Г. И. Беневич

Полемика с монофизитами VIII-IX веков

Феодор Абу-Курра (Ф. Г. Беневич)

Феодор Абу-Курра – один из наиболее выдающихся христианских богослов VIII-IX вв., живших за пределами Византийской империи, но тесно связанный с византийским богословским наследием. Первые издания его произведений в Новое время датируются началом XVII в., когда впервые были опубликованы некоторые его греческие сочинения с переводом на латынь530, в дальнейшем также вышли в свет и остальные opuscula, так что их число, т. е. число греческих текстов, подписанных именем Абу-Курры, достигает 43 – все они опубликованы в PG 97. В конце XIX в. были обнаружены и постепенно изданы 14 сочинений Абу-Курры, составленных на арабском языке; особенно примечательно среди них издание Басха531, в котором было опубликовано сразу 10 произведений. Следует отметить, что несколько трактатов, опубликованных ранее на греческом языке, оказались переводами с арабского532. Также известны, но, к сожалению, по-видимому, утрачены сочинения Феодора Абу-Курры на сирийском языке, о которых он сам упоминает в своем трактате «На смерть Христа»533.

Несмотря на то что творчество Феодора Абу-Курры исследуется уже давно и его значение в истории христианской литературы весьма велико, о его жизни мы знаем черезвычайно мало, а все, что мы знаем, подвергается сомнениям теми или иными учеными. Нет его полного жизнеописания, и даже в своих произведениях он не дает практически никаких автобиографических сведений. Большинство исследователей, занимавшихся составлением биографии Абу-Курры, склоняются к мысли, что он родился в городе Эдесса534. В поддержку такого предположения можно привести несколько аргументов. Во-первых, Феодор Абу-Курра в сочинении монофизитского хрониста Михаила-сирийца упоминается как «халкидонит из Эдессы»535; во-вто-рых, в своем трактате в защиту икон он сам пишет «наш город, благословенная Эдесса»536. Дата рождения Абу-Курры также точно неизвестна, однако существует предположение, что он родился около 750 г. Такое предположение основывается на соотнесении жизни Абу-Курры и Иоанна Дамаскина, а также на том, чт о, как известно, одновременно с тем, как Фома был патриархом Иерусалима, Феодор Абу-Курра был уже епископом города Харран.

Большинство ученых сходятся во мнении, что свою молодость Абу-Курра провел в монастыре св. Саввы (Маг Sabas), который известен тем, что там долгое время жил Иоанн Дамаскин. Впервые такое предположение еще в конце XIX в. сделал Арендзен537 исходя из того, что Абу-Курра был якобы учеником Иоанна Дамаскина (это предположение позднее будет опровергнуто, см. ниже), не располагая другими основаниями для этой теории. В дальнейшем были обнаружены многочисленные доказательства пребывания Феодора Абу-Курры в этом монастыре, опираясь на которые большинство исследователей сошлось во мнении, что он действительно провел там несколько лет в качестве монаха538. Основной аргумент в поддержку этой теории – это грузинский перевод, возможно, с арабского языка «Страданий Михаила Савваита», написанных от имени Василия Эмесского539. В нем рассказывается о том, как сам рассказчик зашел в келью «знаменитого аввы Феодора Абу-Курры», где последний и поведал ему историю страданий Михаила, которая произошла во времена, когда халиф Абд Аль-Малик (685–705 гг.) посетил Иерусалим. Имя Феодора Абу-Курры упоминается и в самом конце жития, в панегирике Василия самому монастырю св. Саввы, который произвел таких монахов, как «Стефан, Иоанн, Фома и Феодор Абу-Курра»; последний назван «новым святым Саввой, пастырем и епископом в Ассирии, вавилонским чудотворцем».

Однако Дж. Ламоро в своей недавней статье попытался опровергнуть достоверность этого сообщения540. В частности, он указывает на сочинение «Жизнь Феодора Эдесского», в котором мы находим еще один рассказ о мученической смерти Михаила Савваита. Сравнивая эти два рассказа, Ааморо приходит к выводу, что «Страдания Михаила Савваита» – более легендарная версия и, соответственно, любые детали, указанные в ней, сомнительны. В поддержку такой трактовки «Страданий» Ламоро приводит' также другие аргументы. Он отмечает сходство основной истории сюжета (о том, как жена халифа пыталась соблазнить Михаила) с известной библейской легендой об Иосифе и жене Потифара, обнаруживает многочисленные анахронизмы в тексте (например то, что, по «Страданиям», Абд Аль-Малик прибыл из Вавилона, т. е. Багдада, в то время как такой город будет основан значительно позднее). Эпитет «вавилонский чудотворец» кажется Ламоро невозможным по отношению к Абу-Курре, поскольку тот скорее всего там никогда не был и тем более не творил там чудес. В конце своего исследования текста «Страданий» Ааморо приходит к выводу, что грузинский переписчик заменил имя «Феодор Эдесский» на «Феодор Абу-Курра», видимо, перепутав их, поскольку оба происходят из города Эдесса.

Вторым аргументом является то, что Абу-Курра долгое время считался учеником Иоанна Дамаскина. Это предположение основывалось на вступлении к одному из трактатов, приписываемых Абу-Курре, который переводится «Опровержение сарацин епископа Феодора Харранского по имени Абу-Курра, [записанное] с голоса (διά φωνής) Иоанна Дамаскина». Такой перевод породил много противоречий, что привело к тому, что сравнительно недавно было предложено другое чтение: не «Иоанн Дамаскин», а «Иоанн Диакон»541. Таким образом, чтение изменилось на «Опровержение сарацин епископа Феодора Харранского по имени Абу-Курра, [записанное] с голоса Иоанном Диаконом», и теория, согласно которой Абу-Кур-ра был учеником Иоанна Дамаскина, оказалась опровергнутой. Тем не менее, как будет показано далее, прямое влияние трудов Иоанна Дамаскина на сочинения Феодора Абу-Курры велико.

Третьим, весьма важным аргументом в пользу пребывания Федора Абу-Курры в монастыре св. Саввы является конец его письма «К Давиду монофизиту», где автор призывает Бога не отворачиваться от адресата «молитвами Богородицы Марии и молитвами отца нашего святого Саввы, в чьем монастыре была переписана та книга, с которой была переписана эта, и молитвами святых и пречистых Отцов, чья вера – э го действительная православная вера, и кто принимает шесть святых соборов…»542. Это единственное упоминание какого-либо святого по имени в сочинениях Феодора Абу-Курры, что вполне может указывать на близость автора с монастырем св. Саввы. Однако, как показал в своей статье Ламоро543, этот отрывок следует считать интерполяцией переписчика, о чем особенно свидетельствуют слова о переписывании книг. В целом следует отметить, что все произведения Феодора Абу-Курры переписывались изначально в монастыре св. Саввы, что, напротив, можно считать подтверждающим фактом в пользу связи между Абу-Куррой и этим монастырем. Помимо всех вышеперечисленных аргументов против служения Абу-Курры в монастыре св. Саввы, Ламоро также делает акцент на том, что ни одно из сочинений Абу-Курры не подписано как сочинение монаха монастыря св. Саввы Феодора Абу-Курры, чего не могло бы быть если бы он действительно был монахом этого монастыря.

В отличие от ранних лет жизни, зрелые годы Абу-Курры, т. е. основной период его творчества, не вызывает столько сомнений и разногласий среди ученых. Все они в один голос соглашаются, что Феодор Абу-Курра действительно был епископом города Харран, что легко доказывается тем, что такое его определение стоит практически во всех вступлениях к его сочинениям. Однако при более близком рассмотрении этого периода в жизни Абу-Курры разногласия все же появляются. Большинство исследователей склоняется к тому, что Абу-Курра был смещен со своей кафедры, причем некоторые из них полагают, что смещен он был навсегда, другие же считают, что через некоторое время он снова стал епископом544. Такие предположения основаны на вышеупомянутой монофизитской хронике XII в. Михаила Сирийца545, которая является единственным историческим источником по Феодору Абу-Курре. Она сообщает нам, что около 813 г. Абу-Курра был низложен Феодоритом, патриархом Антиохийским, за то, что по-своему исказил веру как мельки-тов (т. е. халкидонитов)546, так и монофизитов. Михаил описывает Феодора Абу-Курру как ересиарха, зашедшего в своих ошибках еще дальше, чем Максим Исповедник, и очень сильно отклонившегося от халкидонского вероисповедания. Он также описывает путешествия Абу-Курры в Египет, а затем в Армению. Однако, как утверждает Ламоро547, этот рассказ является неправдоподобным, поскольку Абу-Курру никак нельзя назвать ересиархом, боровшимся с халки-донитами, т. к. в большинстве его произведений он ссылается на Халкидонский собор как на главный авторитет и действительно выступает с его позиций. Также практически невозможно, чтобы одновременно с тем, как один мелькитский патриарх – Феодорит, изгнал Абу-Курру за ересь, другой, тоже мелькитский – Фома, выбрал его в качестве защитника халкидонского вероисповедания.

Примечательным событием в жизни Феодора Абу-Курры можно назвать его путешествие в Армению, где у него состоялись дебаты с монофизитом Нонном из Нисибина548. Михаил в своей хронике отмечает, что Абу-Курра защищал там свою ересь и потерпел поражение. Мелькитские источники заявляют, что он защищал хал-кидонское вероисповедание и победил549; о дебатах также сообщают армянская хроника XIII в., Абу-Раитах – современник Абу-Курры, монофизит, который и послал Нонна в Армению, а также сам Нонн в одном из своих сочинений550. Видимо, отголоском именно этого события было составление «Письма к армянам» и «Против армян»551.

