Иоанн Скотт о несуществовании зла
Учение Иоанна Скотта (fl. 3-я четв. 9 в.) о зле продолжает ту линию христианской философии, которая восходит к Платону. В большей или меньшей степени его предшественниками были Филон, Климент Александрийский, Ориген, Василий Великий и Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, а на Западе Амвросий Медиоланский и Августин114.
Первое связное и, главное, открытое изложение взглядов Иоанна Скотта на проблему зла появляется в его раннем трактате О божественном предопределении. Его учение (которое развивает некоторые положения Августина) можно резюмировать следующим образом.
Все «природы», поскольку они созданы благим Богом, – благи. Их не может коснуться грех, они вечны и неразрушимы115. Причина возникновения греха и зла лежит не в природах вещей, иначе получится, что грех и зло происходят от Бога. Грех несубстанциален, т. е. не относится к субстанции, он акцидентален для всякой природы. Грех – это следствие неверно направленного (ко злу) движения воли116; кроме того, грех – это и умаление добра, и привязанность к низменному117, и порочность души118. Соответственно, когда доходит до наказания, то самих природ оно не касается: они этого не заслужили, да они и не подвластны внешним воздействиям119. Ни одна природа не наказывает другую природу, и не Бог накладывает наказание, хотя часто так говорят120.
Но тогда что наказывается, и кто накладывает наказание? Наказывается злая личная воля и сознание121 – результаты гордыни122. Злая воля – человека или падшего ангела – не наказывается чем-либо телесным извне, она казнит сама себя изнутри123. Собственный грех порождает себе кару. А в чем состоит наказание? Оно может быть разным. В конечном счете это отсутствие счастья и блаженства124: представление о них врождено природе человека, и их отсутствие вызывает страдание125. Кроме того, тот, кто жаждет обладать чувственными вещами, на самом деле тщится ухватить призраки, а это ведет к отчаянию и бессильной ярости126. Наказанием могут быть и муки совести127.
Практически все вышеупомянутые в этом раннем сочинении Иоанна Скотта идеи заимствованы у Августина – без существенных изменений и непосредственно. Сочинения Августина – источник представления о том, что всякая тварная субстанция является благой и неуничтожимой128; что грех казнит сам себя129 (подкреплено цитатой из Григория Великого130, а позже, в Перифюсеон, добавится цитата из Амвросия131); у Августина взяты идеи о том, что наказание состоит в невозможности достичь вожделенных чувственных фантомов132. Подход Иоанна Скотта остается тем же и в последующих сочинениях. Существенным изменением становится его знакомство с такими греческими христианскими философами, как Григорий Нисский, Максим Исповедник, и опосредованно с фрагментами из Григория Богослова. Наиболее сильное влияние на Эриугену оказал небольшой трактат о несуществовании зла, составляющий четвертую главу трактата Дионисия Ареопагита О божественных именах133. Хотя подчас теории Иоанна Скотта кажутся неортодоксальными, как правило, они являются лишь концентрированным и доведенным до логического завершения изложением представлений, которые высказывались отцами Церкви. В полной мере вопрос о происхождении и существовании зла рассматривается Эриугеной в позднем трактате Перифюсеон.
Бог не знает зла, но предвидит Его. Иоанн Скотт утверждает, что Бог не ведает зла, поскольку Его знание просто и образуется только сущностным благом, т.е. Им Самим. Ведь Он один есть сущностное Благо, в то время как все прочие блага суть лишь причастность Ему. Если бы Он знал зло, последнее необходимо составляло бы природу вещей, поскольку божественное знание есть причина всех сущих вещей. Не Бог знает вещи, поскольку те существуют, но вещи существуют, поскольку Бог их знает. Причина их бытия есть божественное знание, а потому, если бы Бог ведал зло, зло существовало бы сущностно и было бы причастно Благу; и порок, и грех происходили бы от добродетели и блага; но здравый смысл показывает, что это невозможно134.
Хотя у Бога нет знания зла, он обладает предведением зла. Таким образом, у Него есть предведение греха. Злая воля Адама, которая и есть скрытое зло, предшествовала вкушению запретного плода, что явилось уже явным злом. В момент, когда ни благие, ни злые дела еще не были совершены во времени, их последствия уже осуществились в глазах Бога, Которому вся вселенная видится одномоментной и единой135. Важно, что божественное предзнание не является причиной существования вещей. Есть множество вещей, относительно которых у Бога было предзнание, но для которых Он не был причиной, поскольку они не обладали сущностным бытием. Более того, Он способен соделать добро из зла неразумной воли136.
