...И другие

Часто, когда говорят о славянофилах, подчеркивают превалирование у них коллективистического начала над персоналистическим. За критикой западноевропейского индивидуализма не замечают у них христианского персонализма. Я попытаюсь наметить несколько персоналистических тем у И.В. Киреевского.

Прежде всего отметим борьбу Киреевского за «цельную личность». Он полагал, что на Западе личность раздроблена, разорвана на отдельные части. И началось это с Аристотеля: «Система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума»⁵³⁵. Аристотель же стал на столетия высшим авторитетом для западноевропейской мысли и сформировал ее: «По мнению римских богословов и философов, кажется, было достаточно, чтобы авторитет Божественных истин был однажды признан для того, чтоб дальнейшее разумение и развитие этих истин могло уже совершаться посредством мышления отвлеченно-логического. Может быть, по особому пристрастию к Аристотелю богословские сочинения их носят характер логического изложения»⁵³⁶. На Западе когда-то была «цельность духа», но из-за увлечения силлогистикой рассудок взял верх над духом. Запад исходил либо из опыта отвлеченной чувственности и пришел к позитивизму, либо из опыта отвлеченной рассудочной мысли и пришел к рационализму. Если западное богословие заботилось о «внешней связи понятий», то восточное богословие – «прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа»⁵³⁷. Критика всякого рода отвлеченностей и односторонностей была для Киреевского шагом к персонализму.

Если на Западе личность стала раздробленной, то на Востоке она осталась цельной. Персонализм и есть учение именно о цельной, а не о раздробленной личности. Запад пошел односторонним рационалистическим путем, что равносильно отказу от цельной личности; православие воспитало в народе цельного человека: «Так русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца»⁵³⁸. Сердце есть средоточие личности, в отличие oт нивелирующего разума оно несет личностное начало. Долг православия – напомнить Западу об исконной «цельности духа», которая есть средоточие всех отдельных деятельностей духа, сливающихся в живое цельное единство. Соответственно, перед русской философией Киреевский ставил задачу «восстановления существенной личности человека в ее первозданной неделимости»⁵³⁹. В глубине души человека есть «живое общее средоточие для всех отдельных сил разума», «внутренний корень разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума»⁵⁴⁰. Здесь находится основание возможности собрать воедино логическое мышление, чувство, волю, веру, любовь, сердце, совесть, этический и эстетический смысл. Мышление должно возвыситься «до сочувственного согласия с верою»⁵⁴¹. Мышление сердечно-личностно и, отделенное от сердечного стремления, есть развлечение (например, наука)⁵⁴². Цельность личности немыслима без «чистой цельной жизни» ⁵⁴³. Самобытная, свободная личность должна стать основанием всех философских построений: «Ибо существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное»⁵⁴⁴.

Особо подчеркивает Киреевский личностный характер веры. Вера, в понимании Киреевского, есть событие внутренней жизни личности: «Вера – не доверенность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, чрез которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами (с Высшим миром, с Небом, с Божеством)»⁵⁴⁵ . Вера не есть внешний авторитет только, но и акт свободного внутреннего приятия предмета веры. Основа веры – единение цельного духа личности и Бога, в силу чего «человек – это его вера» ⁵⁴⁶. При этом Бог не есть Абсолют – Бог философов, – а «Живая Личность», и отношение Ее к личности человека есть «живое отношение»⁵⁴⁷. Это «живое отношение», отношение Личности и личности есть основа веры.

Персоналистична у Киреевского и теория познания. Он не высоко ценил отвлеченное мышление: «Отделенное от других познавательных сил, логическое мышление составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности»⁵⁴⁸. Для нецельного мышления сущее недоступно. Сущее недоступно логике, но лишь «цельному зрению ума» в его внутреннем опыте, как это было у святых отцов: «Ибо истины, ими выражаемые, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был»⁵⁴⁹ . Высшую истину способен познать лишь цельный человек цельным духом. Цельный же дух есть личное начало в человеке. «Внутреннее развитие смысла цельной личности» придает познанию существенность⁵⁵⁰. Только существенное может «прикасаться» к существенному, и только «разумно-свободная личность» существенна⁵⁵¹. Таким образом, познание у Киреевского есть взаимообщение личностей. Цельность личности включает в себя и нравственное начало, без которого невозможно существенное познание. «Чистая цельная жизнь» личности есть основа познания⁵⁵². Свобода личности есть условие движения к Божественной истине.

Неоднократно настаивал Киреевский на свободе самовыражения личности: «Слово, как прозрачное тело духа, (...) должно дышать свободою внутренней жизни. Потому слово, окостенелое в школьных формулах, не может выражать духа, как труп не выражает жизни»⁵⁵³. Киреевский связывал нравственность со свободою: «Мир свободной воли имеет свою правду в мире вечной нравственности»⁵⁵⁴. Свобода необходима для православно мыслящего в его стремлении к Божественной истине, в постижении учения Церкви: «Чем свободнее, чем искреннее верующий разум в своих естественных движениях, тем полнее и правильнее стремится он к Божественной истине» ⁵⁵⁵. В истории законы разумной необходимости не могут подавить свободной воли человека: «Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; но ничто не искажает так настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости, которые в самом деле суть только законы разумной возможности. Все должно иметь свою меру и стоять в своих границах. Конечно, каждая минута в истории человечества есть прямое последствие прошедшей и рождает грядущую. Но одна из стихий этих минут есть свободная воля человека.

He хотеть ee видеть – значит хотеть себя обманывать и заменять внешнею стройностью понятий действительное сознание живой истины»⁵⁵⁶ .

В основание общества в России Киреевский положил личность: «В устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение» ⁵⁵⁷. He тο на Западе: «Можно сказать: все здание западной общественности стоит на развитии этого личного права собственности, так что и самая личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности»⁵⁵⁸. Соперничество и борьба собственников приводит западное общество к индивидуализму.

В.В. Зеньковский полагал, что Киреевский близко подошел к учению о соборности, которое развил A.С. Хомяков⁵⁵⁹. Киреевский близок пониманию соборности как свободного единения в любви к Богу и к ближним. Только в соборном единении в Церкви возможно спасение души человека: «Как бы ни мало было развито это сознание (христианина), но он знает, что во внутреннем устройстве души своей он действует не один и не для одного себя, что он делает общее дело всей Церкви, всего рода человеческого, для которого совершилось Искупление и которого он только некоторая часть. Только вместе со всею Церковью и в живом общении с нею может он спастись»⁵⁶⁰. Нравственная победа в одной христианской душе есть победа всего христианского мира. Только в соборном единении реализуется принцип «все во всем»: «...в духовном мире созидание каждой личности созидает всех и жизнью всех дышит каждая»⁵⁶¹. Решить великие задачи, стоящие перед православным просвещением, может только «совокупная деятельность людей единомысленных» ⁵⁶². Соборное начало – персоналистическое, а не коллективистическое.

В конце жизни Киреевский писал большой философский труд, частью которого была статья «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Сохранились «Отрывки» – подготовительные записи к этому труду, опубликованные A.С. Хомяковым в 1857 г. после смерти Киреевского. Именно в этих сохранившихся частях незаконченного труда с наибольшей отчетливостью явлен персонализм Киреевского. Это дает основание предположить, что этот труд в полной мере раскрыл бы христианский персонализм Киреевского.

Публикация. Иван Киреевский и идеи славянофильства: теория, история, современное осмысление. M., 2007. С.44–49.

Павел Алексеевич Некрасов родился 1 февраля 1853 г. Учился сначала в Рязанской духовной семинарии, и это наложило отпечаток на всю его жизнь: до конца дней своих он оставался верующим православным христианином. Будучи 15 лет от роду, обнаруживает исключительное математическое дарование. На вступительном экзамене в Императорский Московский университет на физико-математический факультет он поразил профессора H.В. Бугаева (1837–1903) и стал верным его учеником и последователем.

Некрасов окончил университет в 1878 г. и был оставлен при кафедре чистой математики. В Московском университете Павел Алексеевич прослужил 20 лет: с 1885 по 1905 г. Преподавал он также в Константиновском межевом институте в Москве и Санкт-Петербургском университете. В 1883 г. последовала защита магистерской, а в 1886 г. – докторской диссертации. В 1886 г. он становится экстраординарным, с 1890 же г. – ординарным профессором. С 1893 г. Некрасов – ректор университета, с 1897 г. – Попечитель Московского учебного округа. Он становится активным членом Московского математического общества, в недрах которого и сформировались его математические и философские взгляды: в 1891 г. избирается его вице-президентом, с 1903 по 1905 г. – президентом. В 1905 г. Некрасов переехал в Санкт-Петербург на службу в Министерство народного просвещения.

Андрей Белый среди карикатур на всех почти своих современников дал такой портрет Некрасова: «Ходил некогда Павел Алексеевич Некрасов, оставленный при университете отцом; в молодости он видом был – вылитый поэт Некрасов, – но с очень болезненным видом: худой, с грудью впалою, к дням профессуры он не поздоровел, но престранно разбрюзг, стал одутловатый и желтый, напоминал какую-то помесь китайца с хунхузом; отец про него говорил, что он некогда был недурным математиком; oн поздней пошел в гору как ректор; в эту пору отец стал помалкивать; и «Павел Алексеевич» не произносилось им ласково.

Другие, бывало:

– A Павел Алексеевич...

Отец встанет, пройдет в кабинет.

В детстве помню его доцентом, туберкулезным и кашляющим, и скорбящим на что-то, и красным весьма; меня брали на елку к Некрасовым; нас посещали Некрасовы; но сколько ни вслушивался, – ни одной яркой мысли, ни взлетного слова: тугое, крутое, весьма хрипловатое и весьма грубоватое слово его»⁵⁶³ . Этот портрет никак не согласуется ни с сохранившимися фотографиями, ни с огромной творческой и общественной активностью Некрасова.

В недрах Московского математического общества вызрела Московская философско-математическая школа, выразителями духа которой были H.В. Бугаев, П.А. Некрасов, В.Г. Алексеев и П.А. Флоренский. Школа пыталась осуществить «философско-математический синтез» на основе идей аритмологии и монадологии. H.В. Бугаеву принадлежат основополагающие статьи «Основные начала эволюционной монадологии» (1893) и «Математика и научно-философское миросозерцание» (1898), где выражены базовые идеи школы, Π.А. Некрасов – автор фундаментального труда «Московская философско-математическая школа и ее основатели» (1904), где на основе идей H.В. Бугаева он развил оригинальные взгляды. В.Г. Алексеев свою роль определил скромно: «Лично мне принадлежит лишь систематизация исследований этих мыслителей...»⁵⁶⁴. Π.А. Флоренский в своем творчестве, зачастую выходящем далеко за рамки школы, всегда с почтением относился к своим учителям и внес вклад в развитие их идей.

Некрасов писал, что «Логос союза основателей Школы подобен гению Декарта, который отверг и спутанность средневековой схоластики, и диалектически-эмпирический логос Бэкона»⁵⁶⁵ Основой «философско-математического синтеза» является математика: «Глубоко проникающий человеческий логос всегда богат тонко развитыми математическими элементами. Поэтому глубоко проникающий логос является не диалектическим только (соответствующим лишь слову) и не диалектико-эмпирическим (соответствующим слову и делу), а математическо-диалектико-эмпирическим»⁵⁶⁶. Только таким и может быть «истинный рационализм». Математика должна стать основой объединения всех других дисциплин и, соответственно, физико-математический факультет – основой объединения всех факультетов в рамках университета. Математика необходима для всех уровней гуманитарного образования, начиная с гимназического⁵⁶⁷. «Популярную (диалектическую) школу» должна сменить «точная школа»⁵⁶⁸. Религия и беллетристика «необходимы на своем месте, дабы чувством и сердцем привязать человека к Богу. Но классное время есть время решения рассудочных систематических задач в области явления, слова, природы, истории и человеческого общества» ⁵⁶⁹.

Аритмология, в узком смысле слова, – это теория разрывных функций. В широком смысле – идея прерывности, пронизывающая все заново формируемое школой миросозерцание, грядущее на смену аналитическим миросозерцаниям разного рода, в основе которых лежит идея непрерывности. Безраздельное господство математического анализа, который главное внимание уделял аналитическим функциям, сменяется господством «дискретной математики», которую составляют теория чисел, теория множеств, теория функций действительного переменного, где большое внимание уделяется разрывным функциям, теория вероятности, математическая статистика, логистика и т.п. Да и сам математический анализ перестраивался в то время на теоретико-множественной основе. Из этих аритмологических дисциплин Некрасов развивал главным образом теорию чисел и теорию вероятностей.

Он полагал, что в мировом порядке существуют две математические регулярности, выражаемые точными математическими законами:

1. Фаталистическая необходимость следования из причины следствия. Она описывается аналитическими функциями и преобладает в астрономии и физике, ее законы описаны Ньютоном.

2. Свободная регулярность, выявляющая «влияние», не фатально ведущее к «последствию». Здесь точными математическими законами аритмологического характера – законами теории вероятностей – может быть описана свобода и получена ее числовая мера⁵⁷⁰. Аритмологи считали, что аналитики игнорируют религиозные, этические и эстетические стремления человека. Именно в эти отвергнутые области и пытался внедрить точные методы Некрасов. Он приложил много усилий для внедрения теории вероятностей в социологию, право, финансовую теорию, теорию страхования и т.п. В духе идей аритмологии он пытался создать «символическое исчисление», подобное универсальной математике Декарта и универсальной характеристике Лейбница. Его основами являются: 1) «аналогии», то есть понятия, обозначенные буквами, которыми оперируют как алгебраическими величинами; 2) условные правила сложения и умножения разного рода, которыми оперируют «машинообразно»⁵⁷¹.

Объектами применения точных аритмологических методов школы являлись совокупности монад. В отличие от Лейбницевых взаимонепроницаемых монад, у В.П. Бугаева они вступают во взаимные отношения, которые суть отношения любви. Монады суть живые и одухотворенные единства. Они могут сочетаться в сложные монады. Монадология такого типа, считал Некрасов, «дает термины, удобные для изучения всякой организованности»⁵⁷². Особенно удобна монадология для применения математики: «понятие о монаде (особи) является очень удобной формой умозрительного и философского оперирования по отношению ко всевозможным областям миропорядка, в которых приходится применять математику и ее отдел – теорию вероятностей» ⁵⁷³. Некрасов рисует монадологическую картину мироздания: «Наблюдательному уму организованный мир в самом деле представляется как многообразное объединение разных чувствилищ, рассыпанных как живая пыль и живой песок и образующих различные царства природы и духа»⁵⁷⁴. Эту «живую пыль» призван исчислить «психо-аритмо-механик», но уже не на основе ньютоновых законов тяготения, а на основе вероятностных законов «мерной свободы»: «Последовательный мораль-арифметик или психо-аритмо-механик в своих теоретико-познавательных определениях живо сознает вероятность как оценку своих возможных колебаний между «да» и «нет» и вообще как меру возможности желаемого и ожидаемого»⁵⁷⁵. Призван же объединить все монадическое многообразие живой и неживой природы «живой этический Авторитет, который и есть Истина»⁵⁷⁶. В плане социального устроения предстают следующие крайности: либо полная раздробленность индивидов, либо их насильственное аналитическое соединение, например, в крепостном строе. Оптимальным является «аристологократический строй»: «Слепая независимость и слепое объединение здесь заменяются мыслемерною и правомерною свободою, нужною каждому живому элементу разумно дирижируемого хора и подчиненного живой автономнейшей из автономий, могучему Государю-Самодержцу»⁵⁷⁷. Самодержавие покоится на союзе не только с Православием, но и с Академией⁵⁷⁸. Между Государством и Академией устанавливается аритмологическая «свободосвязь», где Академия обладает автономией, «целесообразной свободой»⁵⁷⁹. Роль Академии по отношению к Государству чисто консультативная, окончательное решение принимает Верховная Власть. Принципом же единения государства является Государь, который как бы олицетворяет собой живое персональное монадное единство: «Автономия Государя – суверенного носителя просвещенного политического логоса, является святынею, государственным священным кивотом завета, перед которым благоговейно склоняют свои головы все истинно благотворные автономии государства»⁵⁸⁰. Государство-личность воплощается в особе Государя. Противящиеся такому единению внутренние разлагающие силы Некрасов изображал «символической гидрой» на гербе Российской Империи, поверженной у ног св. Георгия Победоносца. Этот «мировой спрут» есть, по его мнению, всемирный капитал ⁵⁸¹.

Всякий народ «должен развивать свою национальную идеально-реальную благотворную свободу»⁵⁸². Препятствием в данном случае является отвлеченная, но увлекательная космополитическая идея, пытающаяся смешать всех людей в одно управляемое стадо: «Эта идея увлекательна, но практически она часто служит средством, чтобы, обольстив ею, без выстрела овладеть пределами чужой свободы. При этом позади отвлеченного космополитизма идет реальный материалистический космополитизм в форме чудовищного по притязательности капитала» ⁵⁸³. Аналитическому космополитическому единению Некрасов противопоставляет аритмологическое «идеал-реальное братство племен» ⁵⁸⁴.

Мировоззрение школы носило действенный характер. Некрасов полагал, что «каждый человек есть по природе теоретический и практический статистик и разведчик»⁵⁸⁵. «Плотники государственных дел» строят Государство ⁵⁸⁶. Техника государственного строительства есть «инженерное искусство»: «Государство вдохновляется тою Гносеологией, обращаясь в воплощенного коллективного инженера социального строительства, – социальинженера»⁵⁸⁷. Таким «социальинженером» был и сам Некрасов.

Жизнь его после революции описана С. Урицким в кратких словах некролога: «Наступает революция. Π.А. решает весь свой талант, все свои богатейшие знания бросить на служение пролетариату. Он определенно стремится воспринять марксистскую систему. Он дал еще ряд новых монографий, в коих методы математики применяет для анализа общественных явлений.

Ряд коммунистов-математиков решили взять на себя задачу окончательного освобождения трудов Π.А. Некрасова от метафизической оболочки, чтобы сделать понятной всю их ценность.

За несколько дней до смерти, захворав воспалением легких, уезжая в больницу, Π.А. Некрасов успел написать мне свою последнюю записку, в коей он просит меня принять участие в образовании ученого марксистского кружка для изучения и использования его трудов.

Свое письмо П.А. Некрасов заканчивает словами: «Прошу Вас принять все меры, чтобы раз открытые математические истины, ценные с точки зрения марксизма, не затерялись с моей смертью, уже недалекой».

Эту предсмертную просьбу мы должны выполнить»⁵⁸⁸.

Умер Некрасов 20 декабря 1924 г.

Что здесь правда, а что вымысел, установить сейчас трудно, однако просьбу Некрасова не затерять его математических, добавим, и философских истин следует исполнить.

Избранная библиография: философские труды П.А.Некрасова и литература о нем

1. Некрасов Π.А. Теория вероятностей: Лекции. M., 1896.

2. Некрасов Π.А. Теория вероятностей. Изд. 2-е, дополненное статистической теорией взаимоотношений и элементами номографии. СІІ6., 1912.

3. Некрасов П.А. Философия и логика иауки о массовых проявлениях человеческой деятельности (Пересмотр оснований социальной физики Кетле). M., 1902.

4. Тихомиров Π.В. Рецензия на книгу: Некрасов П.А. Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятелыюсти (Пересмотр основавий социальной физики Кетле). M., 1902 // Богословский вестник. 1903. Т.1.

5. Некрасов П.А. Философские и логические основания социалыюй физики. Тезисы к сочинению П.А. Некрасова: Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой, деятелыюсти (Пересмотр оснований социальной физики Кегле). М» 1902. – Речь Π.А. Некрасова о тезисах и о задачах своего сочинения. – Возражения иа тезисы П.А. Некрасова. Замечание кн. Д.Н. Церетелева (Теория вероятности и свобода воли). – Замечание П.В.Преображенского. – Возражения В.А. Гольцева. – Замечание Г.В. Аппельрота. – Возражение Κ.А. Андреева. – Замечание П. Соколова. – Замечание профессора Б.К. Млодзеевского. – Ответы Π.А. Некрасова на замечания и возражения относителыю философских и логических осиований социальной физики // Вопросы философии и исихологии. 1903. № 68.

6. Гольцев В.А. Возражение Π.А.Некрасову // Вопросы философии и психологии. 1903. № 69.

7. Некрасов Π.А. Логика мудрых людей и мораль (ответ В.А. Гольцеву) // Вопросы философии и исихологии. 1903. № 70.

8. Некрасов П.А. Московская философско-математическая школа и ее основатели (Речь, произнесенная на заседании Московского Математического Общества 16 марта 1904 г., в память Николая Васильевича Бугаева). M., 1904.

9. Некрасов Π.А. Государство и Академия. Синтез (сложение) авторитетных суждений добросовестного меньшинства с мнениями моральных сил доблестного большинства. Элементы политических совещательных и решающих процессов в примеиении к законопроектированию и систематическому решению государственных и общественных задач. Избирательная (вообіце) и платная (в частности) система. Русский естественный и исторический авторитетный пути гударственной реформы. Школа, народообразовательная систсма и академическая автоиомия высших учебных заведений. M., 1905.

10. Некрасов П.A. К обществу, родителям и педагогам. Основы общественных и естественных наук в средией школе. Доклад, прочитанный в родительском комитете одной из гимназий. СІІб., 1906.

11. Некрасов П.А. Вера, знание, опыт. Основной метод общественных и естественных наук (Гносеологический и номографический очерк). СПб., 1912.

12. Белый Андрей. На рубеже двух столетий. M., 1989.

13. Урицкий С. Проф. Павел Алексеевич Некрасов // Известия. 1924. 24 декабря.

14. Слугинов С.Π., Π.А. Некрасов // Труды математического семинария Пермского университета. Пермь, 1927. Т.1.

15. Юшкевич А.П. История математики в России до 1917 г. M., 1968.

16. Половинкин C.М. Московская философско-математическая школа// Общественные науки в СССР. Серия 3. Философия. 1991. № 2.

Публикация: Вопросы истории естествознания и техники. 1994. № 2. С.109–113.

Евгений Трубецкой родился 23 сентября 1863 г. (здесь и далее даты указаны ііо старому стилю) в Москве. Отец его Николай Петрович принадлежал к старинному роду князей Трубецких (Гедиминовичей). Мать Софья Алексеевна Лопухина тоже принадлежала к старинному княжескому и дворянскому роду. В семье было много детей. Дети от первого брака Николая Петровича (София, Петр, Мария) воспитывались в другой семье. Во втором его браке с Софьей Алексеевной родилось еще десять детей (Сергей, Евгений, Антонина, Елизавета, Ольга, Мария, Варвара, Александра, Григорий, Марина). Среди многочисленных братьев и сестер Евгений был особенно близок своему старшему брату погодку Сергею (1862–1905), с которым он прошел весь путь детского и юношеского становления, общих интересов и разочарований зрелых годов.

Детство Евгения прошло в Ахтырке, одной из самых дивных подмосковных усадеб. Название Ахтырка дано имению в честь церкви во имя явления Ахтырской иконы Пресвятой Богородицы. Усадьба и церковь были построены в начале XIX в. и являлись шедеврами стиля ампир. По берегам запруженной реки Вори раскинулся прекрасный парк с изумительными видами. В 1879 г. Ахтырка была продана в уплату карточного долга одного из братьев Николая Петровича Трубецкого.

Эпоха после 1861 г. была эпохой разорения дворянских гнезд, продажи имений, ухода с насиженных мест, эпохой «ухода», ухода от реальной действительности, которую так трудно принять и так трудно в ней жить. Каждый «уходил» в свое: карты, кутеж, уход на чужбину. Все эти возможности реализовались в семье Трубецких. Но был и «уход» в «дело». У Николая Петровича Трубецкого этим делом было Императорское русское музыкальное общество в Москве. Поэтому в Ахтырке постоянно звучала музыка в лучшем исполнении. Впоследствии Евгений Трубецкой писал, что вся Ахтырка была симфонией, а его и брата Сергея философия являлась дочерью музыки. Музыка как единящее и гармонизирующее начало формировало «музыкальную душу», которая воспринимала жизнь не только зрением, но и «внутренним слухом». Музыка пробудила интерес к высшим планам бытия, откуда приносятся звуки музыки. Отсюда возник интерес к Платону и Вл. Соловьеву. Все то доброе и прекрасное, что было в братьях, представляет продолжение и завершение ахтырской жизни.

Семья была чрезвычайно религиозна. Сохранилось письмо матери C.А. Трубецкой, свидетельствующее о ее глубокой вере: «Еще до рождения детей, во время беременности, я молилась и особенно любила слова: «Даруй им души всеразумные к прославлению Имени Твоего». Дай Бог, чтобы до конца жизни сыновья мои продолжали искать света и совершенствовались по возможности. Высшего счастья нет на земле. Я мечтаю о том, чтобы со временем они были миссионерами. Но миссионерами не в Японии и даже в России, а в своей собственной среде. Лишь бы гордость не примешалась к желанию распространения истины. Если двигателем будет сознание обязанностей, возлагаемых на них, тем сокровищем веры, которое дано им от Бога, тогда нет места гордости...».⁵⁸⁹

По поводу этого письма Григорий Николаевич Трубецкой написал: «Молитва моей матери была услышана. Мои братья были миссионерами в том лучшем смысле, в каком это понимала мама. Они и жизнью, и трудами своими проповедовали до конца добро и правду, и всегда связывали свое дело с именем Мама»⁵⁹⁰. Следует добавить, что и сам Г.Н. Трубецкой шел по стопам своих брагьев Сергея и Евгения.

Ахтырка находилась в 13 верстах от Троице-Сергиевой лавры и в 5 верстах от Хотькова монастыря. Семейный склеп князей Трубецких располагался под Трапезной церковью лавры. Часто семья выезжала туда на богомолье. Образок преподобного Сергия висел над каждой детской кроваткой. С детства собор Святой Троицы был для братьев образом единства в любви, «любви собирающей». Отсюда и их мечта о грядущем соборном человечестве. Философия и Сергея, и Евгения всегда была одушевлена этой горячей детской верой.

У детей была глубоко верующая няня Федосья Степановна Архангельская, которая, когда Сергей и Евгений увлеклись философией, говорила: «Знаю эту вашу философию! Это значит – нет ни Бога, ни царя, ни няни. Родители – так себе, между прочим. Нет, уже вы это оставьте!»⁵⁹¹ Братья всю свою жизнь пытались не разочаровать своей няни.

