Часть пятая. Промысл Божий
1. Понятие о Промысле Божием. Промысл общий и частный
Христос учит: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5, 17). В этих словах Господа Иисуса Христа содержится мысль о постоянном Промышлении Бога о мире551. Хотя Бог почил в день седьмой от всех дел Своих, которые творил и созидал (т.е. от дел творения), Апостол говорит, что Бог Сам дает всему жизнь, и дыхание, и все... Мы Им живем, и движемся, и существуем (Деян. 17, 25, 28). Сила Божия поддерживает бытие мира и участвует в действиях тварных сил. Постоянство законов природы есть также результат действий Божественной воли.
Промыслительная деятельность Творца есть закономерное следствие Благости и Премудрости Божией. Прп. Иоанн Дамаскин отмечает: «Один только Бог по природе благ и мудр. И, как благой, Он промышляет, ибо кто не промышляет, тот не благ. Ибо и люди, и неразумные животные по природе пекутся о своих детях, и кто не печется, тот порицается. А как мудрый, Он заботится о сущем наилучшим образом»552. Православный катихизис определяет Промысл Божий следующим образом: «Промысл Божий есть непрестанное действие Всемогущества, Премудрости и Благости Божией, которыми Бог сохраняет бытие и силы твари, направляя их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям». Таким образом, в Промысле наблюдаются две функции: сохранение сотворенного и управление миром.
Бог не только животворит мир, но и направляет его историю к намеченным целям. Эти же две функции Промысла выделяет и преподобный Иоанн Дамаскин: «Промысл Божий есть попечение Бога о том, что существует». И опять: «Промысл есть воля Божия, по которой все целесообразным образом управляется»553.
Различают два вида Промысла Божия: общий и частный. Общий Промысл Божий объемлет весь мир вообще, как совокупность всех существ с действующими в них силами и законами, а частный простирается на все предметы и явления, как бы малы они ни казались.
«Всемощное и святейшее Слово (Бога) Отца, обтекая все, и повсюду проявляя силы Свои, и освящая все видимое и невидимое, все содержит и объемлет в Себе, так что ничего не оставляет непричастным силе Своей, но все и во всем, каждое существо порознь и все существа вместе оживляет и сохраняет»554. «Как на Небе, так и на земле ничто не изъято из управления и провидения Божия, и попечение Творца простирается на все, как на невидимое, так и на видимое, как на великое, так и на малое, потому что и все творения имеют нужду в Промышлении Творца, и каждое порознь, по своей природе и по своему назначению»555.
Божиим изволением стоит все необъятное пространство мира. Бог небо и землю наполняет (Иер. 23, 24). Если Он отвратит лицо Свое, то все придет в смятение (Пс. 103, 29).
Промыслом Божиим живет растительный мир. Бог одевает небо облаки, уготовляет земли дождь: прозябает на горах траву и злак на службу человеком (Пс. 146, 8).
Промысл Божий распространяется на весь животный мир. Очи всех на Тя (Господи) уповают, и Ты давши им пищу во благовремении, отверзавши Ты руку Твою и исполнявши всякое животно благоволения (Пс. 144, 15–16). Не оставляет Бог без Своего попечения и маленькой птички: ни одна из них не упадет на землю без воли Отца Небесного (Мф. 10, 29).
Но самый главный предмет Божия Промышления на земле – это человек. Бог знает помышления каждого (Пс. 138, 2), чувствования (Пс. 7, 10), даже вздохи (Пс. 77, 11), подает потребное всем прежде, чем у Него попросят о том (Мф. 6, 32), и приклоняет ухо Свое к молитве просящего (Пс. 85, 1), исполняя просимое, если только оно проистекает из искренней и живой веры (Мф. 17, 20) и если согласно с благом просящего, заключающимся в искании Царствия Божия (Мф. 6, 33). Он направляет шаги человека, не знающего своего пути (Притч. 20, 24), Он делает нищим и обогащает, унижает и возвышает, причиняет раны и Сам обвязывает их, поражает и врачует (Иов. 5, 18). Любя праведных, Он щадит и грешных, не до конца гневается, ниже во век враждует (Пс. 102, 8–9), но долготерпит, чтобы посредством Своей Благости привести всех к покаянию (Рим. 2, 4). Эта всеобъемлющая, непрестанная деятельность Божия в мире выражена в Символе веры именованием Бога Отца «Вседержителем».
Хотя Промысл Божий действует повсюду, однако, «чтобы увидеть Бога в Промысле Его, нужна чистота ума, сердца и тела. Для стяжания чистоты нужна жизнь по заповедям Евангелия», – пишет святитель Игнатий (Брянчанинов). Преподобный Максим Исповедник говорит, что только через духовное озарение человеческий ум получает способность распознавать энергии Логоса, сокрытые и потаенные под чувственными покровами тварного мира.
Рассказывают, что авва Антоний, будучи однажды приведен в недоумение глубиной Домостроительства Божия (управления миром) и судом Божиим, помолился и сказал: «Господи! Отчего некоторые из человеков достигают старости и состояния немощи, другие умирают в детском возрасте? Отчего одни бедны – другие богаты? Отчего тираны и злодеи благоденствуют и обилуют всеми земными благами, а праведные угнетаются напастями и нищетой?» Долго был он занят этими размышлениями, и пришел к нему глас: «Антоний, внимай себе и не подвергай исследованию судеб Божиих, потому что это – душевредно».
Грехопадение внесло расстройство в нашу природу и в окружающий мир, и это затрудняет для нас видение во всем Промысла Божия. Мы хотели бы видеть во всех явлениях жизни благо, красоту, разумность. Часто мы встречаемся с противоположными явлениями: со злом, безобразием и безумием. Все это существует не по воле Божией, хотя и зло Бог Своим Промыслом обращает к благим последствиям для разумно претерпевающих таковое.
Святитель Василий Великий пишет: «В том, что, существует, нет ничего беспорядочного, ничего неопределенного, ничего напрасного, ничего случайного. Не говори: злая случайность или недобрый час. Это слова людей невежественных».
Только по нашей духовной слепоте мы не можем во всем уразумевать Промысл Божий. «Если домогаешься узнать: для чего жизнь грешника продолжается, а дни пришествия праведнику сокращаются? Для чего неправедный благоденствует, а праведный угнетается? Для чего похищен смертью отрок прежде, нежели пришел в совершенный возраст? Отчего войны, для чего кораблекрушения, землетрясения, засухи, излишество дождя? Для чего сотворено вредное для людей? Для чего один – раб, другой – свободен? Один – богат, другой – беден? Даже много разности как между грешащими, так и преуспевающими в добродетели: иная продана содержателю непотребного дома и поневоле живет в грехе, а другая с малолетства досталась доброй госпоже и воспитана в правилах целомудрия: за что же последняя облагодетельствована, а первая осуждена, и какое каждому воздаяние от Судии? Когда все это приходит тебе на мысль, рассуди, что судьбы Божии – бездна и, будучи заключены в Божественных сокровищах, не для всех удобопостижимы. А верующим дано обетование от Бога: дам ти сокровища сокровенная, невидимая (Ис. 45, 3). Посему, когда удостоимся ведения «лицом к лицу», тогда узрим и «в сокровищах» Божиих «бездны».
Святитель Григорий Богослов пишет, что не следует Бога считать неумелым Художником и Правителем мира только потому, что нам не известен образ управления. Бог мудро правит Вселенной. И «если ты не знаешь законов, это не значит, чтобы не знало их и Слово. Ибо если ты не знаешь живописи, не следует, чтобы не знал ее и живописец. Или если тебе не известны свойства линий, не следует, чтобы они были так же не известны геометру, как и тебе. Иное ты сам постиг, а с иным согласись благоразумно. И то уже признак разума, чтобы покоряться разуму. Если все ясно, то скажи: где место вере? Ибо вера есть непытливое согласие».