Тварная природа не есть зло. Как уже было сказано, Иоанн Скотт был убежден, что всякая природа – блага, будучи творением Божиим. Он утверждает, что ни одна сущность не зла, цитируя в поддержку этой точки зрения Августина137. Человеческая природа вечно движется в поисках высшего Блага, к которому она спешит, как к собственной цели-концу. Тварь получила бытие от Него и была сотворена для Его созерцания. Ни одна разумная природа никогда не ищет зла138. Поскольку человеческая природа является общей у всех людей, находясь в них как целое в целом, целиком в каждом индивиде, как в добром, так и в злом, она не лучше в добрых людях, и не хуже в злых139.
Зло коренится в извращенной воле. В природе нет зла, как имеющего сущностное бытие, зло не происходит от естественной причины. Рассматриваемое само по себе, зло есть не что иное, как неразумное, извращенное и несовершенное движение разумной природы140. Это движение рождается не только изнутри человеческой природы, но внушается и снаружи, посредством лукавства дьявола141. В конечном итоге всякое зло зарождается в неразумном движении разумной природы и исполненных ненависти кознях дьявола. Вселенское зло многолико, существуют его многие разновидности142. При этом важно, что воля, которая является причиной зла, сама не есть зло143.
Телесное чувство. Телесное чувство играет важную роль в искушениях и страстях, соблазняющих человека. Таким образом, зло, которое во вселенском творении может существовать только там, где есть ложь, обретает свое место в телесном чувстве и его пустых фантазиях144.
Бесы. Много внимания Иоанн Скотт уделяет рассмотрению природы бесов. Хотя зло не существует субстанциально, бесы реальны. Как только в душе зарождается похотливая мысль, тотчас в неё проникает нечистый дух145.
Эриугена утверждает, что даже дьявол был сотворен благим, и цитирует Августина: «диавол... развратился по собственной воле, а не сотворен Богом злым... Он постоянно отвращается от света истины, надмеваясь гордостью и развращаясь вожделением собственной власти»146.
В эсхатологической перспективе произойдет всеобщее восстановление всей твари в исходное состояние. Даже бесы очистятся от своего греха. Иоанн Скотт цитирует Оригена и Амвросия в поддержку такой точки зрения147. Он говорит, что из слов Амвросия о том, что «бесы не останутся навсегда, чтобы их зло не стало вечным», не ясно, уничтожится ли вместе со злом и самая сущность бесов, или же только зло пропадет, тогда как природа бесов останется нетленной. Здесь Иоанн Скотт цитирует Оригена, который заявляет, что в бесах субстанция, сотворенная Богом, пребудет вечно, тогда как зло, имеющееся в их извращенной воле, навсегда уничтожится148. Ведь слова «бес», «дьявол», «враг» и «смерть» прикладываются не к природе, но к злой воле. К числу авторитетных источников Иоанн Скотт добавляет Августина и Дионисия Ареопагита. Он пишет, что Августин учил, что «в дьяволе Бог будет наказывать не то, что сам Он сотворил, но то, что Он не творил»149. И Дионисий в Божественных именах учит, что в природе бесов нет зла и что природа не может ни разрушиться, ни умалиться150.
Зло непостоянно, но добро непреложно. В пользу окончательного уничтожения зла в бесах имеется онтологическое доказательство. Иоанн Скотт замечает, что, согласно Дионисию, «зло неустойчиво. Так что если демоны пребывают вечно одними и теми же, то они не злы, потому что вечное тождество – свойство добра. Если же они не всегда злы, то злы не по природе, а от недостатка ангельских благ. И они не совершенно непричастны Добру... Что они злы, говорят из- за того, что они оказались неспособны к соответствующей их природе деятельности. Их зло – это отступничество, уход от того, что им подобает, упущение, несовершенство и бессилие, ослабление, отступление и отпадение от создающей их совершенство силы»151. Среди источников Эриугены – и трактат Об устроении человека Григория Нисского, где говорится о том, что, когда ум отражает в себе безобразие вещества, возникает зло, «производимое изъятием прекрасного»152.