Существует еще небольшое число упоминаний о Феодоре Абу-Курре как со стороны христиан, так и со стороны мусульман; особенно стоит отметить перевод трактата Пс. – Аристотеля «О добродетелях» («De virtudbis animae»)552, выполненный Абу-Куррой для Тахира, правителя Месопотамии, готовившийся с 813 по 820 гг. Иоанн Кипариссиот отмечает, что Абу-Курра принимал участие в соборе против манихеев553. Смерть Феодора Абу-Курры обычно относят ко времени после 829 г.554 В этом году, как повествует одна сирийская хроника555, состоялись дебаты между ним и халифом Аль-Мамуном, которые были записаны.

Время, в которое писались сочинения Феодора Абу-Курры, во многом определило их направление и темы. Практически все произведения носят полемический характер, некоторые из них написаны в форме диалогов, одним из действующих лиц которых является сам Абу-Курра. Темы и выбор собеседника или адресата послания (в случае, если дискуссия привела к написанию послания) также свойственны тому периоду теологических споров, когда жил и творил Феодор Абу-Курра, а также ситуации, в которой они создавались, т. е. арабскому правлению. Вопросы, которые рассматривает Абу-Курра, – это учение о Троице, учение о воплощении, а также в целом защита истинной веры, т. е. мелькитского христианства. Основными объектами своей критики он выбирает монофизитов (яковитов), несториан, мусульман и иконоборцев. При этом стоит отметить, что полемические сочинения как против яковитов и несториан, так и против иконоборцев писались с оглядкой на исламских богословов, т. е. Абу-Курра, полемизируя с различными христианскими «ересями», пытается предотвратить возможные нападки со стороны мусульман, отделяя истинное христианство от различных, по его мнению, ересей556.

Прежде чем перейти к краткому разбору трех вышеперечисленных тем, стоит сказать несколько слов о вопросе доказательства бытия Божиего, без рассмотрения которого невозможно обращение к другим, более узким, проблемам как в рамках христианства, так и ислама. Приступая к доказательству, Абу-Курра сначала излагает возможные способы человеческого познания вообще. Он выстраивает три ступени познания для вещей, с которыми человек имеет чувственный контакт. Первая ступень – многочисленные части знания о каком-либо предмете, попадающие в разум посредством чувственного восприятия, причем каждый из способов восприятия привносит свою часть; вторая ступень – объединенное посредством разума знание о каком-либо предмете; и, наконец, третья ступень – знание о всех предметах, принадлежащих к тому же виду, что и уже познанный предмет557. Если же предмет не доступен чувственному восприятию, то «известно посредством… умозаключения об эффекте [действии] или сходстве, или несходстве»558 с каким-либо предметом. Так, разбирая это уже на примере познания Самого Бога, чувственное познание Которого невозможно, Абу-Курра говорит о существовании всего живого, а также о том, что Земля не падает в космос, как о эффектах (действиях), через которые мы обретаем познание бытия Божиего. Также, исследуя другие эффекты, мы сможем, как показывает Абу-Курра, определить Бога как разумного (hakim), неимоверно щедрого (fayyad hayyir), милосердного (fadil), полного сострадания (rahlm), терпеливого (tawfl аг-rnh), долготерпеливого (hamul), справедливого (‘adil) и того, кто карает (mu’aqib). В конце этого исследования мы придем к выводу, что Он – Создатель (as-sani) и Творец (haliq)559. Вместе с тем с помощью способа «сходств и различий» можно будет наделить Бога такими предикатами, как существующий (mawjud), живой (hayy) и знающий (alim)560.

Учение о Троице Федор Абу-Курра раскрывает довольно типично для мелькитского автора его времени. Опираясь на Писание и постановления первых двух Вселенских соборов, Абу-Курра заявляет, что он «верит в Отца, и Сына, и Святого Духа, три ипостаси (aqanim) и одну сущность (tabfah). <…> Все три представляют собой одну природу (jawhar)»561. Интересно отметить, что он не проводит разницы между лицом (по-греч.: лроаожсгу) и ипостасью, называя Отца, Сына и Святого Духа тремя Лицами (wujuh) и используя этот термин, чтобы объяснить значение арабского слова сирийского происхождения ‘uqnum (ипостась), в то время как другие христианские авторы, писавшие по-арабски, предпочитали термин shahs. Такое употребление слова wujuh, возможно, вызвано тем, что оно является скорее точным переводом, а не объяснением термина Hpoaumov, использовавшегося Иоанном Дамаскиным.

Поскольку Абу-Курра отстаивал правильное исповедание Троицы в контексте полемики с исламом, он не мог не попытаться ответить на обвинения в троебожии, которые выдвигали мусульмане против христиан562. Абу-Курра подчеркивает разницу между тремя ипостасями и тремя сущностями и дистанцируется от учения о трех природах Иоанна Филопона, монофизитского философа VI в.: «Я познаю Каждую из Них как являющуюся Богом индивидуально, и все три как одного Бога, а не трех Богов, как неудачно сказал Филопон»563.

Что качается воплощения Христа, то и здесь Феодор Абу-Кур-ра полностью придерживается определений Халкидонского собора. Он подробно говорит о воплощении Сына и что Христос – это одна ипостась и две природы: Божественная и человеческая564; Абу-Курра делает эго, опираясь на Писание, которое, по его мнению, дает исчерпывающие доказательства истинности такого вероисповедания565. Абу-Курра указывает и на то, что и Ветхий Завет, а в особенности пророчество Исайи, только подтверждает подобное христологическое вероопределение566. Однако мусульман не устраивали доказательства из Писаний, т. к. они считали, что христиане намеренно испортили изначальный текст, дабы доказать свое учение о Троице, которое на самом деле опирается на греческую философию. Некоторые же места из Писания мусульмане трактовали как неправильную интерпретацию еврейского текста при переводе на греческий. Так, в частности, они заявляли, что во времена Христа слово «сын» совсем необязательно обозначало родственную связь, а вполне могло употребляться для описания дружеских или близких отношений567.

Также в рамках полемики с исламом рассматривает Абу-Курра яковитов и несториан. Про последних он заявляет, что их учение может привести к исламскому пониманию Иисуса человеком-про-роком, а не Сыном Божиим и Богом. Позицию же яковитов, которую он низводит просто до учения о том, что Христос – полностыр Бог, Абу-Курра осуждает за то, что она легко подвержена нападкам со стороны мусульман, т. к. в рамках этой доктрины получается, что Создатель страдал на кресте568. Отдельно Абу-Курра подчеркивает, что объединение человеческой и Божественной природ во Христе не соответствует соединению в человеке души и тела (об этом будет сказано ниже).

Одним из важнейших пунктов при рассмотрении воплощения Сына Абу-Курра считает тему искупления греха через распятие Христа на кресте. Изложению теорий греха вообще Абу-Курра уделил довольно много внимания. В своем трактате «О свободной воле»569 он пишет, что существует два вида грешников, пытающихся оправдать свои грехи: те, которые пытаются доказать, что грех – вовсе не грех и человек, поступив неким образом, совершил разрешенный поступок, и те, которые стремятся найти оправдания своему греху. Первые делятся на тех, что учатся у себя самих и сами, таким образом, придумывают правила (мусульмане), и на тех, что вообще отрицают любые правила (атеисты). Вторые настаивают на том, что совершили проступок по необходимости. А эти, в свою очередь, делятся еще на два подвида: те, которые говорят, что человек не обладает никакой свободой, и те, которые утверждают, что человек создан свободным, но по разным причинам его свобода была ограничена. Затем Абу-Курра последовательно опровергает последние две теории, доказывая, что оправдывающие свои грехи предопределением, в частности мусульмане, наделяют Бога несправедливостью, так как получается, что Он в Своих заповедях требует от людей того, что они не могут сделать, согласно предопределению570. Что касается манихеев, а именно их Абу-Курра имеет в виду под вторым подвидом, то он указывает на непоследовательность их учения, состоящую в том, что они заявляют, что душа, заключенная в тело, творит зло, в то время как по их же собственному учению душа способна творить только добро. Упоминает Абу-Курра в этом сочинении также и вопрос о предвидении Бога и легко доказывает, что если бы Бог Своим предвидением ограничивал свободу человека, то Он ограничивал бы и Свою свободу, что невозможно, соответственно, и человеческая свобода не подвергается ограничению посредством предвидения.

Доказывая истинность учения о том, что во Христе две природы: Божественная и человеческая, Феодор Абу-Курра отмечает, что отнюдь не противоречивы те утверждения, согласно которым Бог, с одной стороны, повсюду, а с другой – присутствует в отдельной ипостаси (Христе)571. В качестве примера Абу-Курра приводит видения пророков, когда им представал Бог, сидящий на троне (Ис. 6, 1–3; Дан. 7, 9). Такие видения вовсе не означали, что трон в какой-то мере ограничивал Божественную сущность, но они были необходимы самим пророкам, чтобы конкретизировать их поклонение, утверждает Абу-Курра572.

Несомненно, основным пунктом в рассмотрении догматики воплощения вечного Сына Абу-Курра считает Его страдания и смерть. Этому вопросу он посвящает целый трактат «На смерть Христа»573, где констатирует, что из полемики на эту тему родились две, как пишет Абу-Курра, ереси: несторианство и монофизитство. Нестори-ан он обвиняет в том, что они считают, что вечный Сын не умирал, а умер человек, монофизитов – в том, что они полагают, что вечный Сын умер в Своей Божественной природе. Им Абу-Курра противопоставляет мелькитское вероисповедание, заключающееся в том, что вечный Сын действительно умер за нас, однако только в Своей человеческой природе. При этом Абу-Курра пытается показать, что если логически развивать вероисповедание нестори-ан и яковитов, то неминуем вывод, что их богословие внутренне противоречиво.

