁴ При Василии Иоанновиче, правда, монастыри в первый раз подчинены были правильному государственному контролю, который в конце концов вел их к полной экономической зависимости их от государства.⁷⁵ Тем не менее при Иоанне IV перевес в 1551 году был опять-таки на стороне духовенства, несмотря на все желание этого государя дать иное решение этому важному вопросу, на что между прочим указывает и его совещание с Артемием.

Вообще вопрос об имущественных правах монастырей был очень щекотливым вопросом, затрагивавшим весьма серьезные интересы монашества. Иосифляне старались дать ему обоснование, подбирая для этого целый ряд самых разнообразных доводов. Основной их точкой все-таки служила общественная роль монастырей, между тем как заволжские старцы не видели даже нужды в больших общежительных монастырях и считали «особное» или скитское житие наиболее целесообразным и наиболее удобным для выполнения монашеских обетов. Это основное различие названных партий, помимо полемики в литературе (Максим Грек, Даниил, Вассиан, Беседа Сергия и Германа и др.), сказалось и в жизни, в общественной деятельности, где иосифляне всякими путями старались устранить противников от видного и влиятельного положения, если последние получали его. Осуждение Максима Грека и долголетнее пребывание его в монастырском заточении показывает, что иосифляне мало стеснялись в выборе средств для устранения своих противников от общественной деятельности. Разбор процесса Артемия приведет нас скоро к такому же заключению: он, по своему влиянию на царя был опасным человеком, его надо было устранить и обезвредить и это было с успехом достигнуто.

Принимая игуменство, Артемий добился у царя согласия на освобождение Максима Грека и перевод его в Троицкую обитель. Совершенно справедливо замечание проф. Павлова,⁷⁶ что Артемий, должно быть, искал в лице Максима нравственной поддержки: «Артемий, конечно, знал наперед, что ждет его «в великом царском богомольи», где, по замечанию самого собора, невозможно было строгое соблюдение правил общежития: «занеже то место чудотворное и гости безпрестанно день и ночь», и не прежде поехал в свое игуменство, как получил дозволение «покоить» у себя в монастыре знаменитого тверского заточника Максима Грека; но несмотря на нравственную поддержку Максима, игумен-пустынник скоро почувствовал себя не на месте».

Кроме того, известно еще,⁷⁷ что Артемий во время своего игуменства упросил царя назначить блаженного Феодорита архимандритом Евфимиева монастыря, близь Суздаля. Других известий о деятельности Артемия во время его пребывания игуменом у Троицы не дошло. Да и побыл то он на игуменстве недолго и через полгода, покинул Сергиев монастырь, он удаляется в заволжские скиты, именно в Порфириеву пустынь.⁷⁸

Причины оставления Артемием игуменства неизвестны. О них можно составить суждение по показаниям и его самого и других лиц. Благовещенский священник Сильвестр, в своей челобитной митрополиту Макарию высказывается очень туманно и неопределенно: «не по мнозе времени Артемей игуменство оставил за свою совесть и отъиде в пустынь».⁷⁹

В челобитной Симеона, другого Благовещенского священника, сказано, что какие то неизвестные старцы хвалили Артемия и говорили, что царь против воли его («силно») «на игуменство взял», тогда как Артемий уклонялся от этого, «и в попы его силно поставил, а он де не хотел славы мира сего, да и побыл де на игуменьстве и он де видит, что душе его не в пользу игуменьство, и того ради игуменьство оставив, хочет себе внимати, чтоб от Бога не погинути душой и Христовы заповеди совершити и евангелскиа и апостолскиа и от своею руку питатись, пищею и одеждою доволитися».⁸⁰

Далее, Курбский сообщает, что Артемий «отошел в пустыню и царя не послушал от того великаго монастыря многаго ради мятежу и любостяжательных издавна законопреступных мнихов».⁸¹

Наконец, есть основание думать, что причиною ухода Артемия из монастыря были интриги его противников, тогда, может быть, еще не вполне для него ясные. Когда впоследствии Артемий был снова вызван в Москву судьей по делу Башкина и снова бежал из Москвы, он, вновь приведенный на собор, на вопрос о причине бегства, сказал, что ушел «от наветующих и хотел ся уклонити и безмолствовати, чтоб которая на него молва не была; а слух, сказал Артемий, учал до него доходити, что будтось он не истиньствует хрестьянского закону».⁸² Собор осудил его за то, что он не бил челом царю и митрополиту на наветующих, а бежал от них, не сняв с себя подозрения. Весьма вероятно, что эти наветующие и прежде старались повредить Артемию, ибо так дают повод думать указания в его посланиях к царю; поэтому можно с полным правом считать эти наветы также в числе причин, повлекших удаление Артемия из Троицкого монастыря. На вопрос келейника своего Леонтия: «которым обычаем из Москвы пришел еси?» Артемий ответил: «пришел деи есми того для мене хлопотов ино лутьчи».

Итак, можно наметить три причины оставления Артемием игуменства:

1) Забота о спасении души, каковую заботу несколько затруднительно было выполнять в таком большом и многолюдном монастыре, каков Троицкий, где игумена постоянно должны были отвлекать служебные обязанности;

2) «любостяжательные мнихи», как характеризует их Курбский, а проще говоря, различие направлений и взглядов на монастырские стяжания между игуменом и братией;

3) какие-то интриги наветующих, бросавших тень подозрения на православие Артемия.

Какая же из этих причин была самой сильной и веской и какой должно отдать предпочтение при объяснении оставления Артемием игуменства?

Относительно первой – заботы о душе – можно, кажется, с достаточной степенью достоверности полагать, что Артемий выставлял её тем из окружавших, кому не хотел поведать истинную причину ухода: так он отвечал келейнику, так говорил и неизвестным старцам. Перед этими лицами нельзя было много распространяться об интригах противной партии, тем более, что во главе последней стояли едва ли не все высшие иерархи И вот старец, отличавшийся, как было всем известно, любовью к «особному житию», выставляет мотивом своего ухода именно то, что «игуменство не к пользе для души его». Но все же трудно допустить, что забота о душе была главной причиной ухода, тем более, что, принимая игуменство, он уже должен был наперед знать, что предстоит ему в «великом царском богомольи».

Вторая причина – то, что «у Артемия был иной взгляд на монашество, чем какой был у монахов Троицкого монастыря», – принимается свящ. Садковским,⁸³ но едва ли с этим можно согласиться. Ведь этот «иной взгляд на монашество», в сущности, по объяснению Курбского, на которое опирается о. Садковский, сводится к различию взглядов на стяжания: игумен был нестяжателем, а братия «любостяжательные мнихи». Но ведь если Артемий и был вообще противником церковных и монастырских стяжаний, то это была лишь его принципиальная мысль, которую он открыто в дело не приводил. Припомним, что царю он о ней поведал секретно и говорил, что ни сам не говорил об этом членам собора, ни царю не советует делать это, а тем более принимать какие-либо насильственные и решительные меры вопреки воле собора. Неужели этот осторожный монах рискнул бы открыто разногласиться с братией по этому поводу? К тому же, быть противником в принципе не всегда значит проводить этот принцип и на деле, особенно когда принцип поддерживается лишь меньшинством. Тот взгляд, к которому принципиально примыкал Артемий по вопросу о монастырских имуществах, был официально отвергнут собором 1551 года и едва ли новый игумен думал непосредственно «противу рожна парти», ибо, повторяю, он был для этого слишком осторожен.

Больше доводов представляет за себя третье предположение – интриги «наветующих». Не трудно сказать, кто были эти наветующие: те же иосифляне, которые не желали видеть столь приближенным к царю лицом человека противной партии. Артемий чувствовал, что ему придется бороться с интригами иосифлян; поэтому он и игуменство принимал неохотно, и царь его «силно» поставил в игумены, как говорили старцы священнику Симеону.⁸⁴ На соборе обнаружилось, будто, когда при посвящении Артемия духовник спрашивал его о грехах, Артемий начал-было говорить о своих блудных грехах, но духовник велел ему умолчать. Справедливо, кажется, видит Н. Лебедев⁸⁵ в этом поступке Артемия желание последнего путем оговора себя в таком проступке избавиться от священства. Духовник же, зная волю царя, мог отказаться выслушать подобное признание Артемия, которое могло бы лишить его священного сана. Воля государя совершилась, и Артемий был поставлен игуменом. Сейчас-же начинаются козни «наветующих». Артемий жалуется в посланиях царю на них. Поблагодарив царя в одном из посланий за заступничество,⁸⁶ Артемий затем жалуется, что некоторые «враждующие» стараются перетолковать в дурную сторону «не точию писмена, но и проста словеса его».⁸⁷ «Господь да исправит их», прибавляет он далее: «сему бо и Господь наш научил нас: не вметати себе в напасти. И сам множицею, образ нам дая, отхожаше от наветующих».⁸⁸ Итак, тактика Артемия – уступать силе противников и уходить от «наветующих» – находит у него здесь оправдание и в примере И. Христа. Далее, в этом же послании он говорит, что враги обращались к нему с вопросом: «почто ученици твои не ходят по преданию старческу»?⁸⁹ Ясно, что здесь имелось в виду некоторое различие уставов монастырской жизни, которое могло броситься в глаза московскому духовенству у монахов, прибывших вместе с Артемием.

В другом послании Артемий высказывается еще определеннее: он просит царя произвести дознание о ложных клеветах, возводимых на него. Если он в чем-либо погрешил, пусть укажут ему, разобрав и доказав, в чем именно и почему его образ мыслей не сходится с мнениями святых отец: он рад будет покаяться и просить прощения. Он чувствует, конечно, что грешен, но желает избавиться по крайней мере от ложных клевет и нападок.⁹⁰ Далее он указывает, что некоторые хотят ложно перетолковать его слова о церковных имуществах и то послание, которое он писал царю «на собор».

Итак, уже, по словам самого Артемия, враги его старались тайно («тай») очернить его в глазах царя и возвести на него различные обвинения; он просит произвести дознание, чувствуя, что интриги ведутся людьми искусными, которые тщательно стараются повредить несогласному с ними во мнениях советнику царя.

Помимо этих свидетельств самого Артемия, есть еще данные о том, как производилось его врагами разведывание о нем и какими путями собирались улики против Артемия. У Артемия был ученик Порфирий, который иногда приходил к Благовещенскому священнику Симеону «за страннолюбие» и хвалил своего учителя; «и я ему веры не нял», говорят Симеон: «что он и сам от писаниа говорил недобро; еще есми и злословил Артемиа: слышал во Пскове про него, как он был, что он говорил недобро».⁹¹ Симеон сообщил об этом Благовещенскому же священнику Сильвестру; последний, пригласив Порфирия, несколько раз беседовал с ним и «вся от него слышал такова же, еже Семион поведа».⁹² Обо всем этом они уведомили царя. «Тогда же и Царь Государь Богом дарованным своим разумом и богоразсудным смыслом, вся Порфирьева учения слабостная и во учители его Артемьи нача примечати и по наречью».⁹³ Это произошло еще в бытность Артемия игуменом, ибо, как продолжает далее Сильвестр: «не по мнозе времени Артемий игуменство оставил…».

По всей вероятности, Артемий узнал об этом, можно полагать, даже от самого царя, ибо ему он дает объяснения по поводу упрека врагов в том, что ученики его «не ходят по преданию старческу».⁹⁴

Он мог действительно видеть в этом только ковы своих врагов, которых он знал хорошо: «якоже обычай есть им, ложныа клеветы съставляти и писати неправды и, лжесведителей накупающе, и мзду суетныя их власти студную обещаваютъ».⁹⁵ Иметь дело с такими противниками, которые не разборчивы в выборе средств, знать, что эти противники хотят во что бы то ни стало удалить от царя ненавистного им старца, что они даже следят за каждым его словом, и не почувствовать при этом некоторого рода беспокойство – дело не легкое. Артемий, прибегнув к защите царя, тем не менее не считает себя вполне в безопасности и чувствует, что каждое мало-мальски неосторожное слово будет впоследствии поставлено ему в вину. Он покидает поэтому Москву и уходит в пустынь, где надеется быть в большей безопасности, чем в Москве. Царь остался недоволен его уходом «и ненависть на него имел, иже не послушал его и не хотел быти на игуменстве в монастыре Сергиеве».⁹⁶ Тем не менее можно полагать, что недовольство царя вызвано было только фактом ухода Артемия из монастыря, а расположение его к Артемию, несмотря на оставление игуменства и на наветы врагов, должно быть показавшиеся царю неважными или же рассеянные объяснениями Артемия, – не изменилось и, если верить Курбскому,⁹⁷ враги Артемия боялись, как бы старец опять не пошел в милость царя и опять не был бы к нему приближен. Таким образом, есть основание думать, что царь по-прежнему относился довольно благосклонно к прежнему советнику, который принужден был, в силу указанных условий, удалиться из Сергиева монастыря.

Итак, из изложенных трех взглядов наиболее верным представляется третий: Артемий ушел из Троицкого монастыря, так как заметил, что за ним следят и что противники стараются всячески собрать улики против него. Свящ. Садковский указывает,⁹⁸ что оставлением игуменства Артемий только доставлял больше пищи для подозрений: мысль не новая, так как и преосв. Макарий высказал то же самое по поводу, впрочем, вторичного удаления Артемия.⁹⁹ На это можно возразить, что, оставаясь на игуменстве, Артемий рисковал ежеминутно видеть свои мысли и речи ложно перетолкованными и чувствовать себя в сети интриг и выслеживавний, организованных его противниками. А что такая организованная система выслеживания существовала, в этом едва ли можно сомневаться: из шести обвинителей Артемия один был прежде его учеником, а трое других (Иона, Адриан Ангелов и Игнатий Курачев) принадлежали к штату Троицкого монастыря и, очевидно, содействуя главарям своей партии (иосифлян), собрали улики, наблюдая за Артемием во время игуменства. Таким образом, мысль Костомарова о том, что за Артемием следили, может получить теперь и фактическое обоснование, на отсутствие которого справедливо указывает в своей работе свящ. Садковский.¹⁰⁰

Артемий, по-видимому, не оставил игуменства без предлога; вспомним, что, по словам старцев, он видел, что игуменство не к пользе для души его. Этот мотив он, должно быть, выставил и братии, покидая её; этот же мотив казался и более вероятным: что же удивительного, если старец-пустынножитель, привыкший к подвижнической жизни, не чувствовал себя способным к духовно-административной деятельности игумена и уходил в одиночество исполнять монашеские обеты? Предлог был благовидный и никто, кроме иосифлян, усомниться не мог; но иосифляне уже успели путем ряда интриг добыть улики против старца, не стесняясь показаниями и подозрительных свидетелей (как увидим дальше), лишь бы только погубить его. Удалением своим Артемий, очевидно, надеялся устраниться от общественной деятельности и борьбы партий, в которой ему одному тяжело было тягаться против многих. Над его головой надвигались мрачные тучи; он думал спастись, укрывшись в безопасное, по-видимому, место, но гроза все же разразилась, и он не уцелел.