Конечность зла и беспредельность добра. В эсхатологической перспективе грех и зло исчезнут тогда, когда от зла освободится вся земля. Не существуя в реальности, они сохраняются лишь до тех пор, пока человеческая природа остается под властью греха и зла. Когда человеческая природа вернется к былой чистоте, грех и зло, не существующие сами по себе, обратятся в ничто, чтобы более не существовать153. Представление о божественной бесконечности и конечности зла Иоанн Скотт заимствует у Григория Нисского, писавшего, что зло недостаточно сильно, чтобы возобладать над силой добра. Дело в том, что божественная цель всегда и повсюду остается неизменной, тогда как человеческая природа неспособна оставаться твердо укорененной во зле из-за своей изменчивости. Кроме того, зло не распространяется беспредельно. Таким образом, после достижения крайней степени зла, любое последующее движение есть продвижение к благу, поскольку благо по своей природе бесконечно превышает меру зла154. Если божественная Благость вечна и бесконечна, то очевидно, что её противоположность не может быть ни вечной, ни бесконечной, иначе она не была бы противоположностью. И поскольку зло противоположно благу, оно должно иметь конец, и нет природы, в которой оно могло бы пребывать вечно. Таким образом, наша природа и не утверждена во зле, и не предопределена вечно пребывать в путах зла. Когда со всяким злом будет покончено, она снова вернется к благу. В конечном итоге божественная Благость поглотит зло, и вечная Жизнь поглотит смерть155. Поскольку сила добра много больше силы зла, из зла может выйти добро. Как говорит Эриугена, нет порока, который у мудрого человека не мог бы превратиться в добродетель. Поэтому из зла может получиться добро, хотя зло никогда не может произойти от добра. Благость имеет силу поглотить свою противоположность, а вот зло не в силах запятнать сияние благости156.
Зло под маской добра. Древо познания добра и зла. В чем причина того, что человек всё-таки выбирает вместо добра зло, – ведь, как уже было сказано, по Иоанну Скотту разумная природа всегда предпочитает благо? Дело в том, что зло часто смешано с добром и потому становится привлекательным, будучи «окрашено» в добро157. Зло соблазняет человека видимостью добра158. Вопрос о привлекательности зла обсуждается Иоанном Скоттом применительно к библейскому повествованию о древе познания добра и зла. Он пишет, что дерево следует понимать как зло, укутанное в форму добра, или как ложное добро, чьим плодом является смешанное знание. Ведь само по себе зло безобразно и противно. Чувство принимает зло за нечто доброе: хорошее на вид и приятное на вкус159.
Но тогда Бог ли насадил в раю человеческой природы это дерево, чей плод есть смешанное желание добра и зла? Если его сотворил Бог, Его можно посчитать создателем зла и причиной смерти. В том, что касается благой формы, древо происходит от Бога, ведь Он есть источник всякой формы, но в отношении самого зла, у которого нет формы, оно не от Бога и не от какой-либо явной и определенной причины. Ведь зло непостоянно и не имеет причины, у него нет сущности нигде в природе160.
Иоанн Скотт пишет, что согласно Максиму Исповеднику под древом познания добра и зла нужно понимать видимое творение, за которым последовал человек, оставивший Творца. Когда природа видимых вещей постигается в духовном смысле, человек получает знание добра и духовный плод. Но тех, кто стремится к нему за плотским наслаждением и использует его противоположно божественным законам, оно заражает смертоносным знанием (mortiferam scientiam)161. Таким образом, причина зла коренится не в самой природе, но в невоздержности тех, кто ею злоупотребляет. Бог сотворил видимое творение для того, чтобы через чувственный мир, как и ранее через мир невидимый, могла распространиться Его благость, и чтобы Бог (относительно которого нельзя познать, что Он такое есть, но только то, что Он существует) мог быть познан как единый Творец видимых и невидимых162.
Наказание. Злодеяние предполагает наказание. В полном соответствии со своим учением Эриугена говорит, что Бог не наказывает природу, Им же и сотворенную, человеческую или бесовскую, но у всех природ Он наказывает то, чего Он в них не творил, то есть неразумные движения извращенной воли163. Он ссылается на Августина164, который учил, что не только при первом творении, но даже и сейчас всеобщая природа – блага, и не потому, что злые в ней благи, но потому, что их зло не способно расстроить и унизить порядок и гармонию вселенной. Не природа, которую Бог сотворил благой, должна подлежать наказанию неугасимого огня, но злая воля грешника165.
Как и в раннем трактате О божественном предопределении Иоанн Скотт повторяет в конце Перифюсеон: скорее всего зло наказывает само себя. Злые люди сами казнят себя за свои грехи посредством извращенных движений своей злой воли. Печень каждого грешника будет мучима похотью собственных грехов как неугасимым огнем166.
Будучи мучительным для грешников, наказание благо само по себе. Сам Создатель дозволил, чтобы извращенные побуждения человеческой и ангельской воли карались167. Таким образом, наказание злых фантасий и неразумных желаний нельзя назвать злом168. Наказание за грех есть существенный момент поддержания вселенской гармонии. Наказания благи, поскольку справедливы.
В конечном итоге не останется никакого зла ни внутри природы, ни вне её, зло не может быть совечным благу169. Впрочем, уничтожение зла не означает отмены вечной кары за грехи. Зло оставляет неизгладимые отметины в человеческой памяти, и его фантасмы навсегда пребудут в сознании тех, кто грешил в земной жизни. Если же образы зла сохраняются вечно, значит, вечно будут и казнимы170. Вся человеческая природа целиком будет восстановлена во славе божественного образа, но грешники и после этого будут мучиться воспоминаниями о содеянном, святые же превзойдут природу, стяжав обожение171.
А.В. Серегин
* * *
Ср.: Платон. Государство 2, 379bc: «То, что не творит никакого зла, не может быть и причиной зла... Благо в зле неповинно... Бог, раз он благ, не может быть причиной всего... ведь у нас гораздо меньше хорошего, чем плохого. Причиной блага нельзя считать никого другого [кроме бога], но для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога» (пер. А.Н. Егунова). Филон Александрийский полагал, что Яхве только благ, но материя, насколько она противостоит Богу, есть зло. Грех возникает при растлении души, когда та загрязняется материей. Это становится возможным из-за наличия свободы воли, поскольку человек способен противостоять материальным соблазнам. Для Климента всё, что несогласно со здравым разумом, есть грех (πᾶν τὸ παρὰ τὸν λόγον τὸν όρθὸν τοῦτο αμάρτημά έστιν, Педагог I, 13, 101). У зла нет субстанции, но хотя оно есть μὴ ον, оно может повредить сущность добра. См.: Karavites, Peter (Panayiotis). Evil, Freedom, and the Road to Perfection in Clement of Alexandria. Leiden-Boston-Koln, 1999.
Иоанн Скотт. De divina praedestinatione [далее, Div. praed.] 16, 4, 120–121 (PL 420C–421A): «Omne quod ex deo factum est nullum uitium boni efficit»; 16, 5, 161 (421D) (= Августин. De vera religione 16 и 20 // PL 34, 135; 138): «Substantia non est malum»; 17, 6, 107–111 (428B) (= De vera religione 23 // PL 34, 141). Ср.: Августин. Исповедь VII, 12–13: «Всё, что есть, есть доброе, а зло... не есть субстанция: будь оно субстанцией, оно было бы добром... И для Тебя вовсе нет зла»; 16: «Хлеб, вкусный здоровому, мучительно есть, когда болит нёбо; свет, милый хорошим глазам, несносен больным... Греховность не субстанция: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему...» (пер. М.Е. Сергеенко).
Ориген. О началах III, 6, 5, 143–148: «[Deus] fecit omnia ut essent; et ea, quae facta sunt ut essent, non esse non possunt... Substantialem uero interitum ea, quae a deo ad hoc facta sunt ut essent et permanerent, recipere non possunt» (цитируется в Periphyseon [далее, P] V, 3174–80, 930CD); Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV, 26: «Все природные логосы происходят из всеобщей природы... Зло природы – противоестественность, отрицание природы. Так что нет злой природы, зло же природы состоит в неспособности исполнить свою природу» (пер. Г.М. Прохорова).
Div. praed. 16, 4, 127–129 (421A): «Ex nulla igitur creatura rationis participe peccatum est»; 16, 2, 56–60 (419A): «Nullius hominis inuenitur iniquitas, nisi suae propriae uoluntatis culpabilis peruersitas... Juste igitur punita sit misera».
Ibid. 16, 4, 123–124 (421A): «Omne peccatum, quia malum est, uitium boni est»; 16, 5, 140–161 (421BD) (= De vera religione 20 // PL 34, 138); 16, 5, 202–204 (422D–423A) (= De vera religione 12 // PL 34, 132); 17, 6, 117–118 (428C) (= De vera religione 41 // PL 34, 156).
Ibid. 17, 6, 104–106 (428B) (= De vera religione 23 // PL 34, 141): «Animae uitium. nihilque aliud est quam peccatum et poena peccati».
Ibid. 16, 1, 30–31 (418B): «Nulla dehinc natura punietur; non punita non erit misera»; 16, 2, 52–55 (418C–419A).
Ibid. 16, 6, 212–215 (423A): «Nullam naturam ab alia natura puniri ac per hoc nullam poenam a deo esse factam... quamuis saepe dicatur et fecisse»; 17, 1, 5–10 (426A); 17, 9, 194–196 (430C); 16, 4, 102–103 (420B).
Ibid. 16, 2, 41–43 (418BC): «Nullo modo in eo naturam, quam deus creauit, sed malam propriam uoluntatem poena ignis aeterni plectendam esse»; 16, 3, 91–94 (420A).
Ibid. 16, 4, 97–98 (420A): «In impiis supplicia non perpeti quod deus fecit, sed quod superbia uitiose inuenit».
Ibid. 16, 6, 224–231 (423B) (= Августин. Enarrationes in Psalmos 7, 16 // PL 36, 107): «Intelligamus unicuique homini supplicium fieri de peccato suo et eius iniquitatem in poenam conuerti... ipsa peccata sic ordinare ut quae fuerunt delectamenta homini peccanti sint instrumenta domino punienti... non esse alia instrumenta torquendae impietatis praeter illam ipsam impietatem»; 16, 6, 236–238 (423C); 16, 7, 251–254 (424A). Ср.: Ориген. О началах II, 10, 4: «Каждый грешник сам для себя зажигает пламя собственного огня, но не погружается в какой-то огонь, зажженный уже раньше кем- то другим или прежде него существовавший».
Div. praed. 16, 1, 4–5 (417C): «In magno itaque aeterni ignis ardore nihil aliud sit poenalis miseria quam beatae felicitatis absentia»; 19, 3, 40–44 (437BC).
Ibid. 16, 1, 6–8 (417C): «Nullus erit qui non habeat insitam sibi naturaliter absentis beatitudinis notionem eiusque desiderium, ut eo maxime torqueatur quo ardenter appetat».
Ibid. 16, 8, 283–287 (424C). Ср.: Климент Александрийский. Какой богач спасется XXV, 3, 2–5, 1: «Гонение же одно происходит отвне... другое, тягчайшее гонение возникает изнутри, из души каждого: нечестивые пожелания, разнообразные удовольствия, лживые надежды и пустые грезы губят душу, когда она, стремясь постоянно к большему и неистовствуя от диких похотей, разгорячаемая преподносящимися ей страстями, как бы иглами и остриями, даже до крови бывает бичуема при безумных своих стремлениях, отчаянии в самой жизни и презрении Бога. Это гонение труднее и тяжелее как поднимающееся изнутри, поддерживаемое постоянно; от этого гонения преследуемый и убежать не может, потому что этого врага он повсюду с собой носит. Подобным же образом действует и ожог, отвне кем-либо полученный: он научает даже осторожности; внутреннее же горение за собой влечет смерть».
Ibid. 16, 9, 304–307 (425B) (= Григорий Великий. Moralia XI, 9 // PL 75, 959AB): «Omnis homo per id quod male agit quid sibi aliud quam conscientiae suae carcerem facit, ut hunc animae reatus premat, etiam si nemo exterius accusat?» Ср.: Ориген. Hom. in Jeremiam 20, 8, 48–67: «Он говорит (в Иер. 20:9), что есть некий вид огня, огня не чувственного, карающего караемого мукой, которую тот не может вынести. Если бы мы терпели. этот огонь и огонь извне, который мы видим у тех, кого жгут правители народов, мы предпочли бы второй огонь этому. Ибо второй жжет кожу (τὴν έριφάνειαν), а этот огонь жжет душу (τὴν καρδίαν) ... Сей огонь зажигает Спаситель, говоря: Я пришел пролить огонь на землю (Лк. 12:49)»; Ориген. О началах II, 10, 4: «Известно, что излишество пищи... производит лихорадку... Так, я думаю, и душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум или совесть божественною силою будут воспроизводить в памяти всё, некоторые знаки или формы чего ум отпечатлел в себе при совершении грехов, всё, что сделал гнусного и постыдного или что совершил нечестивого, и таким образом будет видеть перед своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами, и сама сделается обвинительницей и свидетельницей. Из этих слов [Рим. 2:15] понятно, что орудия мучения образуются вокруг самой сущности души, из гибельных греховных настроений».
Ср.: Августин. De Genesi ad litteram XI, 13 // PL 34, 436: «Non enim ualent intelligere, omne quod est, in quantum aliqua substantia est, et bonum esse, et nisi ab illo uero Deo, a quo omne bonum est, esse non posse». Даже в дьяволе есть что-то доброе, Ibid.; XI, 21 (440). Ср.: Василий Великий. О том, что Бог не виновник зла // PG 31, 352, 6–29: «Природа [диавола] бесплотна... Место же начальствования в воздухе (Τόπος έναέριος) ... Поэтому называется и князем мира (κόσμου αρχων), потому что начальство его в странах надземных (περίγειος αύτοῦ ή άρχή) ... Когда же говорится о воинстве диавола, что это духи злобы в поднебесных (ср.: Еф. 6, 12), то надобно знать, что Писание обычно называет небом воздух...» (цит. по кн.: Творения Василия Великого. Ч. 4. М., 1846; репринт. М., 1993. С. 161–162).
Августин. Enarrationes in Psalmos. In Ps. VII, 16 // PL 36, 107: «Intelligamus unicuique homini supplicium fieri de peccato suo et eius iniquitatem in poenam conuerti... sed ipsa peccata sic ordinare ut quae fuerunt delectamenta homini peccanti sint instrumenta domino punienti» (цит. в Div. praed. 16, 6, 224–229, (423B)); De vera religione XII // PL 34, 132: «uita carnalis... Trahitur ergo ad poenas, quia diligendo inferiora in egestate uoluptatum suarum et in doloribus apud inferos ordinatur.Quid autem dolor qui dicitur animi nisi carere mutabilibus rebus quibus fruebatur... Hoc est totum quod dicitur malum, id est peccatum, et poena peccati» (цит. в Div. praed. 16, 5, 195–210 (422D–423A)).
Григорий Великий. Moralia in Job XI, 9 // PL 75, 959AB: «Omnis homo per id quod male agit quid sibi aliud quam conscientiae suae carcerem facit, ut hunc animi reatus premat, etiamsi nemo exterius accusat?» (цит. в Div. praed. 16, 9, 304–306 (425B)).
Амвросий. Expositio evangelii secundum Lucam VI, 46 // PL 15, 1680B: «Unusquisque sibi auctor est poenae» (цит. в P V, 3075–76 (928B)).
Августин. De vera religione LIV // PL 34, 168: «Qui ergo. male utuntur tanto mentis bono, ut extra eam uisibilia magis appetant. dabuntur eis exteriores tenebrae. Perficietur ergo in eis quod amant, ut ibi eis sit ploratus et stridor dentium. Plures enim sunt qui haec omnia initia simul diligunt. in cogitatione sua nihil aliud quam phantasmata quae de tali uita colligunt amplexari» (цит. в Div. praed. 16, 8, 269–287 (424BC)). Ср. De vera religione 20 // PL 34, 139. См. Foussard J.– C. Apparence et apparition. La notion de ‘phantasia’ chez Jean Scot /Ed. R. Roques // Jean Scot Erigene et l’histoire de la philosophie... P. 337–348. Ср.: Афанасий Александрийский. Слово против язычников IV, 18: «Полюбив удовольствие, душа начала различными способами воспроизводить его. она обращает свою деятельность уже не на добродетель и не на то, чтобы созерцать Бога, остановясь мыслию на не сущем, употребляет способности свои превратно, пользуясь ими для измышленных ею вожделений. Будучи деятельною по природе, видит в себе способность употреблять телесные члены... и на сущее, и на не сущее. И сущее я называю добром, поскольку оно имеет для себя образцы (τὰ παραδείγματα) в сущем Боге, а не сущее называю злом, поскольку не сущее произведено человеческими примышлениями (έπινοίαις)».
Эта глава Божественных имен представляет собой упрощенный парафраз трактата Прокла О существовании зла. См.: Proclus. Trois etudes sur la providence III // De l’existence du mal / Texte etabli et traduit par Daniel Isaac. Paris: Les Belles Lettres, 1982. О методе работы Дионисия с этим сочинением Прокла см.: Steel, Carlos. Proclus et Denys: De l’existence du mal // Denys l’Areopagite et sa posterite en orient et en occident. Actes du Colloque International. Paris, 21–24 septembre 1994 /Ed. par de Andia, Ysabel. Paris: Institut d’Etudes Augustiniennes, 1997. P. 89–116.
Periphyseon (далее – P) II, 596AC.
P IV, 808B.
P IV, 807B.
P IV, 814D–815A. Августин. De vera religione XX, 38, 1–8 // PL 34, 138. Ср.: Иоанн Скотт. Div. praed. XVI, 138–147 // PL 122, 421B. Ср. также: Василий Великий. О том, что Бог не виновник зла // PG 31, 332, 13–17 (рус. пер. т. 4, с. 144): «Безумен тот, кто говорит: несть Бог. Но близок к нему... и тот, кто говорит, что Бог – виновник зла (τῶν κακῶν αιτιον)»; 341, 25–44 (153): «Не почитай Бога виновным в существовании зла (αιτιον τῆς ύπάρξεως τοῦ κακοῦ), и не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность (ίδίαν ύπόστασιν)... Зло есть лишение добра (στέρησις άγαθοῦ)... Зло не само по себе существует (έν ίδία ύπάρξει έστὶν), но возникает из-за повреждений души (τοῖς τῆς φυχῆς πηρώμασιν έπιγίνεται)... Зло не сотворено вместе с тем, что добро»; 341, 44–344, 3 (рус. пер. с. 153): «Умная тварь, происшедшая от Создателя, не с примесью лукавства приведена в бытие. Ибо если телесные твари не имели в себе присозданного зла, то умным тварям, которые столько отличны чистотою и святостью, как иметь общее с злом существование (τὴν ύπόστασιν)?» Также и для Максима Исповедника зло не существует ни в природе, ни в силе, ни в деятельности и вообще ни в чем, описываемом категориями Аристотеля: Максим. Вопросоответы к Фалассию, Введение 209–223: «Зло не было, не есть и не будет существующим (ύφεστώς) по собственной природе, ибо оно не имеет [для себя] в сущих ровно никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни состояние (εξις), ни претерпевание... но оно есть либо недостаток (ελλειψις) деятельности присущих естеству сил... либо неразумное движение (άλόγιστος κίνησις) естественных сил, руководимых ошибочным суждением, к [чему-либо] иному помимо цели; целью же я называю Причину сущих, к Которой естественно устремляется всё» (пер. А.И. Сидорова).
P V, 919A.
P V, 942C.
P IV, 826A, 844D. Ср. Августин. Исповедь VII, 12, 18 // PL 32, 743; Дионисий Ареопагит. О бож. именах IV, 20 и 30–31 // PG 3, 717B и 729C–732C; PL 122, 1139A и 1144C–1145A; Василий Великий. О том, что Бог не виновник зла 337, 53–340, 3 (рус. пер. с. 150): «В собственном смысле зло, то есть грех... зависит от нашего произволения (προαιρέσεως), потому что в нашей воле – или удержаться от порока, или быть порочным»; 332, 39–45 (рус. пер. с. 145): «Началом и корнем греха от нас зависящее, наша свобода» (τὸ έφ ήμῖν καὶ τὸ αύτεξύσιον); 333, 3–5 (рус. пер. с. 145): «Зло по природе зависит от нас, таковы: неправда, распутство, неразумие, робость, зависть, убийства...». Василий учит, что зло и грех есть повреждение души, отклонение от своего естества, ср. Ibid. 344, 18 (рус. пер. 154): «Повредилась (έκακώθη) же душа, уклонившись от того, что ей естественно (παρατραπεῖσα τοῦ κατὰ φύσιν). А что было для нее преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать различными и многовидными недугами»; 348, 5–6 (157): «Отчуждение (άλλοτρίωσις) от Бога есть зло...».
P IV, 828D–829A. Ср.: Василий Великий. О том, что Бог не виновник зла 344, 38345, 15 (рус. пер. с. 155): «Горе был некогда Адам, не местопребыванием, но произволением (προαιρέσει)... Он как согрешил по причине худого произволения (προαίρεσιν), так умер по причине греха... В какой мере (Οσον...) удалился от жизни, в такой (τοσοῦτον) приблизился к смерти; потому от Бога – жизнь, а лишение жизни – смерть. Поэтому Адам сам себе уготовал смерть чрез удаление от Бога... Не Бог сотворил смерть, но мы сами навлекли ее на себя лукавым соизволением (έκ πονηρᾶς γνώμης). Бог не воспрепятствовал нашему разрушению... чтобы самого недуга не сохранить в нас бессмертным...»
P IV, 851C.
Ibid.
P IV, 826A. Августин. Исповедь VII, 12, 18 // PL 32, 743; Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV, 20 и 30–31 // PG 3, 717B и 729C–732C; PL 122, 1139A и 1144С–1145А.
P IV, 849B.
P IV, 809D. Августин. De Genesi ad litteram XI, 23, 30 // PL 34, 441. Ср.: Василий Великий. О том, что Бог не виновник зла 348, 10–12 (рус. пер. с. 157): «Так и диавол лукав, имея лукавство от произволения (έκ προαιρέσεως), а не природа его противоположна (άντικειμένη) добру»; 348, 22–24 (158): «он не создан нашим врагом, но завистию приведен во вражду с нами».
P V, 928D–929C. Ориген. О началах III, 6, 3–5 // PG 2, 335C–338B: «Выражение Бог будет все во всем означает, что... во всяком отдельном существе Бог будет составлять... все, что только может чувствовать, или понимать или думать разумный дух, очищенный от закваски всех пороков... и от облака зла... Кроме Бога этот дух уже ничего другого не будет видеть, кроме Бога ничего другого не будет помнить, Бог будет пределом и мерою его движения... Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе, Он будет составлять все... Конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от древа познания добра и зла»; Амвросий. Expositio in Lucam VI, 46 // CCSL 14, p. 191: «Зло в демонах не может быть вечным».
Ориген. О началах III, 6, 5: «Истребление же последнего врага нужно понимать, конечно, не в том смысле, что погибнет субстанция его, созданная Богом, но в том смысле, что погибнет расположение и враждебная воля, происшедшая не от Бога, но от него самого... Субстанциальной погибели не может подвергнуться то, что сотворено Богом для бытия и пребывания».
Августин. De Genesi ad litteram XI, 21 // PL 34, 441: «Было бы несправедливым, если бы Бог безо всякой предшествующей заслуги осуждал в ком-либо то, что Сам и сотворил... Осуждения на вечный огонь должна ожидать с диаволом не природа, которую сотворил Бог, а собственная его злая воля».
P V, 930D–931A. Дионисий Ареопагит. О бож. именах IV, 23 // PG 3, 724C–725C; PL 122, 1142A–1143A.