Если говорить о христианских вероисповеданиях, то основную полемику Абу-Курра ведет против яковитов. Однако несториане для него также были важным противником574. Основной аргумент Абу-Курры состоит в том, что Закон Божий был бы слишком слаб, если бы его можно было исполнить смертью обычного человека. Только страдания равного Богу могут искупить наказание, которое было наложено. По мнению Абу-Курры, несториане, стремясь оградить Сына Божия от страданий, сделали Его слишком слабым для того, чтобы Он смог искупить первородный грех. Абу-Курра делает акцент на том, что после того как Слово стало плотью, к Нему относятся все предикаты, относящиеся к человеку, в частности смерть и страдания575.

Полемика с яковигами составляет большую часть всех сочинений Абу-Курры как на арабском, так и на греческом языке. Одни из них посвящены доказательству того, что догматы яковитского вероисповедания приводят к лишению смерти Христа какой бы то ни было искупительной силы, а в других подробно разбирается терминология и доказывается философская несостоятельность такого учения. Монофизитство (т. е. отождествление Христа и Бога-Слова, без различения единой природы и ипостаси), по мнению Абу-Курры, подразумевает, что в момент смерти Христа одна Божественная ипостась (Сын-Слово) перестает существовать, что противоречит учению о вечности Сына576. Кроме этого Абу-Курра полемизирует с основным посылом монофизитов, а именно, чго соединение Божества и человечества во Христе так же составляет одну природу, как в человеке душа и тело. Такие соображения были сформулированы, в частности, Севиром Антиохийским577, полемике с которым Абу-Курра уделяет довольно большое внимание, например, в «Письме к Давиду яковиту»578. Абу-Курра начинает с того, что показывает, что человек не является ни телом, ни душой, ни их объединением, а чем-то третьим. Затем он утверждает, что если Божество во Христе находится на месте души, а человечество на месте тела, как заявляют монофизиты, го получается, что Он обладает человеческой природой, состоящей из души и тела не полностью, а только наполовину (т. е. Абу-Курра сводит монофизитство к учению Аполлинария), что противоречит Писанию, где часто акцентируется, что Сын после воплощения стал человеком полностью. К этому Абу-Курра присовокупляет, что Христос не мог бы существовать до зачатия Марией, если бы Его ипостась состояла из души и тела (т. е. опять же, он доводит монофизитскую аналогию до абсурда, понимая ее буквально). Что касается Кирилла и Афанасия – авторов, которые сравнивали соединение Божества п человечества во Христе с объединением души и тела, то Абу-Кур-ра показывает, что они делали это только для того, чтобы привести пример579.

Известны также заявления Абу-Курры пролив монофизитской формулы Трисвятого («Святый Боже, Святый крепкий, Святый Бессмертный, распятый за нас, помилуй нас»), в которых он подчеркивает, что слова «распятый за нас» приписывают Троице распятие и что подобной формулы у ранних отцов не встречается580. Абу-Курра не оставил нам подробного опровержения монофелитства, поскольку, по-видимому, считал, что его полемики с яковитами достаточно из-за сходства учения монофелитов и монофизитов. Также, возможно, это было вызвано тем, что монофелиты не рассматривались мусульманами как достойный объект для дискуссии и упоминания о них в исламских трактатах черезвычайно редки. Он просто перечисляет монофелитство в списке ересей и обвиняет монофелитов в следовании Макарию, Сергию и Киру, отлученным VI Вселенском собором581. Абу-Курра употреблял именования «монофилиты» и «марониты»582 тождественно. Основное отличие маронитов от мелькитов состоит в том, что они признавали в Христе только одну Божественную волю и действие, а также добавляли к трисвя-тому: «распятый за нас»583.

Свое самое большое произведение на арабском языке Феодор Абу-Курра посвятил почитанию икон; трактат «О почитании икон» состоит из 24 глав, в которых Абу-Курра приводит всевозможные аргументы в пользу такого почитания, однако ни разу не обращается к авторитету современных ему защитников иконопочитания и к канонам VII Вселенского собора584. В этом трактате Абу-Курра доказывает свою позицию, в пять этапов. Во-первых, он доказывает, что в исламе, иудаизме и самом христианстве имеют место моменты, требующие большего внимания, нежели поклонение иконам. Здесь он особо отмечает следующее: если опираться на то, что в Писаниях нет упоминаний об изображениях Бога, то также можно опровергать богослужение, иерархию в Церкви, крещение, наличие колоколов и т. п.585 Во-вторых, столь продолжительная история этого поклонения свидетельствует о его апостольском происхождении. В-третьих, он приводит высказывания ранних отцов Церкви, поддерживающие почитание икон, а именно Афанасия Великого586, Евсевия Кесарийского 587 – несмотря на то что тот является еретиком, и Григория Богослова588. В-четвертых, Абу-Курра интерпретирует заповедь (Исх. 20, 2–5), запрещающую сотворение идола, так, чтобы показать, что ее толкование иудеями неверно. В частности, он указывает на то, что подобная трактовка противоречит нескольким местам из Ветхого Завета589. Затем Абу-Курра приводит' аргументы против обвинений христиан мусульманами в идолопоклонстве. Тут он делает акцент на терминологии, отмечая, что в отношении икон используется слово sujud (почитание), а не ‘ibadah (поклонение), и что эти термины отнюдь не равнозначны590. И наконец, он приводит .множество обвинений в адрес почитателей икон, на которые дает ответы.

Итак, к определению истинного вероисповедания Феодор Абу-Курра приходит в два этапа. Первый состоит в определении истинной религии, т. е., в первую очередь, в полемике с исламом. Ламоро отмечает, что этот этап обусловлен новым осознанием себя христиан Сирии и Палестины (они больше не принадлежат к религии великой империи, а исповедуют всего лишь одну из религий исламского халифата)591. Второй – определение истинной Церкви, которая противопоставляется монофизитству и несторианству. Однако стоит отметить, что и трактаты второго этапа пишутся всегда с большой оглядкой на первый, в частности антииконоборческий трактат можно в целом отнести как к первому этапу, так и ко второму. То, что сочинения Феодора Абу-Курры и его современников писались не только на греческом, но и на арабском языке, показывает, что на Ближнем Востоке к концу VIII в. сформировалось особое, хотя и внутренне разделенное сообщество – арабские христиане, осознающее себя не только противопоставленным исламскому миру, окружавшему их, но и отделенным в культурно-языковом отношении от византийского христианства. Вместе с тем духовная связь мельки-тов с византийским христианством, конечно, не порывалась.

Феодор Абу-Курра. Послание к армянам (пер. Ф. Г. Беневича)592

Письмо, содержащее правильную и безупречную веру, посланное блаженным Фомой593, патриархом Иерусалимским, к еретикам в Армении, продиктованное по-арабски Феодором, чье имя Абу-Курра, епископом Кар, и переведенное Михаилом пресвитером и синкел-лом Апостольской кафедры в Иерусалиме594, кем и было послано, в котором [письме] ясно показывается, что постановление, вынесенное на соборе, созванном в Халкидоне, о вере во Христа, истинного Бога, – безупречно и… всех истин595.

Христос, Господь Бог наш сказал Петру, главе апостолов: «Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18)596. Господь рек это Петру, когда Петр сказал Господу, назвавшему Себя Сыном человеческим597: «Ты Христос – Сын Бога Живаго» (Мф. 16, 16). Оба определения соединены во Христе, Господе нашем, и подтверждается, что Он – и Бог, и Человек. Следует, любезные, чтобы всякий, принявший христианство, испытал и обдумал свою веру. И ежели обнаружит, что она подтверждает, что Христос – и Бог, и человек, следует удовлетвориться, придерживаться и охранять ее вплоть до кончины. Если же598 произойдет другой исход, следует содрогнуться и бежать, и возненавидеть и грубость, и веру ту, что от предков, от которых и унаследовали ее, и изгнать из своего сердца верность [этим предкам], о чем Давид сказал: «Слышь, дщерь, и смотри, и преклони ухо твое, и забудь народ твой и дом отца твоего, и возжелает Царь красоты твоей; ибо Он Господь твой, ты поклонись Ему» (Пс. 44, 11–12). Ибо тогда человек стяжает подлинную свою красоту для истинного Жениха Христа, Царя царей, когда отвергает верность отцам и перестает довольствоваться тем, что ими передано. Поэтому поскольку дело обстоит именно так, да придем все вместе599 мы сюда к вере, о которой сказано ранее, непоколебимой скалы, Петра, предводителя апостолов, и да уверуем в то, что Христос – и Бог, и человек.

Следует же знать, что поскольку [один и] тот же – Бог и человек, ипостась совершенно одна. Будучи Богом и человеком, Он имел две природы: Божественную и человеческую. По причине бытия Богом в собственном смысле, не мог не иметь Божественную природу, по причине же бытия человеком по истине, не мог не иметь человеческую природу от рождения. Эта одна ипостась есть Сам предвечный Сын, рожденный Отцом прежде веков вневременно и бесстрастно, Он – одна ипостась из Троицы600, Он – Бог, равный Отцу, от века имеющий сущность Отца. В конце дней Сам вечный Сын воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечился непреложно и неизменно, став во всем как один из людей, кроме греха, приняв нашу природу, которую не имел, сохранив Божественную, которой обладал вечно. Так вот601, Сын после Своего воплощения, Сам является и Богом, и человеком, существуя как одна ипостась из602 Троицы, обладая природой Отца и Святого Духа и нашей человеческой, притом, что Троица не приняла [в Себя никакого] прибавления. Ведь, драгоценнейшие, из истинности сказанного нами ясно, что Троица не получила добавления. поелику мы не говорим, что Бог – одна ипостась, человек же другая603, то заявляем, что человек есть та же604 самая ипостась, а не другая. Неверно полагать, что Христос – одна ипостась, и поэтому не может обладать [никакой] сущностью, кроме одной. Ибо [в этом случае] следует нам605 сказать, что эта одна природа или полностью божественная, или полностью человеческая, или же одновременно и божественная и человеческая, или ни божественная, ни человеческая.