В 1553 году в Москве «прозябе ересь и явися шатания в людех неподобных словес о Божестве»,¹⁰¹ или, говоря проще, явилась ересь Башкина. Созван был собор для суда над Башкиным. На соборе председательствовал митрополит Макарий; членами были: Никандр, архиепископ Ростовский и Ярославский, и епископы: Афанасий Суздальский и Порусский, Кассиан Рязанский и Муромский, Акакий Тверской и Кашинский, Феодосий Коломенский и Кашинский и Савва Сарский и Подонский, игумены, архимандриты и другие духовные лица. Кроме того, присутствовали царь и бояре.

Был приглашен из пустыни и Артемий, чтобы «говорить книгами» с Башкиным. Если сопоставить это приглашение с последовавшим доносом Башкина на Артемия, сделанным Башкиным во время предварительного следствия, может быть, даже по внушению со стороны (иосифлян), то в вызове Артемия нельзя не видеть злого умысла со стороны иосифлян: имелось, очевидно, в виду заставить Артемия говорить против, если не его единомышленника, как могло казаться врагам Артемия на основании их тайных розысков, то человека, тоже отличавшегося не столь узким пониманием религии, как большинство современников. Если бы Артемий согласился, иосифлянам удалось бы выжать из каждого его слова повод к обвинению и самого Артемия в неправославии. Но старец отказался: «ино то деи не мое дело», говорил он потом ученику своему Леонтию. Почуяв злой умысел иосифлян и узнав, «будтося от Матфея (Башкина) некоторые слова есть же» и на него, он удалился из Москвы, из Андроникова монастыря, где жил, в Порфирьеву пустынь. Впоследствии он и на соборе сказал, что ушел «от наветующих», так как к нему доходили слухи, будто на него возводится некоторыми обвинение в том, что он «не истинствует христианского закону». Удаление Артемия на сей раз представляется трудно объяснимым. Если оставление им игуменства можно объяснять желанием избавиться от выслеживаний и не дать своим врагам улик против себя, то до некоторой степени подобное же желание можно заметить и здесь у него: до него дошли слухи, и он поспешил бежать, чтобы не дать им повода распространиться. Но дело в том, что большая была разница между его тогдашним положением и теперешним: тогда слухи эти были смутны, недоброжелатели его не столь очевидны, выслеживание неосторожных слов им вовремя замечено и потому, когда он оставил Сергиев монастырь, враги его еще не были достаточно сильны против него; дело шло келейно, тайно; обвинительный материал был уже собран, но пока дело не переходило еще официальную почву: нужен был толчок. Таким толчком и явилось показание Башкина. Когда Башкина пытали и оный «еретик и отступник богопустным гневом обличен бысть, бесу предан и, язык извеся, непотребная и нестройная глаголаше на многи часы и потом в разум прииде»,¹⁰² т. е. когда Башкин едва не потерял рассудка под пыткой или, премудрым «испытанием», как называет её соборный акт, – он, на вопрос о единомышленниках, назвал Артемия, может быть, под подсказу своих «вразумителей» – волоколамских старцев.¹⁰³ Он поведал Артемьевы «многия и богохулныя вины о иконном поклонении и о причастии тела Христова и чего деи в Евангелье и во Апостоле не писа, и того деи держати ненужно и предании святых отец».¹⁰⁴ Теперь, после заявления Башкина, когда дело из тайного сделалась явным и переносилось на официальную почву, – иосифляне могли уже погубить Артемия на законном основании и немедленно приступают к этому.¹⁰⁵ Теперь бегство Артемия только увеличило подозрения против него. Артемия привозят из пустыни уже не в качестве судьи или возражателя, как в первый раз, а в качестве обвиняемого, в оковах¹⁰⁶ и начинается суд над ним, закончившийся его осуждением.

Хотя ход процесса неоднократно уже излагался, я все же изложу его здесь, чтобы иметь возможность лучше выяснить мотивы и обстоятельства осуждения и самую личность Артемия.

Прежде всего, конечно, Артемий был спрошен по поводу оговора его Башкиным. Башкин на соборе, «став с ним с очей на очи», уличал его во всем том, в чем оговорил. Однако Артемий «в тех богохулных винах неповинна себя сказывал»,¹⁰⁷ и, должно быть, ему не стоило большого труда оправдаться, так как собор не ставил ему в вину мнений, приписанных ему Башкиным и им отвергнутых. В грамоте замечено только: «а что против того Артемей говорил и о том писано в подлинном списку». Собственно говоря, привлечение к суду Артемия на этом могло быть закончено, так как его вызвали только вследствие оговора его Башкиным. Однако иосифляне воспользовались этим случаем, чтобы дать ход всем собранным ими обвинениям. Один за другим являются последовательно шесть лиц с обвинениями против Артемия.

Первым обвинителем в грамоте упомянут старец Леонтий, келейник и ученик Артемия. Он был вызван обвинителями, очевидно, в том расчете, что такой близкий и доверенный человек может сообщить много данных. Однако это предположение не оправдалось. Леонтий показал только, что Артемий, будучи приведен в Андроников монастырь, чтобы «говорить книгами» с Башкиным, «собою скучал» и жаловался, что понапрасну его вызвали, что это не его дело, что ходит слух, будто Матфей Башкин и его оговорил. Затем, по словам Леонтия, Артемий «безвестно с Москвы сбежал», Леонтий из Москвы ходил в Порфирьеву пустынь и там встретил в Кириллове монастыре Артемия, которого спросил: «которым обычаем с Москвы пришел еси?», на что старец ответил: «пришел деи есми того для мене хлопотов ино лутьчи». Между тем на соборе старец Артемий ответил, что бежал от «наветующих», которых назвать поименно не мог; собор ему поставил в вину, что он не назвал «наветующих» и не свел с себя клеветы: «Царю и нам не бил челом и того слова с себя не свел, да сам же с Москвы бежал безвестно».¹⁰⁸ Действительно, необдуманность поступка Артемия и неуместное бегство его в виду обвинения официально на него возведенного, могли внушить мысль, что он чувствует себя не совсем правым. Назвать по имени «наветующих» он вряд ли мог; если до него доходили тайные слухи о них, ему назвать было некого, ибо пришлось бы доказывать фактически существование наветов со стороны тех лиц, кого он назвал бы, что было бы трудно. С другой стороны, если он ясно сознавал ковы противной партии, ему пришлось бы назвать её, назвать едва ли не самих судей и бросить им упрек в глаза, а на это у него не хватило бы смелости. Поэтому, вероятно, он и не мог дать ответ собору. Впрочем, как справедливо замечает свящ. Садковский,¹⁰⁹ это показание не имеет отношения к обвинению Артемия в неправославии, и потому собор не обвиняет его в этом, хотя и ставит на вид его тайное бегство.

Еще один вопрос: что за человек Леонтий? Едва ли погрешим, если скажем, что он орудие врагов Артемия. В самом деле: в первый раз Артемий ему сказал откровенно, будто ходит слух об оговорах со стороны Башкина. Должно быть, заметив потом, что Леонтий не совсем надежен, Артемий становится осторожнее, и когда Леонтий, как бы преследуя его, является также и в пустынь, он отделывается от него уже простой фразой: «того для мене хлопотов ино лутьчи». Таким образом, он соблюдает осторожность и в разговоре с келейником, который, по-видимому, под сильным давлением со стороны противной партии, взял на себя роль шпиона. Однако, если дело обстояло так, Артемий сумел держать порывы откровенности, и келейнику не много осталось донести суду. Впрочем, я должен оговориться, что это предположение – лишь догадка, основанная на том, что 1) Леонтий неизвестно с какой целью ходил вслед за Артемием в пустынь и 2) второй ответ Артемия крайне осторожен. Настаивать на этой догадке нет других оснований и, может быть, Леонтий был вызван только как близкое к Артемию лицо.

Вслед за тем писал на Артемия и говорил с очей на очи бывший Ферапонтовский игумен Нектарий.¹¹⁰ Его обвинения следующие:¹¹¹

1) Артемий говорил ему о Св. Троице: «во Иосифове деи книге Волоцкаго негораздо писано, что Бог послал в Содом дву ангелов, сиречь Сына и Святаго Духа».

2) Артемий не проклинает Новгородских еретиков и Латын хвалит.

3) Артемий не хранит поста: «во всю Четыредесятницу рыбу ел, да и на Воздвиженьев день у царя и великого князя за столом рыбу ел же».

4) Артемий ездил из Псковского Печерского монастыря в Новый городок немецкий и там веру немецкую хвалил.

5) Кроме того, Нектарий писал и говорил «с очей на очи на того же Артемья многия богохулныя и иныя еретическиа вины».

Ответ Артемия на первые два обвинения неизвестен, и можно согласиться с о. Садковским,¹¹² что Нектарий, вообще, недостоверный свидетель, должно быть «или просто оклеветал Артемия или же сам ничего не слыхал от него по этому поводу, а говорил только с слов других, почему и не мог отстоять своего обвинения; поэтому, вероятно, и собор не обратил внимания на него».

Справедливость третьего обвинения Артемий подтвердил и сам на соборе: «коли лучится ему из пустыни быти у христолюбцев и он рыбу ел, да и у царя великаго князя на Воздвиженьев день, сказывает, рыбу ел же». Собор решил: «он то чинил негораздо: кроме божественнаго устава и священных правил пост разрешает и на то смотря люди соблажняются». По поводу этого обвинения свящ. Садковский старается доказать,¹¹³ что по уставу Нила Сорского и по обычаям заволжских старцев пост не должен быть нарушаем и что даже такому выдающемуся заволжцу, как Вассиан Косой, никто не делал упрека в несоблюдении поста. На основании этого о. Садковский хочет опровергнуть предполагаемое замечание, что Артемий легко относился к постам потому, что принадлежал к заволжским старцам. Но ведь Артемий и не высказывался против поста В его посланиях есть место,¹¹⁴ которое относится к постам и где он старается развить мысль о преимуществе внутреннего поста перед внешним; и сам о. Садковский, при разборе этого послания,¹¹⁵ не видит здесь отрицания поста, а только выставление внутреннего его значения, которое часто упускается из виду. Итак, очевидно, Артемий не отвергал постов, как религиозного установления, а если нарушал их, то только, так сказать, при случае, только потому, что у него дело не всегда совпадало со словом. В этом он был действительно виновен, но это же был факт его жизни, а не неправославное мнение. Поэтому излишними кажутся рассуждения о. Садковского о том, что отрицание постов не есть принцип заволжцев: оно не есть принцип и Артемия, а последний все же относился к нему на практике не всегда строго.

Четвертое обвинение – в поездке в Немецкую землю – также подтвердилось разбирательством на соборе. Артемий, как мы видели выше, дал объяснение в том смысле, что ездил поговорить о вере, и собор заметил, что «то Артемей учинил негораздо: ведает и сам, что наша сущая православная вера Греческаго закона, а Латинская вера святыми отцы от православныя веры отречена и проклятью предана». И действительно, такой поступок, как поездка в Немецкую землю, да еще и для прений о вере, консерваторам – членам собора должен был показаться очень подозрительным, почему и решено было, что Артемий «учинил негораздо», хотя, строго говоря, Церковь не запрещала никогда споров о вере.

На пятое обвинение Артемий ответил, что «теми деи богохулными и еретическими вины Нектарей меня клепет, яз деи того не говаривал, и во всех тех делех неповинен».¹¹⁶ Нектарий, в подтверждение этого пункта, сослался на пустынников Ниловой пустыни: Тихона, Дорофея, Христофора Старого, Иоасафа Белобаева, но они сказали, что никакой хулы Артемия «на божественное Писанье и на хрестьянской закоп не слыхали ничего. И того для царь и великий князь Артемью казнь отдал, потому что Нектарьевы свидетеля в Нектарьевы речи не говорили».¹¹⁷ Таким образом, лживость части показаний Нектария была обнаружена тут же, хотя остальных «свидетельств Нектарья ня Артемия не отставили, потому что Нектарей на Артемья иныя свидетельства довел».¹¹⁸

Личность этого второго обвинителя – Нектария является в довольно непривлекательном свете: Артемий на соборе заявляет, что Нектарий возводит на него напраслину; свидетели, выставленные Нектарием же, его речей не подтверждают. Курбский¹¹⁹ называет его «наветником главным, мнихом ложне клевещущим». В данном случае с Курбским, кажется, можно согласиться, ибо его слова находят подтверждение и при разборе судебной грамоты. Нектарий, несомненно, иосифлянин. В этом убеждают следующие обстоятельства: 1) его обвинения начинаются указанием на разногласия Артемия с Иосифом Волоцким, который для Нектария, очевидно, непререкаемый авторитет. 2) Обвинение в том, что Артемий не проклинает еретиков, могло исходить только от иосифлянина, а не гуманного заволжца, полагавшего, что заблуждения надо исправлять, а не карать и проклинать. 3) Обвинение в нарушении поста опять-таки указывает в Нектарии сторонника формального, внешне-обрядового понимания религии. 4) Упрек в поездке за границу также скорее всего мог исходить от иосифлянина, считающего безусловно правой только свою веру и боящегося даже прикосновения к иноверцу. Что же касается пятого пункта обвинения – ложновозведенных на Артемия обвинений в других винах и хулах, даже не перечисленных в соборной грамоте, то на них следует смотреть как на крайность, в которую увлекла Нектария борьба против представителя противной партии: ясное дело, что клевету возвести в принцип иосифлян нет оснований; отдельные же лица из их партии, как показывает случай с Нектарием, могли не гнушаться и её.