У колыбели братьев боролись два мира: старый и новый. Дедушки и бабушки воплощали стародворянский дореформенный быт, а мать новый. Мать безжалостно искореняла привычки крепостнической эпохи. He мозговой, холодный либерализм двигал родителями при воспитании детей: Трубецкие росли в понятиях «равенства всех людей перед Богом»⁵⁹² Сергей и Евгений никогда не были либералами в холодном рассудочном смысле этого слова, ими двигали любовь и сердце, терзающееся болью за всякую живую тварь и негодующее против ее мучителей.

Сначала братья получали домашнее образование и лишь осенью 1874 г. впервые вышли из детской, поступив в Москве в 3-й класс частной гимназии Ф.И. Креймана. В 4-м классе братья пробыли 2 года. В гимназии братья сталкиваются с «аристократизмом черной кости», что выражается в дразнилке «князь» со всеми мыслимыми вариациями. В 1875–1877 гг. у братьев пробуждается интерес к народной музыке. Гремела слава П.И. Чайковского, восходила на горизонте «могучая кучка». В их музыке волновало сплетение сугубо музыкального и национального.

События Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. захватили братьев: «Статьи и речи Ив. С. Аксакова в тех редких случаях, когда они печатались, были у нас главными событиями дня; а мысль о водружении Креста на храм Св. Софии была одиой из самых популярных в школе»⁵⁹³. Поразительное единодушие русского общества того времени оставалось для братьев идеалом, к которому они деятельно, но тщетно стремились всю жизнь. He стало подозрений между классами, сблизились образованные и народ, солдаты и офицеры, не было «пораженцев». Всех объединяла одна цель: «Освобождение своих православных от иноверных мучителей».

С осени 1877 г. братья начали учиться в 5-м классе казенной гимназии в Калуге, ибо их отец был назначен туда вице-губернатором. В 5-м классе братьев посетили сомнения в вере. Сначала это вызывало страх: «...сомнения меня волновали, особенно в бессонные ночи, когда мысль о том, что нет Бога, повергала меня в трепет и заставляла дрожать в моей постели»⁵⁹⁴. А в 6-м и 7-м классах они пережили «нигилистический период». Истинными науками они признавали только естественные. Характерен и круг их чтения: Дарвин, Спенсер, Бокль, Бюхнер, анатомический атлас, Белинский, Добролюбов, Писарев. Особенно сильное впечатление производил «тон увлекавших меня писателей, которые рассматривали религию как что-то давно поконченное, близкое к суеверию или как пережиток отсталого способа мышления «теологического периода""⁵⁹⁵.

Мать с тревогой следила за «умствованиями» сыновей и внушала им мысль, что надо жить не умом, а сердцем. На это Сергей отвечал: «Что такое сердце, мама: это полый мускул, разгоняющий кровь вниз и вверх по телу»⁵⁹⁶. А когда мать услыхала от Евгения, что он «уважает Христа», то она заплакала. В 8-м классе гимназии нигилизм ушел.

В гимназии братья серьезно увлекаются философией. От вульгарного материализма они переходят к «исповеди» англо-французского позитивизма. «Счастливая случайность» приводит их к изучению «Истории новой философии» Куно Фишера в переводе H.Н. Страхова. Их «юношеский догматизм в отрицании» сменяется критическим изучением философии, которое привело их к осознанию безграничности собственного неведения, к сомнению во всем. По мнению Трубецкого, это есть начало всякой серьезной школы философского мышления. После Куно Фишера братья берутся за изучение трудов Платона и Канта. После к ним пришли Шопенгауэр и Эдуард Гартман. Братья спорят. Однажды, заспорившись, они упали в овраг. Вопрос о смысле человеческого существования стоит с обнаженной остротой. Евгению казалось, что ото всех людей его отделяет пропасть: «И эта пропасть выражалась в вопросе – для чего, во имя чего, по поводу каждого шага, который я делал». Из Шопенгауэра они сделали вывод: «...или Бог есть, или жить не стоит»⁵⁹⁷ .

Наконец, в руки братьев попадают богословские статьи A.С. Хомякова и «Критика отвлеченных начал» Вл. Соловьева, которые они прочитывают с жадностью: «Благодаря этим влияниям наш поворот к религии не остановился на промежуточной ступени неопределенного и расплывчатого теизма, а сразу вылился в определенную и ясную форму возвращения к «вере отцов""⁵⁹⁸ . Но это возвращение не стало отречением от разума. Философию братья стали понимать как орудие Богопознания и восторгались соловьевским синтезом веры и знания. Братья вернулись в Церковь и испытали чувство возвращения к целостности, преодоление раздвоения воли, искавшей Бога, и разума, появилась вера в русский «народ-Богоносец».

Сравнительную характеристику Сергея и Евгения дает их брат Григорий (1873–1930) в своих воспоминаниях «Облики прошлого»: «Оба брата, такие дружные и близкие, вместе в гимназии еще пережившие период религиозных сомнений и засим возвращения к вере и увлечения философией, были вместе с тем совершенно различными натурами. Сережа живой, отзывчивый на все. Женя – однодум, всецело с головой уходивший в то, чем интересовался в данную минуту, рассеянный и ничего не замечавший, что делается вокруг него. Почему-то в юные года братьев мама и ее сестры думали, что у Сережи одного настоящее призвание философа, а Женя по существу должен быть общественным деятелем, и будто увлечение философией у него наносное, от Сережи. Это глубоко задевало Женю и было совершенно не верно. Занятие философией переживалось им не менее глубоко, чем Сережей, и ощущалось им как основной двигатель жизни, в том же религиозном освещении, которое было присуще обоим братьям. Последующая жизнь и того и другого была достаточным оправданием верно понятого каждым из них призвания.

Оба брата имели души чистые, пламеневшие Богу, оба были одарены, но у каждого был свой характер дарования. Чуткий Сережа всеми порами воспринимал жизнь и отзывался на нее. Это составляло его особенную, свойственную ему прелесть и налагало печать на характер его творчества, полный созвучия с окружающим его миром и людьми. Женя уходил в себя и в своей душе находил источник своего вдохновения. У него, может быть, меньше было в этом отношении коррективов против односторонностей в оценках живой действительности. Его ум был более отвлеченный; увлекаясь какой-нибудь идеей, он иногда не замечал фактов, которые ей противоречили. Но он был человеком высокого духовного склада, и поэтому нередко его взгляды и оценки находили оправдание в более отдаленной исторической перспективе, чем в применении к текущей действительности.

Оба были просты, без всякой позы, но у Жени была какая-то своя особая простота – дар Божий. Он был похож на великолепную неотесанную глыбу гранита. Он и в обществе сидел всегда так, как если бы кругом никого не было. Он был немножко первобытным человеком. Никакие впечатления и мысли никогда не были скрыты у него. Один или в обществе, он продолжал жить поглощавшей его мыслью, и на его лице слишком ясно написана бывала скука и желание отсидеть положенный срок, если общество, в котором он находился, не отвечало его интересам. Высокие думы, которыми он жил, накладывали какую-то важность и сосредоточенность на его облик, он был высокого роста, красив, с тонкими благородными чертами лица и прекрасными голубыми глазами, но никогда не сознавал себя красивым и в молодосги не чувствовал впечатления, которое производил, как вообще не замечал того, что вокруг него делалось. Он всегда и всюду жил своей внутренней жизнью, и в нем органически отсутствовала всякая деланность, эту простоту и непосредственность он унаследовал от папы. Зато когда ему бывало весело, то он покатывался от смеха, иногда сгибаясь до колен. Где бы он ни сидел, у него почему-то всегда одна из штанин подымалась почти до колена; он левой рукой чесал правое ухо, словом, трудно было представить себе более цельного непосредственного человека, со счастливой и чистой душой».

Университетские годы (1881–1885) для братьев были едва ли не самым плодотворным периодом их философских занятий. Сергей и Евгений поступили на юридический факультет на кафедру философии и энциклопедии права. Сергей вскоре перешел на историко-филологический факультет.

В университете Евгений изучает философию Фихте, Шеллинга, Гегеля, английскую философию, основательно штудирует античную философию (дважды читает огромные пять томов «Философии греков в ее историческом развитии» Эдуарда Целлера, а затем Платона и Аристотеля в оригиналах).

В связи с занятиями античной философией он пишет свое кандидатское сочинение «Рабство в Древней Греции», изданное в Ярославле в 1886 г. Это первый печатный труд Евгения Николаевича.

Непостижимым образом братья не встретились в уииверситетские годы с В.С. Соловьевым, который подолгу живал в Москве в то время. Однако его влияние было чрезвычайно сильным на братьев, особенно «Чтений о Богочеловечестве».

В университетские годы братья встретились с философом Борисом Николаевичем Чичериным. Инициатива знакомства исходила от самого Чичерина, который, будучи поклонником немецкого идеализма, чувствовал себя одиноко в эпоху, когда властителем дум был Огюст Конт. И когда до него дошло, что два студента университета самостоятельно штудируют немецких философов-идеалистов и враждебно относятся к позитивизму, то Б.Н. Чичерин захотел познакомиться с братьями Трубецкими. Встречи проходили в спорах. Б.Н. Чичерин занимал рационалистическую позицию, близкую Гегелю. С этих позиций он критиковал мистицизм Вл. Соловьева, который вел якобы к отрицанию науки. С тех же позиций шло и отрицание славянофильства. Братья противопоставили Б.Н. Чичерину свое религиозно-мистическое миросозерцание. Наговорились и наспорились всласть. На прощание Б.Н. Чичерин подарил братьям в назидание свою книгу «Мистицизм в науке», содержащую критический разбор «Критики отвлеченных начал» Вл. Соловьева. После Б.Н. Чичерин говорил, что братья оживили в нем надежду на будущее философии в России.

80-е годы сохранили еще кое-какие остатки московского стародворянского великолепия. Соответствующая этому великолепию жизнь требовала огромных трат времени: балы, выезды, визиты и т.п. Нужно было выбирать между балами и философией. Братья избрали философию. Сергей ни разу не был на балах. Евгений посещал их крайне редко.

Весной 1885 г. Трубецкой кончил курс университета кандидатом права. Тут же для отбывания воинской повинности он поступил вольноопределяющимся в Киевский Гренадерский полк, стоявший в Калуге. Требовалось три месяца службы во время лагерного сбора. Он сдал офицерский экзамен на чин подпоручика.

В апреле 1886 г. Трубецкой получил звание приват-доцента Демидовского юридического лицея в Ярославле. Этому предшествовал диспут при защите все того же кандидатского сочинения в качестве диссертации, необходимой при присуждении этого звания. В первый год он читал с величайшим увлечением курс древней философии. Вся нагрузка в этот год была два часа в неделю, по понедельникам, но подготовка к этой лекции отнимала у Трубецкого все силы, ибо курс лекций был совершенно самостоятельный. Увы, краткое время надежд на действенность своих лекций сменилось скепсисом по поводу чтения лекций вообще. Да и сама провинциальная преподавательская среда лицея произвела на Трубецкого безотрадное впечатление.

Отсутствие развлечений и узкий круг знакомств создали в Ярославле исключительно благоприятную обстановку для занятий. Трубецкой жил в Ярославле на жалованье в 1000 рублей в год. Он один снимал квартиру в 4 большие комнаты (не считая кухни, за которую платил 15 рублей).

Лекция у него была по понедельникам, поезд до Москвы шел одну ночь, следовательно, он мог приезжать в Москву на 6 дней. Можно было прочесть 2 лекции подряд, и тогда свободными были 2 недели.

Поездки в Москву участились после знакомства с двумя философами, Л.М. Лопатиным и В.С. Соловьевым.

В уютном особняке Лопатиных в Гагаринском переулке с осени до весны еженедельно по средам устраивались вечера с ужином, где собирались наиболее интересные люди культурной Москвы: философы –С. Соловьев, Н.Я. Грот, кн. C.Н. Трубецкой; историки – В.И. Герье, В.О. Ключевский, M.С. Корелин; литераторы – В.А. Гольцев, А. Юрьев; а также Л.И. Поливанов и представители театрального мира. В Лопатинском кружке жаркие споры велись в основном вокруг философских тем. Но его участники не были чужды и политических интересов. Настроение кружка было умеренно либеральное.

Осенью 1886 г. на среде у Лопатиных произошла первая встреча Е. Трубецкого с Вл. Соловьевым. Несмотря на все преклонение перед Вл. Соловьевым, встреча началась спором. Первый спор, бурный и страстный, который возник между ними, был спором о православии и католичестве. Вл. Соловьев настаивал на единстве церкви невидимой, которая проявляется в двух видимых половинах, находящихся друг к другу в национальном и богословском антагонизме. Это как бы треснувшая кора на стволе общего всем ветвям дерева. Трубецкой возражал Соловьеву, что такой антагонизм Церкви Видимой означал бы разрыв в самом теле Христовом, каковым является Церковь. Если же признать невидимое братство между православными и католиками, то придется признать такое же невидимое братство и с протестантами, и, наконец, с язычниками. Смысл православия, да и христианства вообще, размывается. Спор перешел в крик: Трубецкой и Соловьев кричали друг на друга. Закончился он примирением: «Я встал, чтобы пройтись по комнате, а Соловьеву показалось, что я ухожу, рассердившись. Он меня остановил: «Постойте, вы не думайте, что я подозреваю вас в неискренности: я погорячился в споре», – и протянул мне руку. Тут мы вдруг почувствовали друг к другу нежность и остальной вечер провели довольно приятно»⁵⁹⁹ Этот вечер был началом дружбы: «В конце вечера мы уже весело шутили и хохотали как старые друзья, каковыми мы и остались навсегда»⁶⁰⁰.

У Трубецкого с Соловьевым связана вся умственная жизнь: «Все мое философское и религиозное миросозерцание было полно соловьевским содержанием и выражалось в формулах, очень близких к Соловьеву»⁶⁰¹. Но были и серьезные расхождения в отношении к славянофильству и в отношении к православию. Соловьев незадолго до встречи с Трубецким порвал с И.С. Аксаковым и вообще с лагерем старых славянофилов, которому симпатизировал Трубецкой. В духе своих теократических идей Соловьев понимал соединение церквей как акт подчинения Православной Церкви папскому престолу. В Трубецком такие взгляды вызывали горячий протест, ибо это отрицало православие, представляло его как не повинующееся католичеству. Но в самом главном Соловьев и Трубецкой сходились, а именно «в признании Богочеловечества, как начала соборной жизни церкви, содержания и цели всемирной истории»⁶⁰².

Очевидио, не без влияния Вл. Соловьева выбраны темы и магистерской (Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Миросозерцание Бл. Августина. М., 1892), и докторской (Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Миросозерцание папы Григория VII и публицистов – его современннков. Киев, 1897) диссертаций, которые посвящены поискам общехристианского идеала устроения религиозно-обществениой жизни. При этом отнюдь не скрываются «языческие элементы и многочисленные противоречия» западного христианства.

В 1889 г. Трубецкой женился на Вере Александровне Щербатовой. У них родилось трое детей: Сергей (1890), Александр (1892) и Софья (1900).

Трубецкой принимал активное участие в политической жизни России начала XX в., хотя практическая политика, вероятно, и не была той сферой его деятельности, к которой он был призван. Об этом свидетельствует его сын C.Е. Трубецкой: "У Папа не хватало практического «государственного чутья», но его острый ум и широкое образование позднее открывали ему самому его ошибки, сделанные под влиянием чувства или «идеологии». В общем, политика совсем не была сферой Папа, но он считал своим долгом ею заниматься и бросался в нее с самоотвержением, потому что горел патриотизмом»⁶⁰³. Аналогична и характеристика С.Ю. Витте, данная им после беседы с Трубецким, когда последний рассматривался как кандидат на пост министра народного просвещения: «Это чистый человек, полный философских воззрений, с большими познаниями, как говорят, прекрасный профессор, настоящий русский человек, в неизгаженном (Союз русского народа) смысле этого слова, но наивный администратор и политик. Совершенный Гамлет русской революции. Он мне, между прочим, сказал, что едва ли он вообще может быть министром, и, в конце концов, и я не мог удержать восклицания – «кажется, вы правы""⁶⁰⁴ .

Вся его деятельность на поприще политики пронизана стремлением все и всех примирить на основе правды и справедливости. П. Милюков называл его «наш дорогой объединитель». Это было как бы политическое приложение идеи всеединства. Об этом (относительно С. Трубецкого, но это относится всецело и к Е. Трубецкому) прекрасно писал Μ.П. Поливанов: «Революционеры как справа, так и слева глубоко были противны его духу и убеждениям. Им руководило только стремление к установлению правды и справедливости, и он думал, что это может быть достигнуто взаимным пониманием и доверием, как со стороны исторически сложившейся власти, так и со стороны общества»⁶⁰⁵.

Являясь одним из основателей партии кадетов, Е. Трубецкой вышел из нее уже в 1905 г. Ему претил сам партийный дух, зараженный доктринерством, бюрократизмом, жесткостью партийной дисциплины, стесняющей свободу выражения своих взглядов. Партия всегда совершает поступки, несовместимые с совестью. У кадетов, помимо пороков, свойственных всем партиям, его раздражали поклоны влево. Вся его последующая политическая деятельность была пронизана сочувствием кадетам, да и они отвечали ему взаимностью. Какое-то время Трубецкой являлся кандидатом от кадетов в «кабинете общественных деятелей», который формировал С.Ю. Витте. Затем кадеты намечали для него пост обер-прокурора Святейшего Синода. Он был членом Государственного совета.

Выйдя из партии, в 1906–1910 гг. он издавал журнал «Московский еженедельник», где, не стесненный партийной догмой, свободно высказывал свое мнение. В политику он хотел ввести понятия «этика», «совесть», «достоинство», забвение которых грозило, по его мнению, катастрофой для России: «Общественное движение сбилось с пути и сдвинулось со своих нравственных основ, вот почему оно терпит крушение. Нельзя строить общество на животном, буржуазном страхе и инстинкте самосохранения; но его нельзя строить и на алчности, злобе и человеконенавистнических чувствах озверевшей массы, ибо животные инстинкты – это те самые центробежные силы, которые рвут на части общественный организм. Кто обращается к ним, тот строит на песке.

А между тем мы только к ним и обращаемся. Мы забыли о самом главном – о человеке и его достоинстве»⁶⁰⁶.

На ниспровержении этики зиждутся наиболее популярные планы общественного переустройства: «Расчет на озверение народных масс играет в них первостепенную роль. Чтобы поднять народ против власти, иные «друзья» разжигают его аппетиты, а затем отдают ему на растерзание чужую собственность и, если нужно, личность»⁶⁰⁷.

Кадеты, считал Трубецкой, должны бороться и против «варваризации слева», и против «варваризации справа». Партии «социал-бюрократов» и «социал-бандитов» стоят друг друга. Победа и тех и других приведет к разрушению России.

Революция пробудила «двух зверей»: «Зверь, пробудившийся в революции, родил из недр своих звероподобную реакцию»⁶⁰⁸. Интеллигенция вместо просвещения народа стала льстить зверским инстинктам народа, занялась «зверопоклонством под видом народопоклонства». Ее демагогия и лесть «упразднили всякую грань между свободой и анархией, между социализмом и грабежом, между демократией и деспотизмом»⁶⁰⁹. Интеллигентская идеология дышит максимализмом, который переходит «от крайнего идеализма к крайней преступности – до полной утраты человеческого облика»⁶¹⁰. Лозунг максималистов – «Все или ничего». А это всегда означает «ничего». Русский радикал не может вынести «ни все, ни ничего, а кое-что»: «У нас самая реакция вызывает меньше раздражения, нежели половинчатые уступки со стороны правительства»⁶¹¹. Трубецкой обличает ужасающее бессилие умеренных партий. В этих случаях лозунгом максималистов становится «Чем хуже, тем лучше». Максимализм есть «сбившееся с пути религиозное искание». Но не Богу Истинному поклоняется радикал, а идолу: «Русский интеллигент жить не может без идолов и делает их изо всего на свете: из народа, из партии, из формулы, из учения, в котором он видит «последнее слово науки""⁶¹². Ho «идолы обыкновенно бывают ревнивы, завистливы, бесчеловечны и кровожадны»⁶¹³. И лишь освобождение от власти идеалов ведет к плодотворным исканиям. Максималист полагает, что путь к идеалу – скачок. Но этот путь есть лестница, по которой предстоит долгое и трудное восхождение. Внешние преобразования необходимы, но нужно и «внутреннее дело души, прочное дело жизни».

Конструктивной программой «правового государства» обладают лишь кадеты. Именно они стремятся «уложить демократическое содержание в правовые конституционные формы». Объединение этих начал обусловит жизнеспособность основанного на них государства: «...ибо демократизм антиправовой, антиконституционный неизбежно вырождается в анархию, которая в свою очередь порождает противоположную крайность деспотизма»⁶¹⁴.

Перед Россией стоит задача «превратить демократию из растения дикого в растение культурное»⁶¹⁵. Но для этого партия должна считаться «...с историческими особенностями той национальной почвы, на которой это растение произрастает».

Над Россией тяготеет рок ненависти ко всему, что слишком возвышается. И над ней периодически прокатывается ураган, который ровняет все с землей, приводя к равенству «всеобщей нищеты, невежества и дикости в связи со свободой умирать с голода»⁶¹⁶. Противостоять этому разрушительному вихрю выравнивания может только Церковь: «Над кладбищем стоит церковь – олицетворение вечно воскрешающей жизни. На нашей равнине это – та единственная возвышенность, которую смерть доселе не могла сровнять с землею. Среди переживаемых русской жизнью периодических разрушений церковь одна выходила целою из пламени и вновь собирала воедино распавшееся на части народное тело»⁶¹⁷ . Даже об элементарном уважении к человеку можно говорить лишь в предположении, что человек есть носитель безусловного и вечного смысла: «Весь пафос свободы не имеет ни малейшего смысла, если в человеке нет святыни, пред которой мы должны преклоняться»⁶¹⁸.

После «третьеиюньского переворота» 1907 г. он предостерегал: «Если привилегированные классы воспользуются данной в их руки властью только для того, чтобы удовлетворять свои аппетиты, если они забудут про народную нужду и будут думать только о себе, они подготовят неслыханные доселе ужасы. При первом внешнем потрясении Россия может оказаться колоссом на глиняных ногах. Класс восстанет против класса, племя против племени, окраины против центра. Первый зверь проснется с новой, нездешней силой и превратит Россию в ад.

Глубокая трещина, уже образовавшаяся между Думой и народными массами, грозит превратиться в бездну, в которую все провалится. Попытаемся же перекинуть мост, пока еще не упущено время»⁶¹⁹.

Условные пророчества такого рода, которые, кстати, в полной мере стали действительностью, сконцентрированы Трубецким в его письме Николаю II от 24 июля 1906 г. по поводу роспуска I Думы. Если не провести земельную реформу на основе принудительного отчуждения, если не ускорить созыв II Думы, если не создать министерства из одних общественных деятелей, если посредством диктатуры революция будет загнана в подполье, то «тем ужаснее будет тот последующий и последний взрыв, который ниспровергнет существующий строй и сровняет с землей русскую культуру!»⁶²⁰

Вся деятельность Трубецкого была направлена на собирание, единение людей вокруг общего дела духовного возрождения России. В 1906 г. он среди основателей, а в дальнейшем активный участник Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. В 1910 г. он один из основателей издательства «Путь», которое издает труды русских мыслителей прошлого и настоящего.

На первую половину 1914 г. приходится апогей спора Е. Трубецкого и о. Павла Флоренского о человеческом разуме. Насквозь ли греховен человеческий разум, подлежащий отсечению при стремлении к Истине? Или разум причастен Истине и подлежит преображению, как и вся природа человека? О. Павел Флоренский в своей книге «Столп и утверждение Истины»⁶²¹ различает понятия «Истина» и «истина». Истина есть живая Божественная Монада-Единица, а истина – принадлежность тварного человека. Самой поверхностной деятельностью в поисках человеком «истины» является рассудочная деятельность, подчиняющаяся законам формальной логики. Но рассудок наталкивается на антиномии, которые обнаруживают его греховную нецельность, таящийся в нем дух эгоистического раздробления и обособления. Антиномичен и разум, ибо статика его и динамика исключают друг друга. Антиномия – «всегда тайна души, тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия»⁶²². Надтреснут и мир, и трещины его есть трещины греха и зла. Чтобы постичь такую истину-антиномию, необходим подвиг веры, то есть необходим акт самоотрицания рассудка, тождественное высказывание истины как антиномии. He нужно замазывать эти трещины-антиномии, именно сквозь них видна сама Истина, «лазурь Вечности».

В архиве священника Павла Флоренского сохранилось несколько писем Трубецкого к о. Павлу Флоренскому, относящихся к январю 1914 г., где обсуждается эта проблема. Возражения Трубецкого начинаются с сомнения: так ли уж антиномичен и греховен ум, что можно бросить его во «тьму внешнюю», то есть истину оставить за дверями Истины? Разве «невозможно умственное предварение единства»? Разве Преображение не будет всецелым и вместе с сердцем не будет преобразован и ум? Неужто ум останется неисцеленным, вне Христа? Трубецкой подозревает, что такое отношение к уму проистекает у о. Павла из отношения «к носителю ума – ненавистному «интеллигенту». В духе философии всеединства он утверждает, что всякий акт нашего знания есть приобщение к «абсолютному сознанию». Иначе, все наше познание совершается «через откровение абсолютного сознания в нашем человеческом сознании». Отсюда задачей человека является уразумение откровения, а не отсечение мысли. Сомнение же побеждается исканием мысли, а не отсечением ее. Далее Е. Трубецкой развивает мысль о преображении (свет Фаворский) ума. Остались неизвестными ответы о. Павла на эти письма Е. Трубецкого. Но самый спор скоро принимает «характер совместного разъяснения общих нам обоим начал, нежели спора в собственном смысле»⁶²³.

1 августа 1914 г. (по новому стилю) началась война. Уже 2 августа в газете «Русские ведомости» появилась статья Трубецкого, в которой он противопоставлял германскому национализму русский патриотизм. Национализм немцев готов проявиться в порабощении других наций Европы. Особенность русского патриотизма состоит в том, что он никогда не воодушевлялся служением русскому как таковому, русской национальной идее. Русскому сознанию необходима цель, которая поднимала бы народное дело над национальным эгоизмом. России необходимы сверхнациональные цели. В войне с Японией не было такой цели, потому и постигло Россию поражение. Национализм в русской государственной политике, который спорадически появляется, есть «перевод с немецкого» (как и само слово «национализм»). Он всегда давал отрицательные результаты. Так, раздел Польши есть исторический грех России, ибо он дал силу «австрославизму», являющемуся опорой Австро-Венгерской империи (противник России в войне).