Как согласовать Промысл Божий и кажущуюся несправедливость: благоденствие злых и страдание праведных? На это отцы Церкви дают следующие ответы. То, что представляется для некоторых несовершенством в видимой природе, например, землетрясения, бури, наводнения и разные бедствия земные, само по себе, без отношения к чувствующим существам, не есть зло, а, напротив, в общей системе мировой составляет то же, что в живописи, при светлых красках – тени, что в музыке, при возвышенных и тонких звуках – звуки грубые и низкие. Злом же оно является только по отношению к чувствующим тварям и владыке их – человеку, покорившему через свой грех всю тварь суете (Рим. 8, 20) и нашедшему в этом самом и наказание за свой грех556. Но, наказывая таким образом человека, Бог, вместе с тем, и врачует, обращая разные физические бедствия в одно из самых важных и действенных средств к тому, чтобы вразумлять людей, удерживать от порока и приводить к добродетели. «Болезни, – говорит святитель Василий Великий, – в городах и народах, засухи, бесплодие земли и бедствия, встречающиеся с каждым в жизни, пресекают возрастание греха. И всякое подобное зло посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинных зол. Ибо и телесные страдания, и внешние бедствия измышлены к обузданию греха. Итак, не от Бога зло, а Бог истребляет зло, подобно тому, как и врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело. Разрушение же городов, землетрясения, наводнения, войны, кораблекрушения, всякое истребление многих людей, происходящее от земли или моря, воздуха или огня и всякой другой причины, бывают для того, чтобы уцеломудрить оставшихся, потому что Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными казнями»557.
Что касается зла нравственного, то хотя оно и допускается Богом ради сохранения неприкосновенности человеческой свободы, обуславливающей возможность самого добра558, но злое Им не только не поддерживается, но и пресекается или уничтожается, чтобы оно уступило свое место возрастанию и торжеству добра. Если же часто праведники, по-видимому, оставляются Богом, несмотря на свои непрестанные и теплые молитвы к Нему, и подвергаются самым тяжелым бедствиям, тогда как грешники благоденствуют, то при этом не нужно забывать, что никто из самых добродетельных людей не может похвалиться тем, что не нуждается в испытании своей добродетели, а также в живом, чувствительном напоминании о том, что настоящая жизнь не есть истинная, блаженная жизнь, а только путь к этой жизни. Кроме того, никто не видит, что происходит внутри людей благочестивых, какую высокую радость они получают наедине со своей совестью, и какое тяжкое наказание несут грешники от той же самой совести. Полного же воздаяния за добродетель и порок нужно ожидать только в будущей жизни. «Если нам открыто Царствие Небесное, – говорит Златоуст, – и показано воздаяние в будущей жизни, то уже не стоит и исследовать, почему праведные здесь терпят скорби, а порочные живут в удовольствиях. Ибо если там каждого ожидает награда по заслугам, то для чего возмущаться здешними событиями, счастливыми и несчастными. Этими бедствиями Бог покорных Ему упражняет, как мужественных борцов, а более слабых, нерадивых и не могущих переносить ничего тяжкого предварительно вразумляет на добрые дела». «Не нужно, поэтому, как замечает Григорий Богослов (ввиду подобных явлений), дивиться, не постигая недомыслимой глубины Божиих распоряжений, по которым все совершается. Не нужно дивиться, зная, что миром управляет Художник, Который, конечно, премудрее нас и творение Свое ведет, к чему Ему угодно и как угодно, но, без всякого сомнения, к совершенству и уврачеванию, хотя врачуемые и огорчаются». По этой же причине, по наставлениям святителя Василия Великого, не нужно смущаться и тем, что часто молитвы не бывают выслушиваемы и удовлетворяемы Богом, так как это зависит от того, что мы молимся или неискренно и неусердно, или же молимся о том, что нам несущественно полезно и необходимо, между тем как Бог лучше, чем мы сами, знает, что для нас более полезно и необходимо, соответственно с чем выслушивает и не выслушивает наши молитвы и удовлетворяет их или не удовлетворяет559.
2. О Боге – Промыслителе духовного мира
Как известно, мир бесплотных духов состоит из добрых и злых Ангелов. Промысл Божий различен по отношению к тем и другим. Если святым Ангелам Бог содействует в их духовно-нравственном преуспеянии и управляет ими, то демонов Он ограничивает в их злодействе и направляет, хотя и против их воли, совершаемое ими зло к благим последствиям. Остановимся на Промысле Божием о добрых Ангелах.
А. ПРОМЫСЛ БОЖИЙ О ДОБРЫХ АНГЕЛАХ
Так как добрые Ангелы пребывают в единении с Богом и исполняли порученные им служения, то Господь непрестанно освещает и просвещает их Своим Божественным светом, делая их по Себе вторыми светами или отблесками Своего света, сообщая им Свою благодать, оставаясь их Учителем, Правителем и Освятителем. А поэтому они при посредстве порученных им Богом служений непрестанно возрастают и совершенствуются в своих духовных силах.
Предстоя Богу и всегда созерцая Его неизреченную славу, они непрестанно возносят Ему свои хвалебные песни и служат Богу в делах Его Божеского Промышления.
Так, Ангелы служат орудиями Промысла в самом же ангельском мире, потому что «чины ангельские поставлены в таком порядке, что низшие Ангелы получают просвещение и благодеяния Божии через высших»560. Престолы, например, Серафимы и Херувимы поучаются непосредственно от Бога, как высшие из всех и ближайшие к Богу, а потом они поучают и прочие чины, и, таким образом, по порядку высшие учат низших. Таким образом, согласно Православному исповеданию, высшие Ангелы сообщают всякое ведение и просвещение.
Ангелы служат Богу в Его промыслительной деятельности и в мире чувственном. Поэтому когда «одни из них предстоят великому Богу, другие своим содействием поддерживают целый мир, быв поставлены для управления стихиями и небесами, миром и всем, что в нем. Каждый из них получил (в заведование) одну какую-либо часть Вселенной или приставлен к чему-либо только одному в мире, как ведомо это было все Устроившему и Распределившему, и все они ведут к одному концу, по мановению Зиждителя всяческих».
Но особым предметом живого участия в Промышлении Божием о мире являются для Ангелов люди, причем как целые народы и общества, так и отдельные личности. Как видно из упоминаний в книге пророка Даниила об иудейском, еллинском и персидском ангелах-князьях, ко всем народам приставлены Богом особенные Ангелы, которые предстательствуют за них пред Богом и следят за их судьбой, направляя неведомыми средствами и путями к назначенной им Провидением цели. А как можно видеть из примера Церквей, и к каждой Церкви, или пастве, приставлен особый Ангел, который имеет свое невидимое наблюдение над ней и оказывает ей свое благодатное покровительство и содействие. Наконец, в чем, несомненно, убеждают слова Самого Господа об Ангелах (Мф. 18, 10), и каждому из верующих дается Богом особенный Ангел, который становится для каждого постоянным его хранителем и споспешником его спасения. Входя во внутреннее общение с верующими при вступлении его в Христову Церковь, Ангел-Хранитель неотступно присутствует при нем и наблюдает за ним во всю его жизнь, если только не бывает отгоняем со стороны верующего какими-либо нечистыми и враждебными действиями, а вместе с тем, как всегдашний его помощник и споспешник, наставляет его в вере и всяком добре, охраняет от всяких зол его душу и тело, возносит его молитву к Богу и сам о нем предстательствует пред Богом во всех земных нуждах и скорбях, и, наконец, по окончании этой жизни, не оставляет его своей помощью, проводя его душу в неведомую страну вечности.
Б. ПРОМЫСЛ БОЖИЙ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЗЛЫМ ДУХАМ
1. БЫТИЕ ЗЛЫХ ДУХОВ
Вследствие своего плотского состояния, мы не способны видеть духов злобы, но мы имамы известнейшее пророческое слово, ему же внимающе яко же светилу сияющу в темнем месте (2Пет. 1, 19), – можем познать своих врагов настолько, чтобы быть в состоянии победить их. Средством для познания духов для нас служит христианское учение, содержащееся в Священном Писании, раскрытое и утвержденное в творениях святых отцов и учителей Церкви.
С учением о диаволе как о действительно существующем, личностном духе мы встречаемся на первых страницах Библии. По свидетельству книги Бытия, диавол, войдя в змия, убедил наших прародителей нарушить заповедь Божию (Быт. 3, 1–19). Что диавол был виновником греха, который погубил весь род человеческий, свидетельствует книга Премудрости Соломона: «яко Бог созда человека в неистление и во образе подобия Своего сотвори его, завистию же диаволею смерть вниде в мир» (Прем. 2, 23–24). По этой причине диавол называется человекоубийцей от начала (Ин. 8, 44).