Ведь ежели эта одна природа – целиком Божественная, тогда Христос – Бог, а не человек606; если же эта природа одновременно и человеческая, и Божественная, то она не является природой ни Отца, ни Святого Духа, ни людей, и пусть думающему так будет предъявлено обвинение в кощунстве со всех сторон, и пусть ему будет отказано в здравом разуме607. Ежели эта одна природа ни человеческая, ни Божественная, то Христос – ни Бог, ни человек. Так вот, как бы мы ни повернули эти слова, мы придем к тому, чтобы говорить, что Христос, одна ипостась из Троицы, обладает двумя природами: и природой Божественной, и природой человеческой; по этой причине оба определения одновременно относятся к Нему: сказанное Им о Себе, что Он – Сын человеческий, и Петром о Нем, что Он – Сын Бога Живого. Тот же, кто говорит, что Христос – две ипостаси, заставляет святого Петра, отвечая Христу, ответить необдуманно, о том, о ком Христос и не спрашивал. Он спросил о Сыне человеческом, Петр же ответил что тот же, кто задал вопрос, и является Сыном Божиим608, если же эта ипостась – Сын человеческий – другая, нежели ипостась Сына Божиего, тогда ум Петра ошибся и его ответ был [о том], о котором не было спрошено, как мы сказали. Если бы дело и обстояло так – Боже упаси! – Господь не одобрил бы его ответ, и не назвал блаженным его за этот ответ, приписав его [ответ] к откровению [произошедшему] от Отца.

Итак, истинное учение об исповедовании Христа, правильно определенное собором, созванным в Халкидоне, устанавливает, что Христос – одна ипостась из Троицы, имеющая две природы: природу человеческую и природу Божественную, как мы уже сказали ранее. Вот явный пример этого: есть три золотые монеты; из них· одну положили в огонь и, накалившись, она стала огнем, оставшись таким же золотом, как и была. Если ты [теперь] положишь сначала две другие монеты, а также множество горячих углей, затем же ту монету, накалившуюся и ставшую огнем, между другими двумя монетами и углями, тогда ты увидишь, что монета посередине имеет совершенно ту же природу, что и другие две, будучи золотой, как и те обе, и ту же, что и угли, так как она – огонь, как каждый из оставшихся углей. Монета посередине – одна ипостась из троицы золотых [монет], поэтому она приняла природу углей, то есть огонь, но не только одного угля из тех, но сама стала как одна из углей. Также и вечный Сын, сойдя с небес (пусть читатели поймут сошествие в божественном смысле), принял не ипостась от нас, а нашу природу, и стал как один из нас, кроме греха, как сказал сам апостол: «Искушен, подобно нам, во всем, кроме греха» (Евр. 4, 15).

Итак, вечный Сын после воплощения имеет природу Отца и Святого Духа, которой обладал всегда, и нашу человеческую, будучи одной ипостасью из Троицы, причем Троица не получила добавления, как было сказано ранее. Не следует считать природу ипостасью или ипостась природой. В противном случае всем нам, христианам, придется говорить, что Отец, Сын и Святой Дух – три природы, подобно тому, как они три ипостаси, или что Они обладают одной ипостасью, так же как и одной природой609. И то и другое чуждо исповеданию христиан, поскольку одно – суждение Ария, другое-Савеллия. А слово истины – это, как сказал Григорий Богослов: «Единица почитаема в Троице, а Троица в Единице»610. Единица – это Единица природы, но не ипостасей. Троица же – Троица ипостасей, но не природ. Если кто говорит, что природа – это сочетание всех611 ипостасей, и делает вывод, что святой Григорий считает, что Единица подразумевает Троицу, то получается, что для него одно и то же сказать: Единица в Троице или Троица в Единице612, отсюда ему приходиться сказать: Генада в Генаде (eva6a £v eva6i). Мог ли кто-нибудь измыслить нечто более постыдное!

Противник станет упрекать спорящего с ним, говоря: «Сила этих слов [Григория] настолько же [поддерживает] меня, насколько и тебя. Так же как ты, слушая от Богослова о Единице, представляешь себе Троицу, так и я, слушая о Троице, представляю себе Единицу. Получается, что и твое613 вероисповедание [тоже] о Единице в Единице». Однако [ответим мы ему], если ты принимаешь это высказывание для себя, то принимаешь его и для меня, и твой разум будет подлинно изобличен614 в помешательстве, и закон противопоставления (avaGeou;) и опрокидывания (dvatpoHq) станет бесполезным, что невозможно. Если же не примешь, то тебе будет справедливо сказано, что у тебя нет права615 на это высказывание и что ты дерзостно и безудержно исказил его к тому, что кажется тебе [правильным]. Итак, поскольку эти высказывания, сделанные нами о природе и ипостаси, верны, [хоть] они были [тебе] неизвестны, наша мысль совершенно укрепилась в том, что природная Единица отлична от ипостасной Троицы и вера всегда хранит исповедание природной Единицы и ипостасной Троицы616, как сказал божественный Григорий и весь хор святых и боговдохновенных Отцов.

Кто-нибудь опять скажет, что есть природа общая и индивидуальная617, и общая природа – это все ипостаси, индивидуальная же – одна ипостась. Пусть [тогда] ответит на наш вопрос: одинаковы ли Отец и Сын по природе, то есть единоприродны (αύτοφυεις) и (όμοούσιοι) единосущны ли, или же нет? Ведь если он не согласится, что Они одинаковы по природе, тогда он абсолютно чужд христианству Если же согласится (а он согласится!) с тем, что Отец и Сын совершенно одинаковы по природе, то пусть тогда снова ответит нам на вопрос: эта природа, по которой одинаковы Отец и Сын, она общая или индивидуальная? Если он скажет, что она общая, тогда ему придется говорить, что Отец и Сын одинаковы по трем ипостасям. Если же скажет, что природа, по которой Отец и Сын одинаковы, является индивидуальной, он будет вынужден говорить, что Отец и Сын одинаковы по ипостаси, и Отец и Сын будут для говорящего это одной ипостасью. Оба вывода ошибочны618 и кощунственны. Итак, слово истины, исповедание Святых Отцов, собравшихся в Халкидоне, установило, что природа – это не все ипостаси вместе и не одна ипостась. Однако природа всегда существует в своей Единице619, ипостаси же в своей Троице, как сказал божественный Григорий богословствуя: «Учи только то, что Единица почитаема в Троице, Троица же в Единице, [при том, что] непостижимо как их различие, так и единство»620. И никому нельзя говорить, что ежели природная Единица отлична от ипостасной Троицы, то природная Единица и ипостасная Троица – четыре вещи, потому что Каждая из ипостасей исполнена природой, а вещь не считается по той вещи, которой она исполнена. Итак, уму, столкнувшемуся с различными затруднениями, необходимо исповедовать истинное и безупречное вероисповедание святого собора, созванного в Халкидоне, о том, что Христос, одна ипостась из Троицы, обладает двумя природами: Божественной и человеческой. И не следует кому бы то ни было говорить, что если Христос – одна ипостась, то Он – определенно одна природа и что если природы две, то и ипостасей, разумеется, тоже две. Исповедание же собрания621 единодушных и блаженных Отцов, устроенного в Халкидоне, утверждается и устанавливается как ничуть не отличающееся от веры главы апостолов, Петра622, которое мы поместили выше. И это исповедание есть скала623, которую не одолеют624 врата ада. И в нем всегда будет насыщение всех христиан, даже если Велиар – враг всей нашей жизни и спасения – нападет на него [множеством] расколов, с попущения Христа, Чтобы было установлено, что Его божественное слово о нем [исповедании] никогда ничуть не будет тщетным и конечно не будет побеждено.

Еще следует сказать, что поскольку в вечном625 Сыне соединены две природы: Божественная и человеческая, Он после воплощения626 обладает двумя свойствами627 (ίδιότης), двумя природными действиями (ενέργεια) и двумя природными волями (θέλησις), потому что постижение природы не достоверно, ежели она не имеет все, что являет ее совершенство. Пусть слушатель как можно лучше поймет наши слова о том, что два свойства628, два действия и две воли принадлежат вечному Сыну, который является одной ипостасью из Троицы и обладает одновременно двумя природами, что мы очевидным образом установили, но не двум другим629 ипостасям. Допустимо, друзья мои, чтобы она, ипостась, имела различные действия и оставалась единой. К примеру, посмотрим на Павла могущего смотреть, слушать, говорить и рассуждать. Видение, слушание, речь и размышление – это различные действия, и из них каждое отлично от другого, однако Павел – это одна ипостась, обладающая всеми этими четырьмя действиями. Однако он смотрит глазом, а не другой частью тела, слышит ухом, а не [чем-то] другим, говорит языком, а не другим членом, и размышляет разумом, а не чем-то другим. Каждое из ипостасных действий обладает природной силой [или: потенцией] в ипостаси, [то есть] материей [или: субстратом, υλην], лежащим в основе деяния, которое совершает ипостась, и поэтому то, что совершается, принадлежит ипостаси. Таким образом, Павел, будучи ипостасью, может говорить с помощью своего языка630 как и все люди. Однако слова, которые произносит Павел, и то, в какой момент он говорит, принадлежат Павлу. Итак, нельзя отрицать, что вечный Сын, одна ипостась из Троицы, обладает после Своего воплощения божественной природой, как Отец и Святой Дух, и человеческой природой, как каждый из людей поодиночке, таким образом, как мы сказали ранее. При том что это обстоит так, Божественная природа была в Его ипостаси субстратом (υλην) для Его Божественных деяний, которые Он совершал во время своего воплощения и пребывания на земле. А человеческая природа была истинно в ипостаси вечного Сына субстратом Его человеческих деяний, которые Он творил, общаясь с людьми и живя на земле631, и которые принадлежали Ему, а не всем людям. То же самое относится и к Его двум свойствам и волям.

