Часть I. Эволюция покаянной дисциплины

Крупнейшим русским исследователем истории исповеди был профессор Новороссийского университета А. И. Алмазов, автор трёхтомного труда «Тайная исповедь в православной восточной Церкви».⁸ Эта работа, как видно уже из названия, рассматривает историю исповеди не только на Руси, но и в Византии и южнославянских странах. Учёный прослеживает зарождение и развитие исповеди с апостольских времён до конца XIX в. – времени, современного моменту написания исследования. Опираясь на средневековых авторов, А. И. Алмазов показывает, как постепенно исповедь начинала восприниматься в качестве необходимой составляющей жизни человека, как создавался институт исповеди, вырабатывались чины и устанавливались обряды, сопутствующие совершению этого таинства. Труд А. И. Алмазова имеет подзаголовок: «Исследование преимущественно по рукописям», что полностью соответствует характеру работы. Учёный выявил несколько сотен рукописей, содержащих чины исповеди, в русских, итальянских, греческих, немецких, французских и других библиотеках и на их основе составил своё исследование, опубликовав около 300 текстов, в том числе 32 исповедных вопросника и 33 поновления. А. И. Алмазов подробно разбирает не только сам метод совершения исповеди, но выявляет состав различных редакций чинов, устанавливает, какие молитвы использовались в разных чинах, останавливается на дополнительных статьях, вносимых в чины исповеди: поучениях, вопросниках, поновлениях.

Фактически в русской историографии конца XIX–XX в. работа Л. И. Алмазова была единственной, посвящённой специально истории исповеди и исповедным текстам, хотя в ряде статей и монографических исследований покаянные тексты использовались как дополнительный материал. Однако работа А. И. Алмазова не лишена недостатков. Два таких недостатка сразу бросаются в глаза, хотя и являются скорее техническими, чем методологическими. Во-первых, страницы издания пестрят опечатками, что больше всего сказалось, разумеется, на публикациях (сохраняющих древнерусскую и церковнославянскую орфографию) и на справочном материале: ссылках на шифры рукописей и на листы. Второй существенный недостаток – погрешности в датировке рукописей, простительные для исследователя, работавшего в конце XIX в.

Эти неточности привели и к более существенным ошибкам. XIV–XVII века – период интенсивного творчества на Руси, связанного с развитием покаянной дисциплины. Как мы увидим дальше, текст исповедных вопросников и поновлений редко отличался устойчивостью, они часто подвергались переработке, так что возникало много новых редакций и текстов. Поэтому при датировке того или иного текста во многом приходится полагаться на датировку списков, сохранивших для нас этот памятник Таким образом, неточности в датировке рукописей в работе А.И. Алмазова часто ведут к ошибкам в датировке различных процессов в истории исповеди на Руси. Кроме того, в работе А.И. Алмазова присутствует ряд спорных вопросов и положений: деление отдельных памятников на редакции; место и значение того или иного текста в общей системе.

Несмотря на большой объем источникового материала, труд А.И. Алмазова нельзя назвать полным. Однако и на современном этапе невозможно выявить все списки покаянных текстов, хотя автором данной работы было найдено немало новых текстов и списков уже известных памятников⁹. Трудность при поиске заключается в том, что тексты, записывавшиеся в требниках, служебниках и сборниках, имеют относительно малый объем и почти никогда не упоминаются отдельно в описаниях.

Другим крупным исследователем исповеди был С.И. Смирнов; его работа, посвящённая духовничеству и исповедальной практике на Руси, вышла в 1913 г.¹⁰. Одновременно учёный подготовил и опубликовал большое количество текстов, имевших непосредственное отношение к исповеди, славянских епитимийных правил, поучений, посланий и уставов, снабдив их комментариями, касавшимися наблюдений над историей этих текстов, их источников и влияния, которое они оказывали на позднейшие памятники.¹¹ Сейчас, по прошествии столетия, его наблюдения по-прежнему имеют большую ценность. Учёным был собран большой материал по истории покаянной практики, взаимоотношений внутри покаяльной семьи, восприятию процесса исповеди как самими духовниками, так и их духовными детьми. Однако С. И. Смирнов ориентировался в основном на учительную книжность и на епитимийные правила, бывшие в основе своей переводными. Его описание восприятия средневековыми людьми понятий греха и искупления во многом отражает книжные, «высокие» представления об истинном христианстве, покаянии. Епитимийные правила, переведённые с греческого и говорившие о реалиях жизни в Византии в I тысячелетии, порой плохо соотносились с жизнью русского средневекового общества. Эта проблема, возникающая при изучении памятников покаянной дисциплины, не нашла отражения в работах С. И. Смирнова. Учёный сознательно отказался от использования в своих исследованиях исповедных вопросников и поновлений,¹² и именно поэтому его картина жизни русского средневекового общества далека от реальности.

Следует указать также работы, написанные в конце XIX – начале XX в., появившиеся прежде исследований А. И. Алмазова и С. И. Смирнова, например, работу А. Дмитриевского, в которой особый раздел был специально посвящён чину исповеди¹³. В XIX в. в отдельных сборниках публиковались тексты, имеющие отношение к покаянной дисциплине; появились исследования П.В. Знаменского, посвящённые приходскому духовенству и, в том числе, духовничеству¹⁴. В ряде работ учёных XIX – начала XX в. исповедь и интересующие нас. тексты затрагивались как вспомогательный материал. Монографии А. С. Павлова, Н. С. Суворова, И. С. Мансветова, М. И. Горчакова, исследования других учёных были посвящены изучению Номоканонов, сборников канонических правил, уставов исповеди¹⁵. Эти труды предоставляют неоценимый материал для изучения истории книжной культуры, Номоканонов, но не затрагивают реалий средневекового быта. В 1913–1916 гг. вышел двухтомник Н.М. Гальковского, в котором было опубликовано и разобрано большое количество текстов, свидетельствующих о языческих обрядах и верованиях на Руси, в том числе на материале исповедных текстов.¹⁶

В работах учёных XX в. А.И. Клибанова, Н.Л. Пушкарёвой, Ю.И. Рубан, Л.П. Найдёновой и некоторых других¹⁷ исповедные вопросники использовались как вспомогательный источник, иллюстративный материал, свидетельствующий о реальной жизни средневековых людей. В 1994 г. вышла статья Б.Н. Флори, в которой впервые в отечественной историографии, после работ учёных начала XX в., исповедные тексты использовались не только как иллюстративный материал.¹⁸ Б. Н. Флоря провёл сравнение исповедных вопросников и поновлений, обращённых к «господам», с летописями, актовым материалом и юридическими памятниками, что позволило учёному обосновать появление отдельных исповедных текстов в тот или иной период, а также обнаружить один из источников текстов для «господ» – «крестоцеловальные записи». В 1998 г. появилась статья П.И. Мангилева, посвящённая исповедным текстам XVIII в. на материале одного рукописного сборника.¹⁹

В сборнике «А се грехи злые, смертные...» переопубликовано в переводе на современный русский язык большое количество исповедных текстов, свидетельствующих о сексуальной культуре в Древней Руси (в основном это вопросники, поновления и правила, изданные А.И. Алмазовым и С.И. Смирновым).²⁰ К сожалению, составители некритически отнеслись к публикациям начала XX в., так что ошибки датировки и неточности издания текстов сохранились в современной публикации. В этом же сборнике помимо ряда статей отечественных и зарубежных авторов, посвящённых той же теме, опубликована значительная часть монографии Евы Левиной (Eve Levin) по истории секса у славян.²¹ Американская исследовательница собрала большой материал по публикациям и русским и восточнославянским рукописям по исповедным текстам, летописным известиям и другим источникам, говорящим о сексуальной культуре славян. К сожалению, ограниченность темы не позволила Е. Левиной полностью рассмотреть содержание исповедных текстов; она не проводит источниковедческого анализа используемого материала.

Таким образом, ни одна из больших работ не была полностью посвящена изучению исповедных вопросников. При использовании покаянных текстов не делалось попытки отделить то, что было внесено в них под влиянием книжной культуры, заимствовано из переводных правил, от того, что появилось под влиянием собственных воззрений, опыта духовников, а в конечном счёте – под влиянием процессов, действительно проходивших в то время в русском обществе. Исследование покаянного права и его влияния на социальные институты на материале епитимийных памятников домонгольского периода, лёгших в основу покаянного права, проведено Р.Г. Пихоя, однако оно касается раннего периода (X–XIII вв.) и потому не затрагивает собственно исповедных текстов.²² Традиции изучения Номоканонов и Кормчих книг были продолжены Я. Н. Щаповым.²³ Особняком стоит работа Б.А. Романова,²⁴ но она также посвящена раннему периоду и потому не использует интересующий нас материал.

Исповедные тексты использовались также в работах зарубежных исследователей, посвящённых русскому средневековью, например, в монографии Н. Бошковской, которая рассматривает повседневную жизнь русских женщин в XVII в.²⁵ Исследования других зарубежных учёных посвящены народным верованиям.²⁶ Наконец, ряд работ отечественных и зарубежных исследователей затрагивает те же проблемы, которые встают при изучении исповедных текстов: повседневная жизнь русских людей, быт, народные верования, социальное поведение и взаимоотношения полов.²⁷ Однако в основном исследования проводятся без обращения к исповедным текстам, часто преимущественно на этнографическом материале.