Смыслом и целью войны являются, во-первых, единство и целостность России, во-вторых, освобождение славянских народов. В начале войны Трубецкой увидел «единую целостную Россию». Ему казалось, что наступил «духовный перелом», прекратились раздоры партийные и национальные. Этот патриотический подъем Трубецкой переживал во второй раз после Русско-турецкой войны 1877 г. Такой духовный подъем он связывал с освободительным характером обеих войн. Это для того, чтобы это единение было полным, русские должны окончательно победить в себе «внутреннего немца, то есть национализм». «Будем помнить, что национализм есть гибель для всякой нации. И постараемся вырвать его из нашей народной души с корнем и без остатка. Тогда дождется Россия своего светлого праздника»⁶²⁴. Все зависит от того, за что воюет народ – за свои эгоистические национальные интересы или из христианской любви к другим нациям, жертвенно полагая себя за други своя. В этом и заключается «христианское разрешение национального вопроса». Трубецкой утверждал «патриотизм христианский, в котором и национальное, и моральное начала подчинены религиозному»⁶²⁵. Из духовной победы последует и победа на полях сражений. Несколько позже настигают Трубецкого сомнения: «Удастся ли ей (России. – С.П.) преодолеть свое собственное внутреннее чудовище – того страшного и злого зверя, который таится в душе каждого народа?»⁶²⁶ Вопрос этот не праздный, ибо от него зависит успех в войне.

Ставил Трубецкой вопрос и о проливах, Константинополе и Святой Софии. Овладение проливами он связывал с вопросом о хлебе насущном, ибо % хлеба из России вывозится проливами. Овладение Царьградом решает вопрос о политическом могуществе, а овладение Храмом Святой Софии сравнивал с евангельской жемчужиной, ради которой отдают все. Идею Софии он полагал центральной идеей русской религиозности: «Человечность Премудрости Божией – вот самое парадоксальное и самое своеобразное, что только есть в идее св.Софии...» София есть «мир вечных идей или первообразов, которые были положены Богом в основу творения...»⁶²⁷. В чудесном имени Софии Трубецкой видел призыв к осуществлению вечного первообраза всей твари и, прежде всего, – «к осуществлению того совершенного, целостного и чистого человечества, которое древние иконописцы – греческие и русские – видели сидящим на престоле, того человечества, которое достойно быть увековеченным и достойно царствовать над тварью»⁶²⁸. София преодолевает раздробленность, собирает все человечество и весь мир в одно живое целое. София – не отвлеченное понятие, но «живой духовный организм – собор существ, связанных Духом Божиим в одно живое существо»⁶²⁹. И только тот народ овладеет Царьградом, который овладеет духовным смыслом Софии. Россия в 1878 г. остановилась у врат Царьграда, ибо находилась «во власти двух смертельных врагов образа Божия в человеке –

зверообразного национализма и кабака»⁶³⁰. Чтобы овладеть Константинополем, необходимо устранить противоречие между нашей жизнью и образом Божиим в человеке. Национализм же противостоит идее Святой Софии.

Борьба «вселенски-христианского» и «националистически-языческого» продолжается в нашем сознании и до сих пор. От исхода этой борьбы зависит, достойны ли мы Святой Софии. Такой религиозный смысл придает Трубецкой войне и ее возможному исходу. Достойны ли мы духовно, чтобы победить?

Но очень скоро все смыслы войны заслоняются для Трубецкого все большим выявлением мировой бессмыслицы, злых сил, кровавого хаоса. И более страшным здесь, чем потоки льющейся крови, является усвоение человеком «образа звериного». Перед этим ужасом бледнеют все другие ужасы войны. Но если в человеке зарождается чувство нравственной тошноты при виде всего этого, то «это доказывает, что в человеке есть зачатки другого мира, другого плана бытия»⁶³¹. В эти дни обнажения мирового зла, как никогда, резко стал вопрос о смысле жизни. Прямым ответом на этот вопрос была русская иконопись, где в красках был дан образ жизненной правды, образ человека как образа Божьего. Икона есть отклик на беспредельную скорбь существования, и именно в дни войны человек способен так полно понять смысл иконы, ее скорбь и ее радость.

Сущность этой жизненной правды, которая противополагается образу звериному, находит себе исчерпывающее выражение в храме как целом. Мирообъемлющий храм – это идеал, надежда всей твари. «Собор всей твари как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов и человеков и всякое дыхание земное, – такова основная храмовая идея нашего древнего религиозного искусства, господствовавшая и в древней нашей архитектуре, и в живописи»⁶³². Идеалом св. Сергия было преображение вселенной по образу и подобию Св.Троицы, то есть внутреннее объединение всех существ в Боге, преодоление ненавистного разделения. Потому и поставил он храм Троицы. Отсюда и деятельность св. Сергия по собиранию земли Русской.

И икона есть прообраз грядущего соборного или храмового человечества. Она его символическое изображение.

Храмовая архитектура и иконопись взамен звериного стиля возвещают новый жизненный стиль: «Она выражает собою тот новый мировой порядок и лад, где прекращается кровавая борьба за существование, и вся тварь с человечеством во главе собирается во храм»⁶³³. Здесь взаимное пожирание существ «побеждается в самом своем корне, в человеческом сердце, через любовь и жалость»⁶³⁴ . «Совершается целый космический переворот: любовь и жалость открывают в человеке начало новой твари»⁶³⁵. Храм, который должен совпасть со вселенной, есть «космический идеал», вызволяющий из плена «действительный космос». Ho собор всей твари есть чудесное превращение верующих в соборное тело Христово через таинство Евхаристии. Так же и Богородица олицетворяет любящее материнское сердце, готовое собрать вокруг себя всю вселенную.

В настоящее время человек стоит на перепутье: «Человек не может оставаться только человеком: он должен или подняться над собой, или упасть в бездну, вырасти или в Бога, или в зверя»⁶³⁶. И в такое время человеку важно сказать, что «зверь не есть все во всем мире», что над его царством есть иной закон жизни, который восторжествует. Цикл его работ об иконе – «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в древнерусской иконописи» (1916) и «Россия в ее иконе» (1917) – заканчивается словами, полными надежды: «И мы несокрушимо верим: в возрождении этой святой соборности теперь, как и прежде, спасение России»⁶³⁷.

Развитию и метафизическому углублению этого упования посвящена главная книга Трубецкого «Смысл жизни» (M., 1918), которую он писал уже во время революции.

Прежде всего Трубецкой устанавливает, что все суждения о смысле и истине, о «смысле-истине» антиномичны. С одной стороны, эта «смысл-истина» трансцендентна, сверхиндивидуальна, сверхпсихологична, общезначима, всеобща, неизменна, неподвижна, сверхвременна, безусловна. А с другой стороны, она имманентна, есть содержание сознания. Далее делается вывод, что «истина есть акт безусловного сознания или истины нет вовсе». Безусловное сознание есть подлинно сущее и действенное: «Есть некоторое сверхпсихологическое сознание безусловное и всеобщее как по форме, так и по содержанию. И я – психологический субъект – могу сознать истину, лишь поскольку я так или иначе приобщаюсь к этому сознанию»⁶³⁸.

Безусловное сознание есть необходимая точка опоры, предполагаемая нашим субъективным сознанием в поисках «смысла-истины». В противном случае все смешивается в хаос субъективных переживаний. «...Сознать – значит отнести сознаваемое к этому единому, для всех обязательному смыслу – истине»⁶³⁹. Такое соотнесение дано человеку непосредственно в интуиции: «...Интуиция смысла... есть интуиция всеединства, как подлинно сущего и как должного. Интуиция всеединства представляет собою prius^640* всякого сознания, метафизическое предположение всякого жизненного стремления и вместе – основное требование нашей совести о Безусловном»⁶⁴¹. Истина есть мысль, объемлющая все действительное и возможное. Трубецкой пытается уйти от односторонности рационализма. Истина не мыслится им по образу и подобию отвлеченной человеческой мысли: «Мысль о том, что в истине нет ни образов, ни звуков, ни красок, должна быть соответственно с этим оставлена, как и тот нелепый рационалистический предрассудок, будто для Абсолютного должны оставаться сокрытыми те созерцания, которые для нас, людей, в нашей данной стадии существования обусловлены нашими органами чувств»⁶⁴².

Абсолютное сознание не есть отвлеченная мысль, а духовно-чувственное созерцание или видение: «Все мои переживания и ощущения, а стало быть, и все мои восприятия красок вселенной объемлются абсолютным сознанием и содержатся в нем в контексте всеединой Истины»⁶⁴³. Отсюда следует характерный для всей русской философии тезис: «Истина конкретна, а не отвлеченна»⁶⁴⁴. И еще: есть только одна истина, выражающая смысл всего сознаваемого. Итого: истина есть всеединая мысль, всеединая мысль-истина. Иначе: «Истина есть полнота совершенного и абсолютного сознания обо всем»⁶⁴⁵ . Искание истины есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании и мое сознание – в безусловном: «...Всякое сознание и всякое суждение предполагают истину как абсолютное сознание, в котором все связано безусловной и необходимой связью: задача всякого суждения только в том и заключается, чтобы найти, раскрыть этот безусловный синтез всеединого сознания о каждом данном предмете нашего суждения»⁶⁴⁶. Абсолютное, Безусловное несовершенно выражено в таких понятиях человеческого языка, как «абсолютное сознание» или «всеединое сознание». «Всеединый ум видит и знает, а мы, люди, через него видим и вместе с «ним – со-знаем»⁶⁴⁷ . Мы видим и знаем именно через это «мировое око».

Таким образом, безусловная мысль все в себе держит, все в себе объемлет, все видит. Но сообщает ли она всему этому ей содержимому безусловную цель, заключает ли она в себе жизненный смысл?

Вся жизнь человека есть мучительный вопрос искания смысла-цели жизни, сопровождающийся страданием об окружающей нас бессмыслице.

Вера в смысл жизни неразрывно связана с верой в человека, как носителя этого смысла, в безусловное, царственное достоинство человека. Но здесь возникает вечная коллизия между целями государства и достоинством человека. Государству, главным образом, нужны люди, не обладающие достоинством: «Для государственных целей может быть полезен человек-палач или шпион, человек, готовый за деньги на всевозможные мерзости. Государство иногда нуждается в услугах кокоток или проституток, могущих узнать чужие дипломатические тайны. Кому вообще во многих случаях бывает нужна подкупная человеческая совесть. Для него может быть полезно, чтобы все его подданные стали совершенными орудиями войны, жестокими и безжалостными к людям другой расы, воспитанными на резвость и злобу и готовыми отречься от всякой нравственной заповеди в тех случаях, когда этого требует государственная необходимость. Государство хочет быть для человека безусловной ценностью; оно вообше не склонно признавать никаких высших над собою ценностей, в том числе и ценности человеческой души или безусловного достоинства человека»⁶⁴⁸. Государство стремится стать «смертным богом» (Гоббс) для человека, а это ведет в конечном итоге к «утрате человека»⁶⁴⁹. Если человек со всей своей «культурой» целиком и без остатка стал колесиком огромного механизма государства, предназначенного для войны, то «человека больше нет в мире». Первая мировая война остро поставила вопрос о культуре: «Чем же являлась культура, если возникла война? – наметил дилемму Трубецкой – ... «культура» оказалась не то обманчивой прикрасой, не то орудием злой хищной жизни»⁶⁵⁰. Война поставила вопрос: быть или не быть человеку? Все оказалось чреватым войной. Мир оказался не мифом, а лишь перемирием, или, хуже того, – скрытой войной. Промышленность и сельское хозяйство – орудия и стимулы войны. В жизни нет ничего нейтрального: «Творчество мысли, усилия и напряжение воли, все подвиги и доблести в мире, – все это – орудия войны, все это нужно лишь для того, чтобы народы могли терзать друг друга, все это, стало быть, – новые усовершенствования того же изначального, к смерти приводящего биологического процесса»⁶⁵¹. Биологизм проникает в философию, где учит, что «зверь и есть подлинная сущность человека, от которой ему уйти некуда». Биологизм, доведенный до последней, предельной своей черты, незаметно и естественно переходит в сатанизм⁶⁵².

И только через подъем к безусловному всеединому сознанию, в котором содержится смысл-истина всего, что есть, можно спастись от лжи, от житейской суеты моих представлений. Отталкивание от суеты происходит изнутри самой природы человека. Сам факт его страдания, скуки, отвращения, ужаса – доказательство чуждости житейской суеты подлинной природе человека. Существо, всецело погруженное в «бесконечный круг всеобщей суеты», не могло бы страдать от него. Такое разочарование было бы невозможно, если бы в тайниках души человека не таилось бы чаяние цели и смысла. Только в сопоставлении со смыслом видна бессмысленность. Осознание бессмысленности «бесконечного круга всеобщей суеты» предполагает существование «круга бесконечной полноты». О его существованни свидетельствует «тоска по всеединству». Совесть и есть проявление присущего нам сознания жизненного смысла. Совесть есть свидетельство о безусловно-должном, утверждение всеобщей жизненной правды над нами.

Существуют два направления жизненного стремления: 1) горизонтальное, устремленное в мир дольний, 2) вертикальное, устремленное в мир горний. Их пересечением является крест: «Совершенно независимо от того, как мы относимся ко Христу и христианству, мы должны признать, что крестообразно самое начертание жизни и что есть космический крест, который выражает собою как бы архитектурный остов всего мирового пути». Таким образом, вопрос о смысле жизни свелся к вопросу о кресте. Но смысл креста можно понимать по-разному: «Если последний и окончательный результат всякой жизни есть смерть, то скрещение жизненных линий есть только предельное выражение скорби, страдания, унижения и ничего больше, – тогда крест есть только символ всеобщей муки: таким его и знало дохристианское человечество. Иное дело, если в скрещении своих линий жизнь достигает своей полноты, своего вечного, прекрасного и неумирающего смысла. Тогда крест становится символом этой высшей победы»⁶⁵³.

Терпят крах попытки найти смысл или только на земле (Греция), или только на небе (Индия). И вопрос следует ставить так: «Может ли крест – символ смерти – стать источником и символом жизни?»⁶⁵⁴ Этот вопрос есть вопрос о Боге. Одно христианство дает положительный ответ на этот вопрос, только здесь крест стал животворящим⁶⁵⁵. По учению Христа Бог осуществляется и воплошается в мире, а мир приобщается к полноте Божественной жизни. «Христианская вера есть прежде всего вера во Христа – совершенного Бога и в то же время – совершенного человека». Христос-Богочеловек – «нераздельное и неслиянное единство Божеского и человеческого». Через Богочеловечество весь мир должен быть обожен. Итак, мировой процесс не бессмысленное кружение, а достижение полноты прекрасной и вечной жизни. Все, что оторвано от Бога, умирает. В христианстве центр тяжести – не скорбь мира, покинутого Богом, а именно та радость, в которую превращается эта крестная мука, – радость воскресения. «Торжество жизни и победа над смертью, совершившаяся во Христе, есть только начало того всеобщего воскресения, в котором призван участвовать не только человек, но и низшая тварь»⁶⁵⁶. Мысль о всеобщем, телесном воскресении заключает в себе полную реабилитацию материи. «Вещество тут не упраздняется, а орукотворяется, просветляется, становится... «телом духовным»...»⁶⁵⁷. Именно крестный путь есть ответ на сомнение в смысле мира: «В мире, сотворенном Богом, высшее, лучшее страдает именно оттого, что оно – высшее, Божественное!»⁶⁵⁸ Бог есть подлинный конец всего существующего, он должен стать всем во всем. Только это и есть оправдание долгого и мучительного пути мировой эволюции. В искуплении залог восстановления целости человека, человечества и всей распавшейся вселенной.

В мире все двойственно. С одной стороны, в нем все охвачено стремлением к всеединству, с другой – в мире все противится всеединству, ибо все части мира взаимно отталкивают друг друга.

Как же относится «сила всеединства» к миру? Именно сила всеединства превращает хаос в космос. Мир «подзаконен» всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления.

Как же соотнести эти построения, полные надежды, с миром, в котором царят война и революция? Тем более что сам Трубецкой оценивает современные события как катастрофические, что дает основание говорить о «провале всемирной культуры»: «На наших глазах апокалиптическое видение зверя, выходящего из бездны, облекается в плоть и кровь: господствующая всевременной жизни тенденция выражается именно в превращении человеческого общежития в усовершенствованного зверя, пожирающего всякий закон Божеский и человеческий, к этому результату ведут головокружительные успехи современной техники, с одной стороны, и столь же головокружительно быстрое падение человека и человечества, с другой стороны. Звериное начало утверждает себя как безусловное начало поведения, которому должно быть подчинено все в человеческой жизни. В особенности современное государство, с его аморализмом, с его стремлением использовать всю культуру как средство для осуществления животных целей коллективного эгоизма, являет собою как бы конкретное воплощение начала зверочеловечества» ⁶⁵⁹.

В такой ситуации не безумие ли утверждать, что есть смысл и есть Бог, когда окружающий мир дает столь неотразимые доказательства своего бессмыслия и безбожия? Или этого смысла нет вовсе, или мы должны найти его в самой глубине развертывающейся перед нами катастрофы.

Во всем мире свирепствует адский вихрь всеобщего разрушения. Зло приняло форму всеобщей войны между людьми. В первый раз в истории война стала мировой. Всеобщая война есть «темный сатанинский облик мировой жизни, который таился и раньше под покровом культуры и в действительности господствовал над нею, приспособлял ее к себе; теперь покрывало отброшено, сатана обнажился, и мир стал адом»⁶⁶⁰.

В России эта всеобщность войны воплотилась в войну всех против всех, воюют между собой классы, партии, отдельные лица: «Война родила анархию!» В России наступил «кровавый хаос»: «И словно самой родины нет больше, – есть только враждующие между собой классы. А временами кажется, что нет больше и классов. Есть только хищные волки, которые рвут друг друга на части или собираются в стаи, чтобы вместе нападать на одиноких»⁶⁶¹.

За что же такие напасти на Россию? За особые грехи русского народа? Нет, считает Трубецкой. «Наш русский кровавый хаос представляет собой лишь обостренное проявление всемирной болезни, а потому олицетворяет опасность, нависшую над всеми... Вся мировая культура поражена недугом, который грозит стать смертельным. Недуг этот может развиваться или с молниеносной быстротой, как у нас, или облекаться в ползучую форму рака, тянуться десятилетиями. В течении его могут быть долгие перерывы, возможны даже относительно долгие периоды кажущегося выздоровления и благополучия. Но рано или поздно он возьмет свое»⁶⁶².

Имя болезни: анархия, провал государственности. Эта болезнь следствие «крайнего практического безбожия». В России все общественные связи держались связями религиозными. Когда религиозные связи ослабели, человек стал человеку волком и государство рухнуло. Именно религия, пo самому смыслу своего наименования, связывает людей воедино. Если связъ исчезает, то общество превращается в стадо животных, рвущих друг друга.

Государственный эгоизм перешел в личный эгоизм. Высшее проявление государственного эгоизма – война – разожгла классовый и личный эгоизм, разрушила всякую государственность и общественность. Государство своим макиавеллизмом, то есть принципом «ради государственных целей все дозволено», расшатало нравственность народа; «...для людей становится психологически невозможным попирать образ Божий в одной жизненной сфере и уважать его в другой. Тогда практическое безбожие водворяется во всех сферах жизни»⁶⁶³.

Это и случилось в России: «С одной стороны, в катастрофические дни военных неудач несчастный народ потерял всякое доверие к своим, частью неумелым и частью преступным руководителям. С другой стороны, к нему, окруженному предателями и изменниками, жившему в атмосфере самых мрачных подозрений, приступили искусители, которые стали уверять, что в основе всей государственной жизни лежит обман и предательство правящих классов. Коллективному эгоизму нации они противопоставили коллективный эгоизм класса. Взамен тяжелых жертв, которых требовала от него родина, они открывали ему перспективы земного рая людям, поставленным перед ужасом смерти, обреченным на заклание жертвам, они сулили золотые горы. И, усыпляя сладкою мечтою сознание долга, они уверяли, что родина для человека – там, где ему хорошо, что существуют на свете только две нации, простой народ и его заклятые враги, имущие классы» ⁶⁶⁴. Почему народ был искушен? ІІотому, что народ «почуял обман и ложь в самой основе государства»⁶⁶⁵. Его искусила «мораль войны», господствующая в государственных отношениях. «Мораль войны» переросла государственные отношения и стала всеобщей. Победил биологизм в отношениях между людьми, человеческая культура рухнула.

Начались гонения на Церковь. Ненавистью и гонениями на Церковь разбушевавшиеся стихии обнаруживают свой адский характер: «Церковь ненавистна, потому что она возвещает закон иной жизни и воспрещает людям глотать живьем друг друга»⁶⁶⁶. Явление ада на земле носит всемирный характер, а не только русский: «Только в других странах крепче цепи, сковывающие зверя в человеке, основная двусмыслица всемирной культуры искуснее спрятана, и сотканное культурой покрывало, набросанное на злую жизнь, менее прозрачно»⁶⁶⁷.

Национальный инстинкт, каким бы могучим он ни был, обладает лишь условной силой. Этот инстинкт может быть побежден другим, более сильным инстинктом. Так в России он был побежден интернационализмом, имеющим нерусское происхождение. Человеческое общежитие, основанное на национальном инстинкте, непрочно. Прочность ему придает лишь связь со святыней, с Безусловным.

Так, в начале мировой войны Россия переживала могучий национальный подъем. Но этот подъем не выдержал долгого испытания. Почему? Потому, что есть искушения, против которых недостаточно одного национального инстинкта. Необходимы безусловные ценности: «Можно жертвовать своим добром, желаниями, интересами и, наконец, жизнью только ради святыни, которую ценишь превыше всяких относительных благ, превыше самого существования отдельной личности. Поколебать в людях религиозную веру в святыню вообще и в святыню родины в частности – значит вынуть из патриотизма самую его сердцевину»⁶⁶⁸. Трубецкой противопоставляет национальный эгоизм и подлинный русский патриотизм, который не отделялся от веры православной: «Тогда родная земля была для русского человека – земля святая, освященная могилами отцов, а еще более – подвигами мучеников, святителей и преподобных. Одушевленное и согретое этой верой чувство любви к родине было несокрушимой силой»⁶⁶⁹.

Видимость патриотического подъема пе должна обманывать, когда «нет основной, религиозной скрепы, которая одна может сообщить народной жизни характер нерушимой целости»⁶⁷⁰. Безбожный национализм неизбежно следует «логике войны» и сам готовит себе крушение, ибо ведет к войне всех против всех, в которой гибнет нация.

Пророчески звучат слова Трубецкого: «Что может означать при данном состоянии человечества чья-либо полная и всесокрушающая победа в мировой войне? Это не торжество какой-либо высшей правды в мире, а лишь частное проявление всеобщей неправды царящего в человеческих отношениях биологизма – победы организма, более приспособленного к борьбе за существование. Эта победа, в конце концов, подпадает тому проклятию, о котором вещает пророческая музыкальная драма Вагнера. Символ мирового владычества – кольцо Нибелунгов – обрекает на гибель его обладателя, ибо оно вооружает против него всех, делает его предметом всеобщей ненависти. Счастливый победитель должен бесконечно возобновлять войну и вести ее, доколе сам он не станет жертвою логики войны. Рано или поздно наступит и его очередь. И, каковы бы ни были его силы, разрушающее действие войны скажется и в его судьбах» ⁶⁷¹.

В мировой войне виден праведный суд Божий: «Но, где бы ни остановилось действие огня, в нем сказывается невидимое присутствие судящего Логоса в мире и безусловная правда Его решения»⁶⁷². He все отрицается Логосом: «Среди обреченной огню действительности душа жаждет положительного смысла, ради которого стоит жить; она ищет жизни, достойной вечности. И смысл этот открывается не вопреки всеобщему горению, а в нем самом и благодаря ему»⁶⁷³. Суть огня и заключается в отделении тленного от нетленного; смертное сгорает, вечно живое остается. Мир был окрашен в однообразный серый цвет, невозможно было разглядеть, где добро, а где зло. Реализовался недопустимый компромисс между добром и злом. Теперь мир поляризировался: либо тьма, массовое озверение, утрата образа человеческого, с другой – религиозный подъем, страдания выковывают духовные силы. Страдание в одних пробуждает злобу и ожесточение, в других – смирение, духовную стойкость, сострадание, помощь ближнему. Это новое рушит перегородки (классовые) между людьми. А это уже нечто противоположное «логике войны». Это – «зачаток переворота космического»: «...это – прямой ответ человеческого духа на искушения зверочеловечества»⁶⁷⁴. Все лучшее объединяется вокруг Церкви. Оказывается, что «неблагополучие бывает нужно человеческой душе»⁶⁷⁵. Но преувеличивать значение этого нового нельзя: этот робкий росток может и заглохнуть.

Всем сторонам русской жизни революция дала отрицательные результаты. «Она принесла пользу только Церкви, ибо способствовала ее духовному росту своими гонениями, своими попытками ее разрушить»⁶⁷⁶. Благодаря революции, Церковь освободилась от мирской власти, приобрела дар духовной свободы: «...после многовекового сна, в Церкви снова повеял дух жизни»⁶⁷⁷. Возродилась патриаршая власть: «...явился вождь, вокруг которого Церковь собралась и сплотилась для борьбы против хулителей и насильников»⁶⁷⁸.

Трубецкой считал, что все признаки близости конца мира, указанные Евангелием и Апокалипсисом, налицо. Но истолковывал это не как близость сроков, а как близость цели.

Сегодняшняя Россия аиалогична Греции периода Пелопоннесских войн. Сочетание катастрофических переживаний и высшего духовного подъема. В Греции той поры об этом свидетельствовала Сократова проповедь бессмертия. Народ, умертвивший Сократа, обрек себя смерти, а Сократ остался бессмертен. Платону потусторонняя красота мира Божественных идей открылась в дни обнажения суеты. Самое разрушеиие мирского порядка доказываст, что царство Божие нас коснулось: оно близко, при дверях.

Часто эсхатологические настроения ведут к пассивному «неделанию». Путь в Царствие Божие есть «лестница», вершина которой на небе, а основание иа земле. Поэтому «беспутен» христианский максимализм, «который с мнимо религиозной точки зрения отвергает низшие и посредствующие ступени во имя вершины – во имя христианского идеала – отрицает христианский путь»⁶⁷⁹. Поэтому следует принять относительиые ценности светской культуры, если таковые имеются, и деятельно заботиться об их сохранении.