Следует не оставлять это непонятным для того, кто читает наше произведение. Говоря, что вечный Сын стал человеком, мы скажем то же, что сказали Афанасий и Кирилл, епископы Александрийские, и все богоносные Отцы, [а именно,] что Он, родившись от всесвятой Девы Марии, приобрел Себе плоть с умной и разумной душой и со-делал человеческую плоть и человеческую душу принадлежащими Своей ипостаси [так же], как какая-нибудь плоть и душа принадлежат какой-нибудь ипостаси. Таким же образом, как кто-либо, обладающий человеческим телом и человеческой душой, является человеком, так и вечный Сын, введший в Свою ипостась человеческое тело и человеческую душу, и приобретя для Себя и то, и другое, стал поистине человеком. И так же как чье-то тело и душа оба принадлежат Его ипостаси, а не какой-нибудь другой человеческой ипостаси, так и тело, и душа вечного Сына – оба принадлежат Его ипостаси, а не другим человеческим ипостасям632. Так как Он имеет и то, и другое, Он непременно обладает человеческой природой, которая существует не только в Его, но и в каждой человеческой ипостаси633. Поэтому мы скажем, что вечный Сын, будучи одной ипостасью из Троицы, обладает двумя природами, [причем] каждая относится не [только] исключительно к Его ипостаси, однако Божественная природа принадлежит Ему, Отцу и Святому Духу, а человеческая природа – Ему и [другим] людям. Однако Его ипостась относится исключительно к Нему, а не к Отцу и Святому Духу, тело же Его и душа принадлежат оба только Его ипостаси, а не всем людям.

То, что приняло на себя и претерпело тело и человеческая душа вечного Сына634, – то, говорят, принял на себя и претерпел и Сам Сын, и то, что случилось с Ним поистине, [то] и приписывается Ему, таким же образом, как то, от чего страдает чья-то плоть и душа, случается с кем-то и справедливо приписывается ему. Поэтому, исповедуя верное исповедание, мы скажем, что вечный Сын испытывал голод и жажду, и уставал, и пребывал в борении, и лицо Его было иссечено и оплевано, и спина Его была бичуема, и руки вечного Сына были пригвождены и ноги, и Он был распят на кресте, и умер, и был погребен, и воскрес в третий день. Все это, друзья, случилось с вечным Сыном635. Он выстрадал это, как мог это выстрадать, то есть своей человеческой плотью и душой вместе с Его Божественной природой. Однако, если бы мы захотели познать по очереди, как произошло каждое из сказанного, исследование было бы большим и утомительным. Если же мы оставим познание всего этого, то боимся636, как бы наши слова не были бы непонятными для тех, кто не тонок в познании и лишен находчивости; поэтому мы выделим смерть, самое тягостное и отвратительнейшие из страданий, что приписывают вечному Сыну. И объясняя это, мы растолкуем вам, как это с Ним случилось и было Ему приписано, чтобы, когда это будет сказано и обсуждено, вы ориентировались бы и в остальном.

Иоанн Креститель, как известно, друзья мои, уже был исполнен Святым Духом, еще будучи зачатым во чреве его матери. И у Иоанна была и душа, и плоть. Так вот637, после сошествия Святого Духа, и душа Иоанна, и плоть принадлежали Иоанну, а не638 Святому Духу. Смерть каждого из людей – это отделение чьей-то души от чьего-то тела. И когда душа Иоанна отделилась от его тела, Иоанн умер, а не сошедший на него Святой Дух. Итак, Иоанн претерпел смерть, от которой Святой Дух был свободен, так что смерть Иоанна к Нему не относят, как вы [уже] слышали. Вечный Сын, напротив, не находился внутри ипостаси какого-нибудь из людей, обладающего телом и душой, но Сам принял человеческую плоть и душу, и целиком присвоил и то, и другое Своей, а не [какой-либо] другой, ипостаси, как тело и душа Иоанна принадлежали Иоанну, а не другому. Именно так [т. е. в этом смысле] вечный Сын – один из людей. Точно так же как когда душа Иоанна отделилась от его тела, умер именно Иоанн, тот, кому принадлежит тело и отделенная душа, так и когда человеческая душа вечного Сына отделилась от тела, умер именно вечный Сын, поскольку не было другой ипостаси, кроме [ипостаси] вечного Сына, обладающей телом и душой, чье отделение [друг от друга] и произошло, так что смерть может быть отнесена к этой ипостаси. Однако когда душа Иоанна отделилась от его тела, он умер (τέθνηκεν) и погиб (άπόλωλεν), так как совершенно не [мог] существовать, кроме как соединение души и тела. Сын, предвечный, собезначаль-ный639 Отцу и совечный, когда Его человеческая душа отделилась от Его тела, поистине умер, так как тело и душа, которые разделились, не принадлежали другой ипостаси, как мы [уже] сказали. [Но] Он не погиб, поскольку существовал всегда, и перед принятием этой души и плоти. И таким образом, вечный Сын поистине умер за нас, оставшись живым, каким и был [до этого]. И наше спасение было не в смерти какой-либо из человеческих ипостасей, как в случае Иоанна Крестителя, но в смерти вечного Сына, от чего Ему не произошло никакого вреда. Итак, друзья мои, так случилась смерть вечного Сына640.

Итак, тот кто рассудителен сможет размышлять сам обо всем, что присуще человеку и что было к Нему отнесено, и знать, как оно случилось. И он найдет, что [все] другое, что присуще человеку, уступает смерти641. Ежели смерть приписана вечному Сыну, как мы сказали [ранее], и страдание не коснулось Его божественности, тогда то, что присуще человеку, за исключением смерти, тем более может быть отнесено к Нему, притом что никакое страдание не относится к Его божественности. Итак, все то, что присуще человеку, как было сказано ранее, случилось вечному Сыну, то есть Христу, после Его воплощения, так как смерть и остальное описаны в Евангелии. Однако, никоим образом не следует полагать, что Он принял на себя все это (присущее человеку) только по необходимости, а не по свободному желанию. Только когда Он захотел страдать, это произошло с Ним, как это естественно происходит с нами, чтобы не сочли Его домостроительство фантазией и чтобы приговор против дьявола, от которого это домостроительство и избавило человеческий род, был оправдан.

Дабы подкрепить сказанное, я вам642 приведу пример того из присущего человеку, что случилось с Ним. Пусть это будет голод. Ибо когда вечный Сын захотел голодать, Он позволил силе воздуха воздействовать на Его плоть, так что то, что было на ее [плоти] поверхности, в порах на коже, подверглось воздействию воздуха. Затем часть плоти, граничащая с воздухом, втянула в себя питание из частей, к которым она, впитавшая воздух, примыкает. Они же вбирают в себя питание из пустых полостей, снабжаемых очередным [свежим] перевариванием соответствующей пищи и питающихся от вен, проросших в них из печени. Вены же [питаются] от печени. Печень же – от двух вен, выросших из желудка, а эти вены – от желудка, а пустой желудок требует снабжения пищей извне. Таким вот образом, братья, и случилось вечному Сыну голодать. Он голодал по Собственному свободному желанию, а не по естественной необходимости, и очевидное доказательство этому то, что643 оставаясь в течение сорока дней ничего не вкушавшим, Он после [этого] взалкал. Ведь если бы воздух властвовал над Его плотью, так же как над каждой нашей, не прошло бы и одного дня или двух, или трех, как Он взалкал бы, как мы наблюдаем это у самих себя644. Однако когда Он возжелал, то предоставил природе действовать и проявлять то, что ей надлежит; точно так же Он добровольно принял смерть645. Слушайте, как Истина сказала сама за себя: «Имею власть отдать мою душу, и власть имею опять принять ее. И никто не заберет ее у Меня» (Ин. 10,18).

А чтобы вы поняли это лучше, я добавлю следующее: Бог создал Адама с телом, чистым от скверны греха646, не подвергнутым по необходимости никакой из природных, безупречных страстей, как и смертью, [не этими страстями] как до смерти, так и после нее. И когда Адам по свободному разумению и добровольно преступил Божественную заповедь, он подпал под грех и был осквернен, и стал открыт и подчинен природным, безупречным страстям и смерти, и до смерти и после нее. С тех пор Адам и голодал, и жаждал, и подчинился необходимости умирать, и после647 смерти над его телом властвовало разложение и тому подобное. Однако вечный Сын принял тело Адамово, то есть Он из незапятнанной крови святой Девы Марии его сотворил для Себя чистым и свободным от греха. Именно поэтому над Ним не было власти у смерти, и не было ни до смерти, скажем, голода, и множества других природных, безупречных страстей, ни после смерти разложения тела, о чем и пророчествовал бо-гоотец Давид, когда пел, что: «Ты не оставишь души моей в Аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс. 15, 10).