О том, что Моисей знал о существовании злых духов, свидетельствует книга Второзакония. Перечисляя беззакония иудеев, Моисей говорит, что они приносили жертвы бесам, а не Богу (Втор. 32, 17), то есть, как поясняет святитель Иоанн Златоуст, приносили жертвы идолам, в которых сидят бесы561. Диавол поразил праведного Иова гноем лютым от ног до головы (Иов 2, 7); диавол подучил Давида, да исчислит народ израильский (1Пар. 21, 1). Демон Асмодей убил семь мужей, за которых по очереди была выдаваема Сарра – дочь Рагуила (Тов. 3, 8); злой дух овладел Саулом (1Цар. 16, 14–15).
С теми же свойствами зависти, хитрости и лукавства изображается злой дух и в книге Царств (3Цар. 12, 19–23) и в книге пророка Захарии (Зах. 3, 1–2). В первом случае, диавол, чтобы побудить царя Израильского преступить заповедь Божию, обещает сделаться духом лжи в устах пророков, а во втором – клевещет на народ Израильский.
Святой евангелист Иоанн Богослов истину бытия злых духов связывает с пришествием в мир Сына Божия. Творяй грех от диавола есть, яко исперва диавол согрешает. Сего ради явися Сын Божий, да разрушит дела диаволя (1Ин. 3, 8; ср. Мф. 12, 24–29; Иак. 2, 19). Из этих слов следует, что отрицание существования диавола ведет нас к отрицанию тайны падения, а следовательно, и тайны Искупления. В самом деле, зачем Христу было приходить на землю, когда диавола нет? А отрицая тайну Искупления, мы должны отвергнуть и все христианство. А что Господь Иисус Христос приходил на землю для того, чтобы разрушить дела диавола, свидетельствует вся евангельская история.
«Ваш отец – диавол, – говорит Иисус Христос иудеям, – и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала» (Ин. 8, 44). Христос в притчах и прямо учил о диаволе и его ангелах как о существах действительных, как о злых духах, старающихся вредить людям. Изображая Страшный Суд, Христос говорит, что Сын Человеческий скажет тем, которые по левую сторону: «Идите от Мене, проклятии, во огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его» (Мф. 25, 41).
По словам Христа Спасителя, сатана 18 лет мучил Скорченную женщину (Лк. 13, 11–16); он же просил Господа сеять Апостолов, как пшеницу (Лк. 22, 31); в других местах Евангелия приводятся слова Иисуса Христа о том, что существует целое царство злых духов, что диавол – злобный князь царства сего – имеет своих слуг (Мф. 12, 25–27), что диавол – князь бесовский – есть князь мира сего (Ин. 12, 31).
А как ясно учил Христос о бытии злых духов, когда исцелял бесноватых! Никогда Он не называл беснование естественной болезнью, а всегда признавал виновником ее бесов и изгонял их (Мф. 4, 24; 8, 16. Мк. 1, 34; 7, 29–30). Особенно замечательным является исцеление гадаринского бесноватого. Этот несчастный влачил свою жизнь не в человеческих жилищах, а в гробовых пещерах, бился о камни с пеной на губах, испускал вопли; пробовали сковать его, но он, как веревки, разрывал оковы.
Что это за болезнь? Неверующие скажут: падучая болезнь, нервное расстройство. Очень вероятно, что душевное и телесное расстройства служат удобной почвой для диавола. Но про гадаринского бесноватого нельзя сказать, что он был только нервно расстроен; это видно вот из чего: изгнанные из несчастного бесы просили у Христа дозволения войти в стадо свиней. Христос дозволил, и вот стадо бросилось с крутизны в море (Мф. 8, 28–32). Кто же потопил свиней? Не бесноватый, который сидел у ног Христа, а легион бесов, изгнанных из него.
Подобно Иисусу Христу, и Апостолы учили о зловредности злых духов, о их пагубном влиянии на род человеческий. По их учению, Христос воспринял нашу плоть для того, чтобы Своей смертью лишить власти имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр. 2, 14). Диавол есть лицо действительное, иначе Апостол Иуда не стал бы его изображать спорящим о теле Моисея с Архангелом Гавриилом (Иуд. 1, 9). Апостолы учили, что демоны – духи разумные (Иак. 3, 15), но злые (Деян. 19, 13). Будучи многочисленны, они образуют свое царство, во главе которого стоит сатана (Рим. 16, 20).
Особенно убедительно доказывается бытие злых духов историей православного подвижничества. Святые всю свою жизнь вели жестокую брань с духами злобы и получали над ними власть: «наступать на силу вражию», изгонять бесов из одержимых, избавлять людей от бесовских козней. Еще Тертуллиан писал о христианах ранней Церкви: «Что касается демонов, то мы не только не отвергаем их, но сражаемся с ними, изгоняем из тела человеческого, как это всякому известно»562.
Верование Святой Церкви в бытие злых духов и их зловредную деятельность самым убедительным образом выразилось в ее молитвах и молебных чинах. Так, в 8-й молитве на сон грядущим православный христианин молит Бога: «...избави мя настоящаго обстояния бесовскаго... Изми мя от уст пагубнаго змия». В молитве святого Макария: «Спаси мя, яко Бог мой еси и Создатель... Да не убо похитит мя сатана и похвалится, Слове, еже отторгнути мя от Твоея руки и ограды».
Церковь научает молиться Ангелу-Хранителю, дабы он не дал «места лукавому демону обладати... насильством смертного сего телесе».
В чине Святого Крещения от восприемников требуется, дабы они за крещаемого отреклись «от диавола, и всех дел его, и всея гордыни его». Возможность же существования бесноватых как действительно одержимых злыми духами Церковь признает тем, что имеет особый чин: «О избавлении от духов нечистых».
Итак, Священное Писание ясно учит, что диавол есть лицо действительно существующее. Поэтому, как говорит праведный Иоанн Кронштадтский, «упорное неверие в бытие злых духов есть настоящее беснование, ибо идет наперекор Божественному Откровению; отрицающий злого духа человек уже поглощен диаволом (1Пет. 5, 8) и, сидя в тьме и сени смертной, не в состоянии зреть Солнце Правды»563.
2. ПАДЕНИЕ ЗЛЫХ ДУХОВ
Все бесплотные духи были созданы добрыми, предназначенными к добру и возрастанию в святости. С самого начала они имели нужду в озарении и просвещении Божественным светом, который необходим для их мысленного зрения так же, как для наших глаз свет солнца. В их власти было освящаться благодатью Святого Духа через устремление к Богу, Источнику Жизни и Света.
Однако Денница, один из высших начальственных духов, которым были подчинены низшие ангельские лики, назначенные для управления миром, отпал от Всеблагого Бога и увлек за собой в грех бесчисленное множество подчиненных ему духов. Под влиянием гордости он пренебрег своим, хотя и преимущественным, но зависимым от Бога положением, равно как и порученным ему от Бога служением. Он восстал против Творца, возмечтав стать равным Богу, но был низринут с Неба. Удалившись от Бога, он, вместе с тем, удалился от истинного света и добра и ниспал в область тьмы и бездну зла.