Недопустимо и равнодушное отношение к государству: «...христиане должны стремиться удержать государство в наших руках, сделать его служебным орудием в борьбе против звериного, начала в мире»⁶⁸⁰. Пример тому явил св. Сергий.

Конец мира – «не простое прекращение мирового процесса, а достижение его цели, исчерпывающее откровение и осуществление его внутреннего (имманентного ему) смысла»⁶⁸¹. Конец мира – не фатум, «ибо Богочеловечество есть обнаружение подлинной идеи-сущности всего человечества»⁶⁸². Конец мира должен быть понимаем не фаталистически, а динамически. Он должен быть подготовлен «высшим напряжением его деятельной любви к Богу», «крайним напряжением человеческой борьбы против темных сил сатанинских»⁶⁸³.

15 августа 1917 г. в день Успения Пресвятой Богородицы богослужением в Успенском соборе Московского Кремля открылся Священный Собор Православной Российской Церкви. Братья Евгений и Григорий Трубецкие – среди членов Собора, а Евгений избран (388 – за, 15 – против) товарщем председателя от мирян при почетном председателе Собора митрополите Киевском и Галицком Владимире и председателе Собора митрополите Московском и Коломенском Тихоне.

Братья выступили с приветствиями Собору 17 августа: Григорий – от имени Верховного Главнокомандующего генерала Л.Г. Корнилова, Евгений – от Московского университета и Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. E.Н. Трубецкой связывал с Собором надежды на воскресение России: «Среди великой, тяжкой скорби, переживаемой нами теперь, есть один проблеск светлой радости. Никто не забудет тех минут, которые мы провели в Успенском соборе и на Красной площади 15 августа. Радость, которую мы испытали тогда, мы не чувствовали бы так сильно, если бы мы не пережили таких страданий. Скорбь никогда не была так осязательна, как теперь. И голод, и холод, и вражеское нашествие... В основе всех этих бедствий лежат наши грехи, наши преступления. Можно вести нескончаемую повесть о наших грехах и преступлениях, об оскудении веры и любви к родине. И вот, как весть из другого мира, пришел к нам этот Собор. Все мы веруем в слова Христа: »...где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их». И вот сам Христос посреди нас. Вся Москва 15 августа двинулась в сретение Христу. И пусть это будет великим сдвигом, который нас исцелит и воскресит. Никакая политическая мудрость не выведет душу народа из ада. Нужна Господня благодать. Да будет же во всей Руси то, что мы видели в Москве! Пусть Собор прозвучит благою вестью о воскресении Христа и о воскресении во Христе русского народа!»⁶⁸⁴

После приветствий Собор начинает свою работу, в которой братья Трубецкие принимают активнейшее участие. E.Н.Трубецкой – в отделе «Правовое положение Церкви в государстве» и в Религиозно-просветительном совещании при Соборном Совете.

На Соборе разгорается спор о «высшем церковном управлении». Противники патриаршества апеллируют к развитию в Церкви демократических начал, которые помогут уравняться с народами Европы, а патриаршество они подозревают в реакционности, церковном абсолютизме, деспотизме, в возврате из XX в XVII век. Братья Трубецкие вместе с большинством членов Собора выступили в защиту Патриаршества. В своей речи 19 октября 1917 г. E.Н.Трубецкой отмел возражения о «нелиберальности» и «непрогрессивности» идеи патриаршества, ибо эти возражения недостойны Церкви: в период развала и гонений «нужен живой представитель национальной жизни, живой носитель власти, живой пример», «собиратель рассеянного стада». Далее Трубецкой касается опасения, что патриарх подавит соборность, но ведь «залог его силы и власти в соборном единении, центром которого он является»⁶⁸⁵

Патриархом 5 ноября 1917 г. был избран митрополит Московский и Коломенский Тихон. E.Н. Трубецкой вошел в высший церковный Совет при патриархе, когорого он ценил и чтил.

28 января 1918 г. состоялся Крестный ход из всех приходов Москвы на Красную площадь. Сохранилось письмо E.Н. Трубецкого к княгине Η.Г. Яшвиль по поводу расстрела ее сына и зятя, в котором он в качестве утешения описывает этот Крестный ход: «Такого светлого подъема я не видел за всю мою жизнь... Все, что Вы чувствуете, все, что чувствует вся Россия, олицетворяется для меня одним могучим впечатлением этих дней, мы шли крестным ходом из Успенского собора на Красную площадь. Толпа, где были сотни и тысячи только что приобщившихся, ожидала расстрела и шла с пением «Кресту Твоему поклоняемся, Владыко». А пройдя Спасские ворота и увидев площадь, полную десятками тысяч, в порыве неудержимой радости, запела: «Христос Воскресе». Вот смысл и Вашей всероссийской Голгофы! To, что мы видели на Красной площади, есть начало воскресения России, а воскресенье не бывает без смерти. И чувствуя издали всю бездонную муку Вашу, мне хочется сказать Вам – от всей души: Христос Воскресе! Как бы ни велико было падение наше и унижение наше – верьте, что раз чаша выпита до дна – воскреснет Бог и расточатся враги Его. Вместе с Церковью воскреснет и Россия. «Христос Воскресе!"».⁶⁸⁶

Революции 1917 г. Трубецкой называл «вторым смутным временем». Во всякой революции таится возможность хаоса, который является главной причиной возможной контрреволюции. В одной из своих речей в апреле 1917 г. Трубецкой рисовал довольно-таки неприглядную картину: «В каждом уезде, в каждой волости – своя особая республика, свое особое учредительное собрание, причем каждая республика законодательствует по-своему, не спросясь соседа и нередко в противоречии с ним... Старые учреждения рушатся, а все то новое, что создается вместо них, служит предметом ожесточенного спора. Всюду у дверей монархия, всюду кажется, что вот-вот начнется междоусобие... Все жаждут единства, для всех одинаково недопустима мысль о распадении государственного единства. И оттого-то так могущественны теперь все объединяющие лозунги...»⁶⁸⁷. «Республика чертей» вторгается в Россию, она же неизбежно перейдет в «самодержавие сатаны»⁶⁸⁸. Если немедленно не остановить эту «демагогическую анархию», то России грозит «голодная анархия», «голодная смерть городам»⁶⁸⁹. Но между февралем и октябрем Трубецкого еще не покидала надежда: «Дадим друг другу клятву положить все силы на борьбу с анархией, тогда и исчезнет грозный призрак контрреволюции... Теперь сорвались с цепи все силы зла; если мы будем бездействовать, мы отдадим Россию во власть сатанинской оргии. Но одновременно ополчились и светлые, духовные силы»⁶⁹⁰ . Возвращаясь в начале апреля 1917 г. из Петрограда в Москву через Тверь, Трубецкой был поражен зрелищем «грязного хаоса» только что вскрывшейся Волги. Но эта неприглядная картина породила в нем строй светлых ассоциаций: «И я говорю вам: не верьте в лед, потому что он разбит и тонет, не верьте в грязь, погому что она будет смыта. Верьте в тот могущественный поток, который все это уносит. И пронесет... Верьте же в Волгу!»⁶⁹¹

Большевизм Трубецкой принимал за болезнь, которой неизбежно должен переболеть каждый народ. Эту болезнь лечить бесполезно, но и не лечить ее люди не могут, ибо болеет их близкий. После большевистского переворота Трубецкой был связан с контрреволюционным подпольем Москвы, одним из руководителей которого был его сын Cepгей ⁶⁹². В конце концов, оставаться в Москве стало опасным, и Трубецкой 11 сентября 1918 г. бежал на Украину. От Москвы до Брянска он ехал в переполненной теплушке: «Ноги и руки должны были замереть в том положении, в какое я попал в Москве; двигаться было почти невозможно. Ночью я почувствовал тяжесть, давившую мне грудь; я попытался освободиться, но ворчливый женский голос запротестовал: «Какой вы непоседа». Это девица спала у меня на груди и извинялась тем, что «приняла меня за чемодан». А в то же время ко мне на плечо периодически падала голова спящего юноши. К тому же в вагоне у меня был припадок инфлуэнцы, длившийся несколько часов с порядочным подъемом температуры»⁶⁹³. В поезде производились обыски, но лишь в классных вагонах, а не в теплушках, где невозможно было протиснуться.

В Брянске Трубецкой переночевал на постоялом дворе в коечном номере. На следующий день он переехал в пограничный пункт Унечу. В 40 верстах оттуда находился уже украинский пограничный город Клинцы. Унеча жила спекуляцией на беженцах. Возчик набрал четверых пассажиров и за круглую сумму перевез их в Клинцы, умело объезжая большевистские посты.

По обе стороны границы все более усиливалось моральное разложение: спекуляция, грабеж, разбой. Так, на стороне, принадлежавшей большевикам, к обозу присоединился мужичок, который зазывал проехать лесом, убеждая, что на дороге большевистский патруль. Он оказался членом шайки разбойников, которые промышляли на беженцах. Трубецкого поразили и масштабы немецкого взяточничества. Один степенный мужик с окладистой бородой говорил удовлетворенно: «Вы, барин, не смотрите на Германа, – Россия их образует, все выучатся воровать понемногу; вот как взятки уж берут». После войны больше воровать стали и в Германии.

В Клинцы приехали глубокой ночью. Германский офицер предложил переночевать в немецкой комендатуре на голых досках. На следующий день с трудом удалось найти ночлег в старообрядческой семье.

Следующие три дня прошли в поисках разрешения на въезд в Киев. Разрешения добыть не удалось, и Трубецкой решился ехать без немецкого пропуска. На ближайшей станции удалось сесть в теплушку. Места не было даже на площадке вагона: «Пришлось висеть в дождь и ветер на нижней его ступеньке, как висели в революционные дни в московских трамваях. Только когда рукам стало холодно и я боялся, что от усталости могу не удержаться на ступеньках, верхние пассажиры сжалились и дали мне место на площадке»⁶⁹⁴. В Гомеле Трубецкой переночевал в номере клоповнике за несуразно большую плату. А на следующий день выехал в Киев на пароходе. Здесь наконец удалось отдохнуть.

В конце сентября Трубецкой приехал в Киев, где застает хаос языков, народов и форм управления.

Когда Трубецкой приехал в Киев, ориентация на немцев доживала последние дни. Все надежды устремились в сторону союзников.

Возникла идея объединить все многочисленные организации русской буржуазии, составить некий союз союзов. Так был образован Совет государственного объединения, куда были избраны представители каждого из союзов. Совет избрал Бюро. Трубецкой стал членом этого Бюро. Результаты же деятельности Совета за зиму 1918–1919 гг. он оценивал как равные нулю. Причину он видит в том, что вся деятельность этих антибольшевистских сил была ориентирована на помощь извне, а не на собственные силы России.

На фоне этой призрачной действительности подлинной для Трубецкого была только Церковь и ее окружение: «Блуждая в дебрях политики, русские общественные деятели или постыдно забывали о России, приобретая ценой этого забвения помощь немцев, или же тщетно искали, но не находили пути к ее воссозданию. В политике мысль об единой России была только мечтой; в минуты тяжкого сомнения могло казаться даже, что это мечта утопическая, неосуществимая. Наоборот, в области сверхполитической она была реальностью. Утраченная в миру единая Россия сохранилась в Церкви»⁶⁹⁵.

Наступление войск Петлюры вынудило перенести деятельность Совета из Киева в Одессу, куда и переехал Трубецкой. Одесса была удобна как место постоянных сношений с союзниками, на которых возлагались теперь все надежды. Трубецкой выехал в Одессу через единственный свободный путь на Харьков с фальшивым паспортом на имя Евгения Николаевича Торленко. Из Харькова через области, занятые петлюровцами и махновцами, на поезде приехал в Севастополь.

В Севастополе велись переговоры с англичанами на английском броненосце. Англичане отказали в помощи освободить Киев и Харьков: «Мы кончили великую европейскую войну, а вы хотитс вовлечь нас в войну, может быть, еще более трудную. Нет, извините, о возрождении России должны заботиться сами русские. Мы занимаем здесь портовые города, которые нам нужны. А Киев и Харьков далеко. Позаботьтесь о них сами»⁶⁹⁶.

В Одессу отправились морем. Прибыв, остановились в грязной гостинице третьего разряда. Сразу начали переговоры с французами. Французы и польские легионеры занимали прибрежную полосу вместе с портом. За пределами этой полосы властвовали петлюровцы. После встречи с французским консулом Энно тот предложил переехать в лондонскую гостиницу, где жил и он. Представители Совета доказывали опасность большевизма для всего мира. Эти соображения были изложены в мемуаре, отосланном на миноносце в Париж. После того как Энно получил разрешение на решительные действия, он помог шестистам добровольцам выгнать из Одессы петлюровцев.

Трубецкой участвует в частых совещаниях буржуазных и социалистических организаций. В Одессе его поражает отсутствие патриотизма, то есть типичное интеллигентское настроение: «Прежде всего демократия, потом уже Россия. Еще хорошо, если ее очередь приходит хотя бы после демократии. Чаще встречаются такие типы, которые молятся на демократию и совершенно забывают о России. Они боятся патриотизма, ко всякому патриотическому движению и чувству они подходят с вопросом: «а демократично ли оно», и при этом боязливо озираются налево»⁶⁹⁷.

Целью этих совещаний являлось объединение буржуазных и социалистических партий. Это требование в ультимативной форме ставилось французами и англичанами. Только так они могли оправдаться перед собственными парламентами. Энно говорил: «Нужно, чтобы в вашем правительстве была рабочая блуза. Вам нужны социалистические имена». Но между правыми и левыми зияла пропасть. Суть их расхождений Трубецкой видит так: «...для нас целью, к которой мы стремились, была единая Россия, для них прежде всего «демократия» и единая Россия лишь «постольку-поскольку""⁶⁹⁸.

Ho патриотизм большинства буржуазии был тоже весьма сомнителен: «В «буржуях» большею частью чувствовались люди, которые изверились или отчаялись в России, измалодушествовались и потому мечтали о пришествии варягов в каком бы то ни было виде; все равно, в какой военной форме, лишь бы варяги навели порядок. «Ах, кабы хоть англичане пришли и нас поработили», говорили одни, «ведь лучше иноземное владычество, чем свой собственный большевизм», «нам одно спасение – здоровый иностранный кулак», говорили другие. И замечательно, что самыми пламенными сторонниками англо-французского кулака были вчерашние поклонники немецкой ориентации, те самые, которые годом раньше мечтали: ах, кабы Вильгельм пришел! Это было неожиданное превращение гетмановщины»⁶⁹⁹.

Когда летом 1919 г. Е.Трубецкой писал свои «Записки о втором Смутном времени», ему казалось, что гибель большевиков и полное крушение большевизма – вопрос нескольких месяцев, а может быть, и недель. Но чаемая победа белых армий и радовала, и огорчала его. Во-первых, он предвидел волну жестокости, которой будет сопровождаться эта победа, и скорбел о ней. Во-вторых, он считал, что «поколения, не изжившие большевизма, не будут застрахованы против его соблазнов»⁷⁰⁰.

Позже, на белом Юге, размышляя о столь сокрушительном стремлении народов к большевизму, Трубецкой видит причину этого в том, что мировая «война разнуздала зверя в человеке».⁷⁰¹ Гораздо страшнее экономических бедствий этот «провал всемирной культуры», под которым оказалась злая жизнь и злой человек, которого и увлек большевизм, враждебный всякому духовному началу в человеке. В эти грозные времена перед каждым встал выбор между «звериным царством», куда влекут большевики, и трудным путем духовного восхождения⁷⁰². Победы белых армий того времени Трубецкой связывал с духовным подъемом: «Главное отличие Добровольческой армии от большевистской – диаметрально противоположный жизненный уклад... у них (добровольцев) есть то, чего нет у большевиков. Есть воинская честь и несокрушимая сила духа.

В дни всеобщего унижения и разложения Добровольческая армия явила эту силу. В этом ее заслуга, которая больше всех одержанных ею побед. В эпохи национального упадка самое ужасное – это тот духовный паралич, который наступает, когда народ утрачивает веру в себя. Сколько раз Россия переживала это мучительное состояние! С него началась русская история, когда, отчаявшись в себе, наши предки послали за варягами.

Потом то же отчаяние – в дни татарщины и в тяжкое лихолетие Смутного времени.

Чем спасаются в такие времена? Конечно, не какими-либо великими делами масс, которые всегда серы, бесцветны и малодушны, а героическими подвигами избранных, лучших людей...

А народ был тогда, как и теперь, все та же колеблющаяся, изменчивая масса, которая то звереет и неистовствует, то кается в своих грехах и подчиняется национальному инстинкту, то коснеет в тупом равнодушии. He масса делает историю, а личность.

Она зажигает массы, от нее рождаются стихийные неудержимые народные движения.

Вот почему нам так бесконечно дороги те героические подвиги, которые были явлены на Кубани и на Тереке.

Они пробуждают в нас веру в Россию...

В заключение помянем еще заслугу, за которую мы должны отвесить земной поклон Добровольческой армии. Мы живем в эпоху неслыханного упадка патриотизма. Одни меняют родину на выгоду личную, другие на выгоду классовую. Третьи делают вид, что ее любят, но на самом деле делают карьеру на патриотизме.

И вот теперь, среди этой деморализации и разложения, – ясный проблеск национального возрождения. Мы видим людей, которые любят Россию беззаветно и безгранично, ради нее самой, как любят бесконечно дорогого человека. Ибо какой корысти ждут от России те, кто добровольно, без принуждения, жертвуют для нее жизнью или становятся ради нее калеками.

В минуту, когда мы не знали, жива Россия или мертва, добровольцы явили горячую, пламенную любовь к родине и тем засвидетельствовали о таящейся в ней жизненной силе.

Нет того народа, который в течение многих веков своей истории не переживал бы критические, страшные дни упадка и смуты.

Но отличие великого народа – в его способности подниматься из глубины падения на высоту, недоступную слабым и малодушным. Теперь мы видим начало такого подъема, он засвидетельствован не словами, а делами, которые перейдут в историю и останутся навсегда предметом восхищения и гордости...»⁷⁰³.

Летом 1919 г. Трубецкой приехал в Кисловодск. Об этом периоде его жизни Варвара Николаевна Лермонтова (урожденная Трубецкая, сестра Трубецкого) пишет Вере Александровне Трубецкой (урожденной Щербатовой): «Он там страшно наслаждался красотой природы. Воздух буквально пьянил его, и он уходил в горы один, забирался все выше и выше, оставляя далеко под собой и красные и синие камни, рвал там цветы и возвращался в полном восторге»⁷⁰⁴ . Иногда он читал публичные лекции. Но эти прогулки по горам и вдобавок нарзанные ванны без консультации с врачами оказались опасными для его здоровья. Внезапно он впал в полную прострацию, почти без пульса. Диагноз: «расширение сердца». Врачи прописали ему полный покой, и он отлеживался у своей сестры Александры Николаевны.

Осенью 1919 г. Трубецкой переезжает в Новочеркасск. Здесь в полном покое он много занимается: «Я имею еще столько сказать». Здесь под впечатлением чтения сказок Афанасьева он подготовил лекцию о русской сказке и написал ее целиком. Лекцию сказать не пришлось, но она была издана в 1922 г. в Москве: «Иное царство и его искатели в русской народной сказке».

В ноябре 1919 г. Трубецкой съездил в Ростов и жил там некоторое время у брата Григория Трубецкого. Здесь он написал свои «Воспоминания», изданные его сыном Александром Евгеньевичем Трубецким в Софии в 1921 г.

В конце декабря 1919 г. семья Трубецких выехала из Новочеркасска через Ростов, где к ним присоединился брат Григорий с семьей, в Новороссийск. Необходимость уехать и тоска и беспокойство о семье, оставленной в Москве, подкосили силы Трубецкого. Он говорил: «Я так устал. Неужели опять все насмарку, и все начинать сначала».

Е.Я.Архиппов вспоминал о лекции Трубецкого «О религиозном возрождении России», прочитанной в конце 1919 года:

«В переполненном зале Народного дома я искал места, откуда освещение и поворот лица лектора напомнили и воскресили бы особенно дорогое мне лицо Сергея Николаевича. Под хорами, в правом углу зала лицо Евгения Николаевича казалось почти совершеино отождествлявшимся с лицом его брата. Несколько напомнили его и манеры, но голос был совершенно спокоен для Сергея Николаевича. Я пережил вновь одушевление, охватывавшее Большую словесную аудиторию на лекциях Сергея Трубецкого.

Когда Евгений Николаевич, после лекции, вышел в вестибюль, к нему подошли со своими вопросами несколько лиц, видимо ему хорошо известных, и я, в это время шедший за E.Н., услышал следующий диалог:

– Но чем можете вы объяснить те бедствия, которые пали на Россию после 17-го года?

– Видите ли, религиозное чувство во мне сейчас особенно обострено рядом личных переживаний и личным религиозным опытом. Я могу говорить только за себя. Тяжесть бедствий я объясняю возмездием...

– Возмездием России. За что?

– За наше отношение к религиозному вопросу, к церкви и, в особенности, за отношение русского духовенства к своей религиозной и общественной миссии.

– Простите, а что вы видите дальше, за этим возмездием?

– Я, конечно, никогда не поверю в торжество безрелигиозности у нас, у русских. Русская религиозная мысль, пораженная сейчас в своей стихии и бьющаяся почти без выхода и упования, – или непосредственно, или через русское самобытное философствование найдет путь к возрождению.

– Простите, – последний вопрос: оставляете ли вы Россию?

– Я останусь здесь или вернусь в Ростов. Но уехать сейчас – значит покинуть горячо любимого человека в смертном недуге»⁷⁰⁵.

В Новороссийске семья Трубецких из 13 человек расселилась в двух комнатах каменного неотапливаемого дома. Начались болезни: сыпняк, воспаление легких, грипп. Сначала Трубецкому удавалось избежать болезней. Он был погружен в чтение Четь Миней. Он всегда чтил св. Сергия Радонежского, а в Четь Минеях он находил во всех уголках России последователей св. Сергия. Ему хотелось восстановить все эти связи и написать историю религиозной мысли России, возводя ее к св. Сергию. Так начало его жизни сомкнулось с ее концом.

5 января 1920 г. Трубецкой стал жаловаться на боль в горле. Врач поставил диагноз: сыпной тиф. Его поместили в госпиталь: «Он лежал в хорошей комнате, всего вдвоем, ему носили молоко и масло. Аппетит и вообще самочувствие его были хорошие». (Из письма В.Н. Лермонтовой (Трубецкой) к В.А. Трубецкой (Щербатовой)). Е. Трубецкой сказал врачу Владимиру Васильевичу Богородскому: «Вы мне скажите, если будет плохо. Я хочу приготовиться». Пришел священник, у которого Трубецкой исповедался и причастился. После этого ему стало лучше. Мелькнула надежда, казалось, что дело пошло на выздоровление. Но сердце не выдержало, у него сделалось воспаление легких. Последние два дня он провел в полузабытьи. Доктор В.В. Богородский в письме В.А. Трубецкой (Щербатовой) сообщает «важную подробность» его последних минут: «Это было за 3–5 минут до последнего вздоха... Он быстро, как будто торопясь что-то высказать, неразборчиво говорил, бредил. Потом умолк и потом отчетливо и громко сказал: «Пора начинать Великую Литургию, отворите Царские Врата», А через 3 или 5 минут вздохнул, и его не стало». Это было 23 января 1920 г. в 5-м часу дня.

В гробу «у него было прекрасное тихое лицо, на котором не было никаких следов болезни» (из письма Гр. Трубецкого к семье Евгения Трубецкого). Гроб перевезли на грузовике в церковь, а потом на кладбище. Григорий Трубецкой заканчивает письмо так: «Так он лежит на Русской земле, на последнем ее краю, у моря».

Сестра Варвара собрала скромные его пожитки: образок (не тот ли образок св. Сергия, который висел над детской его кроваткой в Ахтырке?), Евангелие и воспоминания юношества.

Участник похорон Е.Я. Архиппов вспоминал:

«Февраль 1920 г. В окне книжного магазина на листе, наклеенном на стекло, прочел: 23 января скончался oт тифа профессор Е.Н. Трубецкой. В двух газетах (Русское время и Свободная речь) были помещены поспешпые некрологи (М.З. и А. Тырковой) об умершем «ученом, юристе и философе, продолжателе Вл. Соловьева». Горьки были последние слова некролога: «Только когда же научимся мы беречь их живых, a нe только чтить мертвых» (A.Т.). Но у Евгения Николаевича не было и того почета, с каким обычно провождают по смерти. На расщепленном, еле передвигавшем колеса автомобиле, окольными улицами везли его гроб на кладбище. Тесовый гроб стоял прямо на полу и как-то особенно неприютно и криво, как поклажа. Расщепленный бок бился и дребезжал унылым и раздражающим звуком. Ни венков, ни зелени. В городе с быстро сменявшимся и мятущимся населением никто не знал имени Евгения Трубецкого. Впереди два священника, за гробом 8–10 человек родных и близких. С трудом подъехал автомобиль к старому кладбищу, к запертым воротам. Позвонили в колокол: думали, что сторожа могут донести гроб до могилы. Долго и напрасно ждали. Пришлось нести самим, в том числе и Г.Н. Трубецкому с сыном. С величайшим усилием, без полотенец, без ручек, по обледенелым пригоркам, восемь человек пронесли гроб к могиле. Но гроб не вошел в могилу, пришлось удлинять ее и посылать за веревками. Когда гроб скрылся в могиле, Григорий Николаевич поклонился в землю и перекрестил брата. Ни одного слова не было сказано. Молчание объединило всех поклонившихся усопшему, и оно же надолго сковало им уста. И кругом над городом и заливом стояла тишина, бесприютность, виднелись оледеневшие дороги и космы седого норд-оста, тяжело и неотвратимо переваливавшего через Мархот»⁷⁰⁶.

Публикация: Кн. Евгений Трубецкой. Из прошлого. Томск, 2000. С.3–41.

Ha одной из фотографий, хранящихся в архиве о. Павла Флоренского, рядом с о. Павлом, в саду, за самоваром, сидит круглолицый спокойный человек, с окладистой бородой, улыбающимися глазами, немолодой, но и не старик, а в возрасте, соответствующем расцвету творческих сил. Рядом с серьезным, внутренне собранным, даже как будто напряженным Флоренским он кажется «совсем простым». Это широко известный и авторитетный в московских церковных кругах начала века Михаил Александрович Новоселов – «московский авва». Хотя наименование «церковный деятель» вряд ли было бы принято самим Новоселовым, но именно в силу своей расширительной неопределенности оно здесь наиболее приемлемо. Высокий авторитет Новоселова в кругу друзей-единомышленников, наставнический и даже как бы старческий, дававший ему власть решать, требовать и почти «давать послушания», подтверждался дружеским прозвищем: «авва Михаил»⁷⁰⁷.