Следует648 ли мне добавлять многое, о чем уже сделан вывод, а не сказать в общем? Тело вечного Сына, от начала его создания и от не-смесного по ипостаси соединения, узрело совершенное обожение, и, не претерпев изменений, стало тем, кто помазал это [тело], и, осмелюсь сказать, равным Богу. Тем не менее вечный Сын попустил ему649 желать жить, как живут человеческие тела, дабы быть скрытым от дьявола и чтобы подтвердить домостроительство Его спасительного воплощения. Он подвергся несчастиям, принял страдания и смерть за нас поистине, а не мнимо650. Осуществив же все Свое домостроительство, Он обнаружил после Своего воскресения из мертвых в собственной плоти славу Своей Божественности. Однако не следует считать, что эта слава, которая была обнаружена во плоти вечного Сына после воскресения из гроба, снизошла извне, но [следует думать,] что она обнаруживается в ней скрытой с самого начала несмесного по ипостаси соединения. Очевидное свидетельство этого – то, что651 прежде страстей спасения Он показал Божественную славу в Своей плоти перед тремя учениками Его на горе Фавор, которую явил и после воскресения из мертвых. Ибо плоть вечного Сына652, как уже было сказано, претерпела совершенное обожение с начала своего образования, однако вечный Сын, по причине, которую мы уже упоминали, позволил ей проводить жизнь, как наши тела.

Итак, друзья мои, это форма нашего вероисповедания, и хотя мы могли бы распространиться вширь, однако я откажусь от длинного исследования. Поэтому те, что поняли сообщенное вам и приняли посредством любви по Христу, присоединились и объединились с нами, и пусть мы все через Святого653 Духа станем [под покров] боговдохновенного исповедания великого Петра, главы апостолов. Мы составили его [исповедание], дабы умилостивить Христа Бога нашего и чтобы Он отразил всякую вражескую атаку и тяжелое нападение и подлинно поместил нас в блаженство, и приблизил, и соединил нас со Своим Царством. Пусть это случится со всеми нами654 молитвами Владычицы нашей Богородицы Марии, и Иоанна Предтечи, и Крестителя, и Петра, главы апостолов, и Иакова брата Божи-его, и всего хора святых.

Феодор Абу-Курра. О единении и воплощении, и о том, как ипостась воплотилась, а природа Божественная объединилась с природой человеческой в ипостаси Слова Божиего (пер. Ф. Г. Беневича)655

Воплощение – это вочеловечение, вочеловечение же – это превращение вочеловечившегося в человека, а соделание656 вочеловечив-шегося человеком – характеристика657 вочеловечившегося в качестве человека и принятие вочеловечившимся имени658 и определения человека, как у каждого из людей. «Человек», который выступает как характеристика659, есть имя природы, и природа предицируется ипостаси660, а не природа природе. Итак, если так и исповедуется661, то очевидно, что вочеловечившееся является662 ипостасью или, пожалуй663, вечным Сыном. Ведь вечный Сын, всецело Бог, стал человеком без какого-либо664 изменения, и через это является всецело Богом и всецело человеком, и имя «Бог» характеризует Его665 так же, как Отца и Святого Духа, а «человек», в свою очередь, – как каждого из оставшихся людей. И [один] и тот же Сын, что666 воплотился, и поэтому не следует говорить, что Божественная природа воплотилась, поскольку недопустимо, чтобы «человек» характеризовал ее, ведь он667 – это человеческая природа, так как мы сказали ранее, что природа, безусловно, никогда никаким образом не характеризует природу.

К примеру, пусть ипостась вечного Сына подобна какому-то потоку, в который впадает две какие-то реки, [тогда] говорится, что поток принимает [в себя] две реки при том, что ни одна из рек не принимает [в себя] другую. Таким же образом и вечный Сын обретает имя и определение «Бог», и имя, и определение «человек»668 при том, что Бог никоим образом не получает имя или определение человека и человек не получает имя или определение Бога. А ипостась вечного Сына полностью обретает имя и определение двух природ (я подразумеваю Божества и человечества). Следует знать669, что ежели говорится, что человек стал Богом, при этом не подразумевается, что стать Богом – это когда человек обретает имя и определение Бога. Если бы это было так, он был бы единосущен Отцу и Святому Духу подобно тому, как вечный Сын, воплотившись, стал единосущен нам. Это и представить нелегко, чтобы сказать, что человек единосущен Отцу и Святому Духу. Кроме того, если бы так было, сам человек был бы ипостасью и Божественная природа существовала бы в нем, движимая670 им, и человек был бы движущим божественность. Необходимо знать и следующее: ничто не характеризует Божественную природу, что в равной степени не характеризовало бы Отца, и Сына, и Святого Духа. Позволь мне сказать и такое: «жизнь», «свет», «безначальный» и «неизменный», и сходное с ними характеризуют Отца, и Сына, и Святого Духа. Итак, если воплощение характеризует Божественную природу, то оно будет характеризовать и Отца, Сына и Святого Духа, как и вышеупомянутое. Однако это [говорить, что Отец и Святой Дух воплотились – Ф. Б.] исполнено абсурда и может быть не то чтобы высказано, но и придумано только слабоумным.

Если же кто-нибудь, пожалуй, скажет, что то, что характеризует ипостась полностью и безотносительно, вторично относится и к природе, и поскольку воплощение характеризует вечного Сына, ипостась из Святой Троицы, оно должно относиться через ипостась к природе, то [в этом случае] пусть он знает, что то, что относится к природе через ипостась, вторично, первично потенциально [уже] существует в природе, из которой ипостась и наследует [это] в действии671. Поэтому к природе через ипостась разумно относится то, что уже присутствует в природе потенциально и находится в ипостаси действенно. Подобно этому и деление видов потенциально сущее в роде, а действительно осуществляющееся в видах разумно относится к роду вторично через виды. Быть разумным, например, присутствует в живущем потенциально, в человеке же действенно672. И живущее называется разумным вторично через бытие человека разумным. И как различные своеобразные характеристики присутствуют в каждой человеческой ипостаси, потенциально они рассматриваются в человеке, а в Сократе и Платоне находятся действенно, и поэтому они относятся через ипостась к природе, вернее, через Сократа к человеку Скажем, например, что Сократ горбонос или плешив; таким образом, мы скажем, что и человек вторично горбонос и плешив, поэтому и Сократ, как мы сказали, унаследовал от человека горбоносость и плешивость. Итак, решительно ни одна из вещей, переданных ипостаси Слова Божиего от человеческой материи (φύραμα) через ипостасное единение, не была ни потенциально, ни действенно в несотворенной, бестелесной и бесстрастной Божественной природе. По этой причине говорится, что вечный Сын673 воплотился, был распят и умер, а Божественная природа – отнюдь, хотя Сын674 и является ее ипостасью.

Кое-кто, пожалуй, признает себя самого медленно соображающим в истолковании сказанного и скажет, что его675 разум не допускает, чтобы676 Божественная природа, сущая в ипостаси Сына недвижимо и нераздельно677, не страдала вместе с ней страдающей, и чтобы не говорилось, когда что-то происходило678 в ипостаси, то оно происходило и в природе, неотделимой от ипостаси Сына. Мы же, разрешая эту трудность, применим к нему наискорейшее лекарство, приводя пример из привычного, так сказать679, и находящегося под рукой. Разумеется, ты знаешь, друг мой, что каждый из людей состоит из нематериальной души и материального тела, например Сократ или Платон, и.что душа в нем присутствует неотделимо680, ведь если бы душа Сократа отделилась от него, Сократу было бы невозможно остаться в живых. Говорится, что Сократ растет и становится из маленького большим, и его режут или прижигают, при том что его душа не подвергается ничему из этого, что очевидно всякому. Таким же образом увеличиваться в теле, расти или что-либо другое человеческое обозначает вечного Сына притом, что ничего из этого не применятся к Божественной природе подобно тому, как то или иное относящееся к телу Сократа не касается его души. Если телесное не обозначает душу Сократа681, так тем более то, что обозначало вечного Сына после принятия Им тела, не будет обозначать пречистую Божественную682 природу. Так же как если мы говорим, что Сократа режут, мы понимаем, что режут не душу Сократа, но его тело – так и когда мы говорим, что вечный Сын пронзен копьем, мы подразумеваем, что ранение было нанесено не Его Божественной природе, бессмертной и невредимой, но Его плоти, которая может быть пронзена и разрезана. Есть у меня и другое разъяснение683 для твоей трудности. Наш ум, будучи одним и тем же, воспринимая видимое684 с помощью телесных глаз, обладает и другим особым зрением, ведущим наблюдение помимо того, что у глаз, которое мы называем «созерцание». Если же случается, что телесное зрение потеряно, мы не говорим, что разум не видит, потому что возможность зрения физического и умственного сохранилась неповрежденной и невредимой685. Так и про вечного Сына говорится, что пострадал по плоти при том, что Его природа не претерпела страданий.