С тех пор местопребыванием диавола сделалась та бездна, которая отделяет наш мир от мира святых Ангелов и обителей рая. Эта промежуточная поднебесная область иногда называется в Писании «воздухом». Так, в книге Иова диавол сам свидетельствует, что он обошел всю землю и протек поднебесную (Иов 1, 7; 2, 2). О пребывании падших духов в воздухе говорит Апостол Павел: «Несть наша брань к крови и плоти, но к началом и властем, и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным» (Еф. 6, 12). Святитель Афанасий Великий пишет: «Диавол – враг нашего рода, ниспав с Неба, блуждает в пространстве этого нижнего воздуха, где, – начальствуя над другими демонами, соделавшимися непокорством и гордостию подобными ему, – при содействии их обольщает человеков привидениями и старается воспрепятствовать тем, которые стремятся горе», о чем Апостол Павел говорит: «По князю власти воздушныя, духа, иже ныне действует, в сынех противления»564(Еф. 2, 2). В толковании на псалом 41 святитель Иоанн Златоуст говорит: «Сколько демонов носится в этом воздухе? Сколько противных властей? Если б только позволил им Бог показать нам их страшный и отвратительный образ, то мы подверглись бы умопомешательству»565. А преподобный Антоний Великий говорит прямо, что «демоны носятся в воздухе»566. Если же злые духи наполняют воздух, то отсюда ясно, что они со всех сторон окружают нас. Вот как об этом говорит Преосвященный Феофан Затворник: «Обыкновенный образ перевода и понимания слова «поднебесный» означает, что духи летают в воздухе, и как воздух обнимает нас повсюду, так повсюду окружают нас и духи злобы и непрестанно приступают к нам, как комары в сыром месте»567.
Носясь в воздухе, бесы нисходят на землю, что ясно видно из Евангелия, которое повествует о различных действиях демонов на земле. Демоны могут входить в человека и в животных (Лк. 8, 29, 33). Они могут обитать и в воде. Православная Церковь ежегодно, в день Богоявления Господня, в своих «молитвах на освящение воды» просит Господа Бога об изгнании из воды демонов.
По ниспадении злых духов с Неба в область поднебесную или воздушную (Еф. 2, 2; 6, 12) для них стал вовсе недоступен мир небожителей, и потому все их злостное внимание исключительно обращено на близкую к ним землю, с тем, чтобы здесь – между людьми – сеять зло. Зло, таким образом, составляет насущную потребность диавола, который ни о чем ином не мыслит и ни в чем не находит успокоения или наслаждения, кроме зла. Царство добра, как Царство Божие, ненавистно и недоступно ему, потому-то он старается разрушить дело Божие на земле. По словам Спасителя, диавол – враг Его, ибо на том поле, где Господь посеял пшеницу, диавол посеял плевелы (Мф. 13, 24–25).
3. ИСКАЖЕНИЕ ПРИРОДЫ ПАДШИХ ДУХОВ
Какими же свойствами обладают злые духи? Священное Писание указывает, что злые духи имеют ум и волю (2Кор. 2, 11). Они знают о существовании Бога, и это внушает им страх. «Ты веруеши, яко Бог един есть... и беси веруют и трепещут», – пишет Апостол Иаков (2, 19).
Знают злые ангелы, конечно, и самих себя, потому что если дух человека знает, что в человеке (1Кор. 2, 2), то, конечно, то же можно сказать и о злых духах. Известно злым духам и состояние нынешнего мира, как об этом говорится в книге Иова. Диавол, обойдя землю, поведал Господу о наблюдениях за людьми, и Господь не опроверг его слов как ложных (Иов 1–4). Знают падшие духи и нечто из будущего, которое происходит от определенных и неизменяемых причин. Будущее отчасти им известно из Откровения Божия, а также из наблюдения за характером и поведением людей. Бесы пронырливы и мгновенно перемещаются в пространстве, поэтому, чтобы обольстить человека, могут сообщать о каких-либо событиях, недавно происшедших.
Однажды демон явился святому Андрею и предсказал о нравственном расстройстве христиан в последние дни. «В те времена, – говорил демон, – человеки будут злее меня и малые дети превзойдут стариков лукавством. Тогда я не буду учить людей ничему, они сами будут исполнять волю мою». Святой Андрей спросил: «Как это ты знаешь, ведь демон ничего не знает по предведению». На это демон отвечал: «Умнейший отец наш – сатана, пребывая в аде, гадательствует о всем посредством волхвования и передает нам».
Но имея ум, злые духи настолько исказили его, что вместо основного качества высокого ума – стремления к истине, – главной чертой его сделали ненависть к истине, по этой причине диавол называется в Евангелии отцом лжи (Ин. 8, 44), а в Апокалипсисе – клеветником (12, 9). Воля демонов, закосневшая во зле, конечно, теперь может направлять их деятельность только к злу, но и демоны имеют некоторую свободу, потому что могут из многих зол выбирать одно. Вместо любви, существо диавола исполнилось непримиримой враждой и завистью к Богу и Его творениям. В нем мы имеем врага постоянного, поэтому Апостол Павел советует христианам облечься во всеоружие для борьбы с диаволом (Еф. 6, 12–17).
Преподобный Исаак Сирин пишет: «Демоны, хотя и крайне нечисты, однако же в чинах своих не сокрыты друг от друга, но не видят других чинов (ангельских), которые выше их». Он отмечает также, что «демоны вовсе не имеют силы приводить в нас в движение естественные помыслы ума. ...Но святые Ангелы обладают этим, то есть могут и приводить в движение, и просвещать помыслы; тогда как демоны суть властители и творцы ложных мыслей – исчадий тьмы; потому что от светоносных приемлется свет, а от потемненных – тьма». В. Лосский отмечает, что в православной аскетике имеются специальные термины для обозначения различных воздействий, оказываемых духами злобы на душу человека. Это «помыслы», или образы, подымающиеся из низших областей души, из подсознания, затем – «прилог», не то чтобы «искушение», а наличие посторонней мысли, пришедшей извне и введенной враждебной волей в сознание. «Это не грех, – говорит Марк Подвижник, – но свидетельство нашей свободы». Грех начинается лишь при «сочетании», при прикреплении ума к привходящей мысли или образу, или, вернее, он – некоторый интерес или внимание, указывающее уже на начало согласия с вражеской волей, ибо зло всегда предполагает свободу, иначе оно было бы лишь насилием, овладевающим человеком извне.
Воля падших духов направлена постоянно против Бога, на делание зла творениям Божиим и прежде всего – человеку. Преподобный Серафим Саровский говорил о демонах: «Они гнусны, их сознательное противление благодати обратило их в ангелов тьмы, в невообразимые чудовища. Но, будучи по природе ангелами, они обладают необъятным могуществом. Малейший из них мог бы уничтожить землю, если бы Божественная благодать не делала бы бессильной их ненависть против Божия творения; но они пытаются погубить тварь изнутри, склоняя человеческую свободу ко злу»568.
Для злых духов никакое исправление воли, никакое покаяние невозможны. Гордость и обдуманное, бесповоротное упорство в противлении Богу влекут их все дальше и дальше, они отпадают от Бога в страну мрака, зла и духовной смерти, где нет места для раскаяния.
Свидетельством тому, что диавол вместе с другими падшими духами действительно не обнаруживает никаких признаков раскаяния, служат его непрерывно продолжающиеся пагубные действия в мире. Искусив первых людей, он через грех и смерть проложил путь к своему господству в мире. Он распростер свою власть над людьми древнего мира, злых и порочных возвеличивая, а добрых и благочестивых преследуя и доводя даже до смерти. Но особенно же враждебную и губительную для людей силу проявил он в язычестве и идолопоклонстве, которое было его делом и которое послужило для него самым важным и пригодным орудием к распространению лжи и обмана, заблуждений и пороков. Не прекратилась также и не прекращается его смертоносная деятельность на земле и с установлением здесь благодатного царства Христова, потому что и после этого он продолжает властвовать над остающимися вне этого царства, всецело порабощая себе их души, а иногда овладевая самими их телами. Кроме того, он непрестанно вторгается и внутрь самого царства Христова, всячески стараясь наносить ему ущерб, для чего неустанно ведет хотя невидимую и неуловимую, тем не менее самую упорную и опасную борьбу как со слабейшими, так, в особенности, с более сильными в вере и благочестии – борьбу, нередко оканчивающуюся если не полной гибелью, то чувствительными поражениями последних.
Господь попускает проявиться злой воле демонов, так как Он не нарушает свободы ни одного из разумных существ. Вместе с тем, Он всегда ограничивает пагубные действия духа злобы, направляя их к благу людей. Тогда как после обольщения прародителей диавол все более и более распространял свою власть и господство над людьми, Господь, со Своей стороны, подготовил все к тому, чтобы совершенно поколебать и ниспровергнуть эту власть, что и было совершено пришедшим на землю Сыном Божиим, Который, разрушив царство диавола, основал Свою Святую Церковь. Истинно верующим Он даровал силу противиться духам злобы и господствовать над ними. «Что Христос родился для сокрушения демонов, – писал святой Иустин, обращаясь к язычникам, – это и теперь вы можете узнать из того, что происходит перед вашими глазами. Ибо многие из наших, из христиан, исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами и во всем мире, и в нашем городе, заклиная именем Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате... тем побеждают и изгоняют демонов, овладевших людьми»569.
Правда, дух злобы никогда не перестает нападать на верующих во Христа. Ведя с ними постоянную и ожесточенную брань, он, однако, никогда не насилует человеческой свободы, прибегая к чарующим обольщениям и лукавым советам и убеждениям. Потому с помощью благодати Божией христианин может с успехом отражать все вражии нападения через сердечное призывание имени Иисусова, крестное знамение, от которого трепещут демоны. При упорной бесовской брани бывают необходимы молитва и пост, которые поддерживают и подкрепляют силы души, а также духовное бодрствование (борьба с греховными помыслами), при котором духовному борцу легче бывает подметить все искусительные диавольские ухищрения и вовремя их отразить.
Искушения диавольские Господь попускает, во-первых, для посрамления же и уничижения диавола и, во-вторых, для испытания и укрепления воли в добре своих последователей. Подвижники в борьбе с бесовскими искушениями приобретают духовную опытность, познают свои духовные недуги и, врачуя их, совершенствуются в добре. «Человеколюбец Бог, – пишет святитель Василий Великий, – употребляет жестокость демонов к нашему уврачеванию, подобно тому, как мудрый врач употребляет яд ехидны к излечению больных». Златоуст же по этому случаю говорит следующее: «Если кто спросит, почему Бог не уничтожил древнего искусителя, мы ответим, что это Он сделал не по чему-либо иному, как по великой попечительности о нас. Ибо если бы лукавый овладевал нами насильно, то тогда бы этот вопрос имел некоторую основательность. Но так как он не имеет такой силы, а может только к себе склонять нас, тогда как мы можем и не склоняться, то для чего ты устраняешь повод к заслугам и отвергаешь средство к достижению венцов?.. Бог для того оставил диавола, чтобы те, которые уже побеждены им, низложили его самого, а доблестные имели случай к обнаружению своей (твердой) воли... Диавол зол для себя, а не для нас: потому что, если мы захотим, можем приобрести чрез него много и добра, конечно, против его воли и желания, в чем и открывается особенное чудо и необычайно великое человеколюбие Божие... Когда лукавый устрашает и смущает нас, себя тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя и тогда с большим усердием прибегаем к Богу». По святому Иустину, Бог ради христиан «медлит произвести смешение и разрушение Вселенной, так, чтобы не было уже более злых ангелов или демонов», конец пагубной деятельности которых будет окончательным осуждением злых духов на вечные адские мучения.
Приложение I. Символические книги
Во второй половине XVI века протестанты, отколовшись от римо-католиков, начали делиться на множество ветвей и ощутили потребность сформулировать свою новую веру в виде какого-либо исповедания, которое могло бы как-то их объединить. В свою очередь, римо-католики, во многом отступив от древнего церковного предания, также нуждались в новом изложении своего вероучения. Таким образом, на Западе появляется множество протестантских и римо-католических вероизложений, или «символических книг».
Православная Церковь не имела внутренних причин для составления подобных исповеданий. Но поскольку Восточная Церковь была втянута в богословскую полемику между протестантами и католиками, то православные богословы, с целью ограждения Православия от западных идей, также начали составлять пространные вероизложения, которые по аналогии с западными исповеданиями получили название «символических книг». В результате столкновения с инославным миром, в то время уже находившимся под влиянием латинской схоластики, православное богословие, по словам архиепископа Василия (Кривошеина), «вооружилось западным схоластическим богословским оружием... что ...в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей»570. Это нашло отражение в символических книгах, получивших распространение в Русской Православной Церкви.
У нас достаточно известны две символические книги. Первая – «Православное исповедание Соборной Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» – составлена митрополитом Киевским Петром (Могилой). Она написана после осуждения на Константинопольском Соборе 1638 года бывшего Патриарха Константинопольского Кирилла Лукариса и его «Исповедания» веры (сочинения, написанного в кальвинистском духе). В 1640 году митрополит Петр представил свое «Исповедание» на обсуждение Собора в Киеве. Уже здесь возникли разногласия, в частности, по вопросам о загробной участи душ, о происхождении душ, о времени преложения Святых Даров. В 1642 году «Исповедание» подверглось критике на архиерейском совещании в Яссах. Экзарх Константинопольского Патриарха Мелетий Серит предложил внести ряд существенных поправок. Вместо этого митрополит Петр в 1645 году издал «Малый катехизис», где не все замечания Серита были учтены. «Православное Исповедание» было издано только в 1667 году в Голландии и вторично, в латинском переводе, в Лейпциге – в 1695 году. С этого издания был сделан славяно-русский перевод и напечатан в Москве, по благословению Патриарха Адриана, в 1696 году. «Не подлежит никакому сомнению, – пишет протоиерей Георгий Флоровский, – что «Исповедание» составлено по латинским книгам и схемам... (Оно) есть только как бы «приспособление», или «адаптация», латинского материала и изложения571. По своему содержанию оно в основном, конечно, выдержано в православном духе. Здесь отвергаются отдельные римские учения. Например, о главенстве папы и о «филиокве». Однако исповедание в латинском духе учит о «пресуществлении» и о «неизгладимости печати священства», о творении Богом души при зачатии человека572.
Второй книгой является «Послание Патриархов Православно-кафолической Церкви о православной вере». Оно было составлено Иерусалимским Патриархом Досифеем против того же Кирилла Лукариса. Послание было одобрено архиерейским совещанием в Иерусалиме в 1672 году. Более широкое признание оно получило в 1725 году, когда на Константинопольском Соборе было вновь одобрено четырьмя восточными Патриархами и через Россию было послано христианам Великобритании как изложение православной веры. В 1838 году оно было издано на русском языке.
По своему содержанию «Послание» в целом православно, но по форме изложения и во многих частных вопросах носит латинский характер. Оно, например, учит о трех видах благодати, о «пресуществлении», о разделении Церкви на небесную и воинствующую, о «сверхрабском» поклонении Божией Матери, разделяет заповеди на евангельские и церковные и запрещает мирянам чтение Священного Писания573.
Таким образом, два вышеуказанных вероизложения не могут иметь непреходящего общецерковного значения. Их следует отнести к историческим памятникам догматического характера.
Митрополит Московский Макарий (Булгаков) причисляет к символическим книгам и «Пространный православный катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви» митрополита Московского Филарета. «Катехизис» издавался в трех редакциях: в 1823–1824, в 1827–1828 и в 1839 годах, и в последней редакции, по настоянию обер-прокурора Протасова, подвергся переработке в сторону большей «латинизации» и согласования с «Исповеданиями» митрополита Петра (Могилы) и Патриарха Досифея. В нем употребляется термин «пресуществление» (Святых Даров), хотя истолковывается в православном духе; в юридических терминах изложено учение о спасении – в понятиях «бесконечной цены и достоинства» Крестной Жертвы и «совершенного удовлетворения правосудия Божия». Тем не менее, по своему богословскому уровню «Катехизис», безусловно, выше двух уже указанных «Исповеданий». Он написан ясным языком, в вопросоответной форме. На Востоке он неизвестен574.
Приложение II. РАЗЛИЧИЯ ВОСТОЧНОЙ И ЗАПАДНОЙ ТРИАДОЛОГИИ
Западные отцы в своем изложении троичного догмата чаще всего отправлялись от единой Божественной природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли противоположным путем – от Трех Лиц к единой Природе, в соответствии со Священным Писанием и крещальной формулой. Впрочем, по мысли В. Лосского, оба подхода были правомерны до тех пор, пока не нарушалось равновесие между Лицами и Природой. Если Восток мог уклониться в тритеизм, то Западу грозила опасность дать перевес Природе над Лицами. Действительно, в латинском учении об исхождении Святого Духа от Отца и Сына греки увидели тенденцию подчеркнуть единство Природы в ущерб различению Лиц. В умозрении Западной Церкви Отец и Сын изводят Духа Святого, в силу единства Природы, а Дух Святой является «связью между Отцом и Сыном»575, в результате чего теряется ясность учения об Ипостасях Святой Троицы.
Утверждение, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, получило распространение на Западе из учения Блаженного Августина (IV в.), а официально было принято и введено Римом в Символ веры в XI веке (Добавление «и Сына» на латинском языке звучит как filioque). В своем трактате «О Троице» Блаженный Августин пишет, что Святой Дух исходит не только от Отца, как Своей Первопричины, но «также и от Сына. Но эту привилегию дает Сыну опять-таки Отец: Сын никогда не существовал без нее, но Отец даровал Сыну все, что Он Ему дал, при рождении. Итак, Он родился таким образом, что общий Им дар исходит также от Сына, и Дух Святой есть Дух Обоих Других Лиц»576. В другом месте он пишет о послании Святого Духа в мир: «Если дар имеет источником дарующего, то следует признать, что Отец и Сын являются Источниками Духа: не два Источника, но Один в отношении Духа Святого, так же, как Отец и Сын – Один Бог относительно творения»577.
Таким образом, послание Святого Духа Сыном достаточно для Блаженного Августина, чтобы утверждать исхождение Святого Духа от Отца и Сына, а чтобы при этом сохранить единство Божества, говорится, что Святой Дух исходит от Обоих, в силу единства Божественной Сущности Отца и Сына.
Ошибка латинян в данном случае состоит в том, что они игнорируют то очевидное положение, что «изведение» (Святого Духа) есть свойство не Природы самой по себе, а отличительное свойство Ипостаси Отца. (В противном случае Святой Дух как единосущный Отцу и Сыну исходил бы и от Самого Себя, что, в свою очередь, привело бы к слиянию Ипостасей Отца и Духа). Утверждение Отца и Сына единым началом личного бытия Святого Духа нарушает единоначалие Отца и смешивает Ипостаси Отца и Сына. Характеризуя filioque как ересь, святой Фотий, Патриарх Константинопольский (IX в.), пишет: если принять это учение, «то имя Отец теряет свой смысл и становится пустым. Характеризующее Его (Отца) свойство (изводить Святой Дух) уже не принадлежит Ему, и две Божественные Ипостаси смешиваются в одно Лицо. И вот возрождается Савеллий или скорее некое новое полусавеллианское чудовище»578. В другом месте он пишет: «Отец есть начало исходящих от Него Лиц не в силу Своей Природы, а в силу Своей Ипостаси»579 – и строит следующий силлогизм: в Боге Сущность – достояние всех Трех Лиц, и общее между Ними только то, что относится к Сущности. Наоборот, личные свойства непередаваемы Другому Лицу. Итак, ничто не может принадлежать сообща только двум Лицам (Отцу и Сыну), исключая Третье580.
Как уже говорилось, Православие исповедует два различных образа бытия Святой Троицы: бытие Трех Лиц в Сущности и Их проявление в энергии (в икономии). Отец предвечно рождает Сына и изводит Святого Духа. Рождение и исхождение совершаются вечно и независимо одно от другого. В энергии же Бог действует иным образом: всякое волевое действие Святой Троицы простирается от Отца через Сына и завершается Духом Святым. По мнению святителя Григория Паламы, упорство Запада в учении о filioque вытекает из нечувствия различия между Сущностью и энергией Бога. Так, Блаженный Августин считает, что «все, что бы в Боге ни было, есть Сущность»581. Латиняне, как и Варлаам (противник святого Григория Паламы), считают энергию Троицы тварной и, таким образом, отождествляют Бога с Его Сущностью. По этому поводу святитель Григорий Палама пишет: «Когда Бог говорил с Моисеем, Он не сказал: «Я есть сущность», – но: Я есть Сущий (Исх. 3, 14); итак, Бога нельзя отождествлять с одной Его Сущностью, Он присутствует еще в Своих энергиях»582. Неразличение Сущности и энергии приводит к тому, что Святой Дух в римо-католицизме трактуется как любовь между Отцом и Сыном, между Богом и людьми. Блаженному Августину принадлежат следующие слова: «Бог-Любовь есть Дух Святой... Именно на Духа указывает этот текст: «Бог есть любовь»... Дух есть та общая любовь, которой взаимно любят друг друга Отец и Сын... Дух Святой, когда дается человеку, зажигает его любовь к Богу и ближнему, Сам будучи любовью. Действительно, в самом человеке нет того свойства, которым он мог бы любить Бога, если он от Бога же его не получит»583. Любовь, согласно православному учению, – общая энергия Святой Троицы, поэтому Святой Дух теряет ипостасный облик, если Его отождествлять с любовью, как это делает Блаженный Августин. Святой Дух становится в таком случае только проявлением общей Сущности Отца и Сына.
Римо-католики заменили апостольское и святоотеческое понимание благодати как нетварной учением о «сверхъестественных» тварных элементах584. Так, по мысли Блаженного Августина, купина, слава, свет, облако, Ангел, огненные языки Пятидесятницы являются тварными символами, которые зарождаются с целью сообщить Откровение, а затем перестают существовать. Западная Церковь считает благодать следствием Божественной Причины, подобным акту творения585. Протоиерей И. Романидис пишет, что как «ересь filioque столь же вредна, как арианство», так как она сводит огненные языки Пятидесятницы к тварному бытию так же, как Арий свел Ангела Славы (Сына) к тварному Логосу. Если бы Арию и латинянам была дарована благодать Пятидесятницы, как святым отцам, то они бы знали по своему собственному опыту, что и Логос, и огненные языки – не твари, что Логос – несотворенная Ипостась, а языки – нетварные энергии Святой Троицы586.
Католики признают лишь один порядок жизни Святой Троицы, а именно: Дух Святой и исходит, и посылается в мир от Отца и Сына как от единого начала. Так они полагают, что дуновением и словами: «Примите Духа Святого» (Ин. 20, 22) – Христос изводит Святого Духа. По учению Православной Церкви, дуновение Христа на Апостолов показывает не вечное исхождение Духа от Сына, но единство энергии Трех Ипостасей, которая подается от Отца Сыном в Духе Святом.
Само действие «послания» присуще всем Трем Ипостасям. Не только Сын посылает Духа (Ин. 20, 22), но и Отец, и Дух посылают Сына в мир (Лк. 4, 18; Ин. 3, 17). Таким образом, «послание» нетождественно «происхождению», иначе по аналогии необходимо признать, что Сын рождается от Отца и Духа как посылаемый Обоими.
Подтверждение своему учению римо-католики пытаются найти также в следующих словах Спасителя о Святом Духе: «Он... от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16, 14). При этом игнорируются последующие слова: «Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16, 15). Очевидно, что в Евангелии речь идет о природном единстве Отца, Сына и Святого Духа, в силу чего дары, ниспосылаемые через Святого Духа, принадлежат и Сыну.
На вопрос латинян: «почему Святой Дух именуется «Духом Сына» и «Умом Христовым»? – святитель Григорий Палама отвечает: потому что Дух в Сыне природно почивает и через Сына открывается, хотя предвечно исходит только от Отца587. Духа мы именуем Духом Сына, но что Он и от Сына, этого не говорим, – пишет святой Иоанн Дамаскин588.
Filioque искажает самые основы православной веры. Оно, по мнению В. Лосского, является «первопричиной» разделения Востока и Запада; остальные вероучительные разногласия – только его последствия»589. Отношение Восточной Церкви к filioque в период острой конфронтации с римо-католиками было выражено в Окружном Послании Восточных Патриархов 1848 года: «... Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь... ныне вновь возвещает соборне, что сие нововводное мнение, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь и последователи его, кто бы они ни были, – еретики. Составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад Соборной Церкви – беззаконие»590.