И несомненно, Нектарий, выступивший с таким запасом обвинений различной доброкачественности, явился «главным наветником», застрельщиком партии иосифлян, который готов был, не различая догматов от обрядов, убеждений от фактов, правды от лжи, возвести как можно больше обвинений на ненавистного нестяжателя. Если трудно было выяснить что-либо определенно и непреложно о первом обвинителе, то второй безусловно человек партии, сводящий партийные счеты и вымещающий на личности одного человека все, чем неприятна была ему противная партия.

Третьим было рассмотрено письменное обвинение Артемия, предъявленное бывшим Троицким игуменом Ионою,¹²⁰ будто бы Артемий отнесся отрицательно к крестному знамению и говорил: «нет деи в том ничего; преже деи сего на челе своем знамение клали, а нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут, да и на соборе деи о том крестном знамении слово было, да не доспели ничего».¹²¹ Артемий отверг это обвинение, признав, что говорил Ионе только о соборе, а хулы на крестное знамение не произносил. В этом, конечно, вины еще не было, так как этими словами выражался лишь факт возбуждения на Стоглавом соборе вопроса о крестном знамении. Должно быть, тогда же Артемий и высказал свое мнение Ионе, а последний не преминул присоединить и эти слова к материалу секретного дознания, производившегося в Троицком монастыре об игумене. Решительное отрицание Артемием первой части обвинения дает повод думать, полагает свящ. Садковский,¹²² что Иона по незнанию или заведомо оклеветал Артемия, говоря, что он отрицал значение крестного знамения («нет деи в том ничего»). Собор тем не менее, выходя из мысли, что верна вторая половина обвинения, решил верить и первой части. Чем руководствовался собор при этом, сказать трудно, и потому нельзя считать это обвинение доказанным.

Четвертым обвинителем был келарь Троицкой обители Адриан Ангелов, который «с очей на очи» показал следующее: «Говорил Артемей в Корнильеве монастыре, у Корнильевскаго игумена в келье у Лаврентья,¹²³ что деи петь панихиды и обедни за умерших, в том деи пособи нет, тем деи они муки не избудут».¹²⁴ Артемий объяснил, что, по его мнению, заупокойные молитвы недействительны только тогда, когда они возносятся за людей, живших «растленным житием» и грабивших людей: «Бог тех приношенья не приемлет, нет деи тем ничего, тем деи муки не избыти». Собор точно так же, как и в предыдущем случае, дал полную веру словам Адриана: «и то Артемей говорил Адреяну негораздо и в том Артемей виноват, верить Адреяну». Самое же объяснение Артемия на соборе было признано также «негораздым»: своими словами Артемий «отсекал надежду» на спасение у грешников, как некогда Арий, «еретик иже от Понта»: «не подобает, рече, приносити приношенья за умерших и прочеа написано в правилех Епифания Кипрьскаго, глава 75». В этом случае Артемий действительно, по-видимому, высказал мнение, несогласное с учением Церкви, которая признает действительность молитв за умерших, как бы последние ни были грешны, если только принесли покаяние и умерли с верою, не успев доказать своими поступками свое нравственное исправление.¹²⁵

Пятым обвинителем выступил Игнатий Курачев, старец Троицкого монастыря, который сообщил: «слышал у Артемья про кануны: таки Иисусе, таки Иисусе; а про акафист: радуйся да радуйся».¹²⁶ На это Артемий возразил, что: «говорят в кануне Иисусе сладкий, и услышит слово Иисусово о заповедех его, как велел быти, и ови в горесть прелагаются, что заповеди сотворити».¹²⁷ Что же касается акафистов, то о них Артемий ответил: «говорят: радуйся да радуйся чистая, а сами о чисте не радят и в празднословии пребывают; ино то обычаем точию водими глаголют, а не истину». Интересно заметить, что та же мысль и в тех же почти выражениях высказана была Максимом Греком.¹²⁸ Оба старца имели в виду обличить заботу об одной только внешней стороне религии в ущерб внутренней и указать на часто замечаемое разногласие слова и дела, правил морали и нравственного поведения. Тем не менее собор решил, что Артемий «про Иисусов канун и про акафист говорил развратно и хулно» и осудил его за это.

Коснемся теперь личности этих трех обвинителей. Приметим, что все они из Троицкого монастыря: один – бывший игумен, другой – келарь, третий – старец. Слышать слова Артемия, о которых они донесли собору изустно и даже письменно, они могли, очевидно, тогда, когда Артемий был в монастыре игуменом, кроме, по-видимому, Ангелова, обвинение которого основывается на факте более раннего времени. Это добавляет лишний довод к мысли, что за Артемием в Сергиевом монастыре следили. В том же утверждает и тот факт, что собор дает, без объяснения причины, веру показанию Ионы, хотя Артемий энергично протестует. Дает собор полную веру и Адриану, не обращая внимания на разъяснения Артемия. Наконец, собор соглашается и с Игнатием, хотя его обвинение заключает не доказательство «ереси» Артемия, а лишь указание на обличение Артемием порочности под маской благочестия. Чем же вызвано такое безграничное доверие собора, – излишнее доверие, может быть, если даже объяснения подсудимого не вполне удовлетворяли судей? Вспомним, что Троицкие монахи, по свидетельству Курбского, также «любостяжательные мнихи», да другими и не могли быть монахи столь богатого монастыря. Ясное дело, – они тоже иосифляне; игумен-нестяжатель был им не по сердцу, и они выискивали все, что могло быть против него, а собор, состоявший из иосифлян же, естественно, дал больше веры людям своей партии, вступившим в борьбу из-за партийных интересов.

Наконец, выступил и шестой обвинитель – Кирилловский игумен Симеон. Он подал царю такого рода письменный донос: «как велел царь и великий князь Артемью быти к Москве, и был у них Артемей в монастыре и игумен Семион сказал Артемью, что Матвея Башкина поимали в ереси, и Артемей молыл: не ведаю того, что ересь; сожгли Курицына и Рукавого, и нынеча того не ведают, про что их сожгли».¹²⁹ Обвинение значительное: этими словами Артемий, очевидно, выражал свое сочувствие еретикам и указывал на ничтожность поводов для жестокого их наказания. Будучи сторонником гуманных воззрений заволжских старцев, Артемий, конечно, не мог одобрить казни еретиков, но выраженное в такой форме мнение могло действительно внушить подозрение, что Артемий сочувствует участи еретиков. Что касается Башкина, то слова Артемия о незнании того, в чем ересь его, понятны, так как Башкин был в то время в допросе и мог под пыткою сообщить такие данные, которые были Артемию не известны и даже возвести на себя обвинение в ереси. К тому же, Артемий, если и знал воззрения Башкина, то, может быть, не хотел сообщать об этом Симеону. На соборе Артемий отказался от своих слов, говоря, что «игумену Симеону про Наугородских еретиков не говаривал». Но Симеон стоял на своем и даже указал на свидетеля – старца Никодима Бруткова. Последний подтвердил показание Симеона. Тогда Артемий ответил: «того деи яз не упомню, так ли есми про Наугородских еретиков говорил; яз деи Наугородских еретиков не упомню и сам не ведаю, в чем будет их сожгли; нечто будет яз молвил, что яз не ведаю про что их сожгли и того не ведаю, кто их судил, а не то есми молвил, что они того не ведают, то есми молвил про себя».¹³⁰ Таким образом, Артемию пришлось стать в неловкое положение и признать свои слова, несмотря на то, что он только что отрекся от них. Оговорка его, будто он не помнит, как выразился, не имеет особого значения, так как: 1) он едва ли мог забыть, ибо от произнесения этих слов до судебного разбирательства прошло очень немного времени; 2) слова «так ли говорил» показывают, что Артемий мог и так, в таких выражениях высказать свою мысль об еретиках. Дальнейший довод, – что он не помнит Новгородских еретиков, – также не имеет значения, так как, будучи книжным человеком, он не мог не ознакомиться с религиозным движением XVI века, если бы и не был его очевидцев. Ссылка Нектария на критику Артемием слова Иосифа Волоцкого показывает, что Артемий был знаком с сочинениями Иосифа, а из них, конечно, не трудно было почерпнуть сведения о ереси жидовствующих. Объяснение Артемия, данное по поводу этого разговора с Симеоном, очевидно, имело в виду перетолковать инцидент в благоприятном для Артемия смысле. Но несомненно, что на членов собора поведение Артемия и его запирательство и извороты в этом случае должны были произвести только неблагоприятное впечатление, и судьи могли только еще более убедиться в вероятности показания Симеона и в некоторого рода сочувствии Артемия к участи еретиков.¹³¹

Затем Артемий дал показание и сам против себя: «коли деи меня к Троице во игумены нарекли и велели меня свидетельствовать и из деи того отцу духовному сказывал свои блудные грехи и он мне деи говорил: то деи переступи». ¹) Духовник на очной ставке, наоборот, утверждал, что спрашивал о блудных и убийственных грехах, но Артемий не сказал их. Артемий ответил: «иной деи тут поп стоя молыл: то деи переступи, то деи не нужно; а имени ему не упомню, тогды было седмь свидетелей». За эти блудные грехи и за клевету на духовного отца Артемий был лишен священства. Этот пункт также вызывает недоумения. Во-первых, странным кажется собственное сознание Артемия; ведь, это был суд над ним и он не покаяние приносил, а защищался; зачем же было добровольно возводить на себя обвинение да еще такое, за которое он был лишен священного сана? Приходится думать, что сознание было чем-либо вызвано и Артемий был принужден к нему; чем именно вызвано, – на это нет никаких намеков. Далее, что касается факта, происшедшего на исповеди, то кажущаяся мне справедливой гипотеза Лебедева, будто Артемий хотел путем оговора себя освободиться от игуменства, приведена выше. Путаница в указании священника, приказавшего умолчать о блудных грехах, представляется мне в таком виде: приказал умолчать именно духовник, потому что знал волю царя; но так как на соборе он отперся, боясь наказания, то Артемий, не желая усилить подозрения судей указанием на определенную личность другого священника, которого бы привлекли к допросу и который бы по справедливости отперся, – сказал, будто совет умолчать был дан другим священником, которого имени он не помнит. Тогда собор получил возможность наказать его и за клевету на духовника, который во время исповеди поступил очень предусмотрительно в угоду царю, а во время процесса очень заботливо снял с себя вину, предпочитая взвалить её на подсудимого, к которому судьи уже чувствовали недоверие. Что же касается самого факта совершения блудных дел, то с ним не соглашается Лебедев, толкуя это признание, как измышление со стороны Артемия с целью избавиться от священства и игуменства. К этому мнению можно присоединиться, если принять во внимание: 1) что расследование, произведенное Сильвестром по поручению царя пред назначением Артемия игуменом, дало об Артемии самые одобрительные сведения, 2) что Артемий высоко ставил монашеское звание и строго относился к исполнению иноческих обетов (см. послание к брату отступившу и жену понявшу).

Неизвестно, когда произошел допрос Артемия митрополитом по поводу его отношения к мнениям Башкина: в начале или в конце процесса. Соборная грамота излагает этот допрос после всех вышеупомянутых обвинений, и потому неясно, произошел ли он тогда, когда Артемия опросили по поводу оговора Башкина или сочли нужным допросить его и во второй раз. Последнее, думаю, вернее, так как это не очная ставка с Башкиным: очевидно, желали яснее установить отношение Артемия к воззрениям Башкина.

Изложение содержание допроса начинается словами: «да и потому Артемью вина»,¹³² но собор не определяет далее, в чем именно вина, а только передает следующее.

Митрополит сказал Артемию: «Матвей Башкин еретические дела чинил: Сына Единороднаго от Отца разделил и неравна Сыну Отцу именовал, и говорил Матфей так: что грубо учиню Сыну и во страшное пришествие Отец мя может избавить от муки, а что грубо учиню Отцу и Сын не избавит мя от муки; и молился Матфей Богу Отцу, а Сына и Святого Духа отставил и иные хулы Матфеевы». Артемий возразил: «то деи Матфей робячье чинил, и не ведает того, что чинил своим самосмышлением, а в Писаньях того не обретается и в ересех того не писано».

Митрополит обращается к новому пункту: «Прежние еретики не каялися и святители их проклинали, а цари их осужали и заточали и казнем передавали». Вопрос – тоже опасный: очевидно, митрополит имеет в виду выяснить мнение Артемия относительно «прежних еретиков». Артемий в своем ответе дает понять, что, по его мнению, казнь еретиков не есть суд: «по меня посылали еретиков судити и мне так еретиков не судити, что казни предати; да ныне еретиков нет и в спор никто не говорит». Последние слова члены собора легко могли истолковать и в смысле сочувствия Башкину.

Митрополит продолжает: «писал Матфей молитву к единому началу, Бога Отца единаго написал, а Сына и Святого Духа отставил». Артемий возразил: «что деи было ему и врать, ведь деи молитва готова написана Манасеева к Вседержителю». Митрополит ответил: «то было до Христова пришествия, а кто ныне так напишет к единому началу, ино то еретик». Артемий удачно опроверг слова митрополита: «та деи Манасеева молитва и в нефимоне в большом написана и говорят ее».

Митрополит наконец сказал: «будешь еси в чем виновен и ты кайся». Артемий ответил: «яз деи так не мудрьствую. как на меня сказывали; то на меня все лгали; яз верую во Отца и Сына и Святаго Духа во Троицу единосущную».