В целом приходится констатировать, что исповедные тексты использовались некритично: не предпринималось попыток выяснить, каковы были источники тех или иных текстов, различные тексты, по-разному предлагавшие решать одни и те же ситуации, не сопоставлялись друг с другом. Исповедные вопросники и поновления рассматривались как источник, без изъяна отражающий реалии средневековой жизни; не делалось попыток учесть многообразие факторов, оказывавших влияние на создателей этих текстов. Таким образом, исповедные вопросники и поновления на данном этапе знакомы исследователям лишь поверхностно. Эти тексты представляют собой богатый источник по истории внутренней жизни средневековой Руси, но для успешного использования они требуют критического рассмотрения.

Изучение истории развития исповедных текстов показывает, что методы совершения исповеди во многом зависели от эпохи и страны. Чтобы понять, как возникли исповедные тексты и какую роль они играли, необходимо обратиться к истокам исповеди в христианской церкви. Подробно этот вопрос освещён в работе А. И. Алмазова; изложим коротко наиболее существенные факты.

Исповедь как таинство появляется в христианской церкви достаточно поздно. В первые века практиковали как публичную (для наиболее тяжких грехов), так и тайную исповедь; традиция же исповедоваться перед приходскими священниками появляется лишь в конце IV–V в. Письменный устав чина исповеди формируется с V по IX в.; первым уставом стал так называемый Устав Иоанна Постника,²⁸ вошедший составной частью в Номоканон Иоанна Постника. Древнейшая рукопись, сохранившая чин исповеди, относится к X в. В конце XIX в. в России развернулась дискуссия об авторе Номоканона и Устава Иоанна Постника, в результате которой увидели свет несколько монографических исследований.²⁹

В составе Устава, дошедшего в большом количестве греческих списков (начиная с X в.), присутствует прототип вопросной статьи, оказавший влияние на появившиеся много позже русские вопросники. Это своеобразное поучение-рассуждение о греховности, которое только начинается с вопроса, не являясь по сути своей вопросником

А. И. Алмазов отмечает, что на протяжении всего средневековья в Византии появлялись новые изводы Постникова Устава. Перечни грехов, предназначенные для вопросов кающемуся, встречаются лишь в двух изводах, которые, по мнению Алмазова, не пользовались популярностью. Один из них сохранился в рукописи XIV в., другой – в рукописи XVI в.³⁰ Наконец, вопросники встречаются в тех чинах исповеди, которые были созданы на основе Постникова Устава и имели хождение в восточной части Византии (восточногреческие чины, по классификации Алмазова).

В сравнении с русскими вопросниками греческие не отличаются подробностью и говорят о самых общих грехах, оставляя детали на личное усмотрение духовника. Они индифферентно адресованы сразу ко всем кающимся и не делают различия между ними в зависимости от церковного или гражданского состояния, от возраста, пола или семейного положения, в отличие от русских текстов. Греческие вопросники редко пополнялись новыми статьями; развивалось в основном тесно связанное с вопросником поучение духовнику о том, как исповедовать и расспрашивать кающихся. Исключение составляет подробный греческий вопросник, адресованный мужчинам, известный по рукописи XV в.³¹ Единичность списка, по мнению А. И. Алмазова, свидетельствует о малой распространённости данного вопросника.³² Ситуация начала меняться в XVII в., когда в греческие тексты стали добавляться вопросы о более мелких грехах, причём общие вопросники были разбиты на специализированные, адресованные разным категориям людей. Так. были выделены вопросники для мужчин, женщин, священников, монахов и монахинь. В XVII–XVIII вв. греческие вопросники продолжали разрастаться.

Единственный пример употребления поновления в греческих рукописях до XVII в. известен по списку XIV–XV вв.³³ Этот текст не имеет деления на статьи, но напоминает по характеру древнерусские поновления. Однако данный текст читался не во время самой исповеди (как древнерусские поновления), а перед причащением, после выполнения епитимьи, символизируя исповедь перед чтением разрешительных от запрещения молитв. В русских рукописях молитвы, разрешающие от епитимьи, никогда не соединяются с поновлениями.

Известен ещё один покаянный текст, близкий к поновлению, который сохранился в двух западногреческих рукописях XVI и XVII вв. Но мнению Алмазова, текст, отличающийся «витиеватым изложением», имеет позднее происхождение и мог использоваться исключительно в западногреческих землях, где было сильно влияние католичества, но никак не на востоке.³⁴ В предисловии к тексту сказано, что он принят многими, «паче же в римских странах». В самом тексте систематично перечисляются грехи против семи даров Святого Духа, трёх христианских добродетелей, десяти заповедей Ветхого Завета, двух евангельских заповедей любви, четырёх всеобщих добродетелей и т. д.³⁵ Несмотря на искусственность построения, в целом противоречившую духу древнерусской исповеди, текст был переведён и сохранился в русских списках XVII и XVIII вв.³⁶ Западногреческий текст был переведён ещё в XVI в., вероятно, на Западной Украине: автором настоящей работы было обнаружено компилятивное поновление, сохранившееся в украинской рукописи третьей четверти XVI в., в которое упомянутый текст вошёл составной частью.³⁷ Бытование текста в русском переводе является ярким примером позднего латинского влияния как в греческой, так и в русской церкви.

Чины исповеди, имевшие хождение в южнославянских землях, А.И. Алмазов возводит к тексту, известному по глаголическому евхологию XI в.³⁸ найденному и изданному Л. Гейтлером,³⁹ по имени которого евхологий получил название Гейтлеровского. А. И. Алмазов считал, что Гейтлеровский чин исповеди, не являясь ни заимствованием, ни переводом какого-либо греческого чина, представляет собой компилятивное произведение и ближе всего стоит к западногреческим чинам.⁴⁰ В Гейтлеровском евхологии присутствует покаянный текст, который, по мнению А И. Алмазова, предназначался для самостоятельного чтения кающимся и должен был заменить обычную исповедь (самостоятельную или в виде ответов на вопросы), т. е. был аналогичен древнерусским поновлениям.⁴¹ Однако по типологии текст из глаголического евхология можно скорее охарактеризовать как образец покаянной речи, поэтичное выражение готовности раскаяться во всех когда-либо совершенных грехах независимо от того, при каких обстоятельствах они были сотворены. Подобные тексты, использовавшиеся и на Руси, очень близко стоят к древнерусским поновлениям; возможно, именно они послужили основой для позднейшего возникновения поновлений как перечня конкретных грехов.

Южнославянские чины, написанные на основе Гейтлеровского, не сохранили покаянных текстов, близких к поновлениям.⁴² Исключение представляет единственная редакция исповедного чина, появившаяся в XVI в. и дошедшая в списке того же времени, в которую было внесено несколько поновлений, как мы полагаем, в результате вторичной переработки чина. В рукописи отдельно, после чина исповеди, вместе с разрешительными молитвами, записано четыре поновления для мирян, попов, монахов и скитников.⁴³ Аналогичные тексты встречаются в более ранних русских чинах исповеди, что позволяет нам предположить, что описываемые поновления попали в южнославянскую рукопись из русской.

Исповедные вопросники также встречаются в южнославянских рукописях, но, как и поновления, они не получили на Балканах широкого распространения. А. И. Алмазов указывал два сербских списка XIV и XV вв. развёрнутого исповедного вопросника М-Серб–Хлуд. 18. помещённого при одной из редакций чина исповеди Иоанна Постника. Алмазов считал сербский текст переводом упоминавшегося выше греческого вопросника, известного по рукописи Синод. (ГИМ) 455.⁴⁴

Действительно, сравнение показывает, что вопросник М-Серб- Хлуд. 118 был переведён с греческого текста, близкого к тексту из рукописи Синод. (ГИМ) 455, хотя в сербском переводе отсутствует ряд статей, имеющихся в греческом вопроснике, а остальные следуют в другом порядке. Более того, во многих ранних русских вопросниках читаются те же статьи, что и в греческом и сербском вопросниках, хотя в другом переводе. Как в сербском, так и в русских вопросниках рассматриваются одинаковые темы: одни и те же категории «блудных» грехов, отказ отдать взятое на хранение «имение», отравление и обращение к волхвам, смерть некрещёного младенца, избиение беременной жены, употребление противозачаточных средств, отказ заплатить по найму и др. Однако формулируются вопросы совершенно по-разному, с употреблением в соответствующих списках характерной сербской и древнерусской лексики. Следовательно, в основу позднейших русских исповедных текстов лёг не перевод с сербского, а самостоятельный перевод отдельных статей с греческого оригинала. Наконец, не известно ни одного русского вопросника, в котором читался бы тот же набор статей, что в сербском или греческом вопросниках (сходные статьи рассеяны по разным русским текстам).

Возможно, вопросник из указанной Алмазовым греческой редакции чина исповеди Иоанна Постника был независимо переведён на Руси и на Балканах. Несомненно, что русские тексты наполнены переводными статьями, заимствованными как из канонических и епитимийных греческих правил, так, вероятно, и из тех редких вопросников, которые имелись в греческих рукописях. Однако уже древнейшие списки русских исповедных текстов изобилуют статьями русскими по происхождению. Но самое удивительное в истории развития покаянной дисциплины на Руси – то, какую необычайную популярность приобрели исповедные вопросники и поновления в России, популярность, которой вплоть до XVII в. у них не было ни в Византии, ни на Балканах.