Михаил Александрович Новоселов родился 1 июля 1864 г. в исконно православной семье. Оба его деда были священниками. Дед по отцу – Григорий Алексеевич Новоселов (ум.в 1893 г.) – был священником в селе Заборовье Вышневолоцкого уезда Тверской губернии. Дед по матери – Михаил Васильевич Зашигранский священствовал в той же губернии. Отец Новоселова – Александр Григорьевич (1834–13.1.1887) – был известным педагогом, директором сначала Тульской, а потом 4-й Московской гимназии. Он был хорошо знаком с Л.Н. Толстым. Очевидно, это знакомство унаследовал в юности и младший Новоселов. Мать Новоселова – Капитолина Михайловна (ум. 12.12.1918) – всю свою жизнь посвятила заботам о сыне.

Новоселов закончил с золотой медалью 4-ю Московскую гимназию и вслед затем историко-филологический факультет Московского университета (Соч.2. Предисловие). Какое-то время в 1886–1887 гг. он преподавал древние языки в Женской классической гимназии C.Н. Фишер⁷⁰⁸.

В юные годы Новоселов становится ревностным адептом и любимым учеником Л.Н. Толстого. Окончив университет, Новоселов решил стать врачом (пример Базарова?), для чего ему нужно было проучиться на медицинском факультете еще 5 лет. Этим планам воспрепятствовал отец, который хотел видеть сына преподавателем древних языков. Компромиссным решением, принятым не без влияния Л.Н. Толстого, было – поступить в учительскую семинарию⁷⁰⁹. Перед этим решительным шагом Новоселов уехал в деревню, где преподавал в сельской школе и размышлял о целях своей педагогической деятельности. Этому посвящено его первое письмо к Л.Н. Толстому, в котором уже наметилась возможность будущего конфликта: «Мне хотелось бы, чтобы прошлая жизнь человечества дала юношам понятие о людях и их поступках со стороны их приближения или удаления от учения Христова. Может быть, мысль эта покажется и Вам странной и наивной, но я серьезно остановился на ней и пока не вижу ничего, чем бы мог заменить ее»⁷¹⁰. К этим занятиям присоединялась и физическая работа: «В это время я пахал, копал картофель, рубил капусту, ворошил масло, возил дрова, – все это, конечно, не в таких размерах, какие желательны»⁷¹¹. После вскоре последовавшей смерти отца Новоселов решает жить по заветам Л.Н. Толстого: на земле трудом рук своих. В кругу единомышленников он обсуждает планы земледельческих поселений интеллигентной молодежи, которые призваны стать образцом для подражания.

Пылкий, бескомпромиссный характер Новоселова проявился в это время в его обличениях самого любимого учителя: «Лев Николаевич! отец мой по духу! скажите, ради чего терзаетесь Вы? ради чего терзаемся мы? и ради чего страдает Христос? Скажите, неужели страдания эти не так велики, чтобы стоило для них сделать даже большое усилие и низринуть диавола? (...) Неужели, при самом ужасном даже исходе, то благо, которое последует за Вашим отречением от ничем не оправдываемого права на эксплуатацию, неужели это благо, говорю я, не покроет тех огорчений, которые могут быть вызваны безумным (простите, я иначе не могу сказать) поведением графини?»⁷¹². На эти порой бестактные обличения и призывы Л.Н. Толстой отвечал весьма кротко: «Благодарю Вас за Ваше письмо; оно заставило еще думать о предмете, о котором не перестаю думать, было мне полезно, как всегда правда и искренность. Любящий Вас Лев Толстой»⁷¹³.

B 1887 г. Новоселов размножил на гектографе рукописную брошюру Л.Н. Толстого «Николай Палкин». Кончилось это обыском на квартире Новоселова и заключением его в тюрьму. Лишь вмешательство Толстого избавило Новоселова от ссылки в Сибирь. Толстой лично явился к начальнику московского жандармского управления Слезкину и заявил ему, что наказать следует прежде всего автора брошюры. На это генерал ответил: «Граф! Слава Ваша слишком велика, чтобы наши тюрьмы могли ее вместить». Дело спустили на тормозах, и в начале февраля 1888 г. Новоселов был освобожден под гласный надзор полиции с запрещением проживать в столицах. Это под толкнуло его в том же году купить землю в селе Дугино Тверской губернии, где он создал одну из первых толстовских земледельческих общин, просуществовавшую около двух лет. В конце концов, эта община распалась, как и другие толстовские общины. По призыву учителя члены толстовских общин сплотились в конце 1891 – первой половине 1892 гг. в деле помощи голодающим Рязанской губернии. После этого пути Новоселова и Толстого расходятся. Новоселов обращается к православию и печатно выступает против Толстого⁷¹⁴. Отдавая должное Толстому в духовном пробуждении России, он четко обозначает разделяющую их черту: «Нечего скрывать, что Толстой, например, всколыхнул стоячую воду нашей богословской мысли, заставил встрепенуться тех, кто спокойно почивал на подушке, набитой папирусными фрагментами и археологическими малонужностями. Он явился могучим протестом как против крайностей учредительных увлечений 60-х годов, так и против мертвенности ученого догматизма и безжизненного церковного формализма. И спаси, и просвети его Бог за это! – Как ни однобоко почти все, что вещал нам Толстой, но оно, это однобокое, было нужно, так как мы – православные – забыли эту, подчеркнутую им, сторону Христова учения или, по крайней мере, лениво к ней относились. Призыв Толстого к целомудрию (тоже, правда, однобокому), воздержанию, простоте жизни, служению простому народу и к «жизни в вере» вообще – был весьма своевременным и действительным.

И мы должны, отвергнув все неправое в его писаниях, принять к сведению и, главное, к исполнению то доброе, что он выдвигал в Евангелии в укор нам, а вместе с тем должны показать, что истинное разумение, а тем более достижение нравственного идеала Евангелия возможно только при условии правой веры, то есть в Церкви»⁷¹⁵. П.А. Флоренский записал личную беседу с Новоселовым, который спросил у Толстого: «Но есть же, Лев Николаевич, в жизни кое-что таинственное?» На что Толстой ответил: «Ничего такого, друг Михаил, нет»⁷¹⁶. Более резко звучит «Открытое письмо графу Л.Н. Толстому по поводу его ответа на постановление Святейшего Синода» (1902): «Служить же вы хотите не Ему и не тому Отцу Его (Господу), Которого знает и признает вселенское христианство, начиная от православного и католика и кончая лютеранином, штундистом и пашковцем, а какому-то неведомому безличному началу, столь чуждому душе человеческой, что она не может прибегать к нему ни в скорбные, ни в радостиые минуты бытия своего (...) Слова все хороши: Бог, Дух, любовь, правда, молитва, а в душе пустота получается пo прочтении их. He чувствуется в них жизни, веяния Духа Божия (...) Вы никак не можете выйти из заколдованного круга собственного «я» (...) Простите, если чем нечаянно обидел вас, Л.Н-ч. Говорю «нечаянно», потому что во все время писания не замечал в себе ничего к вам враждебного (...) Мне грустно, что их (дружеских отношений. – И.Н. и С.П.) нет теперь и не может быть, пока между нами стоит Он, Господь мой и Бог мой, молитву к Кому вы считаете кощунством и Кому я молюсь ежедневно, а стараюсь молиться непрестанно. Молюсь и о вас, и о близких ваших с тех пор, как, разойдясь с вами, я после долгих блужданий по путям сектантства вернулся в лоно Церкви Христовой».⁷¹⁷. Отрицание Толстым Бога Живого и Церкви Его навсегда разделили Новоселова и Толстого. Но это принципиальное расхождение не поколебало их взаимной симпатии, о чем свидетельствуют письма Толстого, в которых Новоселов упоминается весьма доброжелательно. Книжки новоселовской «Религиозно-философской библиотеки» были последними книгами, которые просматривал Толстой за несколько дней до своей смерти. Они ему так понравились, что он заказал Д.П. Маковицкому прислать ему все остальные⁷¹⁸.

Сохранилось свидетельство о вопросе взыскующего Истины Новоселова, обращенного к Вл. Соловьеву: «Что самое важное и нужное для человека?» Ответ Соловьева гласил: «Быть возможно чаще с Господом; если можно, всегда быть с Ним»⁷¹⁹. Новоселов сблизился с о. Иоанном Кронштадтским и был любим последним, а также с Оптинскими старцами. Сам Новоселов свое обращение из толстовства приписывал влиянию о. Алексия (Соловьева), старца Зосимовой пустыни, известного подвижника и духовника, дарованного Русской Церкви накануне эпохи гонений⁷²⁰. Старец Алексий, как и Оптинские старцы, видел в Толстом лжепастыря, уводящего словесных овец стада Христова oт Церкви. Бердяев в книге «Самопознание» вспоминал свое посещение Зосимовой пустыни вместе с Новоселовым, Булгаковым и Флоренским. Певцу творческой свободы и почитателю Л.Н. Толстого беседа с о. Алексием не понравилась: «Разговор с ним произвел на меня очень тяжелое впечатление. Ничего духовного я не почувствовал. Он все время ругал последними словами Льва Толстого, называя его Левкой. Я очень почитаю Л. Толстого, и мне это было неприятно»⁷²¹. Очевидно, тема толстовства была одной из основных в беседах о. Алексия с интеллигентами, многие из которых были захвачены идеями Толстого. Когда Новоселов узнал о. Алексия, сказать трудно. Последний поступил в Зосимову пустынь, где был пострижен в монахи, лишь в конце 1898 г., а принимать народ начал позднее. Одно можно утверждать: старческое поучение попало на уже подготовленную почву.

Интересное свидетельство о Новоселове помещено в книге воспоминаний Андрея Белого «Начало века». Изучая в то время типы «религиозно-философских чудаков», чтобы выставить их в ряде своих «Симфоний», Андрей Белый «прислушивался к слухам о Новоселове». Следовательно, тот был уже известен в интеллигентских кругах Москвы и Петербурга, возможно, лишь как обратившийся толстовец. В 1901 г. состоялось их знакомство на квартире Л.А. Тихомирова, где обсуждался вопрос восстановления патриаршества. Любопытно, что Андрей Белый с симпатией отнесся к Новоселову, «белокурому бородачу», которого принял за человека, случайно, как и он сам, забредшего в компанию несимпатичных «реакционеров-церковников»⁷²².

Участвуя в Религиозно-философских собраниях 1902–1903 гг. в Петербурге, Новоселов выступал на позициях строго церковных. В прениях о свободе совести 4 апреля 1902 г. он сказал: «Мы решим вопрос о свободе совести только тогда, когда вступим на почву истинного христианского подвига: в собственном смысле приобщения Христу. А тο неизбежно будут противоречия. Эти противоречия снимаются только приобщением каждого из нас к той истине, которая сделает нас свободными. Вне этого приобщения все это будут высокие мысли, но бесцельные»⁷²³

Позже Новоселов прочел доклад о христианском браке. И брак, и безбрачие он полагал подчиненными цели спасения: «Церковь говорит: брак хорош, безбрачие лучше. Но какой брак хорош? Брак, в который вступают люди для удобнейшего служения Богу. Но какое безбрачие лучше? Которое поставляет целью теснейшее соединение с Господом. В безбрачии последнее достигается с большим успехом, но не всеми.

Для других брачная жизнь является более спасительной – по разным причинам: по большей страстности, по меньшей ревности духовной, no внешним обстоятельствам жизни, по нравственной поддержке, которую находят друг в друге брачующиеся, по крестоношению, которое брак налагает на избегающих креста и проч. Во всяком положении цель одна – приближение к Богу»⁷²⁴. Следуя этим словам, и сам Новоселов предпочел путь безбрачия. Реакцией Д.С. Мережковского на доклад были слова: «Скучно слушать проповеди». На это В.М. Скворцов отреагировал: «Вам, может быть, скучно, а мне приятно. Будем же в этом отношении терпимы»⁷²⁵. На этих встречах интеллигенции и Церкви твердая позиция Новоселова вызывала порой раздражение в рядах все «ищущей» и «ищущей» интеллигенции, которая превратила свои искания в самоцель и с подозрением относилась к любому «нашедшему».

12 декабря 1904 г. вышел указ, подписанный Николаем II, намечавший ряд реформ, в том числе свободу вероисповеданий. В прессе началось обсуждение предполагаемых реформ в Русской Православной Церкви. Вскоре появилась статья Мирянина (Новоселова?) «О необходимости восстановления прихода в качестве церковно-общественной единицы», где реализация названной идеи полагалась возможной лишь «по милостивому почину Православного Царя», но не со стороны светского и синодального начальства⁷²⁶. С программной статьей выступил редактор-издатель «Русского дела» С.Ф. Шарапов, который предлагал восстановить патриаршее устройство Церкви. Восстановлсние должно идти и сверху, «по зову Царя»: Поместный собор иерархов должен восстановить жизнь Церкви по древним канонам. Снизу должна быть восстановлена приходская община. Этих задач не способна решить бюрократия: «Бюрократия забыла Церковь. Церковь забыла свою земную задачу – быть естественной народной организацией Русского Царства (...) Если Церковь не остановит революцию, междоусобия не предотвратить...»⁷²⁷. В следующем номере «Русского дела» появился отклик Новоселова на эту статью: «Лобызаю Вашу мысль о Церковном Соборе и о скорейшем восстановлении приходской общины (...) Голос русской Земли заглушается и бюрократией, и интеллигенцией (...) Грустное сознание, что на епископов надежда плоха (.. .) Я верю, что на Соборе, где должны сойтись епископы, священно и церковнослужители и миряне, (...) сердца и умы загорятся огнем Христовой любви и правды, который и выведет нас на путь истинного религиозно-общественного строительства родной земли...»⁷²⁸. Тема перемен в Церкви стала широко обсуждаться в печати.

17 марта 1905 г. последовало решение Св. Синода ходатайствовать перед Государем о созыве весной того же года Всероссийского Собора и избрания Патриарха. Предполагалось созвать Собор в Петербурге, а наиболее вероятным кандидатом в Патриархи предполагался первенствующий иерарх митрополит СПб Антоний (Вадковский). Православные москвичи увидели в этих планах попытку «синодалов» овладеть положением в новых условиях. 23 марта 1905 г. Новоселов «в собрании частного кружка православных ревнителей Церкви, клириков и мирян» прочел реферат «О воссоздании живой церковности в России». На реферате присутствовало около 60 человек, в том числе Ф.Д. и А.Д. Самарины, проф. H.А. Заозерский, д-р A.А. Корнилов, В.К. Истомин и др. В реферате содержалась просьба к Государю не созывать Собор немедленно, как просил Св. Синод, но отложить его созыв до окончания войны с Японией. Ввиду предстоящего тотчас после войны Собора просить Государя о подготовке всеми членами Церкви соображений о разных сторонах церковной жизни, которые будут представлены будущему Собору как материал для обсуждения⁷²⁹ . В прессе запестрели характеристики намерений Св. Синода как «спешки» и, даже, «церковного переворота». 31 марта 1905 г. Николай II начертал резолюцию на ходатайстве Св. Синода: «Признаю невозможным совершить в переживаемое ныне тревожное время столь великое дело, требующее спокойствия и обдуманности, каково созвание поместного собора. Представляю Себе, когда наступит благоприятное для сего время, по древним примерам православных Императоров, дать сему великому делу движение и созвать собор Всероссийской Церкви для канонического обсуждения предметов веры и церковного управления». 1 декабря 1905 г. был тот срок, когда архиереи должны были дать подробные ответы по всем вопросам будущего церковного переустройства. Эти ответы были затем опубликованы в книге: Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. Т.1–3. СПб., 1906. В статье «Голос мирянина» Новоселов благодарил царя за «избытие беды скороспелых решений» и предлагал образовать «Соборное подгоговительное совещание»⁷³⁰. И действительно, было высочайше утверждено Предсоборное Присутствие, деятельность которого продолжалась с 6 марта по 15 декабря 1906 г. и имела результатом четыре объемистых тома. В этой же статье Новоселов призывал не истолковывать царский указ в консервативном смысле: «Не дадим (...) косным защитникам существующего церковного порядка, сторонникам взгляда, что все обстоит благополучно, смешивающим живое и живительное благоустроение Церкви с мертвым благообразием кладбища (...) не дадим им ослабить и затормозить исполнение надежд наших!.. не допустим под предлогом и прикрытием царского отказа Святейшему Синоду в немедленном созвании Поместного Собора – похоронить в старом бюрократическом сундуке Царскую волю о иеобходимости преобразования Церкви!»⁷³¹.

Все свои таланты Новоселов вложил в дело церковного просветительства, чем, по существу, и являлась его издательская деятельность. Выпуски «Религиозно-философской библиотеки» ставили целью воцерковление русского общества, прежде всего интеллигентной молодежи. «Религиозно-философская библиотека» издавалась Новоселовым в 1902–1917 гг. В Вышнем Волочке, Москве и Сергиевом Посаде вышло 39 выпусков, некоторые выдержали по нескольку изданий. Помимо этого Новоселов выпускал «Издания «Религиозно-философской библиотеки«» и две серии «Листков «Религиозно-философской библиотеки»»: «Семена царствия Божия» и «Русская религиозная мысль». Новоселов был составителем большинства выпусков и автором многих из них. Ему же принадлежит ряд предисловий. Цель «Религиозно-философской библиотеки» объявлялась иа обложке ряда выпусков: «Идя навстречу пробуждающемуся в нашем обществе интересу к вопросам религиозно-философского характера, группа лиц, связанных между собою христианским единомыслием, приступила к изданию под общим заглавием «Религиозно-философской библиотеки» ряда брошюр и книг, дающих посильный ответ на выдвигаемые жизнью вопросы». Газета «Колокол» разъясняла эту цель: «Христианство и Православная Церковь освещаются в них с тех точек зрения, с которых они наиболее понятны русскому интеллигенту... Книжки разъясняют те вопросы, которые или забыты, или извращены в интеллигентском понимании... Привести отбивающихся от веры в Церковь, дать им возможность пережить живое христианство, христианство со Христом, – и имеют целью издания «Религиозно-философской библиотеки»...»⁷³². Вся Россия знала маленькие розовые книжки Библиотеки.

Выпуск I задал тон всей «Религиозно-философской библиотеке». Он призывал вернуться к «забытому пути опытного Богопознания». He на интеллектуальной, а на нравственной основе покоится «спасительное духовное ведение». Ум сам по себе бессилен прийти к истине и познать Бога. Христианство есть прежде всего «новая жизнь»: «К христианству можно относиться с философской, исторической, социальной и др. точек зрения. Между тем христианство есть прежде всего и существенно новая жизнь, принесенная человеческой душе Богочеловеком⁷³³. Соответственно и знание делится на головнос, парящее, воздушное и спасительное, сердечное, приобретаемое откровением Духа Божия ⁷³⁴. В ряде выпусков приводится множество примеров обращения к вере под влиянием пережитого религиозного опыта. В итоге: «Итак, под познанием Истины христианские мудрецы разумели не теоретическое познание, добываемое и усвояемое силами формального мышления, а некоторое особое проникновение, вхождение в потустороннюю область вечной Истины, выражающееся в подаваемом свыше «благодатном ощущении» ее, в осияyии и озарении души через «прикосновение» к ней Само-Истины»⁷³⁵. Отсюда следует необходимость «связать богословие (Богопознание) с религиозно-нравственным подвигом, поставив его, таким образом, на почву внутреннего опыта»⁷³⁶. Этого не могут сделать «современные наши школьные богословы», зараженные протестантским рационализмом, убивающим живые начатки религиозной жизни, что порождает равнодушие, а часто и отвращение к религии, ведет к атеизму. Школьные богословы подменяют веру «правоверием, то есть правильным мнением». Представление о правильном движении к Истине подменяется представлением о правильном мнении о Истине. Православие заменяется правоверием⁷³⁷. Ниже правоверия стоит «метафизическое лепетание»⁷³⁸ .

В Предисловии к выпуску IX Новоселов высказывал мысль, что «только религиозная личность способна дать общественный строй, где сохраняются одновременно и высшие идеалы, и необходимая общественная дисциплина»⁷³⁹. Здесь же он предупреждает: «Горькое разочарование ждет всякого человека, кто, имея в душе благородные стремления, думает найти удовлетворение в социальном построении, чуждом религиозного начала».⁷⁴⁰. Примером такого безбожного социального устроения является социализм, и Новоселов приводит выступления против социализма Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Л.А. Тихомирова. Последний считал, что восстановление правильного религиозного сознания есть «единственное средство оздоровления мира» ⁷⁴¹. Религиозное сознание требует свободы слова, связанной с религиозной свободой – Божиим Даром человеку. Только здесь открывается путь победы над вредными идеями – путь слова⁷⁴². Новоселов жалуется: «Как ни странно это, но у нас в православной России несвободны не только «пасынки» Церкви, но и «сыны» ее. Вместо того чтобы быть словесным стадом Христовым, они являются бессловесным множеством, которое вместе со своими «пастырями» пасется жезлом мирских надзирателей»⁷⁴³ . В социальной жизни всякая власть условна, договорна. Сделать ее реальной призвано насилие. Отсюда постоянная социальная борьба, единственный выход из которой указываег П.А.Тихомиров: «Бог – это единственная сила и власть, около которой люди могли бы группироваться естественно, бесспорно, получая каждый свое место»⁷⁴⁴. Отсюда следует, что идеалом социальной жизни является Церковь.

Ряд выпусков посвящен Церкви. Прежде всего следует определить границы Церкви. Здесь целью является «с разных сторон ограничить Божественную область Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви (Православной) от сферы католического раскола и протестантского сектантства, ложно мнящих о себе как носителях и обладателях подлинной Христовой Истины»⁷⁴⁵. Иезуитизм рассматривался как доведенное до своего логического предела латинство⁷⁴⁶. Католическая мистика характеризуется как разгоряченная и исступленная мечтательность, что в православии характеризуется как «прелесть». Мистика ІІравославной Церкви трезвенна, проста, основана на смирении. Она призывает не к высоте видений, а к покаянному видению грехов своих ⁷⁴⁷.

Гуманизм предстает в «Религиозно-философской библиотеке» сутью истории Нового времени. Существо же гуманизма в «постановке человеческого развития во всех его главнейших обнаружениях на безусловно самостоятельный путь, вне всякого влияния и контроля со стороны Высшего существа»⁷⁴⁸. Гуманизм ратует за автократическое развитие из себя, через себя и для себя. По отношению к знанию он оборачивается рационализмом, по отношению к нравственности – автономизмом, по отношению к конечной цели нашей жизни – эвдемонизмом. Он культ пытается заменить культурой. Его следствиями являются: деизм, пантеизм, позитивизм, материализм, которые ведут к тотальному пессимизму. В конечном итоге совлечение с себя образа Божия влечет к совлечению и образа человеческого, к усвоению образа звериного и сатанинского. Антихрист Вл. Соловьева – наиболее адекватный выразитель идей гуманизма ⁷⁴⁹.

Много места в «Религиозно-философской библиотеке» посвящено подменам христианства современным безбожным сознанием. Любовь – Дар Божий – подменена альтруизмом, «высшим понятием, до которого доработалась человеческая мысль, оставившая почву христианства»⁷⁵⁰. Альтруизм говорит об эволюции морали: «Между альтруизмом и ближним становится человечество, которое и определяет, как и кого должно любить или даже ненавидеть».⁷⁵¹ А это означает отрицание морали. Выясняется, что за безосновным прекраснодушием кроется аморализм. Построить безрелигиозную, автономную мораль невозможно. Единственным основанием морали является религия⁷⁵² . Бесплодна и саморефлексия без «чистой и горячей молитвы» ⁷⁵³. «Почтение» и «уважение» к христианству, о котором говорили многие гуманисты, означает «отрицание Божественного достоинства»⁷⁵⁴ . Божественность христианства доказывает Благодать, а не человеческое разумение. Смысл жизни – не в поисках максимальной суммы наслаждений, пользы, стоического спокойствия, но в стяжании Духа Святого, как это сказано и показано преп. Серафимом Саровским H.А. Мотовилову.

«Религиозно-философская библиотека» была заметным явлением религиозно-философской жизии Серебряного века. Она пользовалась большой популярностью. Многие темы, затронутые ей, были общими для «Кружка ищущих христианского просвещения»: тема опытного постижения догматов, тема стяжания Духа Святого как цели христианской жизни, тема Церкви, тема социальной активности христианина, тема трезвенной христианской мистики, критика гуманизма и социализма, как его предельного развития, тема секулярности современной культуры и т.п. Развитие этих тем можно увидеть у о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского, В.Ф. Эрна, В.А. Кожевникова и других членов «Кружка ищущих христианского просвещения».

Постепенно вокруг Новоселова, на его «четвергах», сложился круг лиц, который назвал себя «Кружком ищущих христианского просвещения». Иначе его называли то «Новоселовским кружком», то, реже, «Самаринским кружком» (по имени председателя) и даже «Корниловским кружком» (по хозяину дома на Нижней Кисловке, где часто собирался кружок). К 1907 г. относится Устав «Кружка взаимопомощи в целях христианского просвещения» (первоначальное название Кружка). Параграф 1 Устава определял его цели: «Кружок имеет целью помогать своим членам, а также посторонним лицам, которые будут к нему обращаться, в усвоении начал христианского просвещения. Кружок никаких политических целей не преследует и в обсуждение политических вопросов не входит». Направления деятельности Кружка описаны в параграфе 2: «Кружок а) устраивает чтения и беседы по вопросам христианского просвещения; б) выдает своим членам и посторонним посетителям (гостям) книги для чтения из своей библиотеки, учрежденной с надлежащего разрешения: с) издает соответствующего содержания книги, брошюры и листки»⁷⁵⁵. Членам-учредителями Кружка были: M.А. Новоселов, Ф.Д. Самарин, В.Л. Кожевников, H.Н. Мамонов и П.Б. Мансуров. К ним несколько позже присоединились: архим. Феодор (Поздеевский, в 1909 г. хиротонисан во еп. Волоколамского), А.А. Корнилов, А.И. Новгородцев и др.⁷⁵⁶. Кружок имел председателя (Ф.Д. Самарин), казначея, библиотекаря, издателя, организатора бесед и чтений. Допускалось совмещение этих должностей. Кружок объединял строго православных богословов, философов, ученых, общественных и церковных деятелей: кн. E.Н. Трубецкой, кн. Г.Н. Трубецкой, прот. Иосиф Фудель, о. Павел Флоренский, C.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, Л.А. Тихомиров, о. Евгений Синадский, С.П. Мансуров, В.П. Свенцицкий, A.С. Глинка-Волжский, A.В. Ельчанинов, C.Н. Дурылин, H.С. Арсеньев, Н.Д. Кузнецов, В.А. Цветков и др. Зимой 1908–1909 г. при Кружке возник студенческий кружок под руководством Ф.Д. Самарина, посвященный изучению Нового Завета. Кружок находился под покровительством еп. Феодора (Поздеевского) и духовно окормлялся старцами Зосимовой пустыни схиигуменом Германом и иеросхимонахом Алексием.