И почему же нужно686 этому удивляться687, если сие наблюдается в каком-то материальном теле? Мы все знаем, что разум смотрит посредством глаз, а слушает посредством ушей. Ощущения же зрительные и слуховые находятся внутри головного мозга, каждое независимо от другого, и среди них располагается разум. И хотя они соединены и располагаются вместе в одной ипостаси, часто случается, что телесное зрение, слух или сам разум повреждаются, и повреждение одного не нарушает оставшееся, причем их природная сила сохраняется невредимой. Однако вовсе не является поразительным то, что если тело вечного Сына страдало, Его Божественная неделимая природа осталась ничуть не менее бесстрастной и неповрежденной, каковая превосходит всякую сущность, властвует над всеми, и абсолютно не способна к страданиям, то у нее, по наиглавнейшему апостолу «нет ни изменения, ни тени перемены» (Иак. 1, 17). Приведу688 тебе и другой пример, в котором может быть отражено, как при том, что страдание или гибель случились некой ипостаси, они не перешли к природе, даже если ипостаси случилось обладать только одной природой. Друг мой, если ты, изваяв и приготовив статую человека из золота или бронзы, опять расплавишь ее, то человеческая форма будет уничтожена, золото же или медь, которые являются природой человеческой статуи, останутся невредимыми и непорчеными. Однако используй мои примеры чрезвычайно рассудительно и опасайся, чтобы не переносить каждый образ689, созданный тобой, на Божественные догматы, но, приспособляя грубые примеры для размышления, где они воспринимаются только как аналогии, и прогоняя как можно дальше все нелепое и непригодное для благочестивых и твердых мыслей, всегда различай подобное и неподобное, как некая веялка, отвеивающая наилучшим образом хлеб от мякины.

Вот и говорится, что единение двух природ (я имею в виду божественной и человеческой) произошло таким образом в ипостаси единородного вечного Сына Божиего без изменения, беспорядка и смешивания; что был Сын690 собезначальный и совечный Отцу, не обладающий в Своей вечности691 [никакой] другой природой, характеризующей Его по другому, кроме как божественной отцовской [природой], нетварной и неописуемой. По множеству милостей и невероятному человеколюбию, для спасения нашего Он сошел с небес в конце дней, где Он не отсутствовал через божественность заполняющую все, и воплотившись от Духа Свята и святой и непорочной Девы Марии, Он стал обладать в Себе Самом692 полностью и неизменно тварной, описуемой693 и человеческой сущностью, характеризующей Его так же, как Божественная природа. Поскольку в Нем сошлись две природы и вместе характеризуют Его по всем своим природным особенностям, то говорится, что они обе объединились друг с другом в Нем, неизменно, неслитно и без перемен, ибо в одной и той же ипостаси вечного Сына соединились две природы. Отсюда один и тот же вечный Сын считается по Божественной природе вместе с Отцом и Святым Духом, а с нами – по человеческой природе. Поэтому Он один и тот же после Своего воплощения и неописуемого, несмесного694 и неслитного единения двух природ, сошедшихся вместе в Нем695, Он – один и тот же из Троицы и 696из людей, а не одно и другое697; через Него мы спаслись и были отозваны к изначальному блаженству, через Его спасительные страдания, через Его живительную смерть и Его трехдневное погребение, и через воскресение из мертвых мы стали бессмертными и неуничтожаемыми – слава Ему, честь и власть, со безначальным и единосущным698 Его Отцом и Святым Духом во веки веков. Аминь.

* * *

530

Griffith S. И. The Controversial Theology of Theodor Abu Qurrah (c. 750 – c. 820 A.D.); a methodological, comparative study in Christian Arabic literature. (Ph. D. diss.) Washington, 1978. P. 4.

531

Al-BashaQ. Mayamir Thawudurus Abi Qurrah Usquf Harran. Beirut, 1904.

532

Opuscula 2, 4, 43.

533

Al-BashaQ. Mayamir Thawudurus Abi Qurrah Usquf Harran… Pp. 60–61. Абу-Курра пишет, что он составил 30 произведений на сирийском в поддержку истинной веры и учения святого Льва, епископа Рима.

534

Griffith S. Н. The Controversial Theology… P. XIII.

535

Chabot J. – B. Chronique de Michel le syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166–1199). Paris, 1899–1910. Vol. 3. P. 32.

536

Dick I. Theodore Abuqurrä Traite du culte des icons / / Patrimonie arabe Chretien. 10, 1982. P. 208.

537

Arendzen /. Theodori Abu Kurra de cultu imaginum libellus e codice arabico nunc primum editus latine versus illustratus, Bonn, 1897. Pp. XVI-XVII.

538

Dick I. Un continuateur arabe de saint Jean Damascenë Theodore Abuqurra, eveque melkite de Harran // Proche-Orient Chretien. 13,1962. Pp. 122–123; Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Vatican, 1947. (Studi e testi 133). B. 2. S. 8; Griffith S. H. The Controversial Theology… Pp. 14–15; Nasrallah J. Histoire du mouvment litteraire dans l’eglise melchite du V au XX siecle. Vol. 2. T. 2. Louvain, 1988. P. Ill; Samir K. Al-jadld fi slrat Thawudurus Abl Qurrah wa-atharihi // Al-Mashriq. 73, 1999. Pp. 418–419.

539

Blanchard M. J. The Georgian Version of the Martyrdom of Saint Michael, Monk of Mar Sabas Monastery // Aram Periodical. 6, 1994. Pp. 149–163.

540

Lamoreaux J. C. The Biography of Theodore Abu Qurrah Revisited // Dumbarton Oaks Papers. 56, 2002. Pp. 25–40.

541

Glei R., Khoury A. Th. Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra, Schriften zum Islam. Wurzburg, 1995. (Corpus Islamo-Christianum 86, Series Graeca 3). S. 2.

542

Al-Basha O. Mayamir Thawudurus Abi Qurrah Usquf Harran… Pp. 139.12–17.

543

Lamoreaux J. C. The Biography… Pp. 34–35.

544

Dick I. Un continuateur… Pp. 123–125; Graf G. Geschichte… B. 2, S. 8; Griffith S. H. The Controversial Theology… P. 11–12; Nasrallab ]. Histoire… P. 112; Samir K. Al-jadid… P. 19.

545

Chabot J. – B. Chronique de Michel… P. 32.

546

Слово «мелькит» происходит от сирийского «malko» – «царь, император». Так приверженцы нехалкидонских Церквей называли представителей Церкви древних патриархатов Александрии, Антиохии и Иерусалима, которые приняли Халкидонский собор 451 г. (византийские императоры приняли постановления Халкидонского собора).

547

1мтогеих]. С. Theodore Abu-Quarrah. Provo, Utah, 2005. Pp. XIV-XV.

548

Roey A., van. Nonnus de Nisibe, Traite apologetique. Bureaux du Musdon, 1948. Pp. 18–21; Griffith S. H. Apologetic Treatise of Nonnus of Nisibis //Aram Periodical. 3, 1991. Pp. 115–138; Марр Н. Аркаун, монгольское название христиан, в связи с вопросом об армянах-халкидонитах / / Византийский временник. 12, 1905. Pp. 9–15; Stroumsa S. Dawiid Ibn Marwan al-Muqammis // Etudes sur le judaisme medieval. 13, 1989. Pp. 16–17.

549

Roey A., van. Nonnus de Nisibe… P. 16; Марр H. Аркаун… С. 9.

550

LamoreuxJ. C. Theodore Abu-Quarrah… P. XVI.

551

Lamoreaux J. C. An Unedited Tract translated against the Armenians by Theodore Abu Qurrah // Le Musdon. 105, 1992. Pp. 327–341. В послании разбираются споры с армянами по поводу опресноков (см. подробнее в настоящей «Антологии» в статье, посвященной полемике об опресноках), вопрос о неиспользовании ими воды при приготовлении Святых Даров, другие обрядовые различия и различия в церковных праздниках.

552

Kellerman М. Ein pseudoaristotelischer Traktat iiber die Tugend, Edition und Ubersetzung der arabischen Fassungen des Abu Qurra und des Ibn atTayyib. (Ph.D. diss.). Graduate Theological Union, 1990.

553

PG 152, 784, 809.

554

Samir K. Al-jadld fi slrat Thawudurus Abl Qurrah wa-atharihi // AlMashriq. 73, 1999. P. 421; Griffith S. H. Theodore Abu Qurrah, The Inellectual Profile of an Arab Christian Writer of the First Abassid Centure. Tel Aviv, 1992. P. 27.

555

Chabot J. – B. Anonymi auctoris chronicon ad annum Christi 1234 pertinens. Paris, 1916. Pp. 22–23. (Corpus scriptorium christianorum orientalum 82).

556

См.: Griffith S. Н. The Controversial… Pp. 134–135.

557

Dick I. Theodore Abuqurra, Traite de l’existence du Crdateur et de la vrai religion. Roma, 1982. (Patrimoine arabe chretien 3). Pp. 173–178.

558

Al-Basha Q. Mayamir Thawudurus Abl Qurrah Usquf Harran…P. 75.11.14–15.

559

Griffiths. H. The Controversial… Pp. 146–147.

560

Ibid., p. 150

561

Dick I. Deux ecrits inedit de Theodore Abuqurra // Le Musdon. 72, 1959. P. 56.11.1–7.

562

Коран, ан-Ниса (4), 171.

563

Dick I. Deux ecrits inedit de Thdodore Abuqurra // Le Museon. 72, 1959, P. 56.1.16, 57.1.1 перевод по изд.: Griffith S. И. The Contoversial… P. 158.

564

См. ниже «Послание к армянам» и «На единение и воплощение».

565

Al-Bashd О. Mayamir Thawudurus Abl Qurrah Usquf Harran…P. 111.11.10–14.

566

Ibid., pp. 99–100.

567

Griffiths. H. The Contoversial… Pp. 174–178.

568

Griffiths. Н. The Contoversial… Pp. 179–180.

569

Al-Bashd Q. Mayamir Thawudurus Abl Qurrah Usquf Harran… Pp. 9–22.

570

О предопределении в исламе см.: Коран, Худ. (11), 105.

571

Al-Basha О. Mayamir Thawudurus AbT Qurrah Usquf Harran… P. 91.11.10–11.

572

Ibid., p. 181.11.5–7.

573

Ibid., pp. 48–70.

574

Griffith S. H. The Contoversial… Pp. 202–204.