Исповедные вопросники в русских рукописях встречаются с XIV в. и сразу получают значительное распространение. С момента появления вопросники стали полем интенсивного творчества для русских книжников. Уже в XIV в. из общих мирских вопросников выделяются отдельные тексты для мужчин и женщин, которые начинают пополняться новыми вопросами, затрагивающими все более мелкие и специальные грехи. В XV в. происходит деление на мирские и монашеские вопросники, причём создаются тексты не только для монахов, но и для монахинь. Тогда же появляются вопросники, обращённые к священникам. К началу XVI в. выделяются тексты, предназначенные для специальных социальных категорий, кающихся: «властителей», судей, бояр, «земских людей». В XVI в. все виды вопросников бурно развиваются и пополняются новыми статьями. Во второй половине XVI – начале XVII в. появляются новые тексты, обращённые к детям, девицам и холостякам, вдовам и вдовцам, дьяконам, архиереям и царям. Рубеж XVI–XVII вв. – период наиболее активного творчества в отношении вопросников, когда появляется все больше текстов, достигающих огромных размеров – по 100–150 статей.

Параллельно с вопросниками на Руси распространяются поновления. Прототипы поновлений появляются уже в XIV в., но систематичность в построении, деление на статьи прослеживается с XV в. А. И. Алмазов считал, что на Руси не только термин «поновление», но и сами тексты появились из южнославянских земель.⁴⁵ Однако известен лишь один южнославянский список поновлений XVI в., в то время как на Руси встречается множество списков поновлений уже с конца XIV в. Они присутствовали в большинстве чинов исповеди в русских рукописях, причём со временем их становилось все больше. Такого широчайшего распространения поновлений не знала ни греческая церковь, ни южнославянские. Поновления на Руси пользовались огромной популярностью, развивались и в конце концов получили ту неповторимую форму, которая позволяет нам использовать их для исследования жизни русских людей. В целом почти все известные нам сейчас по русским рукописям поновления являются результатом русского творчества. Развитие поновлений шло вровень с развитием вопросников. Уже в XV в. мы видим специальные поновления для мужчин, женщин, для монахов. В конце XV в. появляются поновления для священников, в начале XVI в. – для мирских властителей и т д. Поновления, как и вопросники, достигают значительных размеров, в них вносятся самые мелкие, ситуативные и бытовые подробности жизни человека.

Рукописная традиция на Руси предоставила широчайшие возможности для развития покаянных текстов. С переходом к печатной книге эта традиция фактически прервалась. Тексты из печатного требника (первый московский требник был издан в 1623 г.) постепенно вытеснили то разнообразие текстов, которое было в рукописях. С появлением печатной книги вопросники и поновления во многом утратили значение памятников, позволяющих досконально воссоздать быт. нравы и частную жизнь людей современной им эпохи. Однако это значение неотъемлемо, когда мы говорим о XIV – первой половине XVII вв.

Таким образом, вопросники и поновления не были «изобретены» на Руси, но здесь они приобрели огромное значение, какого никогда не имели в Византии и южнославянских странах. По всей видимости, прототип исповедных вопросников был заимствован из какой-то греческой рукописи. В пользу этой гипотезы говорит то, что русские вопросники почти всегда, особенно в первое время своего существования, начинались с той же статьи, что и греческие тексты, с вопроса, который стоит на первом месте уже в Постниковом Уставе. Подтверждается это и тем, что большое внимание в русских вопросниках, как и в греческих, уделялось «блудным» грехам. Взяв за основу греческий текст, русские книжники полностью преобразили его. В XV в на Руси вопросники имели такой вид, какой им начали придавать в Византии только в XVII в. Та роль, которую играли вопросники и поновления в XIV – начале XVII вв. в русских чинах исповеди, является характерной особенностью русских текстов.

В средние века на Руси исповедь не была строго регламентирована, и частота, с которой человек приходил на покаяние, во многом зависела от взглядов духовника. Исследователь исповедальной практики Древней Руси С. И. Смирнов писал, что некоторые духовники требовали приходить на исповедь как можно чаще – еженедельно или даже ежедневно; другие ограничивались повелением исповедоваться во время больших постов, т. е. три, а с XIV в. – четыре раза в год. Вообще же обязательной считалась исповедь раз в год во время Великого поста, на первой или последней неделе.⁴⁶ Судя по запискам иностранцев, посещавших Московию в середине XVI в., обычай причащаться раз в год имел наибольшее распространение. Так, Дж. Флетчер пишет: «Причащаются они всего однажды в год, Великим постом, незадолго до Святой недели».⁴⁷

Решив исповедоваться, человек шёл к своему духовнику. Считалось, что лучше, если духовник будет несменяемым, хотя никто не мог заставить человека исповедоваться прежнему священнику, смена духовника не поощрялась. Таким образом, человек чаще всего год за годом доверял свои сокровенные мысли и рассказывал о своих поступках одному священнику, который хорошо знал его.⁴⁸ Если же по какой-то причине человек менял духовника: из-за переезда в другую местность, из-за кончины прежнего духовника или по собственному почину, то у нового священника он в первый раз должен был снова исповедоваться во всех совершенных грехах. О смене духовников свидетельствуют многочисленные наставления священникам, в которых говорится, как вести себя, когда какой-либо человек приходит к ним впервые, а также поучения духовника кающемуся, предполагающие общение с новым человеком. В обоих случаях подразумевается, что кающийся – взрослый человек, не ребёнок или подросток, впервые пришедший на самостоятельную исповедь. Новый духовник мог спросить о грехах, в которых грешник уже каялся раньше, и пересмотреть епитимьи, сочтя их недостаточными. Наряду со строгими духовниками встречались «потаковники», которые за плату или из симпатии не утруждали духовное чадо значительными епитимьями и даже за тяжкие прегрешения давали лишь символические епитимьи, духовно развращая своих «детей». «Потаковников» осуждали, и уход от них не только не запрещался, но поощрялся.⁴⁹

Священнику рекомендовалось хорошо подумать, стоит ли ему брать на себя обязанности духовника. В посланиях иерархов новопоставленным священникам не раз говорится о том, что, если они не чувствуют себя настолько опытными, чтобы суметь разобраться в чужой жизни, лучше отказаться от духовничества. Духовник не был обязан принимать исповедь всех, обращавшихся к нему с просьбой (если человек не был смертельно болен). В одном из поучений духовнику, входящем в состав чина исповеди (и, следовательно, постоянно находящемся перед глазами у священника), говорится, что если пришедший на исповедь человек не раскаивается искренно, то он и сам погибнет, и духовника погубит. Рекомендовалось сначала побеседовать с пришедшим на покаяние и испытать, истинно ли тот кается; если же духовник видел, что человек не готов искупить грехи, то следовало отказать в исповеди. В любом случае священнику советовали не брать слишком много духовных детей: это не позволило бы ему должным образом руководить ими всеми. Только к середине XVII в. в городах появились духовники, имевшие несколько десятков духовных детей, но это исключения, вызывавшие у современников смешанные чувства уважения и осуждения.⁵⁰

Обычно исповедь происходила в церкви, хотя могла проводиться в доме или даже в поле, главное в «чистом месте». Единственное условие, касавшееся покаяния и зафиксированное с XVI в., относилось к исповеди женщин. Женщин следовало исповедовать духовнику преклонных лет, причём им не рекомендовалось оставаться в храме наедине. Чтобы присутствие других людей не мешало тайне исповеди, им нужно было выйти на середину храма, открыв настежь двери, или встать на паперти.⁵¹

Последования исповеди, в которых отразилась внешняя сторона таинства, отличаются немалым разнообразием. В них описывается, какие молитвы и в каком порядке должны читаться, как внешне должно выражаться раскаяние. Согласно разным чинам кающийся должен либо простираться ниц, либо склонять голову на Евангелие, либо обнимать за шею духовника, как бы перекладывая на него тяжесть своих грехов, либо стоять перед алтарём.⁵² После чтения некоторых молитв и псалмов духовник произносил несколько предисповедных поучений, подготавливая кающегося к исповеди. Священник увещевал грешника не стыдиться рассказывать о самых постыдных своих поступках, поскольку и он, духовник, тоже человек и может согрешить, и лучше сказать об этом сейчас, чем на Страшном суде, когда будет поздно. Духовник говорил кающемуся о невидимом присутствии на исповеди ангелов, спрашивал о готовности раскаяться в совершенных грехах и понести за них епитимью.

В русских чинах исповеди сохранилось немало поучений, которые входили ещё в состав греческих чинов. Однако иногда в рукописях встречаются записи собственных слов древнерусских духовников. В одной рукописи XVII в. так передаётся беседа духовника с кающимся: «Се вопрошает его. Что еси согриши и в которе лета, и в которая месяца, и недели, и дни, и нощи, и часове; все будет приписана во свитках у аггелав Христовы, и у сатанина то ж будет написана. Наши дела, полезныя и злыя, нелзе будет отперетца их и утоити пред Богом».⁵³ Такое живое описание ангелов и бесов со свитками и списками «полезных и злых дел» явно отсылает слушателя к одному из широко распространённых сюжетов – мытарствам, которые проходит душа человека после смерти.

Сюжет опирается на повествование о мытарствах преподобной Феодоры из жития Василия Нового. Сказание о мытарствах с детальной классификацией грехов оказало влияние на исповедные тексты. Ещё А. И. Алмазов отметил, что ряд поновлений восходит к перечню мытарств, его мнение поддержал Н.М. Гальковский.⁵⁴ В XVI–XVII вв. появляются иллюстрированные списки мытарств преподобной Феодоры; процитированное выше наставление духовника подтверждает, что представления о грехах, их классификации и посмертном наказании в исповедной практике были теснейшим образом связаны с учением о мытарствах.