Таким образом, мы видим из этого допроса, что Артемия действительно считали «советным» Башкину, но ему удалось оправдаться, и собор не определил, в чем тут его вина. Тем не менее слова собора: «да и потому Артемью вина», вводящие в грамоте допрос, показывают, что он был осужден и по этому пункту. Мотивом, может быть, послужили слова Артемия о том, что «ныне еретиков нет и в спор никто не говорит». Эти слова могли быть приняты как непризнание за Башкиным вины, тем более, что и мнение Башкина Артемий считал не ересью, а лишь детским заблуждением, ребячеством («то деи Матфей робячье чинил»). Свою же веру во Св. Троицу Артемий успел обнаружить и подтвердить в этом показании между прочим своим исповеданием догмата Троичности, так что видеть иной какой-либо мотив осуждения, кроме предполагавшегося сочувствия Башкину, трудно.

Последняя вина возложена на Артемия по следующему поводу. Дьяк Шестак Воронин сообщил царю, что, когда он вел однажды после допроса Артемьева ученика Порфирия, находившегося под его надзором, «с собора из города к себе на подворье, – Артемия вели с собора ж, и постиг Перфир Артемья у Рождества Христова не дошед Мстиславскаго двора и Перфир молвил Артемью: благослови, отче! и Артемей рек: Бог, отче! да Перфир же молвил: стояти деи мне крепко противу их встречу? и Артемей рек: молчи, отче, наше дело рухомо, не у время, и яз молчати готов; и Перфир рек: да мне таки стояти спорно; и Артемей рек: молчи; на том и разошлись».¹³³ На соборе Артемий подтвердил этот факт и собор заметил, что «наперед того Артемей сказал, что Перфир ему не ученик, а Перфир вместе с Артемьем взяты и из одной пустыни вместе приведены».¹³⁴

Случай, обнаружившийся из доноса Воронина, сам по себе маловажен: свящ. Садковский рассматривает этот разговор Порфирия с Артемием, как «простое условие молчать на суде»;¹³⁵ если бы даже было и так, то все же этот уговор («условие молчать») не был исполнен, ибо мы видим, что Артемий на суде защищался и довольно энергично; вероятнее поэтому видеть в словах Артемия не уговор молчать, а просто нежелание вступать в излишний разговор с неосторожно задавшим ему вопрос Порфирием в присутствии дьяков, которые могли и донести. Собор, по-видимому, не придал большого значения этому разговору, но приметил, что Артемий раньше заявил, что Порфирий не ученик его. Эта встреча, во время которой ученик спрашивал совета у наставника, служила подтверждением их близких отношений и уличала Артемия во лжи, а потому соборная грамота, упомянув об этой встрече, дает и другое доказательство близости Артемия и Порфирия, – что они взяты из одной пустыни: этим еще резче оттеняется поступок Артемия.

Затем грамота упоминает еще о свидетелях Нектария, не подтвердивших его речей, о чем было сказано выше. Оканчивается грамота приговором: «и сего ради со благочестивым царем соборне судихом о нем, да не како свободне живет, идеже хощет и учит и пишет и послание посылает и беседует с ними же хощет, и тако душевнаго повержениа виновен будет многим; сего ради любомудрьствоваше и судивше повелехом отведену быти ему во честную обитель Боголепнаго Преображения Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, во общий монастырь преподобных и богоносных отец наших Саватия и Зосимы Соловецких Чудотворцев, к духовному настоятелю игумену Филиппу яже о Христе с братией. Пребывати же ему внутрь монастыря с великою крепостию и множайшим хранением, заключену же ему быти в некоей келье молчательне, да яко и тамо душевредный и богохулный недуг от него ни на единаго же да не распространится; и да не беседует ни с кем же, ни с церковными, ни с простыми того монастыря, или иного монастыря мнихи; но ниже писаньем глаголати ему к кому, или учити кого, или инако мудрование имети, или к некоим послание посылати, или от некоих послание приимати, или слово, или кую вещь или ино что, ниже собою, ниже теми, ниже сообщатись и дружбу имети с кем, или некиим смеяти ходатайство свойственно и дерзновенно наказати к нему, но точию затворену и заключену в молчании сидети ему и каятись о прелести еретичества своего в не же впаде, да обращаясь обратится к истинной вере православия и да никто же от него погибнет; и сего ради и юза ему соборная от нас положена есть, яко быти ему в отлучении и необщении совершенне, дóндеже обратится от своего несчастиа и в конец покаятся и исправится во истину и тогда вся о нем да совершается по священным правилом. И того ради повелехом дати ему единого от достоверных православных иноков презвитера и да исповедается ему и кается и той священник да смотрит и испытывает о нем, аще истинно есть покаяние его, и о том о всем извещает настоятелю духовному, тебе игумену Филиппу; да и сам ты, игумен, его временем наказуй и научай от Божественнаго Писанья о всех полезных к его обращенью, и аще полезно и трудолюбезно житье его и таков аще будет, да причастится от болезни при смерти, аще ли оздравеет от недуга, да пребывает без святаго и пречистаго причастия всегда, точию при смерти да причастится. Книг же имети ему на молитву и моление и прочитание их же смирение наше со священным собором повелит ему, якоже ко Господу Богу обращатися и каятись от бесовскиа прелести его нечестиа; от прочих же книг всяческих удръжатися ему и с великим опасением соблюдатися к не мудрствовати, якоже окаянне мудрьствова. Подобает же с великим разсмотрением и мудрование испытовати и смотрити жития его, аще истинное есть и нелестно обращение его к православию и аще плоды духа имать свидетельствуюша к спасению и сокрушенно сердце и смирен разум и покаяние и исповедание прилежно. Подобает же и тому самому стражу, который к нему приставлен, сий же с великим опасением соблюдает себя от него, да не како повержен будет; такоже и той самый презвитер да соблюдает себя твердейша прежереченныя ради вины, иже аще приходити к нему имать исповеди ради. Подобает же и над сими смотрити твердейша, да не како изнесут от него никомуже ничтоже, ниже от кого к нему принесут или дадут или пошлют что нигде же никогда же ни ко мнихом, ни к миряном, но вся бываемая от него к архиепископу Пимену Великаго Новагорода и Пскова да изъявляет истинно настоятель тоя честныя обители, а архиепископ Пимен отписывает о том к Благочестивому Царю Великому Князю и к нашему Смиренью и никакоже ничтож да скрыет благо или зло. И аще истинно будет обращенье его к Православной Вере Господа нашего Иисуса Христа, да поразумеет о сем великий и божественный собор со советом божественнаго Писанья и иже о Святем Дусе с сыном святыя Церкви и нашего Смиренья, православнаго и христолюбиваго Царя Государя Великаго Князя Ивана Васильевича всеа Русии самодержца, повелением о всех полезных к благочестивой нашей вере и к душевной пользе о всех благых, хотящих каятись истинно, а не лестно и таковых святая, соборная и апостольская Церковь приемлет и о всем исправляти повелевает по священным правилом; аще ли не учнет каятись, но пребывати имать в своем злочестии, и тогда дръжати его в велице крепости, дóндеже обратится и покается, и тогда вся о нем да совершатся по священным правилом. Елицы же через заповедание или запрещение наше, к нему дръзнут ими писание посылати, или беседовати, или учитись, или инако како приобщатися, или явленне или тайне, – таковии убо вси, аще и в величестве кто будет, или властию или саном некиим почтен,… без всякого сомнения и извета, единосоветники и единомысленницы да вменятся ему и тем же судом да осуждени будут, яко богохулние единомысленицы и поборницы, их же подобает ненавидети совершенною ненавистью, яко же рече блаженный Иван Златоуст». (Дальше следует выписка изречений Златоуста о еретиках). «Таковии убо и от нашего смиренья и от всего великаго и божественнаго собора епитемьями и отлучении да наказуются; аще ли же и еще непослушное имеют и не утрезвятся и не уцеломудрятся, тогда духовными мечи да разсецаеми будут от православнаго же и христолюбиваго и боговенчаннаго Царя нашего Государя Великаго Князя Ивана Васильевича, всеа Русии Самодержца, законную казнь приимут по свидетельству закона». Грамота помечена 24 января 1554 (7062) года.

Артемий был отправлен в Соловецкий монастырь, но слишком ли его слабо там стерегли, или он успел кого-либо из монахов заразить «ядом своего лжеучения», – только не долго пришлось ему пробыть в Соловках, и он бежал оттуда в Литву. Об этом существовало особое «дело», которое хранилось в царском архиве, в ящике № 222, о котором в описи архива сказано: «ящик 222. А в нем соборные дела, списки черные Матфея Башкина, да Ортемья, бывшаго игумена Троицкаго, и Феодоса Косова и иных старцев; да в нем же книжица Артемьева Апостол, Еуангелие, Псалтирь писана полусловицею и грамота о побеге, как Ортем побежал с Соловков».¹³⁶ Последние слова показывают, что Артемий бежал из места заточения, а не из Москвы и не во время пути в Соловки.

Здесь я пока прерву изложение биографии Артемия для того, чтобы высказать несколько соображений о процессе его. Первым делом, необходимо решить вопрос, в какой мере виновен был сам Артемий и в какой мере в его осуждении сыграла роль партийная борьба. Начнем с последнего.

Артемий был уже охарактеризован выше, как сторонник заволжской партии; я указал, что он «был советен» царю по вопросу о монастырском землевладении и что едва ли не по сей причине (главным образом) он и был почтен царем назначением в игумены. Близость к царю представителя противной партии должна была вызвать опасения иосифлян, и они эти опасения выказали в довольно ощутительной для Артемия форме выслеживаний и сыска: Артемий уходит из Сергиева монастыря от «наветующих». Привлечение Артемия к процессу Башкина, а затем и возбуждение обвинения против Артемия с такой точки зрения может быть принято за средство окончательно удалить от царя опасного для иосифлян советника, набросив на него тяжкое обвинение в еретичестве: Е. Е. Голубинский считает даже, что оговор Башкина был сделан по внушению иосифлян.¹³⁷ Каково могло быть настроение судей, большая часть (если не все) которых принадлежала к тем же иосифлянам? Несомненно, предубежденное по отношению к подсудимому. Это предубеждение, почти пристрастие судей сказывается на деле. Целый ряд фактов стоит за это: выступает иосифлянин Нектарий, не брезгующий даже ложными клеветами; затем следуют три старца из Сергиева монастыря: Иона, Адриан и Игнатий. Их обвинительный материал собран, очевидно, за время игуменства Артемия, когда они были подчиненными ему лицами. Следовало бы, кажется, поставить вопрос о степени доверия к их показаниям, определить, насколько может быть беспристрастным показание подчиненных против их начальника. Собор этого не делает и дает полную веру показаниям Ионы и Адриана, несмотря на то, что Артемий отрицает их свидетельства. Что за причина такого доверия собора? Объяснить опять-таки трудно, если не принять в соображение, что это были «свои» люди, «любостяжательные» Троицкие монахи-иосифляне, которые в свое время учредили над игуменом род негласного дознания с целью удалить противника монастырских владений из такого ультраиосифлянского монастыря, каким был Троицкий. О пристрастии судей и о их желания уловить из ответов обвиняемого повод к осуждению, можно судить из одного места посланий Артемия, где он жалуется: «зриши ли, яко не отечески, ниже братски хотяще исправити въпрошают, но яко волки, овчиною прикрившеся, ищут нечто уловити от уст наших».¹³⁸

Свидетельство Курбского, если отбросить его пристрастный тон и эпитеты, придаваемые царю, судьям и Артемию, также подтверждает ту же мысль: «гоняше бо на того (Артемия) епископы богатые и миролюбивые, так и оные вселукавые и любостяжательные мнихи даже бы не точию не был на Русской земле он муж, но иже бы и имя его не именовалось. А то сего ради: прежде бо его царь зело любяше и многажды беседоваше, поучаяся от него; они же боящеся, да не паки в любовь к царю придет и укажет цареви, иже яко епископи, так и мниси с началники своими законопреступно и любостяжательно, не по правилам апостольским и святых отец живут; сего ради вся сия творяху, дерзающе и исполняюще так презлыя дела свои на святых, да покроют злость свою и законопреступление».¹³⁹

В этом случае свидетельство Курбского, как совпадающее с выводами из судной грамоты, может быть принято: осуждение Артемия вызвано было различием во взглядах на стяжания монашества между Артемием и судьями, а также и боязнью последних, чтобы Артемий не получил прежнего влияния на царя. Однако, как скоро увидим, это мнение требует и серьезной оговорки.

Кстати добавлю, что у Курбского сохранилось еще указание на отвод Артемием каких-то свидетелей, выставленных против него, о чем не говорит соборная грамота: «лжеклеветников… вопрошено о доводе: они же подали свидетелей мужей скверных и презлых. Старец же Артемий отвещал иже не суть достойны свидетельствовати».¹⁴⁰ Не Троицких ли старцев хотел отвести Артемий? Если так, то значит отвод подсудимых свидетелей не был принят судом. Характеристика «не суть достойны свидетельствовати» также мало говорит в пользу этих свидетелей.

Итак, приходится признать, что партийная борьба, несомненно, сказалась в процессе Артемия и выразилась в пристрастном отношении судей к подсудимому. Проявлением этого пристрастного отношения я считаю: 1) дачу полной веры показаниям трех свидетелей, которые, в силу своих отношений к подсудимому не могли быть вполне беспристрастными;¹⁴¹ 2) немотивированность некоторых пунктов обвинения, по которым обвиняемый был осужден, несмотря на то, что он отрицал свою виновность по ним; 3) вменение подсудимому в вину, без достаточных оснований, таких ответов, в которых вовсе не высказывалось неправославных мнений (опрос по поводу Башкина); 4) умолчание в соборной грамоте об ответе Артемия на первые два обвинения, предъявленные Нектарием, и об отводе Артемием свидетелей. Это умолчание могло бы дать повод к заподозриванию и самой соборной грамоты, если не согласиться, что отвод свидетелей не представлялся судьям важным обстоятельством, а пункты, по которым Артемий не был обвинен, не могли не казаться излишними в грамоте, где исчислялись провинности Артемия (хотя были бы и весьма желательны для нас, чтобы иметь полную возможность вынести справедливое суждение о деле).