575

Ibid, pp. 51–54.

576

Al-Bdshd Q. Mayamir Thawudurus Abl Qurrah Usquf Harran… P. 56.11.13,14.

577

Lebon J. Le Monophysisme Severien. Louvain, 1909. Pp. 292–297, 319326; Brecht H. Das Konzil von Chalkedon; Geschichte und Gegenwart. T. 1. Wurzburg, 1951. Pp. 447–450, 472–477; Chestnut R. Three Monophvsite Chrisologies. Oxford, 1976.

578

Al-Basha Q. Mayamir Thawudurus Abl Qurrah Usquf Harran… Pp. 104–139.

579

Ibid, p. 117.

580

Graf G. Die Schriften des Jacobiten Habib Ibn Hidma Abu Ra’ita. Lovain, 1951. (Corpus scriptorum christianorum orientalium 130). P. 74.11.13–15.

581

Owens G. Monotelitism //New Catholic Encyclopedia. T. 9. New-York, 1967. Pp. 1067–1068.

582

Название «марониты» происходит от сирийского монастыря Марона, где еще в VI в. нашли убежище сирийские монофелиты, преследуемые Православной Церковью.

583

Griffith S. Н. The Contoversial… Pp. 219–221.

584

Ibid, pp. 248–249.

585

Arendzen I. Theodori Abu Kurra… Pp. 9–10.

586

Ibid, p. 11.

587

Ibid, pp. 12–13; стоит отметить, что Абу-Курра останавливает свое цитирование перед тем местом, где Евсевий заявляет, что иконопочитане – обычай, унаследованный от язычников.

588

Ibid, р. 13.

590

Arendzen I. Theodori Abu Kurra… P. 25.11.12–16.

591

Lamoreux J. С. Theodore Abu-Quarrah… P. XIX.

592

Перевод сделан по изд.: PG 97, 1502–1521; был использован аппарат, составленный Ламоро (Lamoreux J. С. Theodore Abu-Quarrah. Provo, Utah, 2005. Pp. 83–95), т. e. учтены рукописи Московского исторического музея (gr. 231, 932 СЕ (М) и Охридского народного музея (gr. 86 (Inv. 86), XIII в. (О)); трактата «О единении и воплощении» – по PG 97, 1601–1609, с учетом вышеупомянутой Московской рукописи, а также Ватиканской апостольской библиотеки (gr. 382, XVII в. (X) и gr. 402,1383 СЕ (W)). В случае расхождения рукописей с PG указано то чтение, по которому сделан перевод. Деление на абзацы приводится по PG.

593

«Папой Фомой» – по PG.

594

«В Иерусалиме» – по МО.

595

«[Включающее] единственную, истинную [веру] и постановление о вере во Христа, Бога нашего, вынесенное на соборе, созванном в Халкидоне» – по PG.

596

«тебя» вместо «ее» – по PG.

598

«А если же» – по О.

599

«Оба» – по PG.

600

«Он – одна ипостась из Троицы» – по О.

601

«Так вот» – по О.

602

"из" – по О.

603

«что Бог – одна ипостась, человек же другая» – по МО.

604

«та же» – по О.

605

«нам» – по О.

606

«Христос – человек, но не Бог» – по PG.

607

«сильном разуме» – по О.

608

«Петр же ответил что тот же, кто задал вопрос, и является Сыном Божиим» – по МО.

609

Ср.: «Евлогий, халкидонский патриарх Александрии (580/1–607/8 гг.), рассматривал тритеизм как логическое следствие монофизитстской христологии. Согласно сообщению Фотия, он утверждал, что если «(частная) природа» и «ипостась» отождествляются, то отсюда будет вытекать, что либо наряду с одной природой Божества имеется и лишь одна ипостась, или же если начинать с трех ипостасей, то придется разделить одну природу на три природы. Корнем этого зла Евлогий считал рационалистское подчинение христианского учения о Боге человеческим критериям, без принятия во внимание различия между тварным и нетварным порядком» (Lang U. М. Notes on John Philoponus and the Tritheist Controversy in the Sixth Century // Oriens Christianus. 85, 2001. P. 27). – Прим. Г. И. Беневича.

610

Григорий Богослов. Слово 25.17: 198 (SC 284).

611

«всех» – по О.

612

«или Троица в Единице» – по МО.

613

«твое» – по О.

614

«изобличен» – по МО.

615

«права» – по МО.

616

«и ипостасной Троицы» – по МО.

617

Учение об индивидуальной, или частной, природе было характерно для монофизитов (см.: Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского. М., 2007. С. 67).

618

«ошибочны» – по МО.

619

«в своей Единице» – по МО.

620

Григорий Богослов. Слово 25.17: 198 (SC 284).

621

«собрания» – по МО.

622

«Петра» – по МО.

623

«скала» – по О.

624

«одолеют» – по О.

625

«вечном» – по МО.

626

«после воплощения» – по МО.

627

«двумя свойствами» – по МО.

628

«два свойства» – по МО.

629

«двум другим» – по МО.

630

«своего языка» – по О.

631

«и живя на земле» – по МО.

632

«так и тело, и душа вечного Сына оба принадлежат Его ипостаси, а не другим человеческим ипостасям» – по МО.

633

«Так как Он имеет и то, и другое, Он непременно обладает человеческой природой, которая существует не только в Его, но и в каждой человеческой ипостаси» – по О.

634

41 «Сына» – по МО.

635

«Сыном» – по МО.

636

«боимся» – по О.

637

«так вот» – по МО.

638

«а не» – по МО.

639

«собезначальный» – по МО.

640

«Сына» – по МО.

641

«и он найдет, что [все] другое, что присуще человеку, уступает смерти» – по МО.

642

«вам» – по О.

643

«что» – по О.

644

«у самих себя» – по О.

645

Ср. у свт. Григория Нисского о вольности страданий Христа: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по своему» (О блаженствах 4, PG 44, 1237А); эти слова свт. Григория прп. Максим Исповедник приводит в «Диспуте с Пирром» (PG 91, 352В). Впрочем, у самого прп. Максима встречается такое понимание уже в ранних «Вопросах и недоумениях»: «Слова же: «Всю землю [измерил] горстию» (Ис. 40, 12) означают, что Собственную Свою плоть ([ведь] она была земной) Господь сжал со всех сторон так, что не действовали даже естественные, то есть неукоризненные, страсти, [если] Он не отпускал» (53 (Declerck)). После прп. Максима эту мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин: «Разумеется, наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно, а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все – добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер» (Точное изложение 3.20, цит. по изд.: Творения прп. Иоанна Дамаскина. Источник знания // Пер. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова и др. М., 2002. С. 277). – Прим. Г. И. Евневича.

646

«греха» – по О.

647

«после» – по МО.

648

«следует» – по О.

649

Т. е. телу.

650

Или: в воображении.

651

«что» – по О.

652

«Сына» – по МО.

653

«Святого» – по МО.

654

«нами» – по МО.

655

Перевод сделан по изд.: PG 97, 1601–1609; использованы разночтения по рукописи из Московского исторического музея (gr. 231) (М) и два ватиканских манускрипта (Bibliotheca Apostolica, Ottobon. Gr. 382, XVII в. (X) и Bibliotheca Apostolica, Ottobon. Gr. 402,1383 ce (W)) в соответствии с аппаратом у Ламоро (Lamoreux С. Theodore Abu-Quarrah… Pp. 103–108).

656

«Соделание» – по XMW.

657

Или: категоризация.

658

Или: предикация вочеловечившемуся имени «человек».

659

Или: человек предицируемый, сказываемый – 6 катруороицеуос;.

660

Или: выступает характеристикой ипостаси.

661

«так и исповедуется» – по X.

662

«является» – по XMW.

663

«или, пожалуй» – по XMW.

664

«какого-либо» – по XMW.

665

Или: предицируется Ему.

666

«что» – по XMW.

667

Человек.

668

«и имя и определение «человек"" – по XMW.

669

«Следует знать» – по XMW.

670

«движимая» – по XMW.

671

«в действии» – по XMW.

672

«действенно» – по XMW.

673

«Сын» – по XMW.

674

«Сын» – по XMW.

675

«его» – по XW.

676

«чтобы» – по XMW.

677

«нераздельно» – по MW.

678

«происходило» – по XW.

679

«так сказать» – по XMW.

680

«душа в нем присутствует неотделимо» – по XMW.

681

«подобно тому, как то или иное относящееся к телу Сократа не касается его души. Если телесное не обозначает душу Сократа» – по XMW.

682

«Божественную» – по XW.

683

«разъяснение» – по XW.

684

«видимое» – по XMW.

685

«неповрежденной и невредимой» – по XMW.

686

«нужно» – по XW.

687

«удивляться» – по X.

688

«Приведу» – по XMW.

689

«образ» – по XW.

690

«Сын» – по XMW.

691

«вечности» – по XMW.

692

«Себе Самом» – по ХМ.

693

«описуемый» – по X.

694

«несмесного» – по XMW.

695

«в Нем» – по ХМ.

696

«один и тот же из Троицы и» – по XMW.

697

Или: иного и иного (άλλο και άλλο). Интересная перекличка, но с иным акцентом, со знаменитым местом из первого послания свт. Григория Богослова к Кледонию: «В Спасителе есть одно и другое, потому что не тождественно невидимое с видимым и невременное с тем, что под временем, но не имеет в Нем места одного и другого [существа] (άλλος και άλλος)» (Послание 101: 20.1–4 (Gallay)).

698

«и единосущным» – по XMW.



Источник: Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. / Том. 2. 752 с. ISBN 5-98478-001-8

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс