Петр Малков

Введение в литургическое Предание. Таинства Православной Церкви

Глава 3. Таинство Покаяния

§ 1. Духовный смысл Таинства Покаяния

Теперь обратимся к следующему церковному Таинству – Таинству Покаяния.

Как уже говорилось прежде, покаяние по-гречески звучит как met?noia (метанойа) и означает «перемену ума». В Покаянии человек обновляется и изменяется, духовно очищается и преображается. Покаяние, строго говоря, завершается даже не тогда, когда человек покаялся на Исповеди перед священником. Окончательное покаяние – как подлинная перемена ума – наступает, когда человек оказывается перед возможностью повторить тот или иной грех, но его не повторяет, потому что этот грех уже не имеет в нем своего начала, своего корня, своего основания. Хотя не будем забывать и о том, что центральным, важнейшим моментом покаяния все же является исповедание греха перед иереем и очищение души христианина от этого греха силой действующей в Таинстве Покаяния Божественной благодати.

Вообще говоря, процесс покаяния включает в себя несколько логически последовательных этапов, главнейшим, но, как уже было сказано, не единственным из которых является исповедание грехов кающегося перед священником. Сначала человек проходит стадию раскаяния, осознавая всю низость своего падения и отступления от Бога. Однако такой простой констатации собственной греховности отнюдь не достаточно. Необходимо еще достичь обращения к Богу – начать искать прощения грехов и Божественной милости. Третий этап доступен для грешника в Церкви Христовой – через исповедание грехов перед Богом и священником в Таинстве Покаяния. Следующий – четвертый – этап покаяния зависит уже не от человека, но от Бога, дарующего кающемуся Своей благодатьюразрешение грехов или очищение. Здесь Господь обновляет ум и волю человека, подает ему силы и в дальнейшем бороться с искушениями. Наконец, пятым этапом покаяния можно считать укоренение в добродетели – как твердость христианина в его следовании по пути Спасения, как свободу от манящих к себе искушений и как преодоление «наркотической» зависимости от некогда совершенного греха.

Всегда проявляющийся в виде конкретного злого поступка, грех, по определению преподобного Максима Исповедника, есть по своей сути «отпадение человеческого произволения от блага (то есть от Бога. – П. М.) ко злу»100. Мы видим: через грех человек сам добровольно отделяет себя от Бога. По-сути, тяжко согрешающий человек ставит себя вне Церкви и вне Спасения. В связи с этим интересно отметить, что на рубеже первого и второго тысячелетий (еще до разделения Церквей) на христианском Западе, в частности – в Вормсе, в Германии существовала необычная практика, касавшаяся тяжко согрешивших людей. В начале прохождения ими покаянной дисциплины, за какое то время до дня их прощения, примирения с Церковью, отпущения им грехов, даровавшегося обычно в Великий четверг, эти грешники особым образом изгонялись из храма. Это происходило при совершении специального богослужебного чина и осуществлялось клириками при пении известных библейских слов из книги Бытия: «в поте лица твоего будешь есть хлеб… прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Как вы помните, именно с такими словами были изгнаны из Эдема Адам и Ева после нарушения запрета вкушения плода с Древа познания добра и зла. Тем самым состояние греха, в котором находились эти падшие христиане, приравнивалось Церковью к духовному падению первых людей, к обезбоженности преступивших Господню заповедь Адама и Евы. Потому-то те грешники, подобно Адаму и Еве, и изгонялись из теперь уже «нового рая», из Церкви с теми же библейскими словами, что и первые люди. Отныне – и вплоть до времени их прощения – согрешившие уже не принадлежали Церковному раю…

В Православной Церкви грех рассматривается, прежде всего, как болезнь, как заболевание души, нарушившее первозданную гармонию Божественного плана о мире. В нашем православном чинопоследовании Таинства Покаяния есть такое выражение: «...пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши». Именно уврачевание человека, восстановление здравия его души – цель Таинства Покаяния. В этом православное восприятие значения Таинства Покаяния отличается от понимания Покаяния в католицизме, в латинской традиции, где духовник выступает как судья, следователь, обличитель. В Православии же священник по преимуществу – врач. Исповедь в глазах латинского духовника – это прежде всего трибунал, следственный процесс, а для православного иерея это момент духовной «врачебной» помощи.Святитель Иоанн Златоуст свидетельствует об этом так: «Войди в церковь, покайся: здесь врачебница, а не судилище; здесь не истязуют, но дают прощение в грехах. Одному Богу скажи грех твой… и отпустится тебе грех»101.

Что происходит с грехом в момент Исповеди? Он уничтожается, перестает быть частью нашего душевного внутреннего содержания и относится к тому прошлому, которое перечеркнуто, уничтожено. Впрочем, это не значит, что все совершенные нами прежде греховные поступки, в которых мы исповедались перед священником, не оказывают на нас уже никакого влияния. Оказывают. Но уже не как вина, а как наша память, наши переживания, следы, шрамы, которые остались у нас в душе. Кроме того, здесь следует различать те наши грехи, о которых можно уже не вспоминать, и те, за которые мы по-прежнему несем ответственность и перед Богом, и перед людьми – как имеющие далеко идущие последствия, отразившиеся на судьбах наших ближних; грехи, печальные плоды которых нам еще надлежит уврачевать. Например, человек до прихода на Исповедь имел какую-то незаконную внебрачную связь, и у него родился ребенок. Теперь представим себе, что он исповедался в своем грехе и после этого вдруг говорит: «Все. Моя прежняя жизнь перечеркнута. Я теперь святой, я теперь очистился в православном Таинстве, никакого греха на мне уже нет, и потому никаких своих прежних детей я не знаю и знать не хочу…» Понятно, что это абсолютно нехристианский подход, нехристианская позиция. Многое из того, что было с человеком до Покаяния (так же, как и до Крещения), навсегда налагает на него определенную ответственность за совершенные им прежде поступки.

И вместе с тем (повторюсь еще раз), после Исповеди его вины перед Богом за эти совершенные прежде и прощенные в Таинстве Покаяния грехи уже нет. То есть с духовным настоящим человека прежний – исповеданный – грех уже не имеет ничего общего.

Кроме того, следует помнить и о том, что не существует такого греха, который не смог бы, не сумел бы простить нам всемогущий, милующий и любящий нас Господь – лишь бы наше покаяние было искренним и полным. По слову святителя Кирилла Александрийского, «нет непрощенного греха перед Богом для тех, кто искренне и достойно кается»102.

Пребывание в рабстве греху для всякого человека – это не просто некая «духовная» спячка; это – постоянная внутренняя мука, которую он испытывает. Нахождение под властью греха – это пытка, духовная пытка, которой человек сам себя подвергает. И пока человек от греха не очистился, эта пытка в его душе продолжается непрестанно, подтачивая, духовно уничтожая, убивая грешника. Об этом не устают повторять Святые Отцы. Так, святитель Кирилл Иерусалимский учит: «Грех – зло ужасное, но зло, подлежащее исцелению. Ужасное для удерживающего в себе грех, удобоисцелимое же для слагающего с себя грех Покаянием. Представь себе человека, который держит в руке горящий уголь. Пока уголь у него в руке, без сомнения, он жжет его. Но если бросит уголь, удалит от себя и то, что жгло»103. И вот, отказываясь каяться в том или ином грехе, откладывая на неопределенное время свое покаяние, мы как раз и попадаем в положение того человека, у которого в руке уголь. Этот уголь – не просто камешек, который нам своим весом оттягивает руку: он эту руку прожигает, он ее невыносимо и болезненно плавит. И единственный способ от этой боли, от этого медленного умирания (ведь человек этим пламенеющим углем сжигается, постепенно «сходит на нет») избавиться – это просто отбросить уголь греха через церковное Покаяние.