Обычно подготовительная часть чина, состоящая из молитв, увещеваний и поучений, была обширной. Центральная часть исповеди (собственно рассказ о грехах) включала элементы трёх методов исповеди: кающийся рассказывал о своих грехах самостоятельно, отвечал на вопросы духовника и читал поновление. Подготавливая кающегося к вопросам, духовник убеждал его не стыдясь, вспоминать грехи, даже если про них не будет спрошено: «Ты же, чадо, аще киа грехи, поведай мне по единому не срамляясь. Аз, чадо, и сам многыи грехи имею паче тебе, или аз тя вопрашаю памяти для твоеа, а его ж не воспомяну, а ты его имеешь, и ты не срамляись, повеждь его». В той же рукописи упоминается об использовании на исповеди записок с перечнем совершенных грехов, сделанных для памяти: «И тако вопрошает его с тихостию <...> или сам исповедался да глаголет, аще имат память писану у себе грехов своих».⁵⁵

В заключение снова читались молитвы и поучения, и, при необходимости, назначалась епитимья. Епитимья обычно заключалась в посте и молитвах и в зависимости от совершенного греха, могла назначаться на срок от нескольких дней до нескольких лет. При этом соблюдался принцип назначения епитимьи по самому тяжёлому из совершенных грехов, а не суммирования епитимий. Епитимьи должны были назначаться согласно каноническим правилам (Апостольским правилам, постановлениям Вселенских Соборов и посланиям, и правилам отцов церкви). Первоначально в Византии в основу епитимийной системы легли правила Василия Великого. В них в основном рассматривались наиболее тяжкие прегрешения, сравнимые с уголовными преступлениями: убийство, кража, мародёрство, прелюбодеяние, и епитимьи за такие грехи назначались суровые, от года до 20 лет. С именем Василия Великого связана подробная система несения многолетнего публичного покаяния, главным в которой являлось отлучение от причастия. долгое и зримое всеми. Так, при десятилетней епитимье кающийся первые два года стоял с «плачущими» на паперти, следующие три года слушал богослужение в притворе с «послушающими», затем четыре года вместе с «припадающими» стоял в центральной части храма, потом ещё год стоял вместе с «верными» у алтаря и лишь затем мог приступить к причастию. Только после этого человек снова становился полноправным членом церковной общины. Упоминания о подобных епитимьях встречаются в русских богослужебных книгах,⁵⁶ но попытки применить их на практике представляют собой редчайшие исключения.⁵⁷

Однако публичное покаяние имело весомые недостатки. В первые века христианства были случаи, когда женщин, покаявшихся в прелюбодеянии, побивали камнями Страшась долгого публичного покаяния, люди утаивали свои грехи, и исповедь теряла всякий смысл. Практика тайной исповеди постепенно утверждается к IV в.⁵⁸ Помимо введения тайной исповеди к VII–VIII вв. была постепенно разработана новая система назначения епитимий, которая впоследствии приписывалась Иоанну Постнику. Постников Номоканон вобрал в себя тенденции и обычаи, которые негласно уже были приняты среди духовников в VII–VIII вв.

Основополагающим принципом Постниковой системы, появившейся в Византии и принятой на Руси, стало утверждение, что главное «не время покаяния, а образ», т. е. не сколь долго человек находится под епитимьей, а как именно он кается. Если грешник воистину раскаивался в совершенных грехах и был готов искупить их ежедневным постом и молитвами, духовник мог значительно сократить время покаяния. Особое внимание уделялось личным качествам и положению человека. Епитимья могла быть сокращена по молодости или болезни, из-за зависимого положения человека или по бедности. Наиболее ёмко в нескольких словах принцип дачи епитимьи выражен в рукописи XVI в. из Кирилло-Белозерского собрания: «Аще будет достоин святых тайн, к тому поучив и наказав много, прости его: „Чадо, прощает тя Христос невидимо и аз, грешный», – и тако глаголи молитвы пращалныя. Аще ли недостоин будет причаститися, даи ему заповедь или о милостыни, или о посте, или о поклонех, не противу греху, но по силе, колико может понести».⁵⁹ Составители правил полагали, что человек, который и так живёт впроголодь, не сможет долго изнурять себя строгим постом. При назначении епитимьи особое внимание требовалось обращать на душевное состояние кающегося. Если последний был слаб в вере, ему следовало дать самую лёгкую епитимью даже за тягчайшие прегрешения, чтобы не отпугнуть его, но укрепить в вере. Напротив, сильные духом могли понести тяжёлую епитимью и за малые грехи, «да не точию оставление грехов приимуть, но венць нетленный».⁶⁰

Как видим, система Иоанна Постника радикально отличалась от системы, предложенной Василием Великим. У современников и потомков она вызывала противоречивые чувства. Наиболее точно отношение к ней выразил Никон Черногорец, который, с одной стороны, порицал систему Иоанна Постника, говоря, что она своими послаблениями многих погубила; но, с другой стороны, признавал, что, по слабости человеческой, на практике приходится использовать именно такие епитимьи.⁶¹ На Руси вплоть до ХVII в. встречались духовники, отрицательно относившиеся к Постниковой системе,⁶² но в целом в русской практике преобладали мягкие епитимьи. Постникова система оказалась более гибкой, поскольку позволяла рассматривать на исповеди мелкие прегрешения и назначать за них небольшие епитимьи. Так, за некоторые незначительные грехи в XVI в. могли дать трёхдневную епитимью или даже назначить однодневный пост.

Обращение к мелким грехам открывало поле для творчества в создании новых епитимийных правил. Постановления Вселенских и Поместных Соборов, правила отцов церкви вошли в состав Номоканонов и Кормчих книг – сборников канонических текстов, которые составлялись в Византии в VII–IX вв. и были широко распространены на Руси.⁶³ Однако в богослужебной практике духовники пользовались не объёмными и неудобными в обращении Кормчими книгами, а небольшими подборками епитимийных правил, в которых рассматривались наиболее часто встречающиеся грехи. Такие подборки, первоначально компилятивно составлявшиеся на основе канонических текстов, постепенно пополнялись новыми неканоническими статьями, отражавшими распространённые традиции, обычаи или индивидуальные воззрения редакторов и переписчиков. Составители правил и духовники далеко не всегда были высоко образованными людьми. Часто они применяли на практике и вносили в книги статьи, нёсшие отпечаток полуязыческих представлений того времени. Так появлялись «отреченные» правила. Классическим примером присутствия в церковных книгах воззрений, весьма далёких от христианства, является памятник XII в. «Вопрошание Кирика». Поп Кирик, беседуя о церковных правилах с новгородским епископом Нифонтом, спрашивает у последнего, как относиться к записанным в древних книгах правилам, согласно которым ребёнок, зачатый в субботу или воскресенье, вырастет либо вором, либо разбойником, либо блудником, либо трусом. Нифонт раздражённо отвечает, что такие книги надобно сжечь.⁶⁴

Правила, составленные южнославянскими и древнерусскими книжниками по Постниковой системе, обычно записывались в богослужебных сборниках или в конце Кормчих. Порой епитимьи присоединялись непосредственно к статьям в исповедных вопросниках, что значительно упрощало отправление исповеди. Тогда духовнику, если он затруднялся в назначении епитимьи, не нужно было искать специальное правило в других книгах; епитимья была у него перед глазами в самом чине исповеди. Исповедные вопросники с епитимьями и без них сосуществовали на протяжении всей истории русской рукописной книги.

Человеку, находящемуся под епитимьей, не позволялось ходить к причастию, хотя грехи ему были отпущены; до исполнения епитимьи кающийся находился под запрещением.⁶⁵ Епитимья могла быть достаточно продолжительной – от нескольких недель до года, или, в редких случаях, до двух, трёх или пяти лет. Однако если человек усердно каялся, посещал богослужения, постился и молился, давал посильную милостыню, то духовник мог сократить срок несения епитимьи. Иногда епитимью заменяли заказными литургиями по договорённости со священником; упоминается даже о найме за мзду другого человека для несения епитимьи,⁶⁶ но подобные практики чаще всего резко порицались духовниками.

Когда срок несения епитимьи подходил к концу, человек вновь приходил к духовнику, тот разрешал кающегося от запрещения и допускал к причастию, если за время покаяния грешник не впадал в прежние или новые, столь же тяжкие грехи. В противном случае епитимья возобновлялась Духовник мог допустить кающегося к причастию без епитимьи только перед смертью, но если грешник выздоравливал, ему необходимо было полностью исполнить епитимью. Некоторые любопытные детали, касающиеся причащения и предшествующей ему исповеди, сохранились в описании Дж. Флетчера: «Сперва исповедываются они во всех грехах своих пред священником (которого называют отцом духовным), потом приходят в церковь <...> Здесь прежде всего спрашивает их священник, с чистым ли сердцем предстали они, т. е. не оставили ли за собою какого греха, в котором не покаялись. Если они отвечают: нет, то допускаются к столу».⁶⁷ Таким образом, таинство исповеди и таинство причастия между собой практически не связаны, поскольку происходят в разное время, даже в разные дни. Обратим внимание на вопрос, который задаёт священник человеку, подходящему к причащению: чист ли он? Очевидно, в описании Флетчера сохранилась запись реального вопроса, сделанная со слуха, однако любознательный иностранец не уловил полностью смысла вопроса. В данном случае вопрос означает не только отсутствие неисповеданных грехов, но и отсутствие запрещения, налагаемого духовником на находящегося под епитимьей.