Заседания Кружка носили закрытый характер: в параграфе 14 Устава сказано: «На собрания Кружка публика не допускается, не допускаются также и представители печати»⁷⁵⁷. Впрочем, на чтения и беседы допускались по рекомендации одного из членов гости. Закрытые заседания проходили в квартире Новоселова (дом Ковригиной, возле храма Христа Спасителя), когда же число присутствующих на чтениях увеличилось – в доме доктора A.А. Корнилова. Посетителями чтений были «лица разных возрастов и различных родов занятий и деятельности, как-то: священники, лица, занимающиеся педагогической деятельностью в средних и начальных учебных заведениях, общественные деятели, врачи, учащаяся в высших учебных заведениях молодежь того и другого пола»⁷⁵⁸. Число участников чтений доходило до 60 человек. Удалось выявить некоторые из тем чтений: еп. Феодор делал доклады о св. Иоанне Златоусте и о христианском подвижничестве, Ф.Д. Самарин – о первохристианстве [см. Вып.XVI «Религиозно-философской библиотеки"], В.А. Кожевников сопоставлял буддизм и христианство, M.А. Новоселов излагал апологетические темы.

Душой Кружка был Новоселов. Сохранился отзыв о нем H.А. Бердяева, человека совершенно иного душевного склада: «По-своему М. Новоселов был замечательный человек (не знаю, жив ли он еще), очень верующий, безграничио преданный своей идее, очень активный, даже хлопотливый, очень участливый к людям, всегда готовый помочь, особенно духовно. Он всех хотел обращать. Он производил впечатление монаха в тайном постриге. Культура его была узкая, у него не было широких умственных интересов. Он очень любил Хомякова и считал себя его последователем. Очень не любил Вл. Соловьева, не прощал ему его гностических тенденций и католических симпатий. Православие М. Новоселова было консервативное, с сильным монашески-аскетическим уклоном. Но вместе с тем у него не было того клерикализма и поклонения авторитету иерархии, которые характерны для правых течений русской эмиграции. Он признавал лишь авторитет старцев, то есть людей духовных даров и духовного опыта, не связанных с иерархическим чином. Епископов он в грош не ставил и рассматривал их как чиновников синодального ведомства, склонившихся перед государством. Он был монархист, признавал религиозное значение самодержавной монархии, но был непримиримым противником всякой зависимости церкви от государства»⁷⁵⁹. Во многом сходную характеристику дает и В.А. Кожевников в письме к В.В. Розанову: «...прямолинеен и непоколебим, весь на пути святоотеческом, и смолисто-ароматных цветов любезной пустыни и фимиама «дыма кадильного» ни на какие орхидеи, ни на какие пленительные благовония царства грез не променяет; а вне «царского», святоотеческого пути для него все остальныс сферы – царство грез, и их горизонты, глубина и прелести – только «прелесть» (в аскетическом смысле)! Ну как такому радикалу высказаться насчет главной, «мучащей» Вас темы проблемы пола?..»⁷⁶⁰ . Место Новоселова в Кружке верно определил В.В. Розанов: «Без всяких условий и уговоров они называют почти старейшего между ними, Мих. Ал. Новоселова «авва Михаил». И хотя некоторые из них неизмеримо превосходят почтенного и милого M.А. Новоселова ученостью и вообще «умными качествами», но, тем не менее, чтут его, «яко отца», за ясный, добрый характер, за чистоту души и намерений и не только выслушивают его, но и почти слушаются его»⁷⁶¹.

О. Павел Флоренский следующим образом оценивал значение Ф.Д. Самарина для Кружка: «Живое предание славянофильства явилось нам в лице Федора Дмитриевича. Из его рук мы, внуки, получили нить, связующую с славянофильством золотого века»⁷⁶² . H.С. Арсеньев дал характеристику роли В.А. Кожевникова в Кружке: «...хочу остановиться на главной вдохновляющей силе кружка, одном из самых выдающихся ученых, с которыми я вообще имел дело в своей жизни, человеке огромных знаний, сильной и пытливой научной мысли, талантливом, глубоко самостоятельном исследователе, прямо поражающем ширью своего захвата и из ряда вон выходящей эрудиции – не той, которой довольствуются заурядные, а более вглубь идущей, основанной на умении пытливо искать и находить все новые и новые данные, характеризующие предмет или данную эпоху. И вместе с тем это был мыслитель и человек, чувствующий трепет красоты и охваченный горячей верой»⁷⁶³.

Сохранились свидетельства об особой роли о. Павла Флоренского не только в Кружке, но и во всем «московском молодом славянофильстве». В.В. Розанов в письме к M.М. Спасовскому οт 11 апреля 1918 г. писал об о. Павле: «Это – Паскаль нашего времени. Паскаль нашей России, который естъ, в сущности, вождь всего московского славянофильства и под воздействием которого находится множество умов и сердец в Москве и в Посаде, да и в Петербурге»⁷⁶⁴.

С самого начала Кружок хотел воплотить в себе славянофильскую «соборность сознания». В.А. Кожевников писал ο Ф.Д. Самарине: «Внимание его сосредоточилось на проекте духовного сплочения, вначале хотя бы небольшого числа лиц, близко принимавших к сердцу запросы религиозные, в группу, которая носила бы характер не столько ученого религиозно-философского общества, сколько духовного, интимно-дружественного братства, члены коего свободным духовным общением, беседами, чтениями и практической деятельностью в церковном духе объединялись бы друг с другом, содействовали прежде всего взаимному духовному росту, уяснению и углублению религиозного понимания и оживлению религиозного назидания, а затем, по мере сил и возможности, пытались бы в том же смысле влиять и на окружающую среду, преимущественно современной молодежи»⁷⁶⁵. Еще в годы первого студенчества в «Эсхатологической мозаике» Π.А. Флоренский мечтал о братстве, противодействующем антихристианским силам: «Мало-помалу из лиц, связанных узами любви и единомыслия, в связи с надвигающейся мистической грозой и усилением антихристианских – спиритических и магических – общественных течений составилось братство. Некоторые из братьев имели духовный сан»⁷⁶⁶. Эта юношеская мечта воплотилась в Кружке, о чем можно судить по письму о. Павла Флоренского к В.В. Розанову от 7 июня 1913 г.: «Конечно, московская «церковная дружба» есть лучшее, что есть у нас, и в дружбе это полная coincindentia oppositorum. Все свободны, и все связанны: все по-своему, и все – «как другие» (...) Весь смысл московского движения в том, что для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечатлении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся (...) Дело другого, скажем Новоселова, Булгакова, Андреева, Цветкова и т.д. и т.д., для меня и для каждого из нас – не чужое дело, не дело соперника, которое «чем хуже – тем лучше», а мое дело, отчасти и мое. В совершенстве его заинтересованы все, как и успех относят часто и к себе. Поэтому естественно, что каждому хочется вплесть в это гнездо хоть одну и свою соломинку, исправить хоть одну ошибку в корректуре или чем-нибудь помочь. В сущности фамилии «Новоселов», «Флоренский», «Булгаков» и т.п., на этих трудах надписываемые, означают не собственника, а скорее стиль, сорт, вкус работы. «Новоселов» – это значит работа исполнена в стиле Новоселова, то есть в стиле «строгого Православия», немного монастырского уклада; «Булгаков» – значит в профессорском стиле, более для внешних, апологетического значения и т.д.»⁷⁶⁷.

Позиция Кружка, больше ориентированная на старцев, чем на иерархию, многим казалась подозрительной. Появились обвинения в масонстве. О .Павел Флоренский писал Новоселову в 1913 г.: «Когда-то летом Вы имели неосторожность говорить против монашеского комфорта. Это было поставлено Вам в строку, тем более, что о. Г. не носит сапогов дешевле 20-ти р. и т.д. И вот теперь эта компания против Вас, а заодно – и с иже с Вами. Оказывается, это дело ведется и ранее, но теперь Ваши выступления дают повод для каких-то надежд. Во всяком случае, Вас терпеть не могут и лишь боятся или, лучше сказать, боялись доселе. Говорят, уж не знаю насколько искренно, что московские, то есть Вы все – «масоны» (!!), которые хотят погубить церковь, и что раз архиерей говорит, то так оно и есть; церковь-де стояла до сих пор etc. Это все вздор». Приводим это место лишь из-за возобновления этого вздора.

В отличие от «александрийского» духа Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, большинство членов которого находилось лишь «около церковных стен», а то и вовсе в удалении от них, Кружок находился «внутри церковной ограды» и судьбу России связывал с судьбой Православной Церкви: «Там, в Соловьевском обществе, была еще некая мешанина и некая периферичность, иногда даже хаотичность и соблазнительность духовных исканий, некая, может быть, подготовительная работа, подготовительная фаза, во всяком случае, несомненное разрыхление духовной почвы (при всех сомнительных и отрицательных сторонах). Здесь, в корниловском кружке, была крепкая укорененность в жизни Церкви, при всей широте научного кругозора и подхода, и просветленная трезвенность, проникавшая всю работу. Это была духовная лаборатория; там – шумная арена»⁷⁶⁸. Кружок в предреволюционную пору всеобщего духовного разброда был попыткой подлинного соборного единения людей, преследующих цель «осоления» разлагающегося общества. Хотя и в этой лаборатории беседы иногда проходили весьма бурно. Священник Евгений Константинович Синадский в письме к Флоренскому от 24 марта 1911 г. писал: «Бываю я теперь на вечерах у M.A. Нов. Ужасно все волнуются и кричат. Я как-то запоздал и пришел в разгар собрания. Стоял такой крик, точно бунт происходил. Увлечение понятно, т.к. там представительница была чистого «самоутверждения». Даже философы волновались и с жаром доказывали» (Архив свящ. Павла Флоренского).

По поводу предполагавшегося избрания В.А. Кожевникова в почетные члены Московской Духовной академии о. Павел Флоренский писал ему 15 марта 1912 r.: «Это дело не только Вашей известности, но – и силы нашего общего направления к церковности и самобытности народной. Вот почему Вы не имеете права, каков бы ни был голос Вашей скромности, противиться нашему (тο есть преосв. Феодора, моему, сюда же отнести надо Ф.К. Андреева) желанию и намерению»⁷⁶⁹. В конце 1912 г. M.А. Новоселов, Ф.Д. Самарин и В.А. Кожевников Советом Московской Духовной академии и Святейшим Синодом утверждены в звании почетных членов Московской Духовной академии. Представления к избранию M.А. Новоселова и В.А. Кожевникова написаны о. Павлом Флоренским. Это избрание было свидетельством высоких заслуг избранных членов Кружка перед Церковью: «Этим избранием Совет Моск. Дух. Академии заявил, что он ценит и ставит высоко заслуги указанных работников на поле церковном»⁷⁷⁰.

Примерно в это время состоялось чествование Новоселова, посвященное 10-летию издания «Религиозно-философской библиотеки». Приведем целиком заметку из «Московских ведомостей»:

«Чествование M.А. Новоселова.

8 ноября, в день исполнившегося десятилетия издательской деятельности M.А Новоселова, друзья и почитатели его собрались утром вместе с ним в церкви Спаса-на-Бору помолиться за литургией. По окончании литургии был отслужен молебен Михаилу Архангелу.

В течение дня M.А. Новоселов получил несколько телеграмм от духовных и светских лиц с выражением благодарности за его полезную для Православной Церкви деятельность и пожелания дальнейшего процветания и развития его издательства. Лично M.А. Новоселова приветствовал преосвященный Феодор, ректор Московской Духовной академии, который выразил также свое глубокое сочувствие его деятельности и преподал ему архипастырское благословение. Из Моск. Духовной академии его посетили еще проф. Н.Д. Кузнецов и ο. П. Флоренский, редактор Богословского Вестника. Вечером прибыл к M.А. Новоселову пo поручению о. Германа, игумена Зосимовой пустыни, один из ее иеромонахов о. Иннокентий, который от имени о. Германа поднес M.А. Новоселову икону Смоленской Божией Матери и пожелал ему успеха в его трудах на пользу Церкви. Члены «Кружка ищущих христианского просвещения» и ближайшие друзья M.А. Новоселова подиесли ему икону Софии Премудрости Божией, причем прот. Иосиф Фудель благословил его этой иконой и сказал ему приветственное слово. Вечером, за чайным столом у M.А. Новоселова собрались его друзья, среди которых находились несколько профессоров, литераторов и ученых: С.Н. Булгаков, A.С. Волжский, В.А. Кожевников, A.А. Корнилов, Ф.Д. Самарин. H.M.С."⁷⁷¹.

Новоселовский кружок, состоя из православных христиан, радеющих о благе Церкви и Отечества, стремящихся содействовать единению епископов, клира и мирян, – при этом оказался как бы в оппозиции по отношению к синодальной власти, не встретил понимания со стороны известнейших и авторитетнейших иерархов Русской Церкви. Митрополит Владимир во время беседы с представителями Братства Святителей Московских выказал неудовлетворение чрезмерной активностью «мирян»⁷⁷². Тихомировские «Московские ведомости» – орган правых, – где постоянно появлялись публикации членов Новоселовского кружка, начиная с 1910-х годов, то и дело выступает в оппозиции к Синоду, как силе бюрократической, враждебной духу живой церковной соборности. Несостоятельность синодальной власти, считали они, особенно проявилась в связи с возвышением и все усиливающимся влиянием Григория Распутина.

В марте 1910 г. Новоселов помещает здесь две статьи [Соч.8 и 9], где прямо называет Распутина «эротоманом и хлыстом», ссылаясь на частное мнение «одного архиепископа» (возможно, речь идет об архиеп. Антонии (Храповицком), высказывающемся в этом духе в письме к Ф.Д. Самарину⁷⁷³), и выражает удивление по поводу молчания Святейшего Синода о нем. Здесь впервые публично, за полной подписью, со стороны православного и монархиста, человека известного и авторитетного, было брошено обвинение: «малодушие церковной власти», «позорное и преступное». Новоселов, как бы не видя уже в России церковной власти, не веря в нее, взывает не к ней, а к «нравственному сознанию и здравому смыслу рядовых пастырей и братьев-мирян». Конечно, и Новоселов, и другие знали, кто стоит за Распутиным, и, требуя от Синода «выяснения личности Распутина», сами, вероятно, того не желая, требовали от конкретных людей, членов Синода, епископов, решительного выступления против воли Государя – со всеми вытекающими последствиями для Церкви и для России. В конце 1911 г. в обществе стал распространяться слух о гоговящемся возведении Григория Распутина в сан священника. Причем инициативу в этом деле приписывали «синодальным иерархам». «Московские ведомости» 10 января 1912 г. писали: «Несколько времени назад под давлением некоторых кружков синодальных иерархов был поднят вопрос о возведении Григория Распутина в сан священника»⁷⁷⁴. Многих возмутило это известие, а некоторые готовы были перейти и к действию. Еще недавно близкие Распутину епископ Саратовский и Царицынский Гермоген и иеромонах Илиодор с угрозами потребовали от Распутина удалиться. Распутин обещал, но не исполнил своего обещания, и на еп. Гермогена и иером. Илиодора посыпались наказания. Синод обвинил еп. Гермогена в «некотором застое в епархиальном делопроизводстве» и в «ослаблении церковной дисциплины» в связи с выступлением иеромонаха Илиодора, который «возбуждал страсти». 3 января 1912 г. последовало Высочайшее соизволение на увольнение еп. Гермогена от присутствования в Св. Синоде во вверенную ему епархию. еп. Гермоген в указанное ему время не отбыл из Петербурга. 18 января по представлению Св. Синода о неповиновении еп. Гермогена последовало Высочайшее соизволение об увольнении еп. Гермогена с назначением пребывания в Жировицком монастыре, а иером. Илиодора – во Флорищевой пустыни. 24 января в газете «Московские ведомости» появилась петиция «Св. Синод и епископ Гермоген. Голос мирян». Петицию подписали Федор Самарин, Виктор Васнецов, Николай Дружинин, Владимир Кожевников, Александр Корнилов, Павел Мансуров, Михаил Новоселов, Петр Самарин, Дмитрий Хомяков, гр. Павел Шереметев. В петиции выражалось недоумение по поводу необычайной быстроты разбирательства. Отмечено, что существо вины еп. Гермогена неясно: «Таким образом, невольно напрашиваются смущающие мысли: не определялся ли ход этого дела какими-то нам неведомыми соображениями?» С явным намеком на Распутина вопрошалось: «Не видим ли мы, напр., что явные еретики и отступники, дерзко совершающие свое богомерзкое дело, остаются свободными от церковного суда?» В заключение утверждалось, что распрю Св .Синода и еп. Гермогена может решить лишь Собор ⁷⁷⁵. В тот же день, 24 января, в газете «Голос Москвы» появилась статъя Новоселова «Голос православного мирянина. (Письмо в редакцию)». В статье вопрошалось: «Доколе, в самом деле, Святейший Синод, перед лицом которого уже несколько лет разыгрывается этим проходимцем преступная трагикомедия, будет безмолвствовать и бездействовать?» И далее: «Быть может, ему недостаточно известна деятельность Григория Распутина? В таком случае прошу прощения за негодующее, дерзновенное слово и почтительно предлагаю высшему церковному учреждению вызвать меня для представления данных, доказывающих истинность моей оценки хитрого обольстителя»⁷⁷⁶. Эти данные вместе с антираспутинскими статьями Новоселова были собраны им в книге «Распутин и мистическое распутство» (M., 1912). Книга печаталась, но печатание было приостановлено из-за конфискации всего напечатанного⁷⁷⁷. Конфискована была и газета «Голос Москвы» от 24 января 1912 г. 25 января на вечернем заседании Государственной думы был сделан запрос Министерству внутренних дел по конфискации газет «Голос Москвы» и «Вечернее время». В речах А.И. Гучкова и В.Н. Львова ясно указывалось, что дело идет не о конфискации газет, а о той личности, по поводу которой произошла конфискация. К запросу единогласно присоединилась вся Дума (кроме барона Черкасова): и левые, и правые. Дело окончилось ничем, но шум в прессе был большой. Синод ответил «москвичам» в «Церковных ведомостях», где давались требуемые объяснения по делу еп. Гермогена, объяснялась его вина и правомерность наказания, конечно, без упоминания имени Распутина. Еп. Гермоген обвинялся в догматических расхождениях со Св. Синодом по поводу возможного учреждения корпорации диаконисс и каноничности моления при погребении неправославных христиан, а также в нежелании подчиниться указу Св.Синода о выезде из Петербурга. При этом отрицалась всякая связь дела еп. Гермогена с Распутиным. Здесь же высказан упрек в адрес «москвичей», устроивших «суд над церковной властью» через газету, что вносит соблазн в умы, вредит Церкви. Наконец, «москвичам» напоминается правило Трулльского собора, запрещающее мирянину «перед народом» рассуждать о вере или «учить как учителю»⁷⁷⁸. «Москвичи» – все члены Новоселовского кружка, – защищая свое понимание отношений между иерархией и мирянами, выступили с полемической статьей в тех же «Московских ведомостях» за теми же подписями (кроме В.М. Васнецова). Они утверждали, что Соборное установление, на которое ссылается Синод, запрещает мирянам всего лишь учить в Церкви догматам веры, но не запрещает высказывать свое суждение о действиях представителей церковной власти. В статье еще раз было прямо сказано о связи дела еп. Гермогена с Распутиным и повторялось требование созыва специального Собора для расследования этого дела.

Этой газетной шумихой была недовольна царская семья. 15 июня 1915 г. Царь сообщил царице о мнении Горемыкина, Кривошеина и Щербатова заменить иа посту обер-прокурора Св. Синода В.К. Саблера А.Д. Самариным: «Я уверен, что тебе это не понравится, потому что он москвич; но эти перемены должны состояться, и нужно выбирать человека, имя которого известно всей стране и единодушно уважается»⁷⁷⁹. В тот же день Александра Федоровна отвечает: «Да, любимый, в отношении Самарина я более чем огорчена, я прямо в отчаянии – он из недоброй, ханжеской клики Эллы, лучший друг Соф. Ив. Тютчевой и епископа Трифона»⁷⁸⁰. В письме пестрят нелестные характеристики Самарина: «ярый и узкий москвич», «ужасно узкий, настоящий москвич – ум без души», «пойдет против нашего Друга» и т. п. 16 июня 1915 г. Царица пишет: «Преданный слуга не смеет идти против человека, которого его государь уважает и ценит»⁷⁸¹. «Московская клика» – это, без сомнений, Новоселовский кружок, к которому были близки и А.Д. Самарин, и великая княгиня Елизавета Федоровна (Элла). А.Д. Самарин был назначен обер-прокурором 5 июля 1915 г., а смещен уже 25 сентября 1915 г.

Таким образом, своими выступлениями в печати, продиктованными тревогой за дела Церкви, Новоселовский кружок играл на руку врагам Церкви, Царя и Отечества, действовал на потеху желтой прессы. Что было делать? Молчать, видя безобразия внутри церковной ограды? Говорить, зная, что каждое твое слово будет использовано врагами Церкви? Легких ответов здесь быть не могло. Облегченный ответ на эти вопросы дал когда-то во времена близости с Распутиным иером. Илидор: «О Григории Ефимовиче кричат во всех жидовских газетах самым отчаянным образом. На него нападает самая гадкая, самая ничтожная часть людей – наша безбожная интеллигенция и... вонючие жиды. Нападение последних доказывает нам, что он – великий человек с прекрасной ангельской душой»⁷⁸². Иером. Илидор же известил о постановлении верующих Царицына: «Тебя, блудница редакция, пригвоздить к позорному столбу перед всей Россией, а твоего богомерзкого сотрудника, Новоселова, высечь погаными банными вениками» за оскорбление «блаженного старца Григория»⁷⁸³. Но вскоре иером. Илиодор изменил свое отношение к Распутину и выступил против негo. Еще позже он написал книгу о Распутине, которую назвал «Святой черт». Из одной крайности он бросился в другую. И сейчас некоторые, почти дословно, повторяют восторги иером. Илиодора, пытаясь дезавуировать его поздние прозрения⁷⁸⁴. Да, пресса травила Распутина, метя в царскую семью, но в том числе и такая правая газета, как «Московские ведомости». Да, о Распутине злонамеренно распространялась ложь. Но следует ли отсюда – от противного, – что он был «блаженный старец»? И что было делать верноподданному, который, не зная реального Распутина, видел, что близость его к трону становится опасной для трона пусть даже в силу того, что пресса клевещет о характере этой близости? Уместно здесь вспомнигь понятие «воспитывающее неповиновение» И.А. Ильина: «Есть случаи, когда подданный, будучи монархистом, обязан дерзать и не повиноваться – не уклоняясь трусливо, не симулируя повиновение, а открыто и обоснованно отказываясь повиноваться»⁷⁸⁵. Такое неповиновение есть «священная обязанность» верноподданного. В известных случаях жизни он должен не повиноваться монарху «не вопреки своей присяге, а во исполнение своей присяги»⁷⁸⁶. Тогда лесть, трусливое и безответственное поддакивание есть нарушение присяги⁷⁸⁷. Это может вызвать немилость монарха, но «одна из первых обязанностей монархиста состоит нередко в том, чтобы не опасаться той немилости, которую ему, вероятно, придется рано или поздно навлечь на себя»⁷⁸⁸. Один из видов неповиновения – говорить правду монарху, зная, что она может повлечь опалу. Среди причин крушения в России монархии И.А. Ильин указывал на отсутствие у трона людей, способных сказать правду Государю ценой немилости к себе. Среди отрадных исключений Ильин указывал на А.Д. Самарина⁷⁸⁹.

Следующее столкновение Кружка с синодальной властью касалось сложного догматического вопроса о почитании Имени Божия, возникшего во время т.н. Афонской смуты. В Кружке Новоселов был одним из самых страстных защитников «имеславия». Он сам не выступал в печати по догматической стороне дела, но организовывал выступление других, издавал сочинения «имеславцев». Поддерживали Новоселова Флоренский, Булгаков, Эрн. Им часто приходилось призывать Новоселова к осторожности высказываний. Иногда намечались и конфликты с ним. Старшие члены Кружка (Самарин, Мансуров, Кожевников) не решались занять определенную позицию, призывали к осмотрительности, особенно после осуждения «имябожничества» постановлением Св. Синода. В этом время Ф.Д. Самарин даже ставил вопрос об упразднении или во всяком случае переустройстве Кружка⁷⁹⁰. 26 мая 1913 г. Самарин в письме к Новоселову, успокаивая его, убеждал не принимать «сейчас же, под первым впечатлением, какого-нибудь слишком поспешного решения, последствия которого будут непоправимы»: «...не спешите, ради Бога, и еще раз обдумайте и взвесьте все». Самарин писал о невозможности идти в этом деле с имяславцами при всем желании сохранить единомыслие. Левая печать раздувала «афонское дело»: не интересуясь богословским спорами, она пользовалась возможностью дискредитировать Церковь. Таких представителей «нового религиозного сознания», как H.А. Бердяев,⁷⁹¹ возмущало «насилие в духовной жизни» со стороны церковных властей. Еп. Никон увидел в имяславцах «яд гордыни», заставлявший интеллигента и в Церкви вести себя как в миру, то есть заявлять о себе, обличать, реформировать, учить. Он обвинял Новоселова в том, что, получив звание почетного члена Московской Духовной академии, изданием «Апологии» о. Антония (Булатовича) он способствует распространению осужденного Церковью учения⁷⁹². Синодальная власть предчувствовала, что участие мирян-интеллигентов в работе предстоящего Поместного Собора чревато внесением в эту работу духа политической борьбы, страстей и амбиций. Передавались слова одного «известнейшего иерарха»: «Лучше пустить на Собор каторжников, чем интеллигентов»⁷⁹³.

Такой защитник имяславия, как C.Н. Булгаков, во времена послереволюционного разброда, когда он симпатизировал католицизму, где «непогрешимый» папа мог одним словом прекратить все споры и раздоры, приводил все новые и новые выступления «милейшего» Новоселова в защиту осужденного имяславия как пример отсутствия церковной дисциплины, которой в принципе нет в Церкви Православной, что и способно ее погубить в экстремальных ситуациях богословских споров и церковной распри. В 1923 г. Булгаков писал: «...явилось ли для M.А. Новоселова и его единомышленников авторитетным решение сначала влиятельнейшего из русских епископов, поддержанного и Константинопольским патриархом, затем определение высшей церковной власти Русской Церкви, Священного Синода? – нет. А заглянем вперед и спросим себя: а мнение Поместного Собора, даже поддержанное «Восточными Патриархами»? Да тоже, конечно, нет, если оно подтвердит имяборческие тезисы. Тогда будет апелляция к неуловимому телу Церкви и его не менее неуловимой рецепции. И получится, как и давно уже имеется, такая картина: в то время, когда церковная власть будет отлучать M.А. Новоселова и иже с ним от Церкви за еретичество, он, в свою очередь, будет совершать то же самое над всеми инакомыслящими епископами, пресвитерами и мирянами, и каждая сторона утверждает и будет утверждать о себе: Православие – это я»⁷⁹⁴. Отсюда Булгаков делал вывод о необходимости для Церкви «непогрешимого» папы. Но именно в папизме обвинял Св. Синод Новоселов⁷⁹⁵.

В письме от 10 октября 1912 г. Новоселов предлагал Флоренскому поместить в «Богословском вестнике» «серьезное и беспристрастное обсуждение пререкаемого учения». Но никаких ни «имяславческих», ни «имяборческих» материалов в «Богословском вестнике» не появилось. Нигде не было и беспристрастного обсуждения. В «Изданиях «Религиозно-философской библиотеки"» Новоселов напечатал «Апологию» о. Антония (Булатовича), «Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием» В.Ф. Эрна и «Материалы к спору о почитании Имени Божия» (2 издания). После осуждения «имябожия» Св. Синодом Новоселов впал в уныние, и у него появились мысли о закрытии издательства (см. письмо И.П. ІЦербова к Новоселову конца мая 1913 r.). Ho вскоре Новоселов оправился и защищал «имеславие» до конца. Выявлено единственное богословское выступление Новоселова в тексте, помеченном 9 ноября 1919 г. В «имяборчестве» Новоселов видел глубочайшее отступление oт православия, а революция и то, что за ней последовало, он считал карой за отступление от достойного почитания Имени Божия и хулу на Heгo (см. письмо Новоселова к П.Б. Мансурову(?) конца 1918 – начала 1919 гг.). Для рассмотрения «Афонского дела» на Всероссийском Поместном Соборе был создан подотдел «О Имени Божием», возглавляемый архиеп. Феофаном (Быстровым). Подотдел так и не собрался, и Собор не успел вынести решения по этому делу. C.Н. Булгаков был уверен в решении вопроса в пользу «имеславцев»⁷⁹⁶. На Поместном Соборе Российской Православной Церкви 1917–1918 гг. архиеп. Сергий (Страгородский) и кн. E.Н. Трубецкой подали заявление о приглашении Новоселова в состав Собора, но 6 октября 1917 г. по результатам голосования пополнение Собора новыми членами было признано нежелательным. Однако 9 (22) марта 1918 г. секретарь Собора В. Шеин послал о. Павлу Флоренскому, C.Н. Дурылину, С.П. Мансурову и M.А. Новоселову приглашение принять участие в работе Соборного отдела о духовноучебных заведениях в разработке типа пастырских училищ (взамен семинарий)⁷⁹⁷.

30 января 1918 г. Новоселов был избран членом Временного Совета объединенных приходов г.Москвы. Председателем Совета был избран А.Д. Самарин, на квартире которого (Спиридоновка, 18) и собирался Совет, который занял позицию активной обороны по отношению к большевистскому насилию над Церковью. Совет на своем заседании 31 января постановил: «Уведомить все приходы, что Временный Совет признавал бы желательным в случае открытого посягательства на храмы и священные и церковные предметы поступать следующим образом: священник должен объяснить пришедшим представителям нынешней власти, что он не является единоличным распорядителем в церковном имуществе и потому просит дать время созвать приходской Совет. Если это окажется возможным сделать, то приходскому Совету надлежит твердо и определенно указать, что храмы и все имущество церковное есть священное достояние, которое приход ни в коем случае не считает возможным отдать. Если бы представители власти не вняли доводам настоятеля храма или приходского Совета и стали бы проявлять намерение силой осуществить свое требование, надлежало бы тревожным звоном (набатом) созвать прихожан на защиту Церкви. При этом Совет считает безусловно недопустимым, чтобы прихожане в этом случае прибегали к силе оружия. Если есть поблизости другие храмы, то желательно войти с ними предварительно в соглашение, чтобы и в них раздался тревожный звон, по которому население окрестных приходов могло бы прийти на помощь и своей многочисленностью дать отпор покушению на Церковь»⁷⁹⁸. Вскоре Совет был разогнан, и ВЧК неоднократно пыталась арестовать А.Д. Самарина в его квартире на Спиридоновке, но это не удавалось из-за его отсутствия. Арестован он был только в сентябре⁷⁹⁹ . Новоселову удалось избежать ареста по этому делу.

В это время возникли условия для реализации заветных планов членов Новоселовского кружка о создании духовной школы аскетической направленности на основе заветов Святых Отцов. Кружок стал инициатором создания Богословских курсов, действовавших в апреле-июне 1918 г. на квартире Новоселова. Курсы благословил Святейший Патриарх Тихон. На курсах преподавали: еп. Феодор – Священное Писание; M.А. Новоселов – Святые Отцы, их жизнь и писание; М.И. Смирнов – Богослужение; С.П. Мансуров – история Церкви; А.Г. Куляшов – апологетика; C.Н. Дурылин – церковное искусство. С середины января 1919 г. предполагалось возобновить деятельность курсов. В составе преподавателей снова были члены Новоселовского Кружка: еп. Феодор – Священное Писание; П.Б. Мансуров – Православная Церковь на Востоке; M.А. Новоселов – Церковно-исторические очерки (христианские мученики), Церковные чинопоследования как выражение всеобъемлющей и богодейственной любви Церкви к своим чадам, курс «Вера и Церковь» (1. Ангелы и демоны в жизни мира и человека по учению Слова Божия, Святых Отцов, житий и церковных чинопоследований; 2. Имя Божие; 3. Крест; 4. Первохристианство и антихристианство; 5. Во свете ветхозаветного и новозаветного пророчества; 6. От Толстого к Церкви); Л.А. Тихомиров – Религиозно-философские основания истории (борьба за Царство Божие). Однако Богословские курсы возобновить не удалось. He развернулась в полную силу и деятельность Даниловской академии в Даниловом монастыре, где настоятелем стал еп. Феодор⁸⁰⁰. В середине ноября 1919 г. перебирается в Данилов монастырь и Новоселов. 30 ноября 1919 г. он писал о. Павлу Флоренскому: «Положением своим в Даниловом пока доволсн, – чтобы не сказать больше, – несмотря на некоторые неудобства, как, например, на отсутствие отдельной комнаты. Но и «угол» дает больше, чем Ковригинская квартира, т.к. имею досуг и тишину для занятий. Конечно, ежедневно бываю в церкви, работаю и физически – разгребаю снег, иногда варю пищу...» Вскоре Новоселов перешел на нелегальное положение и скрывался у своих многочисленных друзей, главным образом, в Москве и Петрограде.

В 1922–1927 гг. Новоселов писал «Письма к друзьям» (известны 20 писем), которые не имели конкретного адресата и предназначались единомышленникам. Тематика писем весьма разнообразна: от текущих церковных вопросов до основоположных богословских тем. Со всей ему присущей энергией Новоселов выступал против живоцерковников. «Обновленцы» появились уже задолго до революции: «церковные эсеры» пытались подменить христианский путь жизни либерально-общественным. Они подготовили почву для «живоцерковников» – «церковных большевиков». Причину революции Новоселов видел в отступлении от веры Христовой: «Бог отнимает у нас то, от чего мы сами отказались и все больше отказываемся»⁸⁰¹. Большевики – лишь орудия гнева Божия, а посему и недостойны ненависти. Новоселов настаивал на отсутствии в Церкви общеобязательного внешнего авторитета в делах веры и совести: «Непогрешим не отдельный человек (папа) и даже не Собор (который может быть отвергнут Церковью). Непогрешима сама Церковь в ее соборности – союзе взаимной любви, на которой основано познание Христовых Истин. И для Церкви важны не Соборы сами по себе, но соборность как тождественность выражаемых на них свидетельств с верою тела Церкви. В заключение письма (10-е. – И.Н. и С.П.) Новоселов указывает на большой вред от усвоения ложного католического воззрения на иерархию как на непогрешимый авторитет и хранительницу безусловной истины, на нелепость отождествления иерархии с Церковью, особенно опасного в эпоху церковных нестроений и измены Православию со стороны многих обновленческих иереев и архиереев»⁸⁰². Такой взгляд отличен от лжесвободы протестантского субъективизма. Верность Церкви для православного – верность слову Св. Отцов и молитва. Огромную роль в Богопознании играют таинства. Они – и онтологическая, и гносеологическая основа просветительной силы познания Истины. Единомыслие есть итог действия соборного начала Церкви. Прежде всего необходимо единомыслие с евангельскими и святоотеческими текстами. Именно на этом пути возможно постижение Истины.

Публикация: Переписка свящ. Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. Томск, 1998. С.9–38. В соавторстве с И.В. Никитиной.

И П.А. Флоренский, и C.Н. Булгаков принадлежали к Кружку ищущих христианского просвещения (иначе – новоселовский, самаринский, корниловский кружок). Кружок был уникальным явлением русской культуры Серебряного века. В.А. Кожевников писал о председателе Кружка Ф.Д. Самарине: «Из его рук мы, внуки, получили нить, связующую с славянофильством золотого века»⁸⁰³. Кружок хотел воплотить в себе славянофильскую «соборность», избежав привкуса имманентизма, о котором в отношении A.С. Хомякова писал Флоренский в работе «Около Хомякова» (1916). «Московская церковная дружба», как называл Кружок Флоренский, делала ударения на церковности, онтологичности единения, а не на психологической близости. Флоренский недостатком единения первых славянофилов полагал «преувеличенно важное место, которое славянофилы теоретически признали за родственной расположенностью, за дружественной близостью членов общества»⁸⁰⁴.

Еще в годы первого студенчества в «Эсхатологической мозаике» Флоренский мечтал о братстве, противодействующем антихристианским силам: «Мало-помалу из лиц, связанных узами любви и единомыслия, в связи с надвигающейся мистической грозой и усилением антихристианских – спиритических и магических – общественных течений составилось братство. Некоторые из братьев имели духовный сан»⁸⁰⁵ . Эта юношеская мечта воплотилась для Флоренского в Кружке, о чем можно судить по письму Флоренского к В.В. Розанову от 7 июня 1913 г.: «Конечно, московская «церковная дружба» есть лучшее, что есть у нас, и в дружбе это полная coincidentia oppositorum. Все свободны, и все связаны; все по-своему, и все – «как другие» (...) Весь смысл московского движения в том, что для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечатлении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся (...)

Дело другого, скажем Новоселова, Булгакова, Андреева, Цветкова и т.д. и т.д., для меня и каждого из нас – не чужое дело, не дело соперника, которое «чем хуже – тем лучше», а мое дело, отчасти и мое. В совершенстве его заинтересованы все, как и успех относят часто и к себе. Поэтому естественно, что каждому хочется вплесть в это гнездо хоть одну и свою соломинку, исправить хоть одну ошибку в корректуре или чем-нибудь помочь. В сущности, фамилии «Новоселов», «Флоренский», «Булгаков» и т.п., на этих трудах надписываемые, означают не собственника, а скорее стиль, сорт, вкус работы. «Новоселов» – это значит работа исполнена в стиле Новоселова, то есть в стиле «строгого православия», немного монастырского уклада; «Булгаков» – значит в профессорском стиле, более для внешних, апологетического значения и т. д.».⁸⁰⁶ Булгаков писал о годах «нашей общей жизни»⁸⁰⁷.Кружок помог многим, находившимся «около церковных стен», войти не только в Церковь, но и в Алтарь. Священнический сан приняли о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, о. Александр Ильчанинов, о. Сергий Дурылин, о. Феодор Андреев, о. Сергий Мансуров, по некоторым данным, M.А. Новоселов стал епископом Марком. Видными церковными деятелями были кн. E.Н. Трубецкой, кн. Г.Н. Трубецкой, Ф.Д. Самарин, А.Д. Самарин, П.Б. Мансуров, H.С. Арсеньев, Н.Д. Кузнецов. Кружку были близки В.М. Васнецов и M.В. Нестеров. He под влиянием ли отчасти и опыта Кружка Флоренский писал такие разделы «Столпа», как «Дружба» (1908) и «Ревность» (1911), а Булгаков статью «Моцарт и Сальери» (1915)?

Конечно, каждый член Кружка имел свой опыт дружбы, который он привнес в Кружок. Однако самым ярким был опыт Флоренского. У Флоренского еще в гимназии был опыт «ревностной дружбы» с A.В. Ельчаниновым, который описан Флоренским в его воспоминаниях⁸⁰⁸. Это была, в понимании Флоренского, не просто личная душевная приязнь, но «дружба в физике»: «Я хотел рассматривать и Ельчанинова и себя самого как приложение к физике, а наши с ним отношения – как служебные ей»⁸⁰⁹. «Талантливая рецептивность и душевная подвижность»⁸¹⁰ Ельчанинова позволила ему подойти со вниманием к физическим занятиям Флоренского и к нему самому. Для Флоренского эта дружба была единственной связью с миром. Однако, в конце концов, талантливая, но «метафизически непостоянная», дружба Ельчанинова переключилась на другие предметы и на других лиц. Для Флоренского это было потерей связи с миром. Бывшие друзья перестали даже замечать друг друга. О своей дружбе с Флоренским писал и Ельчанинов: «У него масса нежности, привязчивости, любви. Я никогда не видел, чтобы он охладевал к людям первый, чтобы он тяготился близким человском, искал перемены, свободы. Если он полюбит кого-нибудь, то все отдает для этой дружбы, он хочет вовлечь своего друга во все подробности своей жизни и в его жизненные интересы входит всей душой; он оставит свои дела, своих знакомых, срочные занятия, если его время нужно (или ему кажется, что нужно) другу. С Васенькой он ест из одной чашки и ни за что не сядет обедать без него, хотя бы тот не пришел бы до вечера, ездит разговаривать с его доктором, помогает ему писать реферат, вообще не дает ему «ни отдыху, ни сроку». (Таковой и должна быть настоящая дружба, но только при полной взаимности; иначе она – невыносимая тяжесть, я знаю это по себе)»⁸¹¹. В записи января 1910 г. Ельчанинов приводит слова Флоренского: «Я хочу настоящей любви; я понимаю жизнь только вместе; без «вместе» я не хочу и спасения; я не бунтую, не протестую, а просто не имею вкуса ни к жизни, ни к спасению своей души – пока я один»⁸¹². 31 января 1910 г. Ельчанинов записал слова Флоренского, который объяснил ему истоки своей тоски: «Главная ее причина (...) – желание настоящего, полного общения, как гарантии церковной жизни. Я нигде не нахожу этого общения: все только бумажки, и ни разу – золота»⁸¹³. Лишь в Кружке Флоренский обрел искомую полноту «церковной дружбы». Уже в эмиграции и Ельчанинов искал «полноты общения», однако осознал утопичность этих поисков: «Дружба. Из наблюдений в нашем кружке. Дружба, на которую я надеялся, не получилась. Это была утопия. Каждый из нас заражен таким количеством самолюбия, вздорных пустяков, раздражительности, неумения простить своему ближнему ни малейшего пустяка (себе прощаем все!), что о сближении думать ие приходится. И это как раз в то время, когда люди жаждут дружбы, знают отчетливо ее великую целительную силу, когда погибаешь в одиночестве. И все таки предпочитают погибать в аду своей самости, нежели поступиться малейшим пустяком»⁸¹⁴ . Видя все подводные камни, Флоренский пытался сохранить Дружбу до и за пределами возможного.

Другом с большой буквы стал для Флоренского Сергей Семенович Троицкий, который вместе с Флоренским учился в МДА. Ему посвящены письма «Столпа». Их дружба была и церковной, и ревностной. Накал дружеских чувств был чрезвычайно высок. О весне 1905 г. Флоренский вспоминал: «Тогда все мысли мои были в Троицком, Сергее Семеновиче, я ни о чем и ни о ком не мог ни говорить, ни думать»⁸¹⁵. Коснулась этой Дружбы и простая человеческая ревность. Когда Троицкий женился на сестре Флоренского Ольге, то последний возревновал и обвинил Троицкого в измене Дружбе (указано игуменом Андроником (Трубачевым)). Троицкий трагически погиб в 1910 г., и Другом Флоренского стал студент МДА Василий Михайлович Гиацинтов, на сестре которого Анне женился Флоренский. Флоренский понимает дружбу онтологически: дружба – это «созерцание себя через Друга в Боге»⁸¹⁶. Дружба «составляет последнее слово собственно-человеческой стихии церковности». Структура любой братской общины – дружественная: предел дробления общины – не «человеческий атом», но «общинная молекула» – «пара друзей». Среди апостолов была дружба по двое. Дружба обладает и гносеологическим статусом: «Мистическое единство двух есть условие ведения и, значит, – явления, дающего это ведение Духа Истины». «Приятие в душу дружественного Я сливает во-едино два раздельных потока жизни». Однако, слившись, эти потоки со-существуют и нераздельно. «Нераздельность – неслиянность» есть антиномия дружбы. Антиномия личности и двоицы, Я и «пары друзей» состоит в том, что «Друг – это Я, которое не-Я».

Дружба чревата ревностью. Ревность в понимании Флоренского понятие не психологическое и не этическое, но онтологическое. Ревность – не порок, а «есть сама любовь, но в своем «инобытии"». В ревности осуществляется и сохраняется стремление к «Столпу и утверждению Истины», стремление к Церкви. Ревность-рвение обнаруживает силу, мощь, стремительность. Желающий уничтожить ревность уничтожил бы и любовь. В дружбе Я и Ты, когда Ты перестает быть Ты, то Я оказывает противодействие этому и снова пытается сделать его Ты. Когда Ты показывает, что для него мое Я не есть уже единственное и неповторимое Я, а мое Я для Ты есть один из многих, то Я пытается снова утвердить единственность Ты в его единственном отношении к единственному Я. Природа любви личностная, и ревность есть ревностное утверждение «вечного акта избрания любимого» во всей его неповторимой единичности. Сознание единственности любимого – условие ревностной любви. Эта онтологическая ревность может проявляться и в психологическом виде, при этом она может стать слепой и несправедливой. Ревностной любовью владеют антиномические стремления: стремление к взаимному врастанию, срастворению друг в друге – стремление сохранить свою нерастворимую индивидуальность. Эти нерастворенные, а некоторые из них и нерастворимые, части способны вызывать по-человечески ревнивое, чреватое несправедливостью отношение. Эти нерастворенные части могут заключать в себе отношения с Другим и Другими.

Такому пониманию дружбы и ревности у Флоренского вторит и Булгаков в статье «Моцарт и Сальери» (1915). И он полагает, что существо дружбы «не в психологии ее, но в онтологии»⁸¹⁷ . Дружбу он определяет как «выход из себя в другого (друга) и обретение себя в нем», «преодоление ограниченности самоотречением». Образ человеческой дружбы коренится в Божественном Прообразе: «Человеческая дружба есть как бы естественная икона, образ единой, божественной дружбы». Особое внимание Булгаков обращает на возможность обретения в друге собственной гениальности: «Моцарт есть то высшее художественное я Сальери, в свете которого он судит и ценит самого себя». В результате: «Не Моцарта, но себя отравил тогда Сальери». Говорит Булгаков и об антиномии двуединства и двуипостасности дружбы. Есть у него и «ревность», которую вслед за Пушкиным он называет «зависть», приводя слова Пушкина: «Зависть – сестра соревнования, стало быть, хорошего роду». Но есть и «темная зависть», прообразом которой была зависть Иуды ко Христу. В.Ф. Эрн, близкий и Флоренскому и Булгакову, наблюдая проявлеиия «темной ревности» в своем окружении, писал: «В ревности нашей (не Божьей) всегда слабость – всегда она от бессилия. Хочется быть всем для «нее» – или для «него», а быть всем не можешь. И вот тут начинаются муки от бессилия, с одной стороны, в самых разных видах, от чуть заметного сжатия сердца до перебоев сердечных – и всяческая тирания, с другой – от мелких «деспотических» жестокостей словесных и до столько же мелочных деспотических запретительных действий»⁸¹⁸ . Эрн полагал, что в ревности лишь первый импульс имеет идеальную, сверх-эмпирическую, Божественную природу. Человеческая же ревность ограничена, а потому и уродливо деспотична (страдает «набобством»), Среди безоблачных, по видимости, отношений Булгакова и Флоренского, как об этом можно судить по дошедшим до нас источникам, как гром среди ясного неба грянула запись в «Ялтинском дневнике» Булгакова от 5 (18) мая 1922 г.: «Часто я думаю последние дни об о. Павле и с болью и страхом говорю себе, что, конечно, и он будет не со мною, хотя в то же время я чувствую и понимаю, что он должен быть со мною. Я так ничтожен и бессилен перед ним, так перед ним склоняюсь и пасую, что я, конечно, не мог бы вблизи его проходить свой путь. Я от него получал бы бесконечно много идей и импульсов, как это и было, и из всех сил старался бы, вольно или невольно, сознательно или бессознательно, – подражать ему. Теперь на расстоянии места и времени я, кажется, больше различаю его и себя. Он, конечно, единственный, он – чудо человеческого ума и гения, – он это знает сам о себе, и это, освобождая его от всего мелочного и суетного, дает ему силу и сознание своей человеческой свободы. Он есть на самом деле Übermensch⁸¹⁹, но вместе с тем и христианин, – святой. Но сила его не в его святости, не в подчинении низших сил высшим, – иначе – не мог бы быть такого калибра духовного человек, но в его железном уме и жажде познавания – беспредельной... О. Павел слишком сам, иногда он изнемогает от этого богатства своего, которое не становится для него самостью, но мешает его детской непосредственности. Oн ни в чем не наивен и не детск, у него все опосредовано, прошло через сознание и волю, и в этом смысле сделано, стилизовано. Странно, но он для меня перестал быть церковным авторитетом, хотя я по-прежнему, не меньше прежнего знаю его единственность, он для меня не непогрешим в вопросах церковного сознания, как я в сущности его считал. И «столп и утверждение истины», как я теперь ясно вижу, сделан и, действительно, ведь прав Бердяев, не злобным и мелочным, завистливым тоном, нo по существу – есть стилизация православия. Я помню, о. Павел когда-то мне писал, что он имеет свою идею православия, и действительно, в этой книге есть его собственное православие, его мысли о нем. И его православие – с такой безнадежностью в смысле нерастворенности и, кажется, нерастворимости оккультизма, неоплатонизма, гностицизма, не есть историческое православие, не есть и церковное православие. Его личная, человеческая сила, уверенность сознающей себя силы отнюдь не есть еще церковная сила, как мне наивно все время казалось. О. Павел – загадка из загадок, и для себя он загадка, м.б. это самый интересный, значительный из людей, когда-либо бывших, п.ч. в нем пересекается лабиринт ходов, его совет и суждение единственны и все-таки это не голос Церкви, это – роковым образом свое, мудрость рядом с чудачеством, свой произвол. Я, разумеется, верю в его дружбу, он меня не оставит, ибо он верен, он так благороден, что не м.б. не верным, но он любит меня своим произволом, причем, конечно, не может не третировать, я это и вижу. Ну разве же я ему ровня, как мой слабый Сережка не товарищ его умного Васи, но который имеет право на существование, и каждый сам пo себе. О. Павел, написавший гениально о дружбе и с распаленной ее жаждой, в сущности, всегда один, как Эльбрус с снеговою вершиной, никого не видит около себя, наравне с собою. И его привязанности, «друзья» (характерно для роковой для него «стилизации», что ведь и «письма к другу» тоже литературная фикция, ибо друга-то не существует, и правы те наивные, которые все разгадывали и спрашивали, кто же друг, п.ч. для простого человеческого чувства здесь стилизация недопустима и невозможна, а между тем она была) суть избрание иррационального произвола, почему так непонятны и удивляли: «Васенька» Гиацинтов! Я никогда не занимал такого места, скорее я своим робким отношением вынудил или вымолил ответную дружбу, всегда великодушную и щедрую, но отнюдь не страстную и не единственную. Да, все волевые акты избрания, озолачивания собою, своими лучами, зеркала я: и еп. Антоний, и Анна Мих., и старец Исидор, и... «православие» (именно в кавычках, то есть «Столпа»), и даже моя малость и это «стилизация» роковая, безысходная, oт силы, от богатства.. б.м., люциферовского, даймонического (в неоплатоническом смысле), от которого не дано освободиться. Около него я был бы задавлен и мое глупое, но непосредственное, и в этом смысле более подлинное церковное чувство молчало бы….Поэтому, мне кажется, я понимаю, почему я удален и отлучен от него»⁸²⁰. Если последовать предположению И.Б. Роднянской о том, что в статье «Моцарт и Сальери» Булгаков под Моцартом подразумевал Флоренского, а под Сальери – себя, то можно узреть в этом тексте акт «уничтожения» Флоренского-Моцарта Булгаковым-Сальери ⁸²¹. Но, может быть, не стоит превращать в трагедию эту ситуацию и прислушаться к словам E.К. Герцык в письме к В.Ф. Эрну от 14 марта 1912 г.: «Я полюбила Сергея Николаевича и как-то уже раз и навсегда приняла все эти его ослепления, несправедливости, пристрастия, которые, по-моему, составляют сущность его души, именно благодаря или несмотря на его «семинарщину», утонченной, нервной»⁸²². Этот «пристрастный» монолог Булгакова отчасти вызван и чисто человеческой ревностью к другу Флоренского тех лет Василию Михайловичу Гиацинтову и, даже, к сыну Флоренского «умному» Васе, в сравнении со своим «слабым» Сережей. Но главное, что тревожит Булгакова во Флоренском, это, как ему представлялось, подтачивание Флоренским основы «церковной дружбы» – православия. Флоренский якобы вместо исторического и церковного православия выработал идею собственного стилизованного православия. В связи с этим в полной мере обнажается антиномия их дружбы. Булгаков чувствует опасность при нераздельности друзей быть вовлеченным в «стилизацию» Флоренского и, шире, потерять самостоятельное творческое лицо. Необходима неслиянность, которой Булгаков тоже боится. Вынужденную отделенность от Флоренского Булгаков трактует как глас судьбы, призывающий его искать свой путь. Этот путь, неслиянный с путем Флоренского, Булгаков прежде всего нашел в увлечении католичеством, вплоть до достаточно созревшего желания перейти в католичество. В пространном письме к Флоренскому от 17 августа (1 сентября) 1922 г. Булгаков убеждает друга перейти в католичество вместе с ним. Возможно, что именно нераздельность друзей удержала Булгакова сделать последний шаг без Флоренского: «Во всяком случае один, без Тебя, я перед Богом и перед своим сердцем не могу сказать последнего слова». Вросшее в Я Булгакова Ты Флоренского не пустило его в католичество. Да и странно звучит в устах Булгакова забота о чистоте православия у Флоренского в то время, когда он сам поносил православие и собирался перейти в католичество. Критикуя Флоренского, Булгаков, в силу дружеской нераздельности, критикует самого себя, срастворенную с Флоренским часть самого себя. Ведь и Булгаков далек от детской непосредственности. И у него все опосредовано, все прошло «через сознание и волю». Булгаков называет эту опосредованность «сделанностью», «стилизацией». Однако представляется, что деланная детскость и непосредственность у зрелого мужа, издавшего десяток книг и сотню статей, была бы непереносимой стилизацией. Но так ли уж плоха стилизация сама по себе, что может служить «убийственной» характеристикой религиозного мыслителя? M.М. Бахтин полагает характерным для стилизации то, что «слово здесь имеет двоякое направление – и на предмет речи как обычное слово, и на другое слово, на чужую речь»⁸²³. Стилизация предполагает существование воспроизводимого стиля, который когда-то имел «прямую и непосредственную осмысленность»⁸²⁴. Какой же стиль пытался воспроизвести Флоренский? Он сам не делал из этого тайны: «Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю ХІѴ–ХѴ вв. русского средневековья, но предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью»⁸²⁵. Мы не беремся обсуждать здесь сложную проблему: осуществил ли Флоренский в своих трудах стилизацию именно такого типа. По всей видимости, не вполне, хотя бы потому, что его сочинения насыщены и «прямыми словами» (термин Бахтина). He является ли выступление Булгакова против «стилизации» у Флоренского (вслед за Бердяевым) выступлением против стилизаторских поползновений у самого себя (хотя бы в книге «Свет невечерний» (М., 1917), написанной не без влияния Флоренского). Булгаков в качестве примеров стилизации жизни приводит отношения Флоренского с Другом «Васенькой», с женой Анной Михайловной, со старцем Исидором и с еп. Антонием (Флоренсовым). Отношения к друзьям и Другу у Флоренского были настолько непосредственно направлены на предмет дружбы, а не на какие-то придуманные или заимствованные приемы общения, что они зачастую иереходили в особого рода влюбленность. Что означает стилизация отношений в семье, где пятеро детей, трудно и представить. Судить о стилизации отношений со старцем Исидором и духовником Флоренского – еп. Антонием – просто невозможно. Тайна духовного общения велика есть. Можно обсуждать меру стилизации жития старца Исидора («Соль земли...» (1908)), но ведь существуют стили житийной литературы. Самое серьезное обвинение состоит в том, что идея православия Флоренского – это «его собственное православие», отличное от исторического церковного православия. Причина этого – нерастворенность и нерастворимость в нем «оккультизма, неоплатонизма, гностицизма». Следует сказать, что внимание к мистическому опыту любого происхождения и у Флоренского, и у Булгакова было общим. Чисто формально, отсылок к Плотину и гностикам несравненно больше у Булгакова, чем у Флоренского. По существу же, среди задач журнала «Богословский вестник» Флоренский сравнил борьбу с «антихристианской мистикой» и масонством⁸²⁶. По всей видимости, эти пункты программы «Богословского вестника» разделял и Булгаков. Примеров их исполнения в трудах и Флоренского и Булгакова можно найти множество. Вероятно, и интерес к подозрительной мистике существовал во исполнение этой программы. В случае же с A.Н. Шмидт именно Флоренский умерял чрезмерное увлечение ею Булгакова, и, в результате переписки, Булгаков пришел к более трезвой оценке Шмидт. Таким образом, обвиняя Флоренского, боролся с собственными соблазнами. Свои недостатки в другом (друге) видны отчетливее, чем в себе самом.