Но если судьи и были предубеждены, можно-ли сказать, что они только по сей причине осудили Артемия? Не забудем, что на соборе председательствовал один из выдающихся русских иерархов – митрополит Макарий, которого акад. Голубинский не находит возможным причислить к партии иосифлян.¹⁴² Трудно допустить, чтобы он и даже другие члены собора, как бы они предубеждены ни были, сочли возможным допустить осуждение Артемия без достаточных оснований. Припомним тот взгляд, который устанавливается на Артемия соборным приговором. Собор судит его, как еретика; наказание имеет целью исправить его, заставить его отречься от ложных мнений. С этой целью он отдается под строжайший надзор стража, духовника и игумена; с ним запрещают сообщаться, дабы он и других не заразил ядом своей ереси, дабы от него «душевредный и богохульный недуг» не распространился и на других. Он должен «каятися о прелести еретичества своего» и даже к самому его покаянию должно отнестись с недоверием: искренность его должна быть проверена собором. Собор видит в нем таким образом еретика, судит и наказывает еретика, а не просто виновного.

По был-ли Артемий таким еретиком?

В глазах собора он был им несомненно и вот доказательства. Прежде всего, выяснялось его сочувствие к участи еретиков: Нектарий обвинял его в том, что он не проклинает Новгородских еретиков; игумену Симеону Артемий отозвался о жидовствующих: «не ведаю, что ересь и пр.»; на вопрос митрополита (при допросе о Башкине) о еретиках, Артемий ответил: «еретиков ныне нет… мне так еретиков не судити, что казни предати». Для нас теперь ясно, что это «сочувствие» являлось следствием учения заволжских старцев, принимавшегося Артемием и устанавливавшего взгляд на еретика, как на человека заблудшего, подлежащего вразумлению и исправлению. Но члены собора могли отнестись к такому «сочувствию» очень подозрительно: во-первых, это был век религиозных брожений и брожения эти, несомненно, существовали и чувствовались, если подавленная в начале XVI века ересь жидовствующих восстает снова в половине того же века в учении Косого: в такую эпоху сочувствие еретикам могло навлечь серьезные подозрения в принадлежности к ереси; во-вторых, для членов собора, как иосифлян, такое сочувствие и не было понятно: известен взгляд иосифлян на еретиков, – что еретика руками убити или словом едино есть, что покаяние не принимается от захваченного и уличенного еретика; если поставили Ивану Висковатому в вину сомнение (и при том отчасти оправдавшееся) в подлинности православия некоторых икон, то как должны были относиться к людям, которые не только сомневались, но и «ино мыслили»: это были «душевредные еретики», и понятно, что сочувствие им не могло быть одобрено собором.

Далее, на соборе выяснились такие поступки и мнения Артемия, которые действительно внушали отцам собора мысль, что Артемий не только сочувствует участи еретиков, но и сам еретик, ибо расходится с учением Церкви. Это были: взгляд на посты, точнее сказать, легкое к ним отношение, взгляд на недействительность заупокойных молитв, отрицательное отношение к крестному знамению (хотя в последнем Артемий не сознался), отзыв о канунах. Те разъяснения, которые давались Артемием, не могли быть признаны собором удовлетворительными; так, на нарушение постов собор взглянул очень строго, как на соблазн, а суждение о заупокойных молитвах приравнял к мнению Ария и категорически отверг. Не забудем, что отцам собора было известно сходство этих мнений Артемия с учением жидовствующих: те также отвергали крестное знамение, также нарушали посты («упивались и объедались», по свид. Иосифа Волоцкого), отвергали и другие церковные установления. Выражение Артемием этих воззрений и было понято как ересь.

Итак, должно сознаться, что у собора были основания осудить Артемия, если бы даже отцы собора и не были настроены враждебно в подсудимому.

Поведение подсудимого внушало судьям еще более подозрений: его вызвали в Москву принять участие в соборе на Башкина, – он бежал из Москвы; спросили о Порфирии, – он отказался от него, а разговор его с Порфирием в присутствии дьяков доказал, что Порфирий ему близок, как ученик; зашла речь о духовнике, – и тут Артемий дал сбивчивое показание, внушившее судьям мысль, будто он хотел оклеветать духовника. Может быть, поведение это следует приписать чувству смущения, растерянности, желанию скрыть что-либо могущее повредить, чувству вполне естественному у подсудимого; но в глазах судей это могло еще заметнее подчеркнуть, что Артемий чувствует себя не правым, а изобличенным.

Таким образом, приходится вынести о процессе Артемия следующее окончательное суждение: правда, судьи были предубеждены против него и это предубеждение высказалось в формальной стороне процесса; может быть, оно даже внушило судьям предвзятую мысль о виновности Артемия; но несомненно, что поведение Артемия на суде могло не рассеять, а еще усугубить это предубеждение, а высказанные им мнения дали прямое основание осудить его; можно сказать даже, что иного исхода дела и быть не могло, если бы судьи и не были предубеждены.¹⁴³

Еще раз ставлю вопрос: был-ли Артемий действительно еретиком?

«Сочувствие в некоторых пунктах тогдашним еретикам не есть, конечно, еще ересь».¹⁴⁴ Но важно именно то, что приходится признать этот факт «сочувствия в некоторых пунктах тогдашним еретикам»: суждения Артемия о постах, молитвах за умерших, крестном знамении сближают его с тогдашними рационалистами («еретиками»); ведь, Феодосий Косой очень скоро после осуждения Артемия повторил между прочим и помянутые суждения; факт близости Артемия к Феодосию не подлежит сомнению. А это свидетельствует о том, что тогдашние рационалистические учения коснулись и Артемия; как и когда это случилось, – об этом скажу дальше, когда придется перейти к общим выводам, а пока отмечу, что у Артемия можно найти и еще черты «вольномыслия»: поездка в Нейгауз, вызванная желанием поговорить о вере, критика книги Иосифа Волоцкого, свободное отношение к еретикам.¹⁴⁵ С другой стороны, у него видна близость к учению заволжских старцев: склонность к «особному житию», строгий взгляд на монастырские стяжания, гуманное отношение к еретикам, мысль о необходимости сознательного, критического отношения к «божественным писаниям». Ограничусь пока лишь указанием факта близости Артемия и к рационалистам и к мистикам-заволжцам; объяснение этого факта – после разбора посланий Артемия и при разборе значения его деятельности.

Литовско-русское государство, куда бежал старец Артемий после заточения его в Соловецкий монастырь, не могло представлять собою совсем уже чужую землю для русского беглеца: там исповедовалась и вера православная, там звучал и русский язык. Последний был весьма распространенным народным языком: вел. кн. литовский, напр., в грамоте от 29 авг. 1536 г.¹⁴⁶ приказывает для «певности», т. е. для общеизвестности, общедоступности, перевести «лист князя бискупа» и внести его в свою грамоту именно на языке русском, как наиболее популярном. Что же касается веры православной, то уже даже после смерти Артемия встречается грамота 1607 г.,¹⁴⁷ которою повелевается городских бурмистров избирать половинным числом из веры римской, а другую половину – веры греческой. Таким образом, прибывший из России старец находил здесь и родной язык и родную веру. Но в то время, как в московском государстве православие было господствующей религией, не то видел он в Литве, где официальной религией считался католицизм, а ко времени прибытия Артемия стали распространяться и лютеранство и кальвинизм и социнианство. Вопрос о появлении, развитии и взаимоотношении в XVI веке этих исповеданий в настоящее время трудами Ив. Соколова, И. Чистовича, Н. Н. Любовича и других¹⁴⁸ представляется настолько уже выясненным, что мы можем пользоваться готовыми данными по истории западно-русской церкви, не отвлекаясь в сторону дополнительного исследования.

Православие появляется и утверждается в Литве несомненно уже в XIII веке, хотя некоторые исследователи признают существование его здесь даже в XII веке.¹⁴⁹ Судя по дошедшим до нас данным, распространение православия в литовско-русском государстве в XIII–XIV вв. принимает даже значительные размеры. Наоборот, католическая пропаганда не была так успешна: в 1251 г католичество принимает Миндовг из политических соображений, но затем отрекается от него; кроме него, до брака Ягелла с Ядвигой ни один литовский князь не был католиком.¹⁵⁰ Вообще, несмотря ни на старания ливонских рыцарей, действовавших силою оружия, ни на старания доминиканцев и францисканцев, действовавших силою проповеди, католичество в Литве видных успехов не делает. Лишь в 1386 г. положение меняется: вступая в брак с польской королевой Ядвигой, Ягелло, великий князь литовский, должен был принять католичество и затем ввел его в своей стране, окрестив своих подданных-язычников. Понемногу положение обоих вероисповеданий начало видоизменяться:¹⁵¹ католичество заняло положение господствующее, а православие становилось в положение церкви подчиненной, терпимой, даже не равноправной, а тем более не господствующей.¹⁵²

Литовские короли не могли игнорировать интересов своих подданных, которых большая часть все же принадлежала к православному исповеданию; но, с другой стороны, сами они, будучи католиками и находясь под влиянием латинского духовенства, не могли сочувствовать православным. Отсюда вытекает их двойственная политика. Они, вступая на престол, подтверждают права и привилегии православной части населения Литвы, ограждают имущественные права православного духовенства, дают жалованные грамоты русским церквам и монастырям. Но, с другой стороны, они не останавливаются и перед мерами стеснения православных тем более, что ясно чувствуют тяготение последних к единоверному московскому государству, где «вера греческого закону» была исключительно господствующей. Это обстоятельство в немалой мере поддерживало те способы к окатоличению православных людей литовско-русского государства, какие практиковались католическим духовенством с одобрения короля. Да и сами короли принимают для тех же целей свои меры: Витовт создает отдельную митрополию для юго-западной Руси, отделяя тем интересы последней от центра православия. Казимир запрещает православным строить новые церкви, а Александр отвечает отказом на просьбу Иоанна III разрешить выстроить церковь для дочери Иоанна Елены, жены Александра.¹⁵³

Таким образом, в начале XVI века в литовско-русском государстве существуют параллельно два исповедания: православное, не господствующее, но весьма распространенное и терпящее сильное давление со стороны представителей власти и католицизма, и католическое, господствующее, имеющее к тому же на своей стороне и власть. XVI век несколько видоизменяет эту картину появлением новых веяний реформационного характера.

В начале XVI века в Германии начинается, как известно, сильное религиозное брожение, отразившееся в значительной мере и в других странах. Польша и Литва также не остались чужды ему и не без причин: можно положительно сказать, что здесь почва для реформации была подготовлена предшествующими условиями, и новые идеи могли привиться легко. Совместное существование двух исповеданий, говорит г. Любович,¹⁵⁴ католического и православного, не уживалось в мире, вело к тому, что здесь особенно были чутки к вопросам религии: «стоило тут затронуть какой-либо догмат веры или обряд, и это тотчас привлекало такое внимание и приобретало такой характер и значение, какое не заслужило бы в землях чисто-католических». Поэтому проповедники реформации находили здесь и готовых слушателей и ревностных последователей, тем более, что ни католическое ни православное духовенство ревностью к защите своей веры не отличалось. Современный писатель Михалон свидетельствует о низком уровне просвещения и нравственности того и другого духовенства: погоня за богатствами и почестями, роскошная жизнь, распутство, распри епископов, тяжелое положение низших классов, отягчаемых поборами, пристрастием судей, взяточничеством, невысокий вообще культурный уровень страны, – вот целый ряд явлений, в немалой степени обязанных своим происхождением небрежности и примеру духовенства.¹⁵⁵ Понятно, что среди наиболее просвещенных людей должно было образоваться недовольство всем этим и особенно развратным духовенством, незаботившимся о своих обязанностях; появление реформационных идей только дало исход этому недовольству и потому было встречено с радостью. Помимо того, была и причина более внешнего характера, обеспечивавшая успех реформации: именно, недовольство дворянства (шляхты) тем, что в руках высшего духовенства, особенно католического, скоплялись большие богатства. Духовные должности стали приманкой для всех, желавших нажиться: их раздавали короли лицам, оказавшим значительные услуги, и эти лица старались обогатиться всеми правдами и неправдами. Духовенство богатело, а на шляхту возлагались и тяжелые поборы и трудные обязанности, каковы военная служба, походы. Понятно отсюда недовольство шляхты и стремление ограничить выгоды духовенства. В Польше это стремление проявилось еще резче, чем в Литве. Там (в Польше) наступило полное охлаждение к католическому духовенству; поэтому всякое новое учение могло быть уверено в успехе и покровительстве; «общество стремилось так или иначе развязаться с католической церковью; вопрос был лишь в том, чтобы скорее свергнуть иго латинства, а чем заменить его, – об этом сгоряча серьезно не хлопотали, и потому охотно принимали всякого, какой прежде других случался реформатор церковный».¹⁵⁶ Это привело к тому, что в XVI веке здесь насчитывалось до 70 различных сект, имевших каждая своих последователей.¹⁵⁷

Из Германии и других стран Западной Европы религиозные движения очень скоро после своего появления переносились в Польшу и Литву,¹⁵⁸ находя там, с одной стороны, готовую почву в настроении населения, а с другой – сильных покровителей в лице короля или знатных вельмож, по тем или иным причинам поддерживавших новые религиозные учения. Раньше прочих, по-видимому, появилось в Польше и Литве протестантство, затем почти одновременно – кальвинизм и социнианство, разбившиеся на значительное число фракций. Во второй половине XVI века в Литве было множество различных сект¹⁵⁹ не сходившихся друг с другом во мнениях. Такое быстрое развитие новых вероучений, очевидно, свидетельствует о подготовленности к ним настроения населения и, с другой стороны, о слабости прежде бывших господствовавших исповеданий – католического и православного. Действительно, представителям этих исповеданий трудно было отстаивать свои интересы, и приходилось поэтому терять свою паству.

Деморализация среди католического духовенства была ужасающая¹⁶⁰ и это обстоятельство, а равно и пренебрежение своими обязанностями, проявившиеся в этом духовенстве, только способствовали и облегчали действия проповедникам других исповеданий. Лишь к концу XVI в. происходит реакция в пользу католицизма и то благодаря стараниям не местного духовенства, бессильного к борьбе, а пришлого – иезуитов. Последние прибыли в Вильну в сентябре 1569 года по вызову виленского бискупа Валериана Протасовича-Шушковского и немедленно принялись за дело пропаганды. Они воспользовались целым рядом весьма целесообразных средств: открывали школы, госпитали, благотворительные учреждения, произносили увлекательные проповеди, устраивали диспуты, торжественные религиозные процессии, великолепные богослужения, действовали на убеждения своей паствы путем исповеди и т. п. Производя таким образом сильное впечатление на население, они понемногу достигали своей цели: их бесплатные школы охотно посещались, их подвиги благотворительности привлекали к ним общее расположение, их торжественные богослужения и процессии собирали к ним массу зрителей, их речи, диспуты и убеждения действовали на умы и возвращали католической церкви отпавшую паству Уже к концу XVI века католическая реакция в Литве достигла необычайных размеров исключительно благодаря энергии иезуитов,¹⁶¹ а с тем вместе возвращалось и прежнее значение католичеству: привилегии последнего были вновь созданы и подтверждены, благодаря деятельности иезуитов. Началось обращение в католичество православных и протестантов. Даже дети Радзивилла Черного, ярого защитника кальвинизма, поддались обаянию иезуитов и приняли католическое исповедание.

В чем же. выразилась деятельность представителей другого исповедания – православного? Как отнеслись они к новым вероучениям и вообще ко всему религиозному движению в Литве в XVI веке?

В лице протестантов они первоначально почувствовали союзников в борьбе против латинян и при том эти союзники были едва ли не энергичнее самих православных. С ними вместе действовали православные, на сеймах: виленском 1563 г., гродненском 1568 г, варшавском 1573 г, защищая свои гражданские и религиозные интересы от общего врага – латинян. Порою даже замечается некоторое сближение между православными и протестантами: князь Острожский, напр., держал при себе протестантских книжников, поручая им составлять полемические сочинения против латинян.¹⁶² За эту близость к протестантам он впрочем подвергся укорам со стороны Курбского.

Тем не менее, сходясь на почве обшей борьбы против католиков, православные выступали, по мере сил, на защиту своих верований, когда на эти последние делались нападки со стороны католиков и протестантов. Митрополиты русские, занимавшие литовскую кафедру в это время, особенной ученостью не отличались и лично в полемику не вступали, хотя иногда облегчали ей труд достижения её цели. Митрополит Сильвестр Белькевич или Велькевич представляет много фактов против себя¹⁶³ и прежде всего то, что он не отличался книжным образованием, которое, особенно необходимо было главе литовско-русской церкви в период такого религиозного брожения. Тем не менее он отличался практическим умом и умел найти себе покровителей при дворе, благодаря чему и сохранил свое положение до самой своей смерти Из деятельности его важно только созвание собора 1558 г., о котором впрочем сведений почти не имеется, кроме того, что он был созван «ку по становенью веры и закону христианского».¹⁶⁴ Митрополит, должно быть, все-таки понимал надвигавшуюся опасность со стороны протестантов и намеревался оказать ей противодействие. Митрополит Иона III Протасович-Островский. вступивший на кафедру в 1568 г., был деятельнее своего предместника и предпринял целый ряд мер к упорядочению церковного устройства, Прежде всего, по его ходатайству, король урегулировал и обставил некоторыми ограничениями право подаванья. Другие работы его имели в виду расширение прав православного духовенства, улучшение его материального и общественного положения, устранение беспорядков в епархии митрополита. Вообще, надо сказать, что это был человек довольно энергичный, много трудившийся для облегчения положения своей церкви, но главным образом с внешней стороны: для противодействия иезуитской пропаганде он ничего не сделал, а между тем иезуиты вели борьбу весьма энергично. Два последующие митрополита – Илия Куча и Онисифор Девоча (Девочька) – личности довольно бледные и бесцветные. Личной их инициативы в отстаивании интересов своего вероучения не видно. Православное население противодействует иезуитам открытием школ, организацией братств, составлением полемических сочинений: – митрополиты смотрят равнодушно на то, как их паства сама отстаивает свои религиозные интересы и ограничиваются лишь тем, что благословляют её. Справедливый упрек посылает им поэтому наш знаменитый церковный историк за их бездеятельность в борьбе с католической реакцией: «к изумлению, во всей этой борьбе, касавшейся непосредственно веры и церкви, не принимали почти никакого участия западно-русские архипастыри. Пусть будет справедливо, что сами они, по своей малообразованности, не способны были охранять и защищать свое духовное стадо мечом слова Божия; но они имели не мало материальных средств, чтобы заводить школы для приготовления образованных пастырей церкви, приглашать и содержать ученых мужей, издавать готовые сочинения, направленные против лютеранства. Правда и архипастыри наши, начиная с митрополита, не всегда были недеятельными, и они имели свои заботы и нередко даже вели своего рода, борьбу, но лишь из-за своих личных интересов, а не интересов церкви, из-за своих прав имущественных и судебных».¹⁶⁵

Приведенными словами всего лучше характеризуется отношение высшей иерархии к начавшейся религиозной борьбе: пастыри были бессильны и не отстаивали своего вероучения ни лично, ни путем своей инициативы, предоставив это дело мирянам и низшему духовенству, открывавшим и насаждавшим школы, церкви, типографии, братства, создавшим, наконец, целую полемическую литературу, известную под именем юго-западной.

Таково было религиозное состояние литовско-русского государства около того времени, когда прибыл в Литву старец Артемий.

О прибытии в Литву старца Артемия и Феодосия Косого с учениками Андрей Венгерский¹⁶⁶ пишет: «В белорусский округ, в Витебск, город в Белоруссии великий и славный (1552 г.), из глубины России прибыли три монаха греческого исповедания, называвшиеся чернецами, т. е. Феодосий, Артемий и Фома. Не знали они ничего, кроме родного языка, других наук, кроме отечественных; осуждали, однако ж, идолопоклоннические обряды, и, сокрушая истуканы, выбрасывали их сперва из домов, а потом из святынь, заохочивая народ словом и сочинениями к призыванию самого Господа через Иисуса Христа. Но навлекши на себя в первом жару распространения чистой религии ненависть суеверных людей, сильно привязанных к почитанию обрядов, которые всем, иначе верующим, угрожали огнем и мечом, они выехали оттуда и прибыли вглубь Литвы, где уже свободнее раздавалось Евангельское слово. Феодосия, удрученный старостью, ибо ему было более 80 лет, вскорости умер. Артемий поехал к Юрию, князю слуцкому и копыльскому. Наконец, Фома, который был красноречивее обоих предыдущих и сведущее их в Свящ. Писании, сделавшись в Господнем храме священником, поехал в Полоцк, в котором в то время чистое учение начало проявляться, для поучения верных и утверждения их в познании Бога и благочестии. Находясь в этом призвании несколько лет постоянно и рачительно, смертью своею и кровью утвердил правила, нового учения. Ибо Иван Васильевич, великий князь московский, в 1563 году, в феврале месяце, взяв Полоцк и тираня жителей, положил также и на этом благочестивом проповеднике слова Божия излить свою жестокость и наиболее потому, что некогда был он его подданным и единоверцем: он приказал вывести его на лед и утопить в проруби. Однако, в сердцах витебских жителей слово Божие, посеянное теми монахами, не осталось безплодным. Ибо, возлюбив слово Божие и возненавидев идолопоклоннические обряды, они в непродолжительном после того времени пригласили к себе из Литвы и короны проповедников чистой религии и соорудили храм в нижнем замке».¹⁶⁷

Исследователи различно отнеслись к свидетельству Венгерского: одни совсем отвергают его, другие принимают. К числу первых относится Костомаров. Основания, по которым он не относит свидетельства Венгерского именно к московским выходцам, таковы:

1) приход монахов в Витебск показан в 1552 году, что невероятно, так как суд над Артемием был в 1553–54 году, а над Косым в 1554–55 г.;

2) Феодосий представляется стариком 80 лет, а, по словам Зиновия, в Литве он женился: «факт, если не совсем невозможный, то уже слишком исключительный»;

3) отзывы Курбского об Артемии не показывают, что последний был еретиком;

4) Косой, по Зиновию, в Москве отвергал божественность И. Христа, «а пришедшие из Москвы монахи у Адриана не представляются такого рода еретиками».¹⁶⁸

К мнению Костомарова примыкает и В. Иконников: «называемый в этом известии Артемий не мог быть Троицкий игумен, потому что Курбский, лично знавший его, говорит о нем с большой похвалой и ясно отделяет от этих еретиков, к которым он относится презрительно. Эти лица были, вероятно, Игнатий и Фома, упоминаемые в деле Башкина».¹⁶⁹

Другие исследователи: проф. И. Малышевский, свящ. Садковский, Калугин принимают известие Венгерского, но с некоторыми ограничениями и пояснениями, так как оно дает много неясных и запутанных сведений.

Источником Венгерского, должно быть, послужили устные и письменные предания литовских кальвинистов и могло случиться, что эти предания допускали хронологические и другие фактические погрешности. Так, год прибытия московских монахов в Литву указан ошибочно – 1552 г. Малышевский¹⁷⁰ делает догадку, что, может быть, показан этот год потому, что с него именно «явственно обозначается возникновение первых протестантских общин в литовской Руси». Но догадка эта едва ли может быть принята хотя бы потому, что возникновение протестантских общин, основанных местными и пришлыми из Западной Европы реформаторами, не имеет, по крайней мере, на первых порах никакого отношения к выходцам из России. Гораздо проще объяснить здесь дело ошибкой Венгерского или, точнее, ошибкой источника его, повторенной и им самим. Прибыть же в Литву московские выходцы могли не ранее 1555 г. Тем не менее, эта ошибка не дает еще права отвергать значение и целого известия, так как передаваемые факты могли быть и верны и относиться именно к данным лицам: неверная дата еще не решает вопроса о достоверности известия в прочих его частях.

Фома, о котором упоминает Венгерский, лицо неизвестное. Малышевский¹⁷¹ делает предположение, что это мог быть Вассиан, переменивший свое имя во время бегства, «как то именно и делали спутники Феодосия». Садковский принимает это предположение.¹⁷² Основание для принятия – разве только то, что Венгерский не упоминает о Вассиане, который бежал с Косым и, может быть, его называет Фомой. Но, если бы Вассиан и переменил имя во время бегства, вряд ли была нужда ему удерживать ложное имя, когда он прибыл в Литву. Поэтому основание для догадки Малышевского кажется мне шатким. Но можно предположить, что в числе спутников Косого был кто либо, действительно носивший имя Фомы, так как «Сказание» к Многословному Посланию говорит: «разбегошася от Новоозера … Косой и Вассиан с прочими в Литву». В таком случае, нет нужды, по примеру Калугина,¹⁷³ видеть в липе Фомы «местного протестанта, с которым Феодосий соединился для своей пропаганды». Я не могу согласиться с Калугиным в том, что «нет необходимости и достаточно оснований выводить его (Фому) непременно из России», так как известие Венгерского ясно имеет в виду пришлых монахов, а при упоминании о казни Фомы даже отмечает, что Иоанн IV казнил его, как своего бывшего подданного и единоверца (hominem suae nationis suaeque religionis aliquando fuisse accepit). Итак, вернее признать Фому пришлым из России монахом, спутником Косого, не поименованным в «Сказании» к Мн. Посланию.

Что касается одновременного прибытия трех монахов в Витебск, то можно, на основании слов «Сказания» к Мн. Посланию, вывести, что их было действительно трое или даже больше: Феодосий Косой, Вассиан и их спутники (может быть, один лишь Фома). Игнатий же бежал «на Двину», тогда как остальные из Москвы прямо в Литву. Артемий же, должно быть, прибыл вскоре после них – около 1554–56 г. Поэтому не трудно было допустить Венгерскому и здесь погрешность, назвав Артемия в числе спутников Косого, тем более, если среди бежавших монахов были и такие, которые были известны под именем Артемьевых учеников, как называет их «Сказание» к Мн. Посланию. Допустить же общее бегство Артемия с Косым я не могу, потому что «Сказание» не упоминает о чем-либо подобном и не позволяет делать такой вывод то соображение, что Косой бежал из Москвы (1555 г.), а Артемий из Соловков. Путь последнего неизвестен, но был, несомненно более длинен. Едва ли Артемий шел иным путем, чем чрез Новгородскую и Псковскую области, ему хорошо знакомые и для него более удобопроходимые, чем Московские земли. Идя таким путем, он мог прийти к Витебску и здесь соединиться с лицами, прибывшими из Москвы ранее его и очутившимися в таком же положении, как и он.

Безусловно не достоверным следует признать также известие о престарелом возрасте Феодосия. С одной стороны, трудное и опасное бегство из под стражи в Литву, а еще раньше от своего господина, – едва ли по силам было бы престарелому человеку, который, по прибытии в Литву, скоро умер (non multo post ad superos migravit). Но и кроме того, факт женитьбы его, свидетельства Курбского¹⁷⁴ и клирошан (у Зиновия), по которым Косой жил еще в 60 и 70-х годах XVI века, дают повод утверждать здесь еще одну ошибку со стороны Венгерского.

Возражения Костомарова и Иконникова о том, что Курбский считал Артемия православным и потому нельзя предполагать близости последнего к Косому, не могут быть приняты, как вследствие необходимости относиться к Курбскому вообще осторожно, так и потому, главным образом, что свидетельство Курбского характеризует Артемия уже в последние годы его жизни, а в 1555 году, когда он только прибыл г. Литву, Курбского еще там не было. Наконец, удивительно ли, если бы даже Артемий временно сблизился с товарищами по несчастью, считая их также невинно осужденными, каким он считал себя; это сближение весьма вероятно и потому, что Артемий был близок к ним и в пустынях заволжских. Когда же крайности учения Косого обнаружились, Артемий, чуждый этих крайностей, естественно должен был разойтись с ним во мнениях.

Должно отвергнуть и четвертый довод Костомарова – о характере мнения Косого. Правда, судя по Зиновию, Косой был антитринитарием. Если судить по Венгерскому, этого вывода сделать нельзя. Но есть, помимо Зиновия, и другой источник сведений о литовском периоде жизни Косого – «Многословное Послание», которое впрочем не было известно Костомарову. В Мн. Послании учение Косого также не выставлено антитринитарианским, так как оно, возможно, в Литве таким и не было.¹⁷⁵

Что же, спросим теперь, можно извлечь для биографии Артемия из этого свидетельства Венгерского, которое в такой мере наполнено ошибками, неточностями и открывает такое широкое поле для недоразумений и догадок?

Если отбросить все видимые неточности и все, что не относится к Артемию, получим следующие сведения. Артемий прибыл после бегства из Соловков в Витебск. Случилось это, надо полагать в 1555 голу (или в 1556 г), ибо бывший в то время в Витебске Фома впоследствии успел удалиться из Витебска в глубь Литвы, сделаться пастором, получить назначение в Полоцк и пробыть там несколько лет (post paucos anuos) до 1563 г., когда был казнен Грозным. Очевидно, на все это мог уйти промежуток шести-семи лет – от происшедшего в Витебске до смерти Фомы. Прибыв в Витебск, Артемий встретил там Феодосия Косого с учениками. Феодосия привлекли в Москве к суду по обвинению в ереси, но это не помешало Артемию, также осужденному в ереси, (хотя и несправедливо, как мог думать он), сойтись с ним. Было ли это простым сближением двух земляков на чужбине, было ли это вызвано желанием Артемия повлиять на крайние мнения своего прежнего ученика, если он их заметил (и если Косой был его учеником), – можно сказать только, что жителям Витебска сближение Артемия с Феодосием показалось единомыслием с ним. Так показалось им, так было передано потом и Венгерскому, и вот причина, почему последний выставил Артемия таким же иконокластом, как и Косого. И характер Артемия и образ мыслей его не дают права предположить, чтобы такой осторожный человек мог действительно приступить к таким крутым мерам, как выбрасывание икон из храмов и домов. С другой стороны, в виду выяснившегося выше образа мыслей Артемия, трудно предположить, чтобы он стал мыслить и действовать заодно с проповедниками крайних учений. Обрядности он не отрицал ни во время жизни в московском государстве, ни во время жизни в Литве. Он только ставил внутреннюю сторону религии выше обрядности и требовал, чтобы теплая вера и правильное понимание религии одухотворяли мысль и жизнь христианина. Поэтому нельзя поверить существованию у него такой необузданной нетерпимости, как у Косого, и ложное мнение об этом у жителей Витебска сложилось вследствие непонимания сущности религиозного миросозерцания Артемия и видимой близости его к Косому. Когда Косой с приспешниками присмотрелся к своему новому положению и начал свою проповедь, а затем вздумал осуществлять и на деле свои взгляды, жители Витебска возмутились и изгнали пришлых монахов, которые удалились вглубь Литвы. Артемий ушел из Витебска в Слуцк, к князю слуцкому и копыльскому Юрию II-му. Здесь Венгерский сообщает верное, сведение, подтверждаемое и другим современником – князем Курбским.¹⁷⁶ Об этом князе Юрии II известно,¹⁷⁷ что княжил он с 1542 г. по 1579 г., был покровителем православия и просвещения; он окружал себя, как и сын его Юрий III, подобно Константину Острожскому, книжными людьми. Юрий II основал даже православную школу в своем городе Слуцке. Переселившись к нему, Артемий мог рассчитывать, что здесь его не будут считать еретиком и что здесь его образ мыслей будет очевиден для князя, человека образованного и содействовавшего просвещению. И он не ошибся, так как с этой поры начинается его мирная литературная деятельность, стяжавшая ему славу защитника православия.

Современники утверждают за ним эту заслуженную славу. Глубокое уважение, с которым относится к нему Курбский (если даже винить Курбского в пристрастии к близким к нему лицам и сотрудникам) все же вполне передает уважение к Артемию со стороны современников. Лист (письмо) Курбского к Марку Сарыгозину, ученику Артемия, сохраняет один из фактов деятельности Артемия.¹⁷⁸ Курбский пишет, что однажды он беседовал со старцем Артемием «о книжных делех, наипаче же о книге Василия Великаго» и между прочим спросил старца, все ли творения этого отца Церкви переведены на русский язык, Артемий ответил, что пока имеется в переводе лишь Постническая книга и выразил сожаление, что лучшая книга Василия Великого «о естественных вещах написанная» (Шестоднев) и «иныя книги сопротив еретиков» не переведены еще. Артемий просит Курбского приобрести все сочинения Василия Великого и перевести их на русский язык в виду ценности их содержания. Когда Курбский заметил, что едва ли удастся найти переводчика, Артемий возразил: «аз с потщанием во старости моей, аще бы и пешему случило ми ся, препоясався, пойду с Луцка там, где ми кажешь, и буду пособляти в проводе, склоняючи на словенский», и затем добавил: «О! бы сподобил мя Бог мой, ему же бы аз по словенски помогал». Захария Копыстенский в «Палинодии», писанной в начале XVII века, во время, также, близкое еще к деятельности Артемия, когда еще сохранялось о ней воспоминание, говорит об Артемии, что он, «споспешествующу ему Господу, в Литве от ереси арианской и лютеранской многих отвернул, и през него Бог справил, же ся весь русский народ в Литве в ереси тыи не перевернул».¹⁷⁹ Автор «Палинодии» придает таким образом весьма большое значение деятельности Артемия на пользу православия в литовско-русском государстве.

Автор поморских ответов ссылается на обличение Артемием, «старцем Острожским»,¹⁸⁰ Симона «блуднаго».¹⁸¹ Очевидно, послания старца Артемия имели распространение и на Руси и даже здесь на них смотрели, как на произведении авторитетного лица.

Но несравненно больше сведений о жизни и деятельности старца Артемия в Литве можно извлечь из приписываемых ему посланий, писанных им во время пребывания его там. Правда собственно биографических сведений, которые передавали бы отдельные важные факты из жизни Артемия, здесь найдем мы немного, но за то мы можем ознакомиться с характером его общественной деятельности, с его отношениями к выдающимся современным деятелям, с его ролью в борьбе религиозных партий. Оговариваюсь еще раз, что пользуюсь посланиями, как биографическим материалом, теперь же (прежде, чем выскажу доводы в пользу авторства Артемия) только потому, что 1) имею в виду представить возможно полнее очерк деятельности Артемия и 2) считаю возможным условно, до приведения доказательств авторства Артемия, принять авторство его за факт, против которого не находится возражений в других источниках биографии Артемия.

По-видимому, на страдания и неприятности, пережитые в Витебске, указывает Артемий в послании к Феодосию Косому,¹⁸² называя последнего «възлюбленным братом и в всех страданиях съобещником». Правда, когда он писал это послание, Феодосий уже был для него больше не единомышленником, а человеком, уклонившимся в ересь, но воспоминание о прежней общей жизни в Заволжье, о прежних общих страданиях, осуждении, гонениях и неприятностях в Витебске сильно было еще в душе Артемия и он не теряет надежды кротким словом увещания убедить Феодосия покинуть ересь, как, может быть, пытался Артемий некогда убедить его в Витебске. Послание не велико и писано по поводу женитьбы Косого, в которой Артемий усмотрел нарушение монашеского обета. Можно только пожалеть, что не дошли другие послания к Косому, если они были, что вполне допустимо, если принять во внимание близость к нему Артемия: существование таких посланий могло бы пролить свет на довольно темный вопрос о ереси Феодосия Косого.

О дальнейших подробностях частной жизни Артемия послания также дают кое-какие сведения. Выше было указано, что он жил у князя Юрия в Слуцке; беседа его с Курбским могла происходить и в поместьях последнего, куда, следовательно, приезжал Артемий. Может быть, к одной из поездок во владения Курбского или Острожского относится фраза в послании к Ивану Зарецкому: «много указанья привел бых от божественных писаний но уже на путь ехати понуждают: не имам времени».¹⁸³ Едва ли отсюда можно усматривать, как это делает Садковский,¹⁸⁴ что Артемия понуждали к исполнению каких-то поручений и что он был у кого-то в зависимости, тем более, что о поручениях тут и речи нет.

С переездом Артемия в Слуцк, связи его с Косым и другими московскими выходцами порываются. Последние стали все больше и больше примыкать к новым учениям, беря на себя активную роль в пропаганде их в глубине Литвы, где для этого имелась готовая почва, а Артемий, наоборот, проявляет себя ревностным борцом за православие. Правда, другого языка, кроме родного, он не знал, как свидетельствует Венгерский,¹⁸⁵ и если это свидетельство верно, то данное обстоятельство должно было в немалой степени затруднять Артемию его скитания по Литве. Но осев в одном месте, он получил возможность быть полезным и теми знаниями какими он обладал. Он был начетчиком, хорошо был знаком со Св. Писанием и отеческими творениями, отличался не столь узким пониманием религии как большая часть его современников. Это привлекало к нему внимание и расположение просвещеннейших людей Литвы. Должно быть, среди последних достаточно хороша была известна слабость обвинений к еретичестве, возведенных на Артемия; должно, быть сближение с ним рассеивало и последние остатки сомнения в православности его мыслей: вот почему все современники отзываются о нем с глубоким уважением, как о человеке, строго православном. К нему пишут, прося разрешить возбуждающие недоумение вопросы, с ним беседуют, поучаясь изустно. Так, напр., обращается к нему князь Черторыйский, прося его написать «слово ответно против люторских шепераний на каждый артикул лжеименнаго их разума».¹⁸⁶ Артемий исполняет просьбу князя и, вкратце дав просимые им разъяснения, обещает написать более подробное «обличение на вся хулы нынешних ересей».¹⁸⁷ В послании к «князю», как можно полагать, А. М. Курбскому также есть указание, что князь этот «многажды понуждал Артемия овогда словом, иногда посланием»¹⁸⁸ написать возражение против учения лютеран и других учений, бродивших в то время в Литве. Артемий сознается, что обещал и другим написать то же, но не считает себя способным, так как его знание «божественных писаний» кажется ему недостаточным. Это послание свидетельствует, что Артемий внимательно относился к обращаемым к нему просьбам, стараясь даже пополнять свои богословские познания, чтобы быть в состоянии дать надлежащий ответ. Отсюда же видим, что распространившиеся в Литве новые религиозные учения не оставались без значительного воздействия на православное население. Артемий считает необходимым в этом послании подробно поговорить о крестном знамении, об истинном разуме, о священном предании, о посте и т. п. для того, чтобы утвердить своего адресата в правилах веры, имея в виду возражения со стороны представителей новых учений.

С подобного же рода просьбою обращался к Артемию и Евстафий Волович, один из влиятельных литовских сановников, принадлежавший к кальвинскому исповеданию. Послание к нему Артемий начинает с извинения в том, что не мог своевременно ответить на предложенный Воловичем вопрос. Из послания к Будному видно, что Волович присылал Артемию письмо Будного, посланное последним Воловичу, с толкованием пророчества о семени жены.¹⁸⁹ Таким образом, будучи сам кальвинистом, Волович тем не менее, считал полезным осведомляться о мнения и защитника православия особенно в тех случаях, когда сочинения кальвинских проповедников (напр., Будного) казались ему неудовлетворяющими запросам его ума. Артемий отвечает ему, говоря о необходимости соединения веры с добрыми делами, о крестном знамении и об иконах. Он предостерегает Воловича от увлечения современными ересями, которые многочисленны и принимают вид христианства, не имея с ним ничего общего: «откуду же начнем плакати таковыя злости нашего разгласиа мнящихся быти христиан, вся же благочестивыя христианских уставы без страха разоряющих, словом точно христианы, а делом варвары? Паче же ни в варварех таково ругание христианом бывает. Неции же межи таковыми… именем точию христианским, яко овчиною покривающе внутреняго волка, врази суще и христоненавистници, а некотории… неправе божественная писаниа толкуют духовная словеса плотским разумом, неведуще ни яже глаголют, ни о нихже утвержаются».¹⁹⁰ Разногласия и сомнения в качестве и характере большинства новых учений побудили, должно быть, Воловича обратиться за советом к Артемию, пользовавшемуся, следовательно, немалой известностью среди литовско-русского общества.

Послание к Ивану Зарецкому, старосте Упитскому, написанное также по просьбе адресата, трактует о литургии, поклонении иконам и почитании святых. Артемий намеревается в этом послании также возразить против «новопрозябших ересей и безбожных ругателей», т. е. против проповедников новых религиозных учений. Особенное внимание обращает на ересь тех, которые «ко Моисейскому закону обратилися и вместо евангелиа десятословие проповедают… и всех святых богоносных отец книг не приемлют, иже… оставиша нам сказание ветхаго и новаго завета, не просто, но Св. Духом храняще нас от неправых сказаний съпротивнаго духа».¹⁹¹ Здесь, по всей вероятности, имеются в виду антитринитарии: Артемий указывает на Мойсеевы книги, потому что в них антитринитарии имели опору для своих теорий. Если в учении Косого в Литве силен был антитринитарианский элемент (что очень сомнительно), то можно было бы согласиться с Малышевским,¹⁹² что здесь имеется в виду ересь именно Косого, хотя ссылка на Моисеевы книги – общая черта всех вообще антитринитарианских учений.

Интересны отношения Артемия к Симону Будному и другим представителям в Литве религиозных учений того времени. Симон Будный в половине XVI века был вызван в качестве кальвинского проповедника Николаем Радзивиллом Черным и был назначен пастором в Клецк (Минской губ.). В 1562 г. Будный напечатал в Несвиже кальвинский катехизис «для простых людей языка русского», как он говорит, «а также для деток христианских языка русскаго». Катехизис издан им при содействии несвижского наместника Матфея Кавечинского и Лаврентия Крышковского, несвижского пастора. В том же 1562 году Будный издал также в Несвиже книгу «о оправдании грешного человека пред Богом» на средства маршалка Евстафия Воловича.¹⁹³ Будный прислал Артемию свой катехизис и спрашивал его мнения о книге. С Артемием он был лично знаком, как видно из письма, иногда встречался и вел переписку. Знакомство это, как полагает Малышевский,¹⁹⁴ легко могло произойти в то время, когда Будный жил то в Клецке, где был пастором, то в Несвиже, где участвовал в выпуске кальвинских изданий из несвижской типографии. Оба эти городя невдалеке от Слуцка, где проживал Артемий.