Итак, в средние века на Руси на исповеди подробно рассматривались все происшествия, случившиеся с человеком, вплоть до мельчайших деталей. Обычно речь шла о конкретных поступках кающегося, о его личной жизни, поведении в быту, отношениях с окружающими и близкими в семье, подчинёнными и вышестоящими. Церковь чутко реагировала на развитие общества и изменения условий среды и быстро вырабатывала новые правила. Духовники не только формировали воззрения людей, но оказывали непосредственное влияние на их частную жизнь. Все это нашло отражение в покаянных текстах – исповедных вопросниках и поновлениях.

Исповедные вопросники – списки вопросов о грехах, обращённые к кающимся и использовавшиеся во время исповеди. Вопросник писался в чине исповеди, знаменуя саму исповедь и отделяя предысповедную часть от поисповедной. Обычно текст имел краткое надписание, но оно могло отсутствовать, если в непосредственно предшествовавшем вопроснику тексте говорилось, что дальше последуют вопросы, например: «Посем вопрошает его поп».⁶⁸ В надписании указывался вид текста: «Вопрос», очень редко – «Исповедание», и говорилось, кому он предназначен: «Вопрос мужам» или «Вопрос женам».⁶⁹ К заголовку могли быть добавлены союз и указательное местоимение, свидетельствующие о факультативном характере того, что следует ниже; иногда уточнялось, о чем будет идти речь: «А се вопрос мужам о грехах», «Вопрос о делах»: указывалось, от кого будут исходить вопросы: «Вопрос от священника мужам».⁷⁰ Если составитель считал текст недостаточно полным, он мог указать на это в надписании: «Мирянам вопрос вкратце».⁷¹ Вопросник мог адресоваться «мнихам», «черноризцам» и «черноризицам», «инокиням», «скимникам», «игуменам», «попам чёрным», «священноинокам», «дьяконам»; позже появляются вопросники для «князей», «бояр», «вельмож», «земских людей», «поселян», «торговых людей». Этим не ограничивается разнообразие надписаний. Даже в дословно совпадающих списках надписания могут отличаться друг от друга. Но из приведённых примеров видно, что главным в надписании, тем, что старались сохранять, были видовая характеристика текста и указание, к кому он обращён.

Это не случайно. Каждой группе людей задавались специальные, предназначенные для её состояния вопросы, и было важно точно определить, к кому обращён текст, поскольку знакомство с вопросами, предназначенными для другой социальной группы, могло оказаться вредным для слушателя. Так. во второй половине XVI в. начали выделять в специальные тексты вопросники для девиц, отроков, замужних женщин («мужатиц»), вдов и вдовцов, чтобы не вводить «чистых» в соблазн лишними вопросами о «блудных» грехах.

Для пользования требником важно было быстро находить нужные тексты; между тем структура и содержание вопросников таковы, что при беглом просмотре тексты можно легко спутать. Вопросник делился на отдельные статьи-вопросы; как правило, начало каждого следующего вопроса или всё первое слово писалось киноварью Вопросы начинались со слов «Аще...», «Или...», реже «Не...ли...»: «Аще ли к волхвам ходил еси, 6 недель пост?», «Или ко волхвом ходил, пост 6 недель?», «Не ходил лы еси к влъхвом или к чародеем, или к себе водил еси?⁷² Такое повторяющееся слово разграничивает отдельные статьи. Исключение составляет первый вопрос, начинающийся со слова «Како...»: «Как», господине и брате, первое доиде греха, блуда ради или с законною женою?..».⁷³

При такой структуре чрезвычайно похожими на вопросники оказывались епитимийные правила и поновления, причём поновления чаще всего вплотную примыкали в рукописи к вопросникам, а епитимийные правила могли быть написаны в конце или после чина исповеди в том же требнике. И поновления, и епитимийные правила также имели разбивку на отдельные, небольшие по объёму статьи, начало которых тоже выделялось киноварью. Статьи в поновлениях практически всегда начинались со слова «Согреших...»: «Согреших волхвованием, потворы и ворожами, наузы и чародейством»,⁷⁴ поэтому если в вопросниках преобладают киноварные инициалы «А» и «И», то в поновлениях чаще всего встречается киноварное «С». Однако статьи могут начинаться и с других букв, а могут и вообще не иметь киноварных инициалов. В рукописях вопросники и поновления могли чередоваться, поскольку порядок их расположения в чине исповеди не был жёстко зафиксирован.⁷⁵ Вопросник также можно спутать с епитимийником, рассматривающим те же грехи и часто начинающимся со слова «Аще...»: «Аще поп изыдет на игрище, да извержется сана своего»,⁷⁶ иногда со слова «Или...». Статьи в епитимийных правилах могли и не иметь постоянно повторяющегося слова, и тогда каждая статья начиналась с другой буквы; но сходство епитимийников с вопросниками усиливалось ещё и тем, что в вопросниках часто в конце статьи сразу указывалась епитимья.

У каждого из трёх перечисленных видов текста – вопросников, поновлений и епитимийных правил есть своя характерная особенность, определяющая, кем и в какой ситуации должен использоваться данный текст, т. е. определяющая род текста. Эта особенность грамматическое построение предложения в каждой статье. Так, в первом случае это вопрос, поэтому глагол стоит во 2-м лице и тяготеет к концу предложения (если статья не начинается с частицы «не»), Поновления произносились от 1-го лица, а епитимийные правила формулировались в 3-м лице. Заметим, что в вопросниках указание на 2-е лицо – «еси» – часто встречается, но не менее часто опускается. В епитимийных правилах в подавляющем большинстве случаев имеется непосредственное указание на 3-е лицо. На месте подлежащего присутствует действующее лицо: «Аще поп сварится, и бьется, и гневается...», «Аще кто поругается хрому или слипу, или клосну...»: либо в безличном предложении употребляется глагол 3-го лица: «Грех есть дравшись по мертвом, или волос рвавши, или порты терзавши...» Но и в епитимийных правилах статьи могут быть сформулированы таким образом, что вообще не имеют прямых указаний на 3-е лицо, и из отдельных статей невозможно понять, какое лицо здесь подразумевается, например: «А крест целовав изменив».⁷⁷ Что касается поновлений, то в них глагол «есмь» почти никогда не употребляется, хотя и подразумевается.⁷⁸

Таким образом, окончательно определить характер текста можно, лишь вчитавшись в него; именно поэтому надписание играло столь важную роль. Известны редкие случаи взаимного пересечения надписаний для разных текстов. Так, вопросник иногда мог быть озаглавлен «Исповедание»,⁷⁹ хотя обычно так назывались поновления; но единичность примера позволяет предположить, что данное надписание появилось по ошибке.

После надписания, перед началом вопросника, порой приписывалось краткое пояснение: «И глаголет поп», «Глаголет священник сам, по единому греху. Вопрошает его тихим гласом», «Поп преже, а он по нем»⁸⁰ и т. п.

Вслед за тем начинался вопросник, причём пространный вопросник мог быть заменён краткими указаниями. Например, если в рукописи уже присутствовал один вопросник, то переписчик мог дать на него ссылку, чтобы не тратить время и материал на повторную запись. Так, в одной из рукописей XV в. записано целых три чина исповеди, причём в одном из кратких чинов читается следующее указание: «Потом все по обычаю, яко же в 1-м исповедании молитвы и въпрошение о всем».⁸¹ Наконец, составитель мог ограничиться небольшим рассуждением, о чём нужно спрашивать на исповеди.

Вплоть до середины XVI в., а часто и позднее, первый вопрос был посвящён выяснению обстоятельств потери невинности кающимся. Этот вопрос скопирован с греческой вопросной статьи. В Уставе Иоанна Постника присутствовал прототип вопросника, имеющий характерное начало: «Πῶς σου κύριε ἀδελφὲ ἢ ἀδελφὴ ἐν πρώτοις ἡ παρθενία διεφθάρη, – διὰ πορνίας, ἢ διὰ νομίμου γάμου, ἢ διὰ μαλακίας ἢ τινὸς τῆς παρὰ φύσιν...».⁸² Вопрос, иногда слегка изменённый, перешёл во все остальные греческие чины исповеди, вместе с чином был переведён на славянский язык и занял в русских вопросниках, как и в греческих, главенствующее место.

В пространном вопроснике первая статья составляла единый комплекс с несколькими последующими, также посвящёнными блуду. – традиция, заимствованная из Византин. А.И. Алмазов полагает, что первоначально Постников Устав предназначался для монашеской исповеди, и аскетические воззрения диктовали отношение к блуду как к самому тяжкому греху, требующему наиболее пристального внимания.⁸³ В русских текстах, многое взявших из греческих, вопросы о блуде занимали центральное место, охватывая порой до двух третей общего объёма текста, а иногда и больше.

В позднейших списках второй половины XVI–ХVII в. стали появляться тексты, из которых вопросы о блуде были сознательно исключены или оставлены в минимальном количестве. К этому времени вопросники, как правило, уже достигали весьма значительных размеров. В их состав входило огромное число статей о мелких или специальных грехах. Ко второй половине XVI в. в чине исповеди часто писались два или больше вопросников, обращённых к одной и той же категории исповедующихся. Тексты разнились по содержанию, и составитель, очевидно, считал нужным внести их все, чтобы духовник мог по своему усмотрению задавать вопросы по одному из вопросников или воспользоваться несколькими. В результате чин исповеди, куда также вносились новые молитвы, приобретал огромные размеры, занимая 100 и более листов – до трети рукописи. Чтобы ограничить непомерный рост текстов, в XVI – начале XVII в. начались дробление и специализация общих вопросников; по той же причине в некоторых из них перестали писать вопросы о блуде. Такие статьи по-прежнему присутствовали в чине, но выносились в отдельный вопросник, что позволяло не повторять их в других текстах. Таким образом, отсутствие «блудных» статей в некоторых специальных или общих вопросниках говорит не об изменении отношения к блуду и не о том, что о преступлениях против нравственности перестали спрашивать; оно означает, что те же вопросы задавались во время исповеди чуть раньше или чуть позже.

При составлении вопросников, как правило, не соблюдалась какая- либо система, объединяющая однотипные прегрешения внутри текста. Составитель мог записать несколько вопросов примерно на одну тему, потом перейти к совершенно иным грехам, а затем снова вернуться к уже затронутой теме. Отсутствие систематизации приводило к тому, что при создании новой компиляции составитель часто выбирал отдельные статьи, разбросанные по всему тексту вопросника-прототипа, а не выписывал статьи подряд. Такой метод составления новых текстов часто приводил к повторам, и в одном вопроснике оказывались записаны две-три статьи на одну тему.

И все же некоторые закономерности в построении исповедных текстов можно проследить. Так, первые несколько статей, включая начальную, сформулированные в самых общих чертах, посвящены проблеме дефлорации и вообще «блудным» прегрешениям. Их можно назвать Началом вопросника, отделив от остального корпуса памятника. Начало часто имело собственную, независимую от остального текста судьбу. Сохраняя основной текст в первозданном виде, составитель мог внести уточнения только в Начало. С другой стороны, вопросы о дефлорации почти всегда открывали вопросник, и опытному духовнику не было необходимости вчитываться во все нюансы статей о блуде.

Начало могло плавно переходить в дальнейшие вопросы о блуде, поэтому иногда выделить его из общего состава текста возможно только при сравнении с другими вопросниками и изучении истории создания данного памятника. Однако выделять Начало необходимо, поскольку оно использовалось далеко не при каждой исповеди. Действительно, человек не мог из года в год исповедоваться в одном и том же, совершенном много лет назад, грехе. Конечно, на исповеди вспоминали старые грехи, в которых человек уже исповедовался и за которые выполнил епитимью, для чего (в том числе) предназначались поновления, но не вопросники. Вопросы задавались для того, чтобы раскрыть новые грехи, совершенные со времени последней исповеди, а также не раскаянные раньше прегрешения. Такая функция вопросников однозначно следует из часто встречающихся в рукописях слов духовника, предшествующих самостоятельной исповеди: «Тобою сотворенных грехов аз не ведаю (курсив мой. – М. К.). их же мне у тебя въпрошати, ты же сам вся исповедаи…».⁸⁴ Можно привести другой пример, более редкий, но не менее красноречивый. В одной из рукописей в чине исповеди присутствует ремарка для духовника, отделяющая записанный выше вопросник от последующего поновления: «И по испытании тайных (курсив мой. – М. К.) глаголет исповедник».⁸⁵ Таким образом, один раз задав кающемуся вопрос о потере девственности, духовник больше к нему не возвращался.

Выявить закономерности в пределах статьи ещё сложнее, чем в пределах вопросника. Статьи могли быть переформулированы, переставлены с места на место, объединены или разбиты на более мелкие. Разбивка вопросника на статьи (т. е. расстановка киноварных инициалов и заглавных букв) часто оставлялась на усмотрение переписчика, так что даже в близких списках разбивка на статьи может различаться. В одном списке можно насчитать 70 статей, в другом – 20, но, помимо этого, других существенных смысловых разночтений в них может практически не быть. Следовательно, количество статей не может служить надёжным показателем степени близости списков. Тем не менее данный показатель следует использовать при изучении покаянных текстов. Во-первых, нередко встречаются списки, сохраняющие ту же разбивку на статьи, что и в оригинале, в том числе при компилятивном составлении нового текста. Во-вторых, фиксирование количества статей удобно в тех случаях, когда необходимо представить процентное отношение объёма какой-либо части текста к общей величине памятника, например при выявлении заимствований. В-третьих, нумерация статей облегчает восприятие текста.

Статья могла завершаться упоминанием епитимьи, и количество вопросников с епитимьями и без них примерно одинаково. Наличие епитимий свидетельствует о тесной связи вопросника с епитимийным правилом, которое использовалось для пополнения вопросника. Новые статьи часто заимствовались из епитимийных правил, хотя могли непосредственно отражать устные традиции и поверья. При дальнейшем редактировании епитимьи часто сознательно исключались из вопросников: тексты, составленные в XVI–XVII вв., как правило, не имеют епитимий.

Возможно, что редакторы отказывались от фиксированных епитимий, поскольку согласно Постниковой системе окончательное решение о размере наказания для каждого человека оставлялось на усмотрение духовника. Епитимьи, записанные в книгах, имели лишь приблизительное, ориентировочное, а не обязательное значение. Смягчение епитимий, начавшееся ещё в I тысячелетии в Византии, продолжалось позже на Руси. Появлялись все более мелкие епитимьи, сроком три дня или даже день, невозможные не только для канонов церковных учителей первых веков христианства, но и для греческих изводов Постникова Номоканона X–XIV вв. Длительные сроки покаяния (не только многолетние, но и многомесячные) постепенно исчезали. Составитель или переписчик покаянного текста, который нередко сам был духовником, мог исключить из текста вопросника устаревшие, с его точки зрения, и не подтверждаемые духовнической практикой епитимьи.

В отличие от поновлений, вопросники не имели устоявшейся формулы, завершающей текст. Как правило, вопросник обрывался с последним заданным вопросом. Часто последний вопрос касался венчания: «Венчался ли еси с женою?». Иногда, чтобы придать тексту законченный вид, прибавлялась общая фраза, завершающая вопросник, вроде: «не мози мене ни в чем утаити», «вся ми, чадо, исповеждь», «не стыдися исповежь», «тако ж и ты, чадо, исповежь грехи своя себе на спасение», «вся си исповедаи по ряду согрешения своя», «да приимеши благословение от Бога и прощение грехов своих в сии век и в будущии», «обещаеши ли ся потом тех дил не творити».⁸⁶ Такие концовки в среднем встречаются лишь в одном из шести текстов. После окончания вопросника часто следовало предложение дальше исповедоваться самому, независимо от заданных вопросов.

Таким образом, покаянные тексты не имели жёсткого формуляра, и выделять какую-либо структуру в поновлениях или вопросниках нужно весьма осторожно. Большинство текстов построено по описанным выше принципам, однако встречаются тексты, в которых отсутствует один или несколько элементов структуры. Поэтому при исследовании необходимо исходить прежде всего из того, какую функцию выполнял данный текст; невозможно решить вопрос о его классификации, исходя только из структуры разбираемого памятника.

А. И. Алмазов считал, что славянский термин «поновление» указывает на «вторичный акт исповеди, не имеющей полного сакраментального значения», применявшийся после исполнения епитимьи,⁸⁷ т. е. приходит к тем же выводам, что и при описании практики греческой церкви. Возводя слово «поновление» к древнерусскому глаголу «поновить», учёный отмечает, что на Руси этот термин использовался в смысле исповеди повторительной.⁸⁸ Несмотря на существование древнерусских рукописей, в которых словом «поновление» озаглавлен весь чин исповеди, исследователь отвергает возможность понимания этого термина как исповеди вообще, говоря, что подобные надписания встречаются только в неполных списках.⁸⁹

Поновление – список грехов, произносимый от лица кающегося на исповеди. Условно древнерусские поновления можно разделить на два типа: перечень отвлечённых понятий, характеризующих греховное состояние души, и список конкретных ситуаций и действий, которые оцениваются как греховные. В рукописях часто встречаются поновления, представляющие собой смесь обоих типов. Те и другие поновления использовались во время исповеди наравне и отличались таким же разнообразием, как и вопросники. Поновления второго типа, подобно вопросникам, предоставляют интересный материал для изучения жизни средневековых людей; кроме того, поновления порой использовались при составлении вопросников, и наоборот. Для каких же целей применялись поновления: был ли это покаянный текст, альтернатива исповеди (вместо самостоятельного рассказа или ответа на вопросы), или ещё что-либо?

Русские поновления функционально отличаются от греческих и южнославянских текстов, близких к поновлениям. Последние напрямую связывались с разрешением от епитимьи и читались не во время самой исповеди, а после неё, перед причащением. Поэтому они выносились за пределы чина исповеди и соседствовали в рукописях с молитвами, предназначенными для разрешения от запрещения. Русские поновления произносились во время исповеди и писались внутри чина, иногда перед вопросником, иногда – после, но всегда перед отпустом, т. е. до разрешения от грехов и назначения епитимьи.

В поновлении могли упоминаться грехи, которых кающийся не совершал, ведь не каждый приходящий на исповедь был убийцей, блудником пли церковным татем. Однако в чине исповеди ясно говорится, что поновление должно зачитываться полностью: «Аще ли хотяи каятися разумеет писание, то сам да глаголет исповедае, аще ли не умеет, то священник сам глаголет, а исповедник по нем в то ж слово»⁹⁰ (кающийся мог не повторять всю покаянную фразу целиком вслед за духовником, а произносить лишь вводные и заключительные слова каждой статьи). С другой стороны, каким бы подробным ни было поновление, ни один текст не мог охватить всех возможных грехов. Следовательно, после чтения поновления на душе у человека все равно оставались грехи, не упомянутые в прочитанном тексте. Эти соображения заставляют нас усомниться в использовании поновлений в качестве альтернативы самостоятельной исповеди или ответам на вопросы.

Для А И. Алмазова, жившего в конце XIX в. (и заставшего то время, когда исповедь была в основном частной, а общая исповедь не была принята за правило), уже неясен был смысл древнерусских поновлений. Учёный считал поновления «субъективным покаянным излиянием», которое ставило задачу не представить реальные грехи кающегося, а «обнять всю полноту греховности» и выразить уничижение грешника перед Богом.⁹¹

Действительно, поновления не заменяют реальной исповеди. В них присутствовала идея бесконечного уничижения кающегося и его бесконечной греховности, такой текст помогал настроить человека на покаянный лад и вызвать искренность. Однако задача поновлений не ограничивалась этим. Общие уничижительные слова сосредоточиваются во вступительных и заключительных статьях поновлений, которых могло и не быть; центром же поновления неизменно остаётся перечисление грехов. С другой стороны, поновления можно рассматривать как образец, схему, по которой должна строиться самостоятельная исповедь кающегося. Такое решение приемлемо для первого типа поновлений – наиболее общих покаянных текстов. Однако поновления второго типа отличаются таким обилием мелких деталей, что их невозможно считать всего лишь схемой для покаяния.

Мы полагаем, что основное назначение поновлений – воспоминание грехов за всю жизнь, тех, в которых человек уже каялся в прошлом. В этом отличие поновлений от вопросников, рассматривавших новые, нераскаянные грехи. Ещё А. И. Алмазов обратил внимание на то, что название поновлений происходит от глагола «поновить», т. е. означает воспоминание или обновление покаяния в прежних, уже упоминавшихся на исповеди грехах.⁹²

Другое косвенное доказательство того, что при чтении поновлений вспоминались прежние, уже раскаянные грехи, мы получаем из сравнения указаний в чине исповеди относительно употребления вопросников и поновлений. Так, в одной рукописи перед поновлением читаем: «Исповедник рече: Сия суть вся злая грехы моя, яже есть съгрешил в вся дни живота моего и в нощи, прости мя, отче», в другой – между вопросником и поновлением стоит указание: «И по вопрошании исповедание о гресех всех»; в рукописях, где поновление предшествовало вопроснику, последний часто сопровождался комментарием: «И абие вопрошает его ереи тайных грехов».⁹³ В одном из чинов по рукописи ХѴII в. кающемуся предлагается поновление, чтение которого духовник прерывает словами: «Несть, не тако, чадо, и не погубляися срамом, но повеждь, како еси девьство свое раздрушил», и далее идут вопросы вперемежку с назиданиями и увещеваниями.⁹⁴

Из приведённых выше цитат видно противопоставление того, о чём говорит кающийся, читая поновление и отвечая на вопросы духовника: в поновлении грешник рассказывает о грехах, совершенных за всю жизнь; вопросник же посвящён тайным, ещё не раскрытым грехам. О том же свидетельствует и вступление к основному тексту поновления, которое почти всегда посвящено идее покаяния грешника во всех грехах от рождения до настоящего момента: «Исповедаюся аз многогрешный <...> яже есмь во вся дни живота моего согрешил», «Исповедаюся <...> вся согрешения моя <...> отнелиже крещен есмь, даже и до сего дне».⁹⁵ Наиболее полно выражена идея покаяния во всех грехах, совершенных в течение жизни, в широко распространённом монашеском поновлении: «Съгреших от юности моея, святое крещение оскверних и благодать Святого Духа отгнах, и аггела моего хранителя оскорбих, и образа иноческаго чиста не съхраних. но оскверних <...> Съгреших, жил есми во вся дни живота моего в бесстрашии Божием...».⁹⁶ Можно привести ещё множество примеров, показывающих, что при чтении поновления кающийся вспоминает все когда-либо совершенные им грехи.

Итак, и название поновлений, и противопоставление их вопросникам, посвящённым доселе не исповеданным грехам, и вступительные статьи – всё убеждает нас в том, что поновления использовались прежде всего для воспоминания прежних, уже открытых на исповеди и раскаянных грехов.

Вопросники и поновления обладают ярко выраженной неустойчивостью текста. Переписчики часто вносили в переписываемый текст новые статьи или исключали те, которые, с их точки зрения, не являлись актуальными. Многие тексты существуют в единственном списке, их невозможно напрямую возвести к какому-либо другому известному памятнику, поскольку они имеют свой оригинальный, присущий только им набор статей. Разнообразие покаянных текстов дало основание А.И. Алмазову не выделять отдельных памятников и даже отдельных редакций среди однотипных вопросников и поновлений. Например, разбирая вопросники, обращённые к мужчинам-мирянам, он относил их все к одной редакции.⁹⁷ По мнению учёного, из «мужской» редакции достаточно рано выделилась «женская» редакция, вобравшая все вопросники для женщин; затем из «мужской» и «женской» редакций вопросников стали выделяться специальные вопросники (для священников, монахов и т. д.), каждый из которых также был представлен одной редакцией.⁹⁸ По классификации А.И. Алмазова, к одной редакции относятся такие вопросники, которые не совпадают текстуально, а порой имеют разные смысловые оттенки. Фактически единственное, что объединяет эти тексты, – адресат, к которому они обращены.

Несмотря на разнообразие исповедных текстов, в нашем распоряжении имеется также немалое число текстов в двух, трёх и большем количестве списков. На их примере видно, что переписчик относился к тексту-оригиналу весьма трепетно: старался воспроизвести его как можно более точно, исправляя ошибки и описки. Часто одинаковые списки находятся в рукописях, принадлежавших одной библиотеке и близких по времени написания, например, в рукописях, написанных в Кирилло-Белозерском монастыре книгописцем Ефросином.⁹⁹ При редакторской правке переписчик порой киноварью вычёркивал отдельные статьи, добавлял новые. Правщик мог заменить или переставить некоторые слова, вычеркнуть отдельные фразы и целые отрывки, но сохранить прежним общий состав и строй текста. В результате с учётом сделанной правки получался список того же памятника.¹⁰⁰

Часто статья подвергалась мелким изменениям, не влияющим на смысл, но преображающим статью внешне. В статье переставлялись слова, изменялись падежи, отдельные слова заменялись синонимичными, вводились или исключались синонимы в зависимости от стремления переписчика «уточнить» статью или убрать повторы. Подобные внешние изменения не меняют сути текста, но присутствуют в большей или меньшей степени в каждом списке, причём особенно много их в вопросниках и поновлениях для мирян, где мелким изменениям подвергалась почти каждая статья. Такие изменения, не образующие ни новых редакций, ни изводов, тяжело поддаются учёту из-за огромного количества.

Статья могла подвергнуться и существенным изменениям, меняющим смысл или смысловой оттенок за счёт расширения статьи, введения дополнений и уточнений. Такие изменения относятся к сознательным, они образуют новую редакцию или извод. Подобная правка отдельных статей всегда сочетается с другими изменениями текста: пополнением списка статей по другим источникам, удалением ряда статей и перестановкой оставшихся.

Деление вопросников и поновлений на отдельные статьи диктовало те законы, по которым они изменялись. Статьи часто смешивались, переставлялись, сливались вместе или дробились. Попытки систематизировать грехи предпринимались только с конца XVI в. но полностью систематизированные вопросники, в которых грехи разделены по определённым категориям, появились только в конце XVII в.¹⁰¹ В вопросниках XIV – начала XVII вв. чёткой системы не было: статья или несколько статей могли быть исключены или вставлены, и хотя порой они приписывались в конце, но чаще вставлялись в середину первоначального текста.¹⁰²

Восприятие отдельной статьи как независимой единицы, не связанной с соседними статьями, определяло возникновение новых изводов, редакций и текстов не через изменение содержания статей, а через изменение структуры вопросников и поновлений. Исповедные тексты можно сравнить с калейдоскопом, в котором отдельная статья является элементом мозаики. Поэтому в разных вопросниках повторяются примерно одни и те же статьи, перефразированные и следующие друг за другом в разном порядке и в разных сочетаниях. Изменение лексического состава и грамматического построения отдельных статей в большинстве случаев оказывается гораздо менее существенным, чем изменение структуры текста.

Сказанное определяет пути эволюции вопросников для мирян. Тексты, обращённые к священникам и монашествующим, ранние вопросники для вельмож намного более устойчивы, чем мирские вопросники. В них реже вводятся новые статьи, вопросы следуют в одном порядке, статьи относительно устойчивы. Так, известно несколько десятков списков вопросника, обращённого к монахам, как и вопросника для священников. В то же время редкий вопросник для мирян представлен четырьмя-пятью списками, а подавляющее большинство насчитывает один-два списка. В текстах для священников и монахов даже мелкие лексические и грамматические изменения прослеживаются по многим спискам. В вопросниках же для мирян почти каждый список предлагает собственные разночтения, не воспроизводя мелких характерных чтений, присущих протографу, а вводя новые.

Разительное отличие мирских вопросников от монашеских и священнических становится понятным, если учесть методы создания новых вопросников.

Новый текст мог возникнуть двумя путями: во-первых, как компиляция из уже имеющихся вопросников; во-вторых, за счёт переделки епитимийных правил, записанных в тех же сборниках и требниках, что и чины исповеди. Подборки епитимийных статей чаще всего предназначались для мирян. Переписывая вопросник из старого требника, редактор мог пополнить его статьями, почерпнутыми из епитимийника, содержащегося в том же требнике. В Кормчих книгах были специальные правила, посвящённые священническим и монашеским грехам; но, по-видимому, к Кормчим редко обращались при редактировании текстов. Это объясняет, как разнообразие и постоянное пополнение новыми статьями мирских вопросников, так и достаточно стабильный состав священнических и монашеских вопросников. В требниках почти не было епитимийных правил, посвящённых священническим и монашеским грехам, за счёт которых могли бы пополняться вопросники. Вопросники для вельмож также не имели в рукописях аналогов среди епитимийников. Впрочем, основным источником для составления текстов для вельмож были не епитимийные правила, а светские юридические памятники (Русская Правда, Судебники, «крестоцеловальные записи»), о чём будет подробно сказано далее.