Покаяние дает нам восстановление нашего доброго первоначального состояния, некогда обретенного нами благодаря крещальной купели. Покаяние часто называют «вторым Крещением», обновлением Крещения. Недаром преподобный Ефрем Сирин пишет, что «покаяние есть лестница, возводящая нас туда, откуда мы ниспали»104. О восстановлении через Таинство Покаяния утраченной в результате наших грехов первой благодати Крещения ясно свидетельствует и преподобный Симеон Новый Богослов: «если мы по Крещении уклоняемся на скверные и злые дела, то совершенно теряем и самое освящение. И уже покаянием, исповедью и слезами, соответственно делам, получаем опять сначала отпущение прегрешений, а потом и освящение вышней благодатью»105.

Тем самым, именно благодаря плодам Покаяния, вновь возрождается та взаимная святая любовь, что родилась прежде – в Таинствах Крещения и Миропомазания – между Богом и христианской душой и была перечеркнута человеческим грехом. По слову сербского епископа Афанасия (Евтича), «Покаяние… есть сожаление о потерянной любви… Бог и человек в Покаянии вступают в активность (этой) любви»106.

Я уже неоднократно упоминал о том, что каждое из Церковных Таинств приобщает нас к одной из сторон земного служения Христа, Его Искупительного подвига. В Таинствах мы начинаем жить жизнью Христовой. Но как же связать это утверждение с Таинством Покаяния? Ведь уже само понятие «покаяние» не может иметь никакого отношения ко Христу. Да, он призывал к покаянию других. Но Ему Самому не в чем было каяться. В Нем не было никакого греха; а ведь именно ради победы над нашими личными прегрешениями и существует Таинство Покаяния. Так как же мы, участвуя в Таинстве Покаяния, можем соучаствовать в подвиге Христа, причаститься той или иной стороне события Его Воплощения?

Зачастую в сознании христиан Таинство Покаяния воспринимается как, условно говоря, наименее «позитивное» из всех Таинств. Действительно, все другие Таинства приносят верующим некие положительные дары: новое рождение, сораспятие и совоскресение со Христом в Крещении, вселение Духа Святого в Миропомазании, приобщение Тела и Крови Христовых в Евхаристии. Одно лишь Таинство Покаяния, как может показаться, не дает таких новых благодатных даров. Его действие направлено не на приобретение, а на отрицание. Оно не дарует, но, напротив, лишает. Оно не награждает нас спасительными благами, а только пожигает, уничтожает грех. Оно не возводит человека к вершинам богопричастности, не наделяет его полнотой Божественных энергий, а лишь приводит его в состояние незамутненной прозрачности, обращает в чистый белый лист бумаги, на котором еще только предстоит запечатлеться письменам исполняемых им Господних заповедей.

Но так ли это на самом деле? Неужели Таинство Покаяния действительно не подает нам никакого особого, Христова по своей принадлежности и по происхождению, дара, который позволил бы нам утверждать, что и это Таинство приобщает нас к земной жизни Воплотившегося Бога?

Можно все же сказать, что один особый дар, одна уникальная – уподобляющая Христу – способность кающемуся в этом Таинстве подается. В Покаянии человек не просто, по действию благодати, побеждает в себе власть греха и делается тем «чистым листом бумаги», на котором ему надлежит в будущем запечатлеть собственный христианский подвиг. Он, по дару Творца, обретает удивительную способность постигать волю Божию о самом себе. И, кроме того, по тому же дару благодати, он наделяется силами эту Божественную волю исполнить. Это означает, что он не только приобретает умение, навык в дальнейшем избегать греха, не повторять его. Отныне христианин может ясно ощутить, обращаясь к исполненным благодатью сокровищницам своего духа, как ему следует идти по пути Спасения и как этот его путь окажется соотнесен с Божественным Промыслом о нем самом. Он познает Божественную волю о своей судьбе, земной жизни, христианском призвании и подвиге, отношении с ближними и близкими. Он не только становится способен побеждать грех, но, благодаря совершившемуся в нем покаянию, как подлинной перемене ума, отныне обретает уже ум Христов. По сути, он оказывается наделен той способностью, которую принято именовать даром пророчества. Конечно же, это не означает, что он делается, например, способен предсказывать будущее: хотя именно так чаще всего и понимается пророческий дар многими христианами. Вспомним, однако, что главной задачей пророков издревле было не предсказание грядущего, а именно знание воли Божией о путях Спасения мира и человека, тех целей, что ставит Бог перед живущими на земле. Именно в этом значении и делается пророком сподобившийся в Таинстве Покаяния перемены ума христианин. Он обретает способность знать – конечно же, именно в отношении себя самого – волю Божию о путях Спасения, постигать, чего же от него на самом деле ждет Господь.

Именно в этом уникальном даре, таланте христианин, над которым совершилось Таинство Покаяния, и уподобляется Христу. Ведь одной из сторон земного служения Господа как раз и было служение пророческое; вспомним, что именно Он возвестил волю Божию о путях Спасения мира. Покаявшемуся христианину также становится известен путь Спасения – правда, лишь путь собственного Спасения, а не Спасения целого мира. Он знает, как этим путем идти; он понимает, как – удаляясь от греха и приобщаясь Божественной благодати – ему следует прожить жизнь. Как раз в обретении пророческого дара – как познании воли Божией о себе и как обретении силы для того, чтобы этой воле следовать – и уподобляется покаявшийся христианин Пророку-Христу. Ведь он приобретает – во Христе – ту способность, полноправным обладателем которой является воплотившийся Господь: постигать волю Отца о путях человека к достижению Царствия Небесного…

Кроме того, Покаяние как исповедь, как Таинство Исповеди есть также важнейший момент не только для нас, но и для нашего духовника, для священника: в осуществляемом им деле христианского пастырского руководства. Как пишет архимандрит Киприан Керн – замечательный специалист по пастырскому богословию, прекрасно понимавший глубинный смысл церковного духовничества, пастырства, «исповедь есть: для грешника дверь покаяния, выход на новый путь жизни, а для пастыря – возможность подойти к душе кающегося, начать его возрождение и перевоспитание. В этом возрождении духовнику даются огромные возможности: руководить кающимся, направить его жизнь по иному пути, проникнуть в его стремления, оцерковить его, приобщить его к мистической жизни Тела Христова»107.

В тексте Священного Писания мы находим целый ряд свидетельств о значении покаяния. Предчувствие грядущего Божественного дара Таинства Покаяния, как возможности прощения грехов, возрождения в Боге к новой святой жизни присуще уже ветхозаветным пророческим книгам. Вот, что говорит об этом, например, Иезекииль: «И беззаконник, если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет. Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив?» (Иез. 18:21–23) Но реализация этого ожидания осуществляется лишь в Новом Завете. «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4:17), «Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15). Эти слова призывают нас к новому состоянию – к обновлению ума, к перемене ума во Христе.

В Новозаветном тексте тема покаяния также оказалась связана и еще с одним таинственным, загадочным событием, описанным в 20-й главе Евангелия от Иоанна. Наверное, вы помните о том, что когда Спаситель явился после Своего Воскресения перед апостолами в запертой горнице, Он дунул на них и сказал: «Примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20, 22–23). Через это дуновение Господь даровал апостолам благодать Духа Святого. Замечу, что Церковь свидетельствует о двух совершенных в Евангельской истории дарованиях Духа Святого апостолам: о первом, как раз и описанном в этом фрагменте Евангелия от Иоанна, и о втором – в день Пятидесятницы. Первое дарование – это дарование как бы общее, внеличное, преподается Господом через единое, обращенное одновременно на всех учеников дуновение: на весь собор апостолов – как на основание церковной иерархии. Этим первое дарование благодати коренным образом отличается от второго – совершившегося в день Пятидесятницы, когда произошло личное схождение Духа Святого на личность каждого отдельного христианина: в образе разделенных огненных языков. В чем же значение этого первого, осуществившегося через дуновение, дарования благодати Духа? В том, что Христос, явившийся по Воскресении перед Своими учениками в горнице, подал им через дуновение особую иерархическую благодать священнослужения. Заметим: эта священническая благодать была преподана Христом не только всем тем апостолам, которые присутствовали тогда в горнице, но даже и отсутствовавшему в тот день среди них Фоме. В другой раз, когда Господь вновь явился перед Своими учениками, уже в присутствии Фомы, Он ему Духа Святого отдельно не даровал: ведь Фома эту священническую, иерархическую благодать как бы «заочно» уже получил – вместе со всеми остальными апостолами – все через то же прежнее дуновение. При этом оказывается совершенно неважно, присутствовал ли Фома при этом дуновении, или нет. Вот в этом-то, полученном апостолами через дуновение Христа, даре благодати Господь как раз и подает Своим апостолам силу совершать Таинство Покаяния: прощать и оставлять грехи.

Напомню, что и в Евангелии от Матфея также говорится о том, что апостолы смогут вязать и решать грехи, – и здесь это право им тоже было обетовано Христом: «...что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите (то есть от чего освободите, очистите. – П. М.) на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18:18). В этом евангельском фрагменте говорится все о той же власти «вязать и решать» грехи, данной священнику.

В книге Деяний также есть свидетельства о совершаемом апостолами прощении грехов, о Покаянии, об исповедании грехов. Так, об исповедании грехов здесь говорится следующее: «...многие же из уверовавших приходили (к апостолам), исповедуя и открывая дела свои» (Деян. 19:18).

Следует помнить о том, что исповедующий свои грехи в Таинстве Покаяния христианин при видимом изъявлении прощения со стороны священника невидимо разрешается от грехов Самим Господом Иисусом Христом. Священник же со-действует Богу, сослужит Ему, осуществляет вместе со Христом все ту же таинственную синергию. Безусловно, священнику дана власть «вязать и решать» – наложить епитрахиль на голову человека или не наложить, прочесть над ним разрешительную молитву или с этим повременить. И все же благодать Божия здесь, при совершении Таинства, священнику, строго говоря, не вполне принадлежит, хотя Господь при этом действует именно через священника. Итак: благодать принадлежит Богу, и, как всякое церковное Таинство, Таинство Покаяния в конечном счете совершает Сам Господь, хотя и при сослужении Ему священника.

Откуда же всякий раз возникает в человеческой душе грех? Как он в ней зарождается?

Следует помнить о том, что грех не может быть ограничен лишь одним понятием злого дела – в качестве совершившегося в нашей с вами жизни печального единичного факта. Как правило, грех имеет в человеческой душе свой темный, глубинный, неприметный для грешника исток.

Если человек рядом с нами болен, например, гриппом, нам, как правило, бывает легко об этом догадаться. Мы можем взглянуть на него и сказать: «Он плохо выглядит, у него бледное лицо, кашель, насморк. И ведет он себя как-то странно: наверное, у него высокая температура, жар». Да, нам бывает очень легко определить, что человек этот тяжело простудился: все признаки болезни налицо. Но при этом мы разглядим лишь внешние, видимые черты его заболевания. Да, этот человек выглядит далеко не лучшим образом. Но все эти явные для нас признаки его болезни – вторичны, потому что и мучающий его жар, и кашель, и насморк – это следствия глубинного болезнетворного вируса, который поселился в его организме и который нам с вами разглядеть невооруженным, поверхностным взглядом никак не удастся. По аналогии с этим примером можно сказать и о грехе: грех – это зачастую лишь внешнее проявление той глубинной духовной болезни, которая живет и действует в человеке, разрушая и медленно уничтожая его душу. Грех – это проявление особого духовного «вируса», живущего в человеке греховного начала, который в Церкви принято именовать «страстью»: вируса скрытого, зачастую совсем неприметного не только для окружающих, но и для самого грешника.

Конечно же, в духовной жизни, в деле Спасения огромное значение имеет то, какие поступки совершает человек – добрые или злые: первые нужно стремиться все время осуществлять, а со вторыми необходимо решительно бороться. Но надо помнить и о том, что и злые, и добрые дела являются плодом нашего внутреннего духовного устроения, следствием того состояния, в котором пребывает наша душа. И если в этой душе живет страсть – как привычка ко греху, как наша органическая укорененность во грехе, как привязанность к греховному состоянию – такое внутреннее состояние будет непрестанно проявляться вовне в качестве конкретных, единичных греховных поступков. И здесь грешнику необходимо одновременно бороться и с этими внешними проявлениями – с каждым конкретным грехом, – и вместе с тем стремиться искоренить живущий в нас духовный вирус – греховную страсть. Именно она с особой тяжестью «давит» на человека, является причиной его поистине «наркотической» зависимости от греховных поступков, его укорененности во грехе, держит грешника в рабстве у диавола.

Церковь свидетельствует о существовании восьми основных греховных страстей. Так, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, авва Евагрий, преподобный Ефрем Сирин, преподобный Иоанн Лествичник, преподобный Максим Исповедник, святитель Григорий Палама называют следующие страсти: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость.

Все эти страсти могут быть друг с другом тесно взаимосвязаны и даже друг от друга происходить. Преподобный Исаия Нитрийский пишет: «...страсти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую»108. А святитель Григорий Палама как бы добавляет к этой мысли: «...злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но и подобны суть одни другим»109. Страсть от страсти, как говорят Святые Отцы, имеет наследственное начало. Так, например, чревоугодие рождает блуд, блудная страсть для удовлетворения себя требует денежных средств. Разочарование в расточительной и блудной жизни, не способной принести человеку постоянного утешения, подлинной непреходящей радости, рождает гнев, печаль или уныние – в зависимости от того, каков душевный склад того или иного грешника.

Страсти принято подразделять на плотские и душевные. И одни из них – первые четыре – могут происходить лишь от пороков, а другие четыре, как это ни странно, могут рождаться в душе не только от пороков, но и от добродетелей. Например, человек пребывал в беспробудном пьянстве. Но в какой-то момент он ощутил себя грешником и вступил с борьбу с властвовавшим над ним пороком – и наконец одержал духовную победу, «завязал». И вот однажды, уже утвердившись в этом добром состоянии, возобладав над грехом, он идет вечером по улице и видит, что прямо возле дороги, под фонарным столбом, валяется напившийся «до положения риз» человек. И этот бывший алкоголик проходит мимо лежащего у обочины пьяницы, рассуждая при этом так: «Вот ничтожный человек, надрался и валяется тут как свинья. А я в себе этот грех победил – вот какой я молодец, не то что он! Я, можно сказать, теперь уже святой в очах Божиих, я от греха очистился, я действительно от него освободился, а этот – слабак, погибает. Ну, да туда ему и дорога». Вот он так думает и впадает во что? В тщеславие, в гордыню. Или приведу иной, обратный пример. Человек искренне пытается грех в себе победить, например то же самое пьянство. Год, два, три с ним борется и никак не может его одолеть. И наконец не выдерживает борьбы, впадает в отчаяние, в уныние, в очень тяжелое духовное состояние. Мы видим: он стремился совершить доброе дело, он искренне, с самоотдачей боролся с грехом, но у него не хватило духовного «заряда». Он не справился с грехом и через добродетель, через доброе устремление к победе над грехом, наоборот, впал в уныние. Итак, повторюсь: страсть может происходить не только от греха, но и от добродетели.

Кроме того, следует помнить, что всякий конкретный грех развивается постепенно. Церковь в своих аскетических писаниях доносит до нас, как происходит это поэтапное зарождение греха, в конце концов осуществляющегося в виде конкретного неблаговидного поступка, и учит, как на определенных этапах такого развития в нас греховного состояния можно все-таки греха избежать и как это наше греховное намерение можно от себя отринуть. Возьмем какой-нибудь не слишком мрачный пример. Представим себе, что в среду, в постный день, я прохожу мимо прилавка с мясными продуктами, и до меня доносятся весьма привлекательные колбасные запахи. Здесь для меня наступает первый этап сложной духовной борьбы, за которым может последовать самая настоящая последовательная «цепная реакция» душевных падений, способных в конце концов привести меня ко греху – к нарушению постного дня. Пока же справиться с началом греха еще довольно легко: достаточно просто пожать плечами и пойти дальше, не задерживая мысли на этом невольном внешнем восприятии, непроизвольном движении сердца. Этот этап зарождения в человеке греха в аскетической традиции именуется «прилогом», или «приражением», иначе – «стрелой диавола». Наша открытость прилогам, бесовским «атакам» есть следствие общей поврежденности человеческой природы, пребывающей в таком состоянии в результате грехопадения Адама. Подобные прилоги испытывал и Господь Иисус Христос во время Своего искушения в пустыне; однако Он просто отбрасывал их прочь, всякий раз неизбежно побеждая приступавшего к Нему сатану. Но представим себе возможное дальнейшее развитие событий, происходящих со мной все возле того же мясного прилавка. Привлеченный «вкусным» запахом, я все же останавливаюсь возле витрины: «Посмотрю, что тут за ценники, какая колбаска – дорогая или не очень, свежая или нет…» То есть происходит задержка мысли, возникает интерес. Я вхожу в новую стадию постепенного развития греха – «сосложение», или «сочетание», с прилогом. С этим состоянием справиться еще достаточно легко. Нужно лишь внутренне духовно «одернуть» себя и – пройти дальше. И тогда я победил прилог. Но я по-прежнему стою рядом с этим прилавком и продолжаю думать: «Вообще говоря, из чего делают нынче эту самую колбасу? Там и мяса-то, наверное, нет. В ней только соя да картон, продукты вполне постные». Это что такое? Это состояние «внимания». Я начинаю серьезно размышлять о прилоге, думать о том, последовать ему или нет, по сути – о том, совершить грех или не совершить. При этом фактически я уже нахожусь во власти, в плену искушения. Затем наступает следующая стадия развития греха. «Хоть и картонная, но эта колбаска уж очень хорошо пахнет: наверное, свежая». Я уже даже вкус этой колбасы на языке чувствую, хотя ее еще не попробовал. Уже не только мыслью, умом, но и чувством я отдал себя во власть греховного помысла. Это новое состояние именуется «услаждением»; это есть внутреннее ощущение всей прелести будущего греховного действия. И наконец наступает последний, непосредственно предшествующий уже самому греховному поступку, этап – «пожелание». Я уже почти что влез в карман за деньгами, чтобы купить ту колбаску. При этом я могу сам себя успокаивать. «Да ведь у меня и батюшка, мой духовник, очень добрый. Даже если я ее и съем, он мне легко отпустит этот грех. Ну что же, не отлучит же он меня за это от причастия? А колбаски-то хочется…». Все, я принял решение. И за ним уже последует сам греховный поступок. Но даже если после этого моего решения продавщица вдруг скажет: «Извините, у нас учет, мы товар не отпускаем», или даже: «Идите отсюда, я вам колбасы не продам, вы мне не нравитесь», – даже если я этой колбасы по независящим от меня причинам так и не съем, в сердце я уже согрешил. Можно не только физически совершить грех, можно осуществить его в своем сердце. И в этом я тоже должен буду исповедаться перед священником.

Итак, зарождаясь в уме, грех сначала проникает во внимание, потом в чувства, потом в волю, и наконец осуществляется в виде конкретного греховного поступка.

Каковы же средства борьбы с прилогами? Первый способ – трезвение, постоянное наблюдение за собой и старание не допустить прилог в свой ум. Второй – молитва. Этот способ хорош уже даже потому, что если наш ум постоянно занят молитвой, там уже ни для чего другого места попросту не остается.

При этом следует помнить, что необходимо пробуждать в себе сознание своей общей греховности, видеть присутствие в душе того самого страстного начала и ожесточенно с ним бороться, в то же время искореняя в себе и отдельные грехи. Надо делать и то и другое, сражаясь и со страстями, и с их плодом – грехами, как бы воевать «на два фронта».

Теперь зададимся еще одним вопросом: а что же в человеческой природе является виновником греха, источником греха, причиной того, что человек совершает грех?

Очень многие христиане считают, что виновником греха в людской природе является тело человека. Так думали и в античной языческой философской традиции, полагая, что виновник греха в нашем естестве – это тело, и потому тело презирали и даже ненавидели. Скажем, Платон – великий древнегреческий философ – в своем диалоге «Федон» утверждает, что человеческая душа заключена в теле как в тюрьме. Тело – темница, куда человеческая душа отправлена в ссылку за то, что она отвлеклась от богопознания, отступила от подлинного духовного идеала бытия в своем прежнем небесном отечестве. Платон пишет: «...душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя караулит собственную темницу»110. Именно поэтому одной из важнейших целей истинного античного философа было поскорее умереть и освободиться от состояния телесности. Конечно, возможно было и покончить с собой. Но тогда боги, в наказание за такое самовольное бегство из тела, опять тебя облекут в новую плоть: и ты будешь опять обречен страдать и мучиться, живя в еще одном теле, ибо родишься заново. И так будет повторяться и повторяться до тех пор, пока ты окончательно не победишь в себе телесное начало: привязанность к телу и к доступным через его посредство материальным благам. Только тогда ты наконец необратимо «развоплотишься» и вновь вернешься в некогда утраченное тобой небесное отечество. Вот такое представление, такое отношение к телесности существовало в возвышенном античном язычестве.

Как я уже сказал, тело здесь порой не только презирали, но и ненавидели. Приведу вам отрывок из письма так называемого Псевдо-Гераклита к Амфидаманту (этот фрагмент приписывался античному философу Гераклиту, но на самом деле ему не принадлежит). Автор письма уже стар, он предвидит скорую кончину и с нетерпением ее ожидает. Послушайте, как он описывает это свое состояние: «Вот уже и душа моя вещая провидит грядущее свое освобождение из этой темницы, и, высовываясь из трясущегося тела, словно из окошка, вспоминает свою родину, низойдя оттуда на землю, она облеклась в текущее тело, этот труп, который другие люди мнят живым, сдавленный в слизи, желчи, сукровице, крови, жилах, костях и мясе. И если бы каждый из нас, находясь в изгнании, не старался избежать наказания за самовольное возвращение (то есть за самоубийство. – П. М.), то разве бы не покинули уже это тело давным-давно и не убежали бы из него?»111. Таково античное отношение к телу и телесности.

Но христиане оценивают и тело, и телесность, и материальное бытие совсем иначе. Церковь, в отличие от античных языческих мыслителей, утверждает, что виновником греха в человеке является отнюдь не тело. Виновником греха в нас является душа – как его инициатор; тело же – это лишь инструмент, которым душа пользуется для удовлетворения греховных человеческих наклонностей. Митрополит Сурожский Антоний свидетельствует об этом так: «Мы говорим о грехах плоти; и так часто, так легко мы упрекаем нашу плоть во всех слабостях, забывая слово одного из Отцов ранних столетий, который говорит: то, что мы называем грехами плоти – это грехи, которые человеческий дух совершает над человеческой плотью; плоть – жертва»112. Я, честно говоря, точно не знаю, откуда приводит эту святоотеческую цитату митрополит Антоний, но могу засвидетельствовать, что очень многие древние Отцы и учители Церкви пишут о том же самом. Например, Тертуллиан, древний учитель Церкви III века, утверждает: «Судить следует только душу – за то, как она пользовалась сосудом плоти. Сам сосуд, конечно, не подлежит приговору, как не наказывается чаша, в которой кто-то приготовил яд, и не предается диким зверям меч, которым кто-то совершил разбой»113. А святитель Василий Великий для иллюстрации того, какие отношения существуют в нас между душой и телом, предлагает необычный образ всадника. Всадник – это ведь одновременно и ездок, и его конь: единство двух очень разных, непохожих друг на друга существ. Святитель Василий сравнивает душу с ездоком, с седоком, а тело – с конем. Вот как он рисует этот образ: «Прекрасная вещь – конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше, но он требует наездника и управителя, потому что не наделен он рассудком. Если наездник на нем, то он сам попытается воспользоваться природными свойствами. Поэтому, если наездник как должно воспользуется стремлениями подъяремного животного, то употребит его с пользою для себя и достигнет предположенной цели; и сам останется в целости, и животное окажется весьма годным в дело. Если же наездник худо правит молодым конем, то конь неоднократно сбивается с большой дороги, попадает на дорогу непроезжую; низринувшись же с стремнины, уносит иногда с собою и самого седока; и нерадение наездника подвергает опасности обоих. Так рассуждай о душе и о теле… Тело не может быть обвинено теми, которые стараются очернить его, называя первым виновником порока; достойна же укоризны за нерадение душа, ослабившая власть свою над телом»114.

И, напротив, тело может оказаться верным помощником человека и в борьбе с грехом, и в деле нашего освящения. Преподобный Паисий Величковский говорит: «Тело не только не враг нам, оно друг нам. Телом мы можем поститься, слезы проливать, колена преклонять, милостыню творить; без тела, одной душой, мы не можем этого делать»115. О положительной роли тела в нашем обожении, на путях нашего единения со Христом, пишут и другие Отцы. Вот чему учит святитель Феофан Затворник: «Кто трезв, целомудр, воздержен, трудолюбив и готов на всякого рода дела, телом совершаемые во исполнение заповедей, тот прославляет Бога в теле своем»116. Преподобный Макарий Египетский: «Когда душа очистится от тьмы, имея в себе истинного Христа, воистину и тело освящается и украшается»117.

А что же нам делать с властвующими в нас страстями? Как победить в себе страстное начало? Здесь Святые Отцы говорят нам очень неожиданную вещь: страстное начало как таковое изначально и природно присуще человеку еще с момента его сотворения. Само по себе оно заложено в нас Богом, но это страстное начало в нас после грехопадения, в результате преступления Адама, как бы направлено «не в ту сторону». Страстная устремленность человека к чему-то доброму, святому, и прежде всего, конечно же, к Богу – естественна и нормальна. Человек автономно, обособленно от Бога, от Его благодати существовать попросту не может: в Нем мы должны видеть ту Цель, к Которой должны быть поистине страстно, неудержимо устремлены, с Которой должны соединиться через усыновление своему Творцу. Но вместо того, чтобы желать соединится с Богом, грешный, падший человек, напротив, страстно стремится соединиться с мнимыми благами окружающего нас и влекущего нас к себе материального мира. Тем самым все векторы нашего страстного начала, нашей душевной устремленности обращены вовсе не туда, куда следует, – но в ложном направлении, против Божественного замысла о нас, против нашей собственной природы, естества. По слову преподобного Максима Исповедника, дающего точное определение греховной страсти, «страсть… есть злоупотребление естественным действием, а такое злоупотребление способом [естественного] действия появляется тогда, когда присущее какой-либо силе [естества] движение направляется к противоестественному»118.

Исходя из всего сказанного, можно утверждать, что целью христианина является не уничтожение в себе, не перечеркивание страстного начала как такового, а его «перенацеливание», изменение его направленности – от творения к Творцу. Преподобный Максим Исповедник об этом очень интересно и ярко пишет. Он говорит о двух страстных началах в человеке: о блудной страсти и о гневе, которые должны в нас не уничтожиться, а измениться, преобразиться, обратившись при этом в свою прямую противоположность. Преподобный Максим говорит следующее: «...у кого ум всегда с Богом, у того и желание (имеется в виду блудное желание. – П. М.) перерастает в Божественную страсть, а ярость (то есть гнев. – П. М.) вся целиком превращается в божественную любовь. Ибо, благодаря долговременному сопричастию с Божественным озарением, он (ум) весь становится световидным, и, тесно связав с собою страстную часть свою, превращает ее в нескончаемую божественную страсть и непрестанную любовь, целиком обратившись от земных вещей к Божественному»119. Вот такой неожиданный поворот. В конце концов, при таком пересозидании страстного начала, христианином, по мысли святителя Григория Паламы, овладевает «волшебство божественной любви» – как способность людского страстного начала устремляться к единству любви со Святым Духом, с Богом120.

Конечно же, мы знаем, что Святые Отцы призывают христиан к достижению бесстрастия. Но и бесстрастие – это ведь тоже не бездействие. Это не бесконечный отпуск в райских кущах, сопровождаемый нескончаемой игрой на арфе. Бесстрастие – это весьма активное состояние человека, его непрестанная и творческая обращенность к Божественному. Отцы-исихасты – древние учители молитвы Иисусовой – говорили о том, что бесстрастие – это отнюдь не исчезновение страстного начала в человеке, ведущее его к какому-то бездеятельному покою, а, напротив, лучшая энергия, активность людской телесности. Как пишет святитель Григорий Палама, «бесстрастие – это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему и ее действие в божественном состоянии»121. Именно в бесстрастии реализуется наша подлинная и деятельная устремленность к Богу, к стяжанию того Небесного Царствия, которое «нудится» лишь «силою» – как непрестанной борьбой христианина за собственное Спасение.

§ 2. История и чинопоследование Таинства Покаяния

Теперь обратимся к истории Таинства Покаяния. В древней Церкви было две формы Исповеди: публичная и тайная.

Сейчас, в нашей современной церковной практике, мы знаем еще и третью форму Исповеди: общую Исповедь, которой в древней Церкви не существовало. Она появилась достаточно недавно и, кстати говоря, возникла совсем не в том виде, в каком мы ее наблюдаем сегодня во многих современных храмах. Общую Исповедь использовал в своей пастырской практике святой Иоанн Кронштадтский, который из-за наплыва к нему верующих просто не имел возможности подробно их исповедовать. Как же она выглядела в практике святого Иоанна Кронштадтского? Он выходил перед народом, читал молитвы последования Исповеди, а затем говорил: «А теперь кайтесь». И весь народ, находившийся в храме, выкрикивал свои грехи. Святой же Иоанн Кронштадский стоял перед ними, смотрел на них и слушал. И, глядя в эту огромную толпу, он был способен увидеть человека, который, может быть, внешне каялся, но на самом деле покаянного чувства не испытывал или исповедовал далеко не все из того, что совершил. И тогда святой Иоанн говорил ему: «И ты кайся». И тогда этот человек – в священном трепете – начинал уже каяться по-настоящему.

Но сейчас у нас с вами отцов Иоаннов Кронштадских, к сожалению, что-то не видно. Поэтому современная общая Исповедь нередко превращается в какую-то формальность. Иногда дело доходит до весьма печальных примеров. Один мой знакомый священник, служивший в «глухие» советские годы в дальнем украинском сельце, рассказывал, что Исповедь в тех местах превратилась именно в такую формальность. В храмах ставился длинный стол, на который с обеих сторон укладывали головы – как на плаху – сразу по несколько человек исповедующихся. Священник набрасывал на них – во всю длину стола – епитрахиль и читал общую разрешительную молитву. При этом о какой-либо беседе кающегося с батюшкой не могло идти и речи. Когда этот попавший на Украину из Москвы священник стал спрашивать у сельских исповедующихся об их грехах, возмущению и недоумению здешних православных не было предела. Они даже посылали гонца к местному архиерею с наказом выяснить: имеет ли право батюшка «пытать грехи"…

Та общая Исповедь, которую практиковал святой Иоанн Кронштадтский, скорее, приближается не к нашему общему современному исповеданию грехов, а к публичной Исповеди первых столетий бытия Христианской Церкви. Она совершалась кающимися перед епископом и в присутствии всей общины. Человек открыто и гласно исповедовал свои грехи. Правда, такая Исповедь назначалась далеко не во всех случаях. Параллельно ей существовала и тайная Исповедь. Публичная Исповедь предназначалась только для тех людей, которые совершили тяжелейшие грехи, а также для тех, кто в годы гонений на Церковь из страха перед языческой властью отрекались от Христа. За тяжкие грехи публичное Покаяние назначалось, впрочем, далеко не всегда. Скажем, за блудные грехи публичная Исповедь назначалась только тогда, когда всей общине было известно о совершившемся преступлении. Покаянная дисциплина в те времена была очень серьезной.

Чин публичного Покаяния окончательно оформился в середине третьего века, во времена гонений на христиан императора Декия. Сначала следовало принятие человека в разряд публично кающихся, затем – несение им епитимии и наконец его возвращение в лоно церковное. Кающийся сначала приходил к пресвитеру, который проверял искренность его обращения. Затем пресвитер вносил имя грешника в церковный список и возлагал на него руки – в знак разрешения от отлучения: до этого момента грешник мыслился пребывавшим вне Церковного Тела. В первый день Великого поста осужденный на публичное Покаяние приходил к церкви. У дверей его встречал епископ, вводил в храм, где кающийся посыпал голову пеплом, одевался в рубище и повергался на землю ниц. В это время епископ, клир и народ возносили за него молитву, после чего епископ возлагал на него руки, окроплял его водой и произносил проповедь, обличая перед всеми его грех. На этом покаяние публично кающегося еще не заканчивалось, ибо ему следовало проходить подвиги покаяния среди представителей четырех типов, разрядов кающихся: с плачущими, слушающими, припадающими и купностоящими. Проходило еще очень долгое время, прежде чем его наконец допускали к Евхаристической Чаше. Кто такие были эти плачущие, слушающие, припадающие и купностоящие? Плачущие вообще не имели права заходить в храм. Они стояли на паперти и должны были падать на колени перед всяким входившим в храм человеком, прося за них помолиться. Они были одеты в рубище и посыпали голову пеплом. Слушающие просто стояли в притворе, но так же, как и плачущие, не могли входить в храм. Припадающие стояли в храме до начала Литургии верных и должны были выходить из церкви вместе с оглашенными. И, наконец, купностоящие, которые хотя и стояли в храме всю Литургию, но отдельно от верных, и все равно не имели права причащаться. Могли пройти многие годы, прежде чем Церковь дозволяла этим людям наконец приобщиться Святых Христовых Тайн. После того как срок их покаяния завершался, совершалось принятие кающихся в полноправные члены Церкви. Это происходило в четверток или пяток Страстной седмицы. Когда такой кающийся приходил к храмовым дверям, настоятель читал над ним молитву и вводил его в храм; затем этот человек второй раз просил прощения у верных и давал обеты не возвращаться к своим грехам. Епископ возлагал на него руки, и тогда грехи ему полностью прощались: отныне он считался полноправным членом Церкви и мог приобщаться Святых Христовых Тайн.

Постепенно публичное покаяние в общецерковной практике упразднилось. Как вы помните, публичное покаяние чаще всего предназначалось для отступников от Христа. В четвертом веке христианство стало государственной религией, и, конечно же, людей, отрекавшихся от Христа, сделалось многократно меньше. Тем не менее публичная Исповедь практиковалась вплоть до девятого века.

Почему же упразднилась практика публичной Исповеди? Церковь прекрасно понимала, что, наряду с положительными сторонами, она имела и многочисленные отрицательные стороны. Представим себе, что человек на такой Исповеди выслушал грехи своего собрата-христианина. Он может об этих грехах всерьез задуматься, ими как бы «заинтересоваться», увлечься и даже последовать дурному примеру. Или, наоборот, он может возгордиться: «Какой этот человек негодяй и подлец! В какой мерзости он кается! А вот я ничего подобного не совершил. Насколько же я лучше его!» Подумает так – и возгордится. Кроме того, существовала опасность, что согрешивший человек мог испугаться возможности назначения ему позорного для него публичного покаяния и решить: «Уж лучше я промолчу о своем грехе, не стану о нем говорить священнику. Пожалуй, лучше я это преступление сокрою в своей душе, а то священник, еще чего доброго, назначит мне за него публичное покаяние…». И вообще не станет каяться.

По всем этим причинам публичная Исповедь постепенно упразднилась, и в церковной практике сохранилась только тайная Исповедь.

Тайная Исповедь, издревле существовавшая в Церкви Христовой наряду с публичной, постепенно оформилась как целостное и разработанное чинопоследование лишь IX столетии, появился чин Иоанна Монаха. Одновременно под этим же именем были выпущены и епитимийные правила – «Номоканон». Затем возникали еще и местные чины тайной Исповеди: например, чин Студийского монастыря, настоятелем которого был знаменитый преподобный Феодор Студит. Тем самым, свое особое распространение тайная Исповедь получает в IX столетии – в послеиконоборческий период – в монашеской среде. На Руси попеременно применялись два чина. До XII века Исповедь совершалась по Студийскому уставу, а затем, с XII века, – по уставу Иоанна Постника.

Сегодняшний чин, который мы находим в современном русском Требнике, сформировался лишь в XVII веке. И как мы увидим далее, в этом чине – именно вследствие времени его окончательного сложения – во многом отразились черты латинского богословия.

В древней Церкви, как и в некоторых современных Поместных Церквах, не всякий священник имел право исповедовать. Были священники, которым особым епископским благословением давалось право исповедовать приходящих к ним христиан. Это, конечно же, отнюдь не означает, что не всякий священник обладает благодатью исповедовать. Любой священник через рукоположение получает сакраментальную власть «вязать» и «решать» грехи. Это ограничение лишь значит, что некоторым священникам такое право давалось именно исходя из того, что они могли проявить себя как вдумчивые и опытные духовники. Потому что они прожили уже многие годы в священстве. Потому что они обладали большим опытом церковно-приходской или монастырской жизни. Потому что они были людьми добрыми, благочестивыми. Итак, далеко не всякий священник в древней Церкви получал от епископа право исповедовать.

Подобная же практика избирательного назначения священников совершать Таинство Исповеди существовала и в Древней Руси. В греческом же Требнике мы даже можем обнаружить специальное чинопоследование «егда творит архиерей духовника».

Теперь поговорим о порядке совершения Таинства Исповеди по нашему современному Требнику.

Замечу, что многие указания Требника относительно Таинства Исповеди в нашей сегодняшней практике чаще всего не соблюдаются. Например, зачастую чинопоследование Таинства совершается сразу над несколькими кающимися, в то время как в Требнике строго оговорено: Таинство Исповеди должно совершаться священником лишь над одним грешником. Требник не предусматривает возможности того, чтобы перед аналоем при совершении Таинства Покаяния стояли два, три, пять человек, как мы это видим в наших храмах. Однако так получилось, что соблюсти такое требование церковных канонов мы на сегодняшний день, как правило, не можем – за исключением тех случаев, когда человек приходит к священнику поисповедоваться «в частном порядке».

Таинство начинается с возгласа «Благословен Бог наш…». В Требнике он не приводится, но оговаривается, что священник «творит стих началу». Здесь как раз и подразумевается начальный возглас Таинства. Традиционно Таинство Покаяния принято совершать в епитрахили и поручах.

На аналое лежат крест и Евангелие. Тем самым Церковь свидетельствует, что любовь Сына Божия, явленная роду человеческому через Крест Господень, через Его Крестную смерть, а также благая весть о нашем Спасении – Христово Евангелие – ведут человека к исправлению и благодатному преображению.

После начального возгласа Таинства мы слышим чтение так называемого «общего начала»: с «Трисвятого» до «Отче наш», затем «Господи помилуй» 12 раз, «Слава и ныне». Потом читается покаянный 50-й псалом. Этот псалом был написан царем Давидом после того, как он, преступив волю Божию, обрек на смерть Урию Хеттеянина и прелюбодействовал с его женой Вирсавией, но вслед за тем искренне раскаялся в содеянном. Этот псалом всегда читается в покаянных по своему характеру церковных чинопоследованиях. Затем следуют покаянные тропари, которые звучат во время нашего вечернего домашнего молитвенного правила, потом – 40 раз «Господи, помилуй».

Далее идут две молитвы священника о кающемся: первая – «Боже Спасителю наш, иже пророком Твоим Нафаном…», вторая – «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога Живаго, Пастырю и Агнче, вземляй грех мира…». Обе эти молитвы очень древние, хотя со времени своего возникновения они и несколько трансформировались. Одна близка по содержанию покаянной молитве, находящейся в так называемых «Постановлениях апостольских». Вторая располагается в конце чинопоследования Литургии апостола Иакова. В этих молитвах священник просит Господа принять согрешившего, простить ему грехи, спасти его от вечных мучений.

Затем следует обращение священника к кающемуся: «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое, не усрамися, ниже убойся, и да не скрыеши что от мене; но не обинуяся рцы вся, елика соделал еси, да приимеши оставление от Господа нашего Иисуса Христа. Се и икона Его пред нами; аз же точию свидетель есмь…» Обратите внимание на эти слова. Человек исповедуется именно перед Богом: «се и икона Его пред нами». Священник же в Таинстве Покаяния – только посредник между Богом и человеком. Грешник предстоит пред лицом Бога – невидимого и в то же самое время явленного нам в образе Христова распятия. Священник же здесь только свидетель – «аз же точию свидетель есмь». Что это означает? То, что священник свидетельствует пред Богом о полном искреннем покаянии исповедующегося, о том, что он действительно достоин того исцеления, ради которого пришел в эту духовную «врачебницу».

Затем читается Символ веры . Надо иметь в виду, что по порядку чинопоследования, которое мы находим в Требнике, следует все-таки поступать не совсем так. Сначала, в соответствии с Требником, священник должен спросить у кающегося: «Рцы ми чадо: аще веруеши, яко церковь кафолическая (то есть вселенская. – П. М.) апостольская, на востоце насажденная и возращенная, и от востока по всей вселенней разсеянная, и на востоце и доселе недвижимо и непременно пребывающая, предаде и научи? И аще не сумнишися в коем предании?» То есть священник спрашивает христианина: православно ли тот исповедует веру? И далее отнюдь не священник и даже не благословленный на это чтец, а сам кающийся должен прочитать Символ веры. В Таинстве Покаяния, являющемся «вторым крещением», читая Символ веры, кающийся, ради его примирения с Церковью, должен сам, лично явить православность своей веры. Это происходит по аналогии с Таинством Крещения, в котором оглашаемый, перед тем как погрузиться в купель, также являет Церкви чистоту своего православного исповедания, прочитывая все тот же Символ.

Затем, согласно Требнику, священник задает исповедующемуся приведенные в тексте вопросы о совершенных грехах – для того, чтобы помочь ему их осознать и искренне раскаяться в содеянном. Получив ответы на эти вопросы – я постоянно обращаю ваше внимание на то, что в нашей обычной исповедальной практике указания Требника не всегда исполняются (не исполняются они, как правило, и в отношении следования самому тексту этих вопросов) – священник произносит «Завещание». Слово «завещание» следует здесь понимать в значении «убеждения» – как обращенного к кающемуся увещания больше не повторять те грехи, за которые этот человек только что принес покаяние. Кроме того, «Завещание» – это еще и наставление священника кающемуся. Вот как оно выглядит в тексте Требника: «От сих всех отныне должен еси блюстися, понеже вторым крещением крещаешися, по таинству христианскому, и да положиши начало благое, помогающу тебе Богу; паче же не поглумися, на тожде обращаяся, да не твориши человеком смеха, сия бо христианам не суть прилична; но честно, и право, и благоговейно пожити да поможет тебе Бог Своею благодатию». Обратите внимание: во-первых, Покаяние здесь прямо именуется «вторым крещением»; во-вторых, для нас с вами очень интересен тот аргумент, который приводит священник для того, чтобы призвать человека более не повторять побежденные им грехи: если ты вновь согрешишь тем, в чем уже каялся, – над тобой будут смеяться, и через это ты можешь и других спровоцировать на грех, ввести в искушение – ведь насмехаться над человеком «не суть прилично».

Далее следует молитва «Господи, Боже спасения рабов Твоих…». В ней священник просит Бога о прощении вольных или невольных согрешений исповедника, о примирении и соединении его со Святой Церковью.

Затем священник читает молитву, которая именуется в Требнике «совершение тайны святаго покаяния». Хотя понятие тайносовершительной формулы абсолютно чуждо православной богословской традиции, та или иная молитва в богослужебной практике все же может именоваться тайносовершительной, понимаясь при этом отнюдь не как действующая сама по себе магическая формула, а как некий «хронологический» момент, когда и происходит благодатное преображение человека. Именно такова известная молитва: «Господь и Бог наш Иисус Христос, благодатию и щедротами Своего человеколюбия да простит ти, чадо (дальше называется имя кающегося), вся согрешения твоя; и аз недостойный иерей, властию Его мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь».

Обратите внимание: здесь, в этой молитве, обнаруживается внешнее, видимое противоречие с тем, о чем говорилось в тексте чинопоследования Таинства Покаяния прежде. Что же здесь утверждается? «Аз недостойный иерей, властию Его (Божией. – П. М.) мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих...» Не толко Бог прощает грехи (об этом все же говорится в первой половине молитвы), но и священник! Раньше же, в уже прозвучавшем прежде обращении священника к кающемуся, утверждалось совсем обратное: «аз же точию свидетель есмь»: то есть отнюдь не священник прощает человеку грех, но кающегося от его прегрешения очищает Сам Господь. Почему же здесь возникает такое противоречие, и можем ли мы с вами попытаться его как-то разрешить?

Конечно же, в утверждении, что кающегося очищает от греха именно священник, обнаруживаются явные следы западного католического влияния. Потому что в понимании католиков все Таинства, за исключением одного (о котором мы поговорим позднее) совершаются именно священнослужителем, причем епископ или священник здесь действует как бы «вместо Христа» и по праву, предоставленному ему Христом. При совершении Таинства Крещения католический священник говорит: я крещаю тебя. Не «крещается раб Божий», а именно «я крещаю тебя». Тот же самый смысл вкладывается католиками и в Таинство Покаяния: я прощаю тебе грехи.

Кстати говоря, в сегодняшней греческой православной традиции, в отличие от традиции нашей – русской, в разрешительной молитве Таинства Покаяния выражена мысль, что грехи человеку прощает не священник, а именно Бог – через священника. Вот текст этой молитвы: «Бог, Который Давиду, исповедавшему свои грехи, через пророка Нафана, и Петру его отречение, когда он плакал горько, и рыдавшей у Его ног грешнице, взятой в прелюбодеянии, и мытарю и блудному отпустил грехи, Тот же Бог да отпустит тебе чрез меня, грешного, все, ныне в сем и грядущем веке, и да даст тебе неосужденно предстати пред Его Страшным Судилищем. Не заботься более о прегрешениях, которые исповедал, и иди с миром».

С другой стороны, при попытке примирить такое видимое смысловое противоречие в нашем сегодняшнем славянском чинопоследовании Исповеди, нам все же следует помнить и о том, что Господь дает апостолам эту власть «вязать и решать» грехи. Значит, мы все-таки можем предположить, что два эти противоречащих момента в православном Таинстве Покаяния – очищение человека от греха Самим Богом и прощение ему прегрешений священником – до какой-то степени друг друга взаимно дополняют. То есть, с одной стороны, священник только свидетель, действующий по благословению Божию, а Таинство совершает именно Господь, Его благодать. С другой же стороны, поскольку власть «вязать и решать» получена православным священнослужителем от апостолов – через преемство и передачу благодати от поколения к поколению представителей церковной иерархии – мы можем утверждать, что священник, по дару рукоположения, по благодати священства, безусловно, сослужит Христу. Он активно и деятельно соработает Богу, осуществляя вместе с Ним все ту же синергию совершения Таинств, свободно и творчески соучаствует вместе со Христом в деле благодатного освящения человека, вверенного его пастырскому попечению.

Пожалуй, здесь можно употребить одно богословское понятие, отчасти выражающее суть происходящего дарования Богом священнослужителю власти «вязать и решать» грехи в Покаянии, дерзновенно действовать в Церковных Таинствах посредством Божественной благодати. Наверное, вам известен такой греческий термин – «кеносис» (ksnwsij). Он имеет основание в Послании апостола Павла к Филиппийцам, где говорится о добровольном «самоуничижении», «умалении» Христа при Его Воплощении. По слову Апостола, Сын Божий «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; Смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной» (Филип. 2:7–8). Принявший человеческое естество Сын Божий в нем Себя добровольно «обессилил», принял на Себя людские немощи, последствия грехопадения, подчинился законам этого мира. По дерзновенному слову преподобного Максима Исповедника, «Бог обнищал, снисшедши ради нас» с Небес122. Но предельный кеносис, умаление Сына Божия произошло во время Его Распятия – на Кресте – когда всемогущий Бог умер ради Искупления людей, ради Спасения мира. Такой кеносис, умаление Бога, ставшего человеком и отдавшего жизнь за человеческий род, стал основанием для явления Его предельной Божественной славы, всемогущества – в победе над смертью, в Воскресении.

Понятие «кеносис» также возможно употребить и по отношению к любому Откровению Бога человеку. Действительно, Бог настолько непостижим, в такой степени превосходит возможности ограниченного человеческого познания, что всякий раз, открывая Себя человеку, Он как бы «приспосабливает», низводит Свое Откровение до нашего уровня, умаляет Себя настолько, чтобы мы оказались способны хотя бы отчасти постичь даруемое нам богоявление. Непознаваемый Бог в таком добровольном кеносисе делается для нас отчасти постижим, невидимый – видим, пожигающий – согревает и животворит, неограничимый временем и пространством – являет Себя в определенном месте и в конкретный час.

Но можно, пожалуй, также сказать и о некоем кеносисе Божественной благодати, осуществляющемся именно в Церковных Таинствах: как передаче Богом священнослужителю власти «вязать и решать», как даровании ему права свободно и творчески сослужить своему Создателю. Причем такое священническое сослужение Богу осуществляется отнюдь не силой человеческой, но преподанной в руки священника силой Божественной: здесь и происходит тот самый кеносис – Бог, умаляющий Себя в таком Самоограничении, смиренно преподает Свою силу и власть в руки Собственного творения. Бог – по дару любви, в непрекращающейся жертвенной Самоотдаче человеческому роду ради нашего Спасения – подает священнослужителю Свою благодать ради того, чтобы священник мог этой благодатью властно и свободно воспользоваться за богослужением, и – в ответном порыве жертвенной любви – как бы «возвратить» ее здесь Дарителю-Господу (хотя, конечно же, за такой свободой священника всегда следует и ответ Господней свободы: ведь «точку» в благодатном воздействии Таинств на человека все равно всегда ставит Сам Господь). С момента учреждения Церкви Христовой Бог непрестанно осуществляет в ней такое Само-дарение, и потому священнослужитель за каждой службой Церковных Таинств может – ради Спасения и освящения христиан – совместно, синергийно сослужить со своим Творцом единой Божественной энергией…

При произнесении священником разрешительной молитвы многие кающиеся преклоняют главу, а иногда и колени: это знаменует преданность христианина милосердию, правосудию и воле Божиим. Епитрахиль, покрывающая главу исповедника, имеет значение возложения руки епископа, через которое в древней Церкви совершалось отпущение грехов. Целованием лежащих на аналое креста и Евангелия как бы осуществляется примирение с Господом. Целование осуществляется и в знак искренности данных Богу перед духовным отцом обетов. Также целуются они и в знак твердого намерения исправить свою жизнь, следовать за Христом, неся свой крест – крест деятельного христианского подвига.

После принесения покаяния священник имеет право наложить на человека ту или иную епитимию. Что такое епитимия? Это понятие происходит от греческого слова ™pitim?w («епитимао») – «запрещаю». Очень часто епитимия воспринимается нами как наказание. Это неверно. Священник никого и никогда не наказывает. Да и разве можем мы считать наказанием возложенное на нас в качестве епитимьи дополнительное молитвенное правило? Ничего себе наказание – лишний раз помолиться Богу и тем самым соприкоснуться с Его животворящей любовью, с благодатью! Или, например, разве можно считать наказанием совершение дел милосердия, раздачу милостыни, к которым нас может призвать на Исповеди священник? Ведь не делает же он это в целях подрыва нашего семейного бюджета… О наказании здесь, разумеется, не может идти и речи. Епитимия – это благое духовное упражнение, предлагаемое грешнику с целью его исправления. И здесь, так же как и в других осуществляющихся в Таинстве Покаяния действиях духовника, реализуется то право «вязать и решать», которое дано Богом священнику. Среди спасительных епитимийных послушаний следует также назвать молитвенное коленопреклонение, пост. Конечно же, человек должен понимать, что епитимия дается ему священником ради его же блага. Если человек воспринимает епитимию лишь как некую «духовную» палку, которой его немилосердно бьет священник, то она никакой пользы кающемуся не принесет. Следует также помнить, что епитимия, ее характер, степень ее строгости – очень индивидуальное дело. Ее наложение всякий раз бывает связано со складом личности кающегося, с той или иной степенью его внутренней готовности должным образом воспринять епитимию: именно не как кару, но как благо.

Священник после Исповеди в некоторых случаях может даже запретить кающемуся приступить к Евхаристической Чаше. Почему же он это делает? Быть может, здесь мы можем воспринять такую епитимью как наказание грешника? Нет. И это тоже не наказание. Священник, напротив, оберегает кающегося, заботится о его благополучии. Следует помнить, что если человек причащается недостойно, это может нанести ему непоправимый духовный и даже физический вред. Апостол Павел свидетельствует в Первом послании к Коринфянам: «...кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. От того многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1Кор. 11, 27–30). И вот, ради того, чтобы человек неся в себе последствия особо тяжких прегрешений не навлек на себя гнев Божий недостойным причащением, священник не допускает его причащаться Святых Христовых Таин. Батюшка как бы ограждает его от опасности быть пожженным благодатным Евхаристическим огнем. И пока человек не исправится, пока он не очистится, он не смеет, не должен приступать к Евхаристии.

Кратко напомню при этом: если священник наложил на кающегося запрет причащаться, то снять такой запрет может лишь этот же священник. Только в одном случае – если человек при смерти и не может обратиться к наложившему на него запрет священнику – в соответствии с 32-м апостольским правилом, над ним может прочитать разрешительную молитву другой батюшка. Это – единственное исключение. Хотя следует отметить и то, что в случае наложения на христианина каким-либо «младостарчествующим» священником черезмерно тяжелой епитимии, этот христианин имеет право обратиться за разрешением подобного недоразумения к правящему архиерею.

В конце чинопоследования Таинства Покаяния, в соответствии с указанием Требника, звучат «Достойно есть…», «Слава и ныне» и совершается отпуст.

* * *

100

Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию. М., 1993. С. 110.

101

Святитель Иоанн Златоуст.Беседы о покаянии, 3, 4 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 2, кн. 1. М., 1993. С. 332.

102

Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Матфея. Цит. по:Игумен Дионисий (Шленов). Догматические аспекты покаяния // Таинства Церкви. Материалы подготовительных семинаров Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах». М., 2007. С. 105.

103

См.: Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения Огласительные и Тайноводственные. С. 18–19.

104

Цит. по: Цветник духовный. Ч. 2. С. 181.

105

Преподобный Симеон Новый Богослов.Деятельные и богословские главы, 83 // Добротолюбие. Т. 5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 28.

106

Афанасий (Евтич), епископ. Новое слово о покаянии, исповеди и посте. М., 1996. С. 11.

107

Киприан (Керн), архимандрит. Православное пастырское служение. Париж, 1957. С. 131.

108

Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Православное пастырское служение. С. 163.

109

Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 1 . М., 1994. С. 86.

110

Платон.Федон // Платон. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1993. С. 39.

111

Письмо псевдо-Гераклита Амфидаманту // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 183.

112

Антоний Сурожский, митрополит. Беседы о вере и Церкви. М., 1991. С. 121–122.

113

Тертуллиан. О воскресении плоти // Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 201.

114

Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 491.

115

Цит. по: Четвериков Сергий, протоиерей. Молдавский старец Паисий (Величковский). Париж, 1976. С. 298.

116

Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования посланий апостола Павла. Первое послание к Коринфянам. М., 1998. С. 245.

117

Преподобный Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990. С. 55.

118

Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 58 // Альфа и Омега.М., 1997. № 3 (14). С. 48.

119

Преподобный Максим Исповедник. Главы о любви // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993. С. 114.

120

См.: Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 183.

121

Там же. С. 178.

122

Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993. С. 182.