Введение filioque имело серьезные последствия для духовной жизни римо-католиков, оно замутило чистоту их представлений о Боге: «Обыкновенный западный христианин не понимает троичности. Он верит в человека Иисуса, Который принес нам избавление от грехов, и в Духа Святого, Который есть «источник радости и счастья», но зачем нужны три Ипостаси и т.д., он не понимает. Отсутствие Троичного богословия или недоверие к нему приводят к деизму, к обобщенно-философскому подходу к Богу, а при этом смазывается, затуманивается смысл личной встречи с Богом и смысл нашего спасения»591. Если на Востоке Дух исповедуется равным Отцу и Сыну, а поэтому в Православии царствует Дух, духовная свобода и созерцание Живого Бога, то на Западе Дух мыслится в подчиненном положении, отсюда другое понимание Таинств, боязнь всего таинственного, рационализация христианства592. Можно только молиться о том времени, когда на Западе станут невозможными формулировки вроде следующей: «Католический догмат покоится на августейшей Троице: Бог – Христос – Церковь»593.
ЛИТЕРАТУРА
ОБЩАЯ
1. Сильвестр (Малеванский), еп. Каневский. Опыт православного догматического богословия. – Киев, 1892. – Т. 1, 2, 3.
2. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. // Богословские труды. – М., 1972. – Сб. 8. – С. 9–128. Переизд.: Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М.: Центр «СЭИ», 1991.
3. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Богословские труды. – Мм 1972. – Сб. 8. – С 129–183. Переизд.: То же // В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия... – М., 1991. – С. 200–288.
4. Мейендорф И., протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. – Нью-Йорк, 1982. Репринт: Вильнюс, 1992.
5. Попов И.В., проф. Конспект лекций по патрологии. – Сергиев Посад, 1916.
6. Флоровский Г.В., протоиерей. Восточные отцы IV века. – Париж, 1931. Переизд.: М., 1992.
7. Флоровский Г.В., протоиерей. Византийские отцы V-VIII веков. – Париж, 1933. Переизд.: М., 1992.
8. Православная Богословская энциклопедия: В 12-ти т. / Под ред. А.П. Лопухина. – Петроград, 1903–1917.
9. Словарь библейского богословия: Пер. с франц. / Под ред. К. Леон-Дюфура. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1974.
БОГОСЛОВИЕ, ДОГМАТЫ, СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ И СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ
1. Св. Григорий Богослов. Слова 20, 27, 32 // Творения. – М., 1889. – Ч. 2–3.
2. Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. 3-е изд. – Сергиев Посад, 1911. Слова 28, 55, 71, 82, 84.
3. Викторов П. Усвоение догматических истин человеческим сознанием // ЖМП. – 1956. – № 6. – С. 46–56.
4. Лосский В.Н. Вера и богословие // Вестник Русского западноевропейского Патриаршего экзархата. – Париж, 1979. – № 101 –104. – С. 101 – 112.
5. Лосский В.Н. Предание и предания // ЖМП. –1970. – № 4. – С. 61–75.
6. Лосский В.Н. Формулировки веры и тайна веры // Вестник РЗЕПЭ. – Париж, 1982. – № 109–112. – С. 151–155.
7. Скабалланович M.H., проф. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии. – 1910. – Т. 3.
8. Софроний (Сахаров), иеромонах. Старец Силуан. – Париж, 1952. Переизд.: М.: Воскресение, 1991.
9. Филарет (Дроздов), митрополит Московский. О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания // Прибавления к изданию Творений святых отцов в русском переводе. – М., 1858. – Ч. 17. – С. 452–483.
10. Флоровский Г.В., протоиерей. Дом Отчий // Вестник РЗЕПЭ. – Париж, 1982. № 109–112. – С. 177–205.
11. Флоровский Г.В., протоиерей. Богословские отрывки // Вестник РЗЕПЭ. – Париж, 1981. – № 105–108. – С. 179–197.
12. Флоровский Г.В., протоиерей. Писание и Предание с православной точки зрения // Вестник РЗЕПЭ. – Париж, 1964. – № 45. – С. 57–63
13. Шаргунов А., священник. Догмат в христианской жизни // Троицкое слово. – 1990. – № 3. – С. 14–25.
ИСТОРИЯ ДОГМАТИКИ
1. Василий (Кривошеий), архиепископ Брюссельский. Символические тексты в Православной Церкви // Богословские труды. – М., 1968. – Сб. 4. – С. 5–36.
2. Глубоковский H.H., проф. Русская богословская наука в историческом развитии и новейшем состоянии. – Варшава, 1928. Переизд.: М., 1992.
3. Епифанович С.Л., проф. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – Киев, 1915.
4. Петр (Л'Юилье), архимандрит. Замечания о Символе веры // ЖМП. –1969. – № 1. – С. 75–79; № 2. – С. 64–69; № 3. – С. 65–71.
5. Чельцов М.В., проф. Древние формы православного Символа веры. – Спб., 1869.
6. Флоровский Г.В., протоиерей. Пути русского богословия. – 3-е изд. – Париж, 1983. – Переизд.: Вильнюс, 1991.
ВОПРОС О ПУТЯХ БОГОПОЗНАНИЯ
1. Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя // Творения святых отцов в русском переводе. – М., 1861. – Т. 37. Ч. 1.
2. Св. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии // Г.М. Прохоров. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. – Л.: Наука, 1987. – С. 159–179. То же // Мистическое богословие: Сб. – Киев: Путь к истине, 1991. – С. 3–10.
3. Св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию // Творения. – М.: Мартис, 1993. – Кн. 2.
4. Глаголев С, проф. Сверхъестественное и естественное богопознание вне истинной Церкви. – Харьков, 1900.
5. Зарин С, проф. Аскетизм. – Спб., 1907. – Т. 1. Кн. 2. – Гл. 3, 4.
6. Гречулевич В., священник. Человеческий разум и Божественно Откровение // Странник. – 1860.
7. Иустин (Попович), иеромонах. Пути богопознания. – Белград 1978. – На серб. яз.
8. О путях богопознания // ЖМП. – 1963. – № 8. Подпись: И.К.
9. Сарычев В.Д., проф. Святоотеческое учение о богопознании / Богословские труды. – М., 1963. – Сб. 3. – С. 34–63.
10. Нравственные условия богопознания. – М., 1911.
СУЩНОСТЬ И ЭНЕРГИИ БОГА. БОЖЕСТВЕННЫЕ ИМЕНА
1. Св. Василий Великий. Три книги против Евномия // Творения. – 4-е изд. – Сергиев Посад: Изд. ТСЛ, 1900. – Ч. 3.
2. Св. Василий Великий. Письмо (к Амфилохию) № 234 // Творения. – Спб.: Изд. П. Сойкина, 1911. – Ч. 3. – С. 283
3. Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах / Пер. игум. Геннадия (Эйкаловича). – Буэнос-Айрес, 1957. То же / Пер. свящ. Л. Лутковского // Мистическое богословие: Сб. – Киев: Путь к истине, 1991. – С. 13–92
4. Василий (Кривошеий), архиепископ Брюссельский. Проблема непознаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого // Вестник РЗЕПЭ. – Париж, 1968. – № 61. – С. 48–55.
5. Вениаминов В. О жизни и богословском наследии святителя Григория Паламы // ЖМП. – 1964. – № 10.
6. Лосский В.Н. «Мрак» и «свет» в познании Бога // ЖМП. – 1968. – № 9. – С. 61–67.
7. Лосский В.Н. Паламитский синтез // Богословские труды. – М., 1972. – Сб. 8. – С. 195–204.
8. Лосский В.Н. Каппадокийцы // Богословские труды. – М., 1984. – Сб. 25. – С. 161 – 168.
9. Флоровский Г.В., протоиерей. Тварь и тварность. – Б.м., б.г. – (Собр. соч.; Т. 3). – Машинопись (МДА).
ВОПРОС О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ
1. Св. Афанасий Великий. Три слова на ариан // Творения. – М., 1852. – Ч. 2.
2. Св. Афанасий Великий. Четыре письма «К Серапиону, епископу Тмуисскому, о Духе Святом» // Творения. – 2-е изд. – Сергиев Посад: Изд ТСЛ, 1903. – Ч. 3.
3. Св. Василий Великий. Три книги против Евномия о Святом Духе // Творения. – 4-е изд. – Сергиев Посад: Изд. ТСЛ, 1900. – Ч. 3.
4. Св. Василий Великий. Письмо брату Григорию (о троичной терминологии) // Творения. – Спб.: Изд. П. Сойкина, 1911. – Ч. 3.
5. Св. Григорий Богослов. Пять слов о богословии (27–31); Слова 38, 39 и 40 // Творения. – 3-е изд. – М., 1889. – Ч. 3.
6. Св. Григорий Нисский. 12 книг против Евномия. Послание «К Авклавию о том, что не три Бога». «Слово о Духе Святом», «Против македонян духоборов». Слово против Ария и Савеллия (не принадлежащее ему) // Творения. – М., 1863–65. – Ч. 5–7.
7. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. – Репринт: М.: Ростов-на-Дону, 1992. Переизд.: М.: Центр по изуч. религий, 1992.
8. Болотов В.В., проф. Лекции по истории древней Церкви. – Спб., 1907. – Т. 2; 1918. – Т. 4. Репринт: М., 1994.
9. Иларион (ван Эпенхойвен), монах. Царский путь Православной Церкви – исповедание Святой Троицы // Вестник РЗЕПЭ. – Париж, 1982. – № 109–112. – С. 243–285.
10. Спасский А.А., проф. История догматических движений. – Сергиев Посад, 1906.
11. Филарет (Дроздов), митрополит Московский. Слово в Великий Пяток // Слова и речи. – М., 1873. – Т. 1.
ВОПРОС ОБ ИСХОЖДЕНИИ СВЯТОГО ДУХА
1. Амвросий (Погодин), архимандрит. Святой Марк Ефесский и Флорентийская уния. – Нью-Йорк; Джорданвилль, 1963. – Гл. 4.
2. Амфилохий (Радович), архимандрит. «Филиокве» и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы: Пер. с греч. – Фессалоники, 1973. – Машинопись (МДА). – Глава из кн.: «Тайна Святой Троицы по святому Григорию Паламе».
3. Лосев А. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930.
4. Плакид (Дезей), архимандрит. Блаженный Августин и «Филиокве» // Вестник РЗЕПЭ. – 1982. – № 109–112. – С. 206–223.
5. Романидис Иоанн, протоиерей. Филиокве // Вестник РЗЕПЭ. – Париж, 1975. – № 89–90.
6. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Святой Троице // ЖМП. – 1973. – № 9. – С. 62
БОГ – ТВОРЕЦ И ПРОМЫСЛИТЕЛЬ МИРА
1. Св. Антоний Великий. Наставления о доброй нравственности и святой жизни // Добротолюбие. – Сергиев Посад: Изд. ТСЛ, 1992. – Т. 1. – С. 17–152.
2. Св. Афанасий Великий. Беседы на псалмы // Творения. – 2-е изд. – Сергиев Посад: Изд. ТСЛ, 1903. – Т. 4.
3. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Творения. – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1991. – Т. 1. – С. 1–175.
4. Св. Василий Великий. О том, что Бог не виновник зла // Творения. – М., 1993. – Т. 4. – С. 142–162.
5. Св. Григорий Нисский. О Шестодневе. Об устроении человека // Творения святых отцов в русском переводе... – М., 1861. – Т. 37. Кн. 1.
6. Св. Григорий Палама. Гомилия 16. О Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа // Беседы. – М.: Паломник, 1993. – Т. 1. – С. 153–174.
7. Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. – Спб., 1855.
8. Св. Епифаний Кипрский. Против ересей // Творения святых отцов... – М., 1863–1872. – Т. 42, 44, 46, 48.
9. Св. Ефрем Сирин. Толкование на Книгу Бытия // Творения святых отцов... – М., 1853. – Кн. 4.
10. Св. Игнатий, еп. Кавказский (Брянчанинов). Слово о смерти // Сочинения. – М.: Правило веры, 1993. – Т. 3. – Репринт.
11. Св. Игнатий, еп. Кавказский (Брянчанинов). Слово о человеке // Богословские труды. – М., 1989. – Сб. 29. – С. 284–320.
12. Св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. – Сергиев Посад: Изд. ТСЛ, 1993. – Репринт.
13. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия // Творения. – СПб., 1898. – Т. 4. Переизд.: М., 1993.
14. Св. Иустин Мученик. Апология / Пер. П. Преображенского // Раннехристианские отцы Церкви. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1978. – §271–344. – Репринт.
15. Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Синод, б-ка, 1991. – Репринт.
16. Св. Макарий Египетский. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. – Сергиев Посад: Изд. ТСЛ, 1992. – Т. 1. – С. 153–216. – Репринт.
17. Св. Максим Исповедник. О любви. В четырех сотнях. – Переизд. – Спб., 1991.
18. Феодорит Кирский. Толкование на Книгу Бытия // Творения. – 2-е изд. – Сергиев Посад: Изд. ТСЛ, 1906. – Ч. 1.
19. Зандер Л.А. Бог и мир. – Париж, 1848. – Ч. 1,2.
20. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – Париж, 1950.
21. Настольная книга священнослужителя. – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1978. – Т. 2; 1986. – Т. 5.
22. Павлович А. Библейская космогония // Странник. – 1898. – № 8–10.
23. Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. – Новосибирск; Рига, 1993. – Репринт.
24. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви / Сост. Митр. Филарет (Дроздов). – М.: Синод, тип., 1913.
25. Св. Феофил Антиохийский. К Автолику (послание) 2-е / Пер. П. Преображенского // Раннехристианские отцы Церкви. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1978. – С. 468–500.
* * *
В XVII в. на Западе получило распространение религиозно-философское воззрение, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает в его жизни какого-либо участия и не вмешивается в ход истории и законы природы. Деисты выступили с идеей естественной религии, религии разума, противопоставив ее религии Откровения.
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. XXIX.
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. XXIX.
Св. Василий Великий. Слово против язычников, п. 42.
Афиноген. О воскресении мертвых, п. 18.
Св. Феофил Антиохийский. К Автолику. II, п. 17.
Св. Василий Великий. О том, что Бог не виновник зла // Творения. М., 1993. Т. 4. С. 150.
Афанасий Великий. Против язычников, п. 7. // Творения. Т. 1. С. 133–134.
Св. Василий Великий. О том, что молитву должно предпочитать всему // Творения св. отцов в рус. пер. Ч. 5. С. 338–341.
Православное исповедание веры. Ч. I, ответ на вопрос 20.
Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 2. С. 551.
Прил. к «Православному обозрению» 1868. Ч. 1. С. 92–93.
Из дневника за 1899 год.
Св. Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти. С. 214.
Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. I. С. 722.
Св. Иоанн Златоуст. Творения. Ч. 3. С. 231.
Св. Феофан Затворник. Толкование на Послание к Ефесянам. С. 412.
С. Нилус. Служка Божией Матери и Серафимов // Угодник Божий Серафим. M., 1993. Т. 2. С. 46.
Св. Иустин Философ. Апология II. п. б // Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 351.
Архиеп. Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви // БТ. М. Сб. 4. С.18.
Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С.50.
Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 21.
Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 23–24.
Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 27.
В. Лосский. Мистическое богословие. С. 34.
Цит. по: Архим. Плакид (Дезей). Блаженный Августин и «филиокве» // Вестник. 1982. № 109–112. С. 210.
Цит. по: прот. И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. С. 243.
Цит. по: архим. Плакид (Дезей). Указ. соч. С. 219.
Цит. по: архим. Плакид (Дезей). Указ. соч. С. 219.
Цит. по: архим. Плакид (Дезей). Указ. соч. С. 211
Цит. па прот. И. Романидис. Филиокве // Вестник. 1975. №89–90. С. 89–115.
Св. Григорий Палама. Триады, III, 2. С. 12.
Цит. по: архим. Плакид (Дезей). Указ. соч. С. 211; ср.: Словарь библейского богословия. Стб. 85, 87.
В. Лосcкий. Мистическое богословие. С 49.
В. Лосcкий. Мистическое богословие. С 49.
Прот. И. Романидис. Указ. соч. С. 115.
Цит. по: архим. Амфилохий (Радович). Указ. соч. С. 175.
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. I. Гл. VIII. С. 175.
В. Лосский. Мистическое богословие. С. 33.
Цит. по: архим. Плакид. Указ. соч. С. 221.
Прот. И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. С. 179.
Прот. И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. С 244.
Архим. Плакид (Дезей). Цит. соч. С. 222.