Ознакомившись с изданными Будным книгами, Артемий не оставил их без ответа. В письме он называет Будного «возлюбленным братом Симоном», но тотчас вносит поправку: «брата же нарицаем для общаго человеком прирожениа. Зловериа же ради лжеименитаго разума, его же приемлете … не лет есть тако именовати».¹⁹⁵ Касаясь самой книги Будного, Артемий указывает на то, что в ней под видом наружного правоверия таятся и ложные мысли: «тако убо перины мягки велми постлали есте, мусит же поламати кости възлегий на них, рекше мужтво душевное погубити и, вместо ревнителя добрым делом, безделна и нетверда и раслабленна некако устроити».¹⁹⁶ Кротко уговаривает он «възлюбленного брата» отстать от новых учений, доказывая, что учения эти хотя и приманчивы на вид, тем не менее составляют нарушение заповедей Христовых и правил апостольских. Новые религиозные системы, в сущности, по мнению Артемия, не много носят в себе нового, там как повторяют лишь десять прежде бывших ересей. Он укоряет Будного в сочувствии к еретическим мнениям и защищает православное учение о Св. Писании, крестном знамении, поклонении иконам; затем касается отдельных частных мнений Будного, рассеянных в его катехизисе. Так, восстает он против учения о происхождении И. Христа «от семени жены», а не от воплощения от Св. Духа. Ценя в Будном книжного человека, Артемий с огорчением видел увлечение Будного новыми, социнианскими учениями. Он пытается остановить его: «для того прошу… если еще несъвръшенне жидовствуеши, обратися покаянием к Богу… и остави съньмици люторскиа ереси» … (ст. 1310). Тем не менее, Будный оставляет без внимания советы и наставления Артемия и, если держится еще кальвинского исповедания, то только потому, что не осмеливается открыто отречься от него: сильный патрон кальвинизма Николай Радзивилл Черный умел сдерживать проповедников в пределах кальвинского правоверия. Однако Будный и некоторые из его товарищей начинают в сильной степени сочувствовать идеям антитринитариев и, как ни маскируют себя, это сочувствие порой прорывается довольно очевидно. Так, в книге Будного «Об оправдании» Артемий встретил фразу: «Богу нашему слава со Отцем и Св. Духом». «Не думаю, говорит Артемий (ст. 1314), что вы так написали вследствие невежества; ведь каждый знает, что слово «Бог» прилагается во всему Божеству, а к одному только Лицу»; затем цитатами из Дионисия Ареопагита и Григория Богослова он подтверждает мысль, что «Бога егда именуем, глаголем Отца и Сына и Св. Духа» (ст. 1315). В той же книжке встретилась и иная фраза: «Богу единому слава с Сыном и Св. Духом» На это Артемий замечает, что те, кто с этим согласны, «на путь погибели сташа», так как, не признавая единства Божества, они уклонились в ересь.

Наконец, Артемий упоминает в этом же письме, что «се товарищ ваш¹⁹⁷ Козма, его же нарекосте Андрея, в Витепску ясно объявил богомерзкое нынешнее ереси проповедание: непотреба, глаголя, единосущную Троицу именовати, и прочая… и лист показал тот Козма, яко от вашея сонмица послан з Вильня».¹⁹⁸ Таким образом, антитринитарианские мысли, как видно, овладевали и Будным, подобно другим кальвинистам, но он не решался сразу выступить с ними открыто. Зато Артемий тщательно вчитывается в его произведения, опасаясь, как бы в них не вкралось что-либо неправославное, тем более, что они были предназначены автором к обращению среди русского населения Литвы.

Сохранилось и другое послание к Будному. Артемий уважал этого человека за его книжность и хотел, чтобы его дарования лучше были направлены на борьбу с новыми учениями, чем на поддержку их. Артемий называет Будного «обогащенным наивысшим смыслом и разумом, наипаче же украшенным добрым обычаем», «съпричастным всем, любящим явление Его (Бога)».¹⁹⁹ Артемий говорит, что побудило его написать это послание только чувство братской любви и надежда подействовать своими доводами на убеждения Будного «еда како, Богу поспешествующу, общую пользу приобрящем».²⁰⁰ Успехи деятельности Будного, которыми он, очевидно, хвастал пред Артемием, вызывают со стороны последнего совсем иную оценку. Он, по поводу деятельности невижской типографии, замечает, что в ней должно бы друковать «злато и сребро и камение честно, сиречь добрые книги, рекше кгрунтовныи, которыи всем христианом пожиточнии, а не дрова, ниже сено, ни солому новых наук, противныя Божии церкви». Эти книжки «маловременныи»: успех их кратковременный и ожидает их забвение. Поэтому лучше было бы, по мнению Артемия, если бы такое просветительное учреждение, как типография, служило для истинного религиозного просвещения, а не для распространения лжеучений. «Церковь» Будного, которою он также гордился пред Артемием, вызывает у последнего такое замечание: «а мы, боячися Бога, не смеем церковию именовати сонмиц вашихъ».²⁰¹ Артемий у своих противников видит только «мясоядение», т. е. отрицание поста, в чем сходятся все они и в чем упрекает их Артемий; по другим пунктам, кроме этого, между ними разногласие, разделяющее их на отдельные толки: поэтому Артемий отказывается признать за ними именование «церкви», т. е. общества, связанного единством религиозных воззрений. Особенно враждебно относится Артемий к той части учения противников своих, которая состояла в отрицании некоторых основных положений христианства: «вся наука ваша ругатися церкви Христове и истинным христианом»; посему, говорит он, их называют не только Люторами, но и ругателями, ибо «все божественное писание и христианский закон» они отрицают и хулят. Трудно, конечно, спорить с такими противниками, которые не признают авторитетности приводимых против них возражений: в таком положении находится Артемий, ибо противники его не признают авторитета тех «писаний», на которые он ссылается. Объявив Будному, что уже начал писать обличение на его «Катехизис», Артемий еще раз пытается повлиять на Будного, уговаривая его относиться осторожнее к своевременным учениям, отстать от них и принести покаяние. Но, очевидно, увещания Артемия не оказали никакого влияния на Будного. Кроме этих двух, других посланий Артемия к Будному не сохранилось, хотя есть основания думать, что таковые были. Впрочем, переписка если прекратилась, то не по вине Артемия: последний не перестал бы увещать и обличать распространителя новых учений, если бы не видел явного уклонения от себя. Именно, есть свидетельство, что Будный старался прервать эту неприятную для него переписку: «и пред тым писал есми», говорит Артемий: «немного до твоей милости, и на то ми не отписал еси».²⁰² Очевидно, прекращение переписки было вызвано нежеланием со стороны Будного поддерживать её.

Помимо посланий, Артемий, несомненно, действовал и устными беседами. Курбский, напр., который с такой похвалой отзывается об его деятельности, неоднократно обращался к нему устно, прося и получая разъяснения по возбуждавшимся новыми учениями вопросам. По-видимому, не только письменную проповедь (послания), но и изустную разумеет и Захария Копыстенский в своей похвале деятельности Артемия. Да и странно бы, казалось, основывать славу Артемия, как защитника православия, исключительно на немногих дошедших посланиях. Положим, что многие послания могли не дойти, что послания переписывались и ходили по рукам, но ведь живое слово, живая беседа имела больше значения и производила большее впечатление; и Артемий сам высказывает эту мысль в послании к Косому: «много бых писал тобе, да не хотех чернилом: добро было нам ко устом глаголати».²⁰³

Дошедшие послания Артемии не составляют еще всего того, что было им написано. В послании к Черторыйскому, напр., он обещает написать общее опровержение современных ересей; однако такого произведения, если оно было, не сохранилось. Будному он пишет, что приступил к составлению опровержения ложных взглядов, высказанных в «Катехизисе». Эта начатая работа также не дошла, а заметки о «Катехизисе» Будного в послании к последнему отрывочны, касаются лишь немногих отдельных пунктов, а не целого сочинения, так что послание это²⁰⁴ не может быть принято за обещанный разбор катехизиса. Было и еще послание к тому же Будному и, может быть, не одно. В одном из дошедших посланий к Будному читаем: «аз отписал аще и краткими словесы, единаче же все нечестие еретическиа льсти назнаменах»;²⁰⁵ в другом: «пред тым писал есми немного до твоей милости, и на то ми не отписал еси».²⁰⁶ Какое бы из сохранившихся двух посланий к Будному мы ни поставили раньше другого, все же у нас таким образом есть указание на недошедшее послание.

Очертив внешнюю сторону деятельности Артемия в Литве, коснемся его отношения, вообще, к еретикам, протестантам и литературным противникам. Мотивом к полемике, предпринимавшейся даже в том случае, если со стороны противников не было прямых нападок на православие, для Артемия было чувство братской любви: на него постоянно ссылается Артемий и в послании к Будному и к брату отступившу. Желание прийти на помощь к заблуждающемуся, не обличать, а увещать его, руководит Артемием постоянно. Тон его полемики именно братски-увещательный, кроткий. У него не найдем желчности и резкости Курбского, не найдем и голословности Курбского. Артемий старается убедить противников всеми доводами, какие были в его распоряжении, а когда его усилия кажутся безуспешными, он обращается даже с просьбами, как к Будному. Обращаясь к Будному, он называет его: «милый брате»,²⁰⁷ «възлюбленный брат»;²⁰⁸ «люторских учителей» называет он: «друзи»,²⁰⁹ «братиа моя»,²¹⁰ "братие»,²¹¹ «братие възлюбленная»²¹² и т. п. Наоборот, мы видим, что недовольные его увещаниями противники сами относились к нему с нетерпимостью и не почтением: «а понеже слышах, яко укаряюще старого пса нарекосте мя, и в правду, ибо пес, егда услышит незнаемаго гласа, не престает брехая, дóндеже известно узрит, кто ест, иже не дверми хотя внити в храм господина его; сице и мы пострадахом».²¹³ Таким образом, даже оскорбление принимается им кротко и не вызывает у него гневного чувства. Не касаясь пока содержания его посланий и полемики его по существу, замечу все же, что, будучи ведена на основании Свящ. Писания и отеческих творений, полемика эта должна была, по мнению Артемия, оказывать на слушателей впечатление авторитетностью своих аргументов; кротость же и спокойствие тона располагали к автору тех, к кому он адресовался. Поэтому можно положиться на слова Копыстенского, приведенные выше и доказывающие, что деятельность Артемия имела большое значение и большой успех в деле поддержки православия в юго-западной Руси.

Год смерти Артемия неизвестен. Едва ли можно делать какой-либо вывод, основываясь на словах Курбского в его письме в Кадиану Чаплию: «а мы, господине, тако не обыкли; но яко научихомся от древних святых писаний, також и от живых учителей наших: Максима многострадальнаго и от Артемия отца, новаго исповедника».²¹⁴ Из того, что Курбский называет здесь живым вместе с Артемием и Максима Грека, умершего лет за 20 до того, о чем Курбский не мог не знать, свящ. Садковский делает вывод, что и Артемий в это время (1575 г.) был уже мертв: «живыми же Курбский мог назвать их (Максима и Артемия), как недавно умерших, многим памятных и лично известных, в противоположность авторам древних «святых писаний».²¹⁵ Конечно, это может быть справедливо, но если остановимся на слове «научихомся» (в письме Курбского), то увидим, что источник для этого «научения» был двоякий: авторы древних «святых писаний», с которыми Курбский знакомился посредством их сочинений, и новые, живые учителя, противополагаемые первым. С последними Курбский мог входить в непосредственное общение, когда они были живы, при жизни их. В этом смысле он и называет их живыми; и если Максим, с которым он мог быть знаком при жизни его, умер, то Артемий «живой», т. е. которого он знал при жизни его, мог еще быть в живых. При таком толковании этого места, можно было бы прийти к иному выводу, чем свящ. Садковский; однако к мнению последнего все же можно присоединиться, хотя и на ином основании, если допустить следующее предположение. В 1569 году в Литве появились иезуиты. За шесть лет – до 1575 года их деятельность начала оказывать огромные успехи. Несомненно, что Артемий, как человек чуткий к интересам православия, не преминул бы выступить с каким-нибудь посланием или полемическим сочинением для защиты православия от иезуитов. Однако такого послания мы не встречаем; если допустим, что оно не дошло, то все же даже намека у современных писателей не встретим на его существование. Ни Курбский, ни Копыстенский ни кто-либо другой не упоминает, что Артемий писал или намеревался писать что-либо против иезуитов и вообще латинян. На основании этого полагаю, что в 1575 году Артемий, должно быть, был мертв и так как некоторые из его посланий можно датовать последними годами 60-х и началом 70-х годов, то вполне вероятно, что смерть его последовала в начале 70-х годов XVI столетия.

Настоящую главу я начал перечислением тех указаний на личность автора, какие можно найти в посланиях. Теперь, после изложения биографических данных об Артемии и сопоставления их с данными посланий, мне представляется более возможным говорить об Артемии, как авторе, хотя бы пока еще только предполагаемом. Действительно, данные, сообщаемые об Артемии Курбским, Копыстенским, соборной грамотой и другими источниками, оказываются вполне приложимыми и к автору посланий; можно даже сказать, что данные этих источников и посланий взаимно дополняют и разъясняют друг друга. Но до сих пор я останавливался преимущественно на обстоятельствах внешней жизни Артемия; несомненно, что еще большую важность имеет выяснение его внутренней жизни, его убеждений и воззрений, к рассмотрению которых я дальше перейду, и только после рассмотрения всех данных возможно будет окончательно решить вопрос, – вправе ли мы категорически утверждать за Артемием авторство посланий? В основу решения этого вопроса необходимо положить выяснившиеся уже подробности биографии Артемия: его близость к учению заволжских старцев, характерные черты его воззрений, обнаружившиеся во время соборного разбирательства, его деятельность в качестве защитника православия в Литве. Может возникнуть вопрос, как бывший «еретик» оказался вдруг защитником православия? Не выходя из пределов биографии, мы можем констатировать только факт, сопровождая его предположениями. Полную силу эти предположения и объяснения найдут в исследовании содержания посланий, к которому я теперь и перехожу.