P V, 932B–934B. Дионисий Ареопагит. О бож. именах IV, 23.
P IV, 789AD. Григорий Нисский. Об устроении человека 12 // PG 44, 161C–164B: «Поскольку прекраснейшее и превосходнейшее из всех благ есть само Божество, к которому устремлено все, вожделевающее прекрасного, то... и ум, как созданный по образу Наилучшего, пока, сколь возможно ему, причастен подобия первообразу, и сам пребывает в лепоте; если же сколько-нибудь уклонится от сего подобия, лишается красоты, в которой пребывал... Ум украшается подобием первообразной красоте подобно какому-то зеркалу, которое делается изображающим черты видимого в нем; ...управляемое умом естество... украшается... делаясь как бы зеркалом зеркала... Если же высшее будет следовать низшему..., то совершается естеством передача гнусности вещества самому уму, так что в чертах твари не усматривается уже Божия образа. Ум... подобно кривому зеркалу... отражает в себе безобразие вещества. И таким образом совершается происхождение зла, производимое изъятием прекрасного».
P IV, 747C. Ср.: Div. praed. X, 89–94; XV, 175–184 // PL 122, 395B–396C и 416BC.
P V, 917А–918С. Григорий Нисский. Об устроении человека 21 // PG 44, 201A–204A: «Порок не настолько могуществен, чтобы превозмогать ему добрую силу, и безрассудство естества нашего не выше и не тверже божественной премудрости. Да и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постояннее того, что всегда тождественно и водружено в добре. Совет же Божий всегда и непременно непреложен, а нашей природы превратность не тверда даже и во зле... Движимое... когда совершит путь порока и достигнет самой крайней меры зла... по необходимости обращает движение к добру. Ибо так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, то посему за пределом зла следует преемство добра; а таким образом... всегдашняя подвижность нашей природы опять наконец возвращается на добрый путь... Дошедши до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить во свете, потому что Естество доброт по неисчислимости во много крат преизбыточествует пред мерою порока».
P V, 926D-927A. Ср.: Div. praed. XVIII, 87–108 // PL 122, 432C–433B.
P V, 916BC. Здесь Эриугена цитирует Максима Исповедника, Вопросоответы к Фалассию I, 18–20 // CCSG 7, р. 46–47: «У усердных [в добродетели] и страсти становятся прекрасными, когда те, мудро отстранив их от телесного, направляют их на стяжание небесного» (пер. А.И. Сидорова).
P IV, 820C. Ср.: Климент Александрийский. Строматы I, 84, 4: «Никто не выбирает зло как зло. Напротив, прельщенный возможными благами, грешник принимает их за добро и думает, что совершает правильный выбор» (пер. Н. Корсунского).
P IV, 824BC.
P IV, 826BC.
P IV, 827B-828A.
P IV, 842B–843A. Ср.: Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, Введение 286–306 // CCSG 7, р. 36; PG 90, 257C–260A: «А если, быть может, кто скажет, что древом познания добра и зла является видимое творение, то не погрешит против истины, ибо это творение естественным образом принимает наслаждения и страдания. И еще. Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то она и названа древом познания добра и зла, то есть как обладающая ведением добра и зла, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно...» (пер. А.И. Сидорова).
P IV, 843AB. Здесь Эриугена цитирует отрывки из Григория Богослова, вычитанные у Максима Исповедника в «О трудностях» VII (PG 91, 1093С–1096А). Ср.: Григорий Богослов, Слово 38, 9–11 (PG 36, 321С–324А): «Поскольку для Благости не довольно было двигаться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось и шло далее... то Она измышляет... ангельские и небесные силы... Поскольку же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир – вещественный и видимый... в котором... все ко всему состоит в прекрасном отношении, служа к полноте единого мира... Но еще на было смешения из чувства и ума... сего опыта высшей Премудрости, сея щедрости в образовании естеств, и не все богатство благости было еще обнаружено»; и Слово 39, 13 (PG 36, 348D): «Поскольку надлежало, чтобы поклонение Богу не ограничивалось одними вышними, но были и долу некоторые поклонники, и все исполнилось славы Божией... для сего создается человек...» (Григорий Богослов. Собрание творений в 2 томах, репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Т. 1. С. 527 и С. 538–539).
P V, 927C.
Августин. De Genesi ad litteram XI, 20–21, 27–28 // PL 34, 439–440.
P V, 927С–928В.
P V, 937B.
P V, 953C.
P V, 955В. Ср. P IV, 842BC.
P V, 960A. Кроме того, в P V, 966C Иоанн Скотт ссылается на Дионисия Ареопагита: О божественных именах IV, 18–35 // PG 3, 713D–736B; PL 122, 1137C–1146D.
P V, 961CD.
P V, 948C–949A.