Одновременно перед исследователем встаёт проблема классификации изменений, внесённых переписчиком в текст. Невозможно механически разделить все разночтения на бессознательные ошибки и сознательные изменения и на основе этого решать вопрос, имеем ли мы дело с новой редакцией или изводом, или перед нами список уже известного текста. Необходимо индивидуальное прочтение каждого текста, о котором говорил Д. С. Лихачёв.¹⁰³ Замену слова синонимом нельзя назвать бессознательной ошибкой; но наблюдение над текстами в целом показывает, что, внося мелкие исправления в отдельные статьи, писец не руководствовался стремлением изменить весь текст, переработать его. Действительные случаи переработки текста – стилистические или меняющие смысл вопросника – неизменно сопровождаются глобальными изменениями структуры текста. Напротив, незначительные, хотя и многочисленные, изменения лексики и грамматического построения статей носят хаотический характер и не образуют новых редакций, изводов или видов.

Итак, текст вопросников и поновлений чаще всего не воспроизводится дословно. Между тем приписки в рукописях свидетельствуют о стремлении переписчиков точно передать текст протографа и воспроизводят их весьма эмоциональные сожаления о том, что не всегда это удаётся.¹⁰⁴ К общему поновлению, записанному в рукописи XVI в., внизу листа на полях приписана статья под заголовком «Се ж писарем»: «Съгреших, преписывая святая божествена писани святых апостол и святых отец по своеи воли и по своему недоразумению, а не яко ж есть писано».¹⁰⁵

Объяснение чрезвычайно просто: вопросники и поновления большинством переписчиков не воспринимались как текст, т. е. как нечто, по сути своей не допускающее изменений или противящееся им. Переписчик стремился точно воспроизвести текст, боясь случайно или «по неразумию» утратить или исказить что-то важное, ценное. Это опасение обоснованно по отношению ко всем категориям текстов: Священному Писанию, молитвам, летописным известиям, житиям, трактатам, даже литературным памятникам, но не по отношению к исповедным текстам. Последние не являются строго организованными носителями информации, малейшее искажение формы которых привело бы к искажению содержания. Большинством переписчиков вопросники и поновления воспринимались как приблизительная запись беседы духовника с кающимся, чем они и были на самом деле. Планировать такую беседу дословно было бы абсурдно; вопросник – это примерная схема исповеди. Поскольку не имело смысла настаивать на дословном воспроизведении исповедных вопросов, то не нужно было следить и за точностью переписки.

Поэтому редакторы вносили в исповедные тексты многочисленные мелкие исправления, руководствуясь собственными стилистическими вкусами, стремлением пояснить смысл, подсказать читателю новую деталь, убрать излишние повторы и т. д. Мелкие изменения вносились в основном под влиянием двух основных факторов: стремления сделать статью более понятной и более компактной. Последнее приводило к сокращению некоторых статей, из которых исключались синонимы и некоторые детали, которые переписчик, видимо, считал лишними.

Итак, использование традиционных методов источниковедческого анализа с подведением разночтений по всем спискам оказывается недостаточным при работе с текстами, имеющими дробную структуру. Данная проблема уже затрагивалась в отечественной историографии. Н.М. Гальковский, отмечая множество изменений, вносившихся переписчиками в исповедные тексты, писал о трудности «проследить зависимость одного литературного памятника от другого в тех случаях, где необходимо ограничиваться при сличении сходством отдельных мест и слов, каковы перечни грехов».¹⁰⁶ Однако нам приходится избирать именно такой путь. Л.П. Жуковская из общего текстологического исследования выделяет типологическое, которое занимается изучением структуры текста и её элементов. Л.П. Жуковская подчёркивает, что типологическое исследование необходимо при изучении «произведений с особо сложной и разнообразной композицией, которые <…> по-разному компоновались из отрывков одного и того же содержания».¹⁰⁷ Это определение полностью подходит для исповедных вопросников. Л.П. Жуковская продемонстрировала методику типологического изучения текстов на примере славянских евангелий-тетр и апракосов, дошедших в огромном количестве списков (несколько сотен). В основу типологической классификации списков кладётся последовательность чтений отдельных отрывков.¹⁰⁸

Новые вопросники и поновления в основном составлялись как компиляции из уже существующих текстов, гак что в них содержится ограниченное количество статей, повторяющихся в разных текстах. Редкая статья встречается в единственном списке; большинство статей кочует из одного списка в другой, составляя разнообразные комбинации. Это позволяет составить список всех имеющихся статей и наблюдать за появлением и комбинацией отдельных групп статей в конкретных списках. Так можно выявить пласты, группы статей, переходящие из одного текста в другой, и установить не только характер взаимоотношения имеющихся списков, но и восстановить не дошедшие до нас по рукописям этапы истории бытования вопросников. Подчеркнём, что для определения близости двух текстов особенное значение имеют наблюдения над порядком следования статей и над их группами. Действительно, при редактировании составитель часто разбивал текст, вставляя одну или несколько новых статей, так что порядок следования статей в первоначальной редакции прерывается новыми, добавленными статьями, а затем продолжаются статьи в том же порядке, что и в источнике. В то же время тексты, составленные независимо друг от друга, могут содержать статьи, одинаковые по содержанию и даже близкие по формулировкам, но порядок следования сходных статей в независимых текстах будет разный.

При изучении отдельных статей необходимо «узнавать» их независимо от мелких исправлений, внесённых переписчиком. Следовательно, на этапе типологического исследования исповедных текстов наблюдения над разночтениями не только не будут помогать, но будут мешать. Па этом этапе для исследователя главной является не точная формулировка статьи, а её смысл; иными словами, он должен «узнать» статью, даже если та подверглась существенным изменениям. В то же время унификация не должна скрывать характерных деталей, особенностей статьи. Проводя типологический анализ, исследователь должен сразу выделять новые редакции статей. Таким образом, с самого начала исследователю необходимо задаваться вопросом: представляет ли данная формулировка лишь незначительные изменения по сравнению с известной ему ранее формулировкой, или же изменения существенны настолько, что требуют выделения статьи в новую редакцию? После того как с помощью типологического анализа списки исповедных текстов разделены на группы, необходимо провести традиционный текстологический анализ с учётом и объяснением разночтений. Этот анализ должен подтвердить или опровергнуть типологическое деление текстов на группы.

На следующем этапе исследования проводятся наблюдения над сочетанием текстов в разных рукописях. Во многих рукописях писалось несколько вопросников и поновлений. Присутствие одних и тех же текстов в разных рукописях говорит об их значительной близости: о том, что они восходили к одному протографу или списывались друг с друга, создавались одним составителем или в одном книжном центре.

Метод исследования определяется структурой и исторически сложившимися особенностями покаянных текстов. Так, при изучении текстов для мирян, отличающихся крайней неустойчивостью, наиболее важным будет типологический анализ структуры текста, а для священнических и монашеских вопросников, текст которых отличается большей стабильностью, определяющим будет традиционный текстологический анализ.

Наконец, ещё одна проблема – датировка исповедных текстов. А. И. Алмазов опирался в основном на датировку рукописи, в которой записан текст. Однако некоторые вопросники сохранились в нескольких списках, разделённых значительным временным промежутком. Например, вопросник Ж.О.I.473 известен как по спискам третьей четверти XV в., так и по спискам середины XVI в.¹⁰⁹ Таким образом, вопросник мог бытовать в рукописной традиции в одной редакции на протяжении длительного времени, и его датировка по единственному известному списку может привести к существенным погрешностям. Другой принцип датировки был избран С. И. Смирновым, который опирался на датировку упоминаемых в памятнике реалий. Так, датируя исповедный текст, озаглавленный им Покаянье, известный по списку рубежа XIV–XV вв., С. И. Смирнов относит его к XII–XIII вв., когда «христианское население обижало язычников».¹¹⁰ Однако статьи о «поганых» в тексте Покаянья и во многих других вопросниках и епитимийниках не позволяют подобным образом датировать текст, тем более, что в большинстве случаев тексты представляли собой компиляции, так что, датируя реалии, исследователь датирует отдельную статью, а не весь текст.

Таким образом, у исследователя нет надёжного инструмента датировки появления отдельных вопросников и поновлений. Поэтому приходится опираться на комплекс данных, куда входит не только датировка списков вопросника и его языка, но и сравнение его структуры и набора статей с текстами, относящимися к тому или иному периоду. В целом исповедные тексты развивались от простого к сложному: для более раннего периода (XIV–XV вв.) характерны тексты с лаконичными статьями, а для более позднего (XVI–XVII вв.) – вопросники с пространными статьями, с обилием деталей и синонимов. О времени создания текста можно судить также по тому, для кого он предназначен, и по набору статей в тексте. Так, вопросники для монахов и священников появляются не ранее XV в.; первые краткие вопросники для вельмож возникают во второй трети XVI в., хотя отдельные статьи для них появляются в общих мирских вопросниках уже в конце XV в. Комплекс данных о структуре и составе исповедного текста, о его языке и рукописях, в которых он встречается, позволяет отнести текст к определённому периоду.