Чрезвычайно высокие требования к дружбе были и у других членов Кружка, а это было чревато срывами. «Общее дело» не могло заменить любви. Все хотели любви прежде всего. Малейшее подозрение в ее неподлинности рождало ревность. Характерно письмо В.Ф. Эрна к A.С. Глинке-Волжскому: «С Булгаковым у нас как-то охладели отношения. Я почувствовал определенно по многим его письмам и поступкам, что он связан со мною делом, а не любовью. Это для меяя большое разочарование и, главное, какое-то непоправимое, ибо не-любовь трудно изгладима и, я думаю, уничтожив всякие внешние недоразумения, не сможет ничего переменить во внутреннем. Это заставляет меня настораживаться и к поездке в Москву относиться без энтузиазма.. »⁸²⁷.

Параксизмы ревности сменялись раскаянием. В записной книжке Булгакова в записи от 16 (29) июля 1930 г. можно прочесть: «Согрешил я перед дружбою, не был ее достоин в путях своих...»⁸²⁸. По всей видимости, именно в это время Булгаков писал свою статью «Иуда Искариот апостол-предатель»⁸²⁹. Здесь отношения Иуды ко Христу оцениваются уже не как «темная ревность», но как «ревностная любовь»: «Нет, он ревнует и о Нем самом, об Учителе. Любовь ревнующая стремится, чтобы любимый раскрыл себя, явил себя в истине, силе и славе своей. Любовь ревнующая хочет осуществить здесь то, что начертано в небесах. Однако это лишь в том случае, если любовь ревнующая воистину зрит этот первообраз. А если нет? Если она свою собственную грезу принимает за эту истину и по ней хочет мерить любимого? Если она хочет извратить eгo пo своему собственному образу, совершая насилие над его свободой, над самим его существом? Тогда любовь ревнующая превращается в деспотическое насилие, которое или разрушает свой объект, или само должно упраздниться. (...) Он не понимал своего Учителя, но при этом не только не сознавал своего непонимания, но искренно хотел изменить Его путь, исправить Его мысли и действия»⁸³⁰. Возможно, в этих словах сквозит осознание Булгаковым того, что по отношению к Флоренскому он пытался «извратить его по собственному своему образу», «изменить его путь», а когда это не получилось, то слишком строго судил его. Выплеснувшаяся наружу ревность была поглощена неизменной дружбой. Это подтверждает публикуемая переписка и, особенно, слово «Священник о. Павел Флоренский», прочитанное 11 апреля 1943 г. в парижском Православном богословском институте.

Публикация: Переписка свящ. Павла Александровича Флоренского со свящ. Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001. С.5–15.

Сергей Николаевич Булгаков (16/28.6.1871–13.7.1944) – философ и богослов, а также экономист, общественный и церковный деятель – принадлежал к священническому роду, восходившему к эпохе Ивана Грозного. Традиции рода подвигали Булгакова идти по стопам отца – ливенского протоиерея Николая Васильевича Булгакова, – и он поступил учиться сначала в Ливенское духовное училище, a пo окончании его – в Орловскую духовную семинарию. Однако в 14-летнем возрасте его вера трансформируется в неверие, и он против воли родителей уходит из семинарии и поступает в Елецкую гимназию. В 1890–1894 годах он уже студент юридического факультета Московского университета, где он специализируется в области политэкономии. Булгаков стал теоретиком «легального марксизма». На рубеже веков он постепенно отошел oт марксизма и через идеализм (см. его книгу «От марксизма к идеализму» (1903)) вернулся в Церковь. С 1901 г. Булгаков жил в Киеве, где избран ординарным профессором политической экономии Киевского политехнического института и приват-доцентом Киевского университета. В 1906 г. он переезжает в Москву, где становится приват-доцентом Московского университета и профессором Московского коммерческого института. С мая 1923 г. до лета 1925 г. Булгаков – профессор церковного права и богословия на юридическом факультете Русского научного института в Праге; затем он окончательно обосновался в Париже, где был профессорм богословия и деканом Православного богословского института.

Булгаковский Крым начался в далекой Кяхте – торговой слободе (ныне город) Забайкальской области; рядом – граница с Монголией. Кяхта основана для торговли с Китаем, главным образом, для торговли чаем. В Кяхте были православная церковь, реальная гимназия, женская прогимназия. В конце XIX в. она переживала упадок в связи с развитием морской торговли. Крупным чаеторговцем в Кяхте был Иван Федорович Токмаков. Из-за склонности к туберкулезу врачи посоветовали ему переехать в Крым. Там в Олеизе Токмаковы построили большой дом на сибирский манер. Осенью 1889 г. Иван Федорович Токмаков и Осип Яковлевич Молотков купили имение «Романово» в Алуште за 234000 рублей (90 десятин) и основали винодельческое хозяйство и виноторговлю. Существовало представительство фирмы в Москве: Тверская, Леонтьевский пер., 26; представитель – В.Н. Петров⁸³¹. Возможно, Петров был мужем одной из дочерей И.Ф. Токмакова – Галины Ивановны. И.Ф. Токмаков был старостой церкви Св. Вознесения в Кореизе. Храм построен в начале XIX в. по проекту архитектора Карла Эшлимана. В конце XIX в. он перестроен при участии И.Ф. Токмакова (сведения о храме любезно предоставлены A.В. Ефимовым). В 1909 г. И.Ф. умер и был похоронен близ храма Вознесения; могила сохранилась. Церковь была разрушена землетрясением, которое началось 11 сентября 1927 г. Токмаков построил также больницу в Кореизе. После смерти И.Ф. распорядительницей дела стала его вдова Варвара Ивановна Токмакова (урожд. Теплова).

Кяхта была местом ссылки революционеров, семья Токмаковых общалась со ссыльными. По всей видимости, это повлияло на возникновение радикальных настроений у дочерей Токмаковых. Мария Ивановна Токмакова (1869–1954) в 1893 г. вступила в брак с Николаем Васильевичем Водовозовым (1870–1896) – экономистом, активистом студенческого движения, марксистом (см.⁸³²). В 1895 г. Водовозовы основали «Издательство М.И. Водовозовой» (1895–1900), которое впервые в России начало выпускать книги легальных марксистов. В 1897 г. здесь была издана книга Булгакова «О рынках при капиталистическом производстве. Теоретический этюд». Здесь же в 1899 г. вышла книга В.И. Ленина «Развитие капитализма в России»⁸³³. He близостью ли Булгакова семье издательницы объясняется положительный отзыв Ленина на его книгу? По всей видимости, знакомство Булгакова с Еленой Ивановной Токмаковой (1868–1945) – сестрой М.И. Водовозовой – произошло именно во время прохождения издательских процессов. Позже Булгаков вспоминал: «Но тο, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, снова скоро узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, испуганных и кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровение любви говорило об ином мире, мною утраченном»⁸³⁴. 14 января 1898 г. состоялось венчание. Е.И. от молодости сохранила народнические привычки: стыдно жить в роскоши, стыдно модно одеваться, любила разводить огороды, была настроена весьма радикально. Е.И. много писала для детей и юношества. Когда Булгаков отошел от марксизма к идеализму, Е.И. не разделяла его полититических и религиозно-философских взглядов, хотя в целом раздоров в семье не было (сведения о семье Булгаковых сообщены автору H.М. Нестеровой – вдовой Ф.С. Булгакова). Лишь в годы революции и Гражданской войны Елена Ивановна «вошла в церковь»⁸³⁵.

Со времени женитьбы Булгаков проводил каникулярное время в доме Токмаковых в Крыму. Сестры Токмаковы имели обширные знакомсгва среди революционеров, некоторые посещали их и в Крыму. Так, Л.Б. Красин жил у них в доме летом 1894 r., откуда и был выслан. Подозрение поначалу вызывал и сам Булгаков. За обитателями дома и его гостями было установлено полицейское наблюдение⁸³⁶. Летом в Крыму жили и гостили новые друзья Булгаковых по Кружку ищущих христианского просвещения и Религиозно-философскому обществу памяти Вл. Соловьева. Владимир Александрович Кожевников имел дачу в Исаре под Ялтой и жил там все лето. Сестры Аделаида и Евгения Казимировны Лубны-Герцык имели дом в Судаке. Их дед Антон Казимирович Лубны-Герцык защищал Севастополь в 1854–1855 гг. Их отец инженер-путеец Казимир Антонович переехал в Севастополь и купил дом в Судаке. Посещал Булгакова в Крыму M.А. Волошин⁸³⁷. Бывали в Крыму в кругу общих друзей H.А. Бердяев, В.И. Иванов, C.Н. Дурылин, В.А. Тернавцев и др.

Особо близок был Булгаков с протоиереем Успенской церкви г.Ялты Сергием Николаевичем Щукиным (1873–1931). 3 августа 1911 г. Булгаков писал M.К. Морозовой: «Со С. Щукиным я виделся не раз и как-то очень к нему прильнул сердцем»⁸³⁸. Внешность прот. Сергия была очень привлекательна: «небольшого роста, худенький, скромный, очень русский, с маленькой светлой бородкой и двумя вьющимися локонами по сторонам лица. Глаза светло-голубые, ясные и необыкновенно ласковые»⁸³⁹. Прот. Сергий в издательстве «Путь» опубликовал две книги: «Около церкви. Сб. статей» (1913) и «Божеское и человеческое. Сб.статей» (1916). Булгаков и прот. Сергий были избраны от Таврической епархии на Собор Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. Прот. Сергий неоднократно арестовывался большевиками. В ГПУ в Симферополе ему сказали: «Вы слишком популярны, выбирайте любой город». С 1925 г. он служил в Никольской Спасо-Песковской церкви на Арбате. Упал и разбил голову, умер в больнице.

Личное знакомство Булгакова с гр. Л.Н. Толстым относится к 1897 г. Документально зафиксированы две встречи Булгакова с Толстым в Гаспре 29 мая и 10 июня 1902 г.

Фамилия Булгаков имеет тюркское происхождение со значением «гордый», «важный», «вертлявый», «кокетливый», «бездельник», «непостоянный, ветреный человек» и под.⁸⁴⁰. Булгаков ощущал свое родство с крымскими татарами и даже с греками: «Я теперь произвожу свою генеалогию от крымских, а не oт волжских (волга) татар (исторически это правдоподобнее, чем от волжских, да здесь и встречается у татар моя фамилия), а Крым, как Вы знаете, страна неограниченных этнографических возможностей, и этим путем гораздо легче вообразить себя греком (особенно глядя на их широкие затылки и головастость – (нрзб.) – и сопоставляя с ними свою собственную) нежели иным путем» (Архив свящ. Павла Флоренского).

В Крыму Булгаковы пережили смерть сына Ивана (25 декабря 1905–27 июля 1909). 16 августа 1909 г. Булгаков писал своему другу Π.А. Флоренскому из Кореиза: «Это лето было для нас исключительно тяжелым и оказалось в известном смысле роковым. Почти не нереставая болели дети, главным же образом наш младший – Ивашек (3 л. 7 мес.), светоносный мальчик, носивший на себе печать чего-то неземного – и по дню рождения своего – Рождественскую ночь, – и по необыкновенной ласковости и ясности своей и раннему интеллектуальному развитию и одаренности (м.б., Вы и помните его). Он перенес целый ряд болезней и 27 июля умер от слабости сердца в дизентерии после продолжительных, ужасных, при воспоминании о которых сердце перевертывается, страданиях, которые я не могу иногда называть – без тени всякого кощунства – иначе как распятием. И они обострялись болезненным обострением его интеллекта и сознания, обоявшего на границе двух миров и говорившего об обоих. Эта смерть была пережита мною – и нами обоими – с исключительной религиозной остротой (о человеческих родительских чувствах нечего и говорить), да и до сих пор, конечно, не изжита и не будет изжита. На письме об этом не расскажешь, да и вообще о самом главном не расскажешь, но живая связь – ведь своя плоть и кровь там – с Тем миром и его подлинность, а здешнего – неподлинность, и вся переоценка ценностей, с этим связанные, временами с ослепительной ясностью входили в сознание» (Архив свящ. Павла Флоренского). Как смерть Ивашека помогла Булгакову вернуться к вере своих отцов, он описал в своей книге «Свет невечерний»⁸⁴¹.

15 (28) августа 1917 г. в день Успения Пресвятой Богородицы открылся Собор Православной Российской Церкви. Булгаков избран членом Собора от Таврической епархии. На Соборе он избран членом Высшего Церковного Совета. Булгаков по поручению Патриарха написал «Послание Святейшего Патриарха Тихона о вступлении на Патриарший Престол Православной Российской церкви», датированное 18 декабря 1917 г. В этот же день Булгаков писал свящ. Павлу Флоренскому: «В окончательной стилистической редакции текста ценную помощь оказал мне Вяч. Иванов, который как раз у меня случился в эту минуту» (Архив свящ. Павла Флоренского). В это время начала гонений на Церковь у Булгакова созрело желание принять сан священника, и он обратился за благословением к Св. Патриарху Тихону. Патриарх сказал, смеясь: «Вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе!» Он имел желание сам рукоположигь Булгакова, но во избежание шума вокруг этого события, поручил это сделать еп. Феодору (Поздеевскому), который был тогда наместником Данилова монастыря⁸⁴² . Рукоположение во диакона состоялось в Троицын день (10 июня), а во священника – в Духов день (11 июня) 1918 г.

Зиму и лето 1918 г. семья Булгакова находилась в Крыму, где разгоралась Гражданская война. С 26 ноября по 13 декабря 1917 г. в Бахчисарае заседал Курултай, который образовал татарское национальное правительство – «директорию», лозунгом которой стал «Крым для крымцев». Большевики подготовили вооруженное восстание против «директории». В ночь с 8 на 9 января 1918 г. в Ялту прибыл из Севастополя миноносец «Гаджибей». Матросы высадили десант в 200 человек и совместно с местным отрядом Красной гвардии вступили в бой с татарскими «эскадронцами». С 9 по 16 января продолжались бои в Ялте и ее окрестностях, поддержанные огнем с кораблей. 16 января в Ялте была установлена Советская власть. 28 января 1918 г. Булгаков писал Флоренскому: «Сначала получилось известие об ужасном разгроме Ялты и большевистском разбое в Крыму. Хотел было поехать сгоряча, но задержался, а за это время пришли уже и более успокоительные, впрочем, только по нынешнему времени, сведения, и я остался. Да и благо, п.ч. сюда едет Федя» (Архив свящ. Павла Флоренского). По всей видимости, отец и сын воссоединились. 21 февраля 1918 г. Булгаков писал Флоренскому: «Живу я под гнетом тревоги за своих, которые вместе с другими жителями Крыма, подвергаются обработке рабоче-крестьянского правительства, и скорби о бывшей России (верно, все у нас теперь бывшее: бывший царь, бывшая армия, бывшая Россия). Впрочем, в окончательное разрушение России еще не верю или, во всяком случае, допускаю, что этот номер эсхатологического репертуара м.б. еще отсрочен новым периодом «ветхозаветного» царства. Однако порою кажется и обратное» (Архив свящ. Павла Флоренского). Наконец, около 25 июня 1918 г. Булгаков вместе с сыном Федором выехал в Крым, надеясь через месяц вернуться в Москву. Он позже вспоминал: «Однако надлежало мне в новом образе встретиться с семьей, о которой я тогда уже получил вести. Поэтому через две недели после рукоположения, с благословения Патриарха, я выехал в Крым для свидания с семьей на месячный срок, по истечении которого предполагал вернуться к месту своего прежнего, профессорского, и нового, иерейского, служения. Однако мне вовсе не суждено было вернуться в Москву. Мне пришлось первый раз переехать под Курском границу немецкой оккупации, без паспорта, но благополучио ее миновав. Встретил благополучно своих и пробыл законный месяц с ними. Затем я сделал попытку возвращаться в Москву через Киев. Но отсюда в течение целого месяца мне это не удалось: обстоятельства изменились. Так я и принужден был возвратиться в Крым...»⁸⁴³. О пребывании Булгакова в Киеве осенью 1918 г. см.⁸⁴⁴ .

Зиму 1918–1919 гг. и лето 1919 г. Булгаков провел в Олеизе, пережив там даже «вторых большевиков»: конец апреля – конец июня 1919 г. Священник Кореизской церкви о. Василий перед приходом «вторых большевиков» уехал из Крыма, и Булгаков служил в церкви один: «С восторгом вспоминаю первый Великий Пост в священстве в Олеизе, когда я после отъезда о. Василия был при большевиках там один»⁸⁴⁵. С конца июня 1919 г. по ноябрь 1920 г. Крым находился по властью ген. П.Н. Врангеля. Осенью 1919 г. Булгаков – участник Таврического епархиального собора в Симферополе под председательством архиеп. Симферопольского и Таврического Димитрия (Абашидзе). По вопросу миссионерской деятельности на съезде выступил Булгаков: «Не отрицая необходимости пропаганды и миссионерства, он доказывал, что лучший вид пропаганды не отрицательный, а положительный, и горячо призывал духовенство к самоуглублению и самоутверждению в вере, к поднятию внутренней глубины и внешнего благолепия богослужения в храме»⁸⁴⁶. Булгаков стал членом Синода⁸⁴⁷. По постановлению Синода на 12–14 сентября 1919 г. было назначено всеобщее покаяние в грехах. Это были так называемые «дни покаяния». Булгакову было поручено составить особое послание: «Там среди разных наших грехов поминалось и об убийстве царской семьи с невинными детьми. Эти три дня в городе Севастополе денно и нощно (например, во Владимирском соборе на горе) шли богослужения и исповеди. А на праздник Воздвижения Креста Господня причащались. Настроение было молитвенно покаянным»⁸⁴⁸.

В это время Булгаков почти каждый вечер выступал с докладами для симферопольской интеллигенции. В «Обществе философских, исторических и социальных знаний» при Таврическом уииверситете он прочел диалог «Трое». В Симферопольской мужской гимназии и Таврическом религиозно-философском обществе под председательством еп. Севастопольского (викария Таврической епархии) еп. армии и флота на Юге России Вениамина (Федченкова) – доклад «Духовные корни большевизма». В том же Таврическом религиозно-философском обществе Булгаков произнес слово памяти В.В. Розанова, а в закрытом заседании прочел доклад «О святых мощах (по поводу их поругания)» (опубликовано посмертно⁸⁴⁹). В том же Обществе он прочел доклад о Церкви: «Я читал его в Симферопольском религиозно-философском обществе. Заглавие курса так и будет: из учения о Церкви (Церковь предвечная и историческая, невидимая и видимая, свойства Церкви: единство, святость, соборность, апостольское преемство»⁸⁵⁰. На открытии устраиваемого тем же обществом «Содружества учащихся» старших классов средних учебных заведений он произнес речь о Церкви и социализме.

30 августа 1918 г. вышло постановление Крымского краевого правительства об учреждении Таврического университета в Симферополе. 14 октября университет торжественно открылся. Университет имел факультеты: историко-филологический, физико-математический, юридический, медицинский и аграрный. 16 октября 1919 г., при Врангеле, Булгаков был избран профессором Таврического университета в Симферополе при ректоре Р. Гельвиге. 9 декабря 1919 гг. В. Вернадский писал А.А. Корнилову: «Здесь теперь C.Н. Булгаков, избранный профессором нашего университета по кафедре политической экономии. Ты ведь знаешь, что Булгаков теперь священник. Он служит по воскресеньям и праздникам, очень хорошо говорит проповеди. Вообще замечательно много вносит он в симферопольскую жизнь, как светскую, так и церковную. Деятельное участие он принимает в здешнем религиозно-философском кружке»⁸⁵¹. Ядро кружка составляли: Булгаков, Г.В.Вернадский, П.Кудрявцев, В.А.Тернавцев, И.Четвериков. Позже Г.В.Вернадский вспоминал о вдохновенных службах Булгакова в домовой церкви в усадьбе «важного сановника»⁸⁵². Служит Булгаков и в «незабываемой Еленинской церкви»⁸⁵³. 28 сентября 1920 г. ректором университета был избран В.И.Вернадский. После занятия Крыма большевиками в ноябре 1920 г. Булгаков был изгнан из университета. Он иисал: «Из числа же профессоров университета я был исключен за принятие священства дважды: из Московского – немедленно по рукоположении, из Симферопольского – по занятии его большевиками»⁸⁵⁴.

В это время в еврейской среде прошел слух, что Булгаков приехал устроить еврейский погром. Этот слух был «подтвержден» большевистской печатью, которая писала, что Булгаков написал воззвание духовенства с призывом избивать евреев ⁸⁵⁵.

Булгакова не увлекло всеобщее бегство белых из Крыма: «Во время всеобщего бегства экспатриация была равна смерти»⁸⁵⁶. В начале ноября 1920 г. Булгаков вернулся в Олеиз. Старший сын Булгакова Федор Сергеевич Булгаков (12/25.3.1902–1.9.1991) учился в 5-й Московской гимназии, окончил Ялтинскую гимназию. Он был мобилизован в белую армию весной 1920 г. Архиепископ Полтавский Феофан (Быстров) чтил прозорливую старицу О., вдову священника, которая занималась предсказаниями. Митрополит Вениамин (Федченков) вспоминал: «Двум молодым юношам, сыновьям князя Т. и C.Н.Б., предсказывала, что они даже увидят златоглавый Кремль. И они бесстрашно лезли на врагов. Но князь Т. был убит в первом же сражении за Перекоп. Искали мы среди трупов и сына C.Н.Б., но не нашли. Оказалось, что он был взят в плен и после возвратился к родителям в Кореиз, недалеко от Ялты»⁸⁵⁷. Федор оказался в Харькове, где долго и тяжело болел тифом. 26 ноября 1920 г., сразу после занятия Крыма большевиками, семья получила от Федора письмо: радости не было предела⁸⁵⁸. После госпиталя Федор попал в санаторий, а потом был отпущен домой на поправку (сведения сообщены автору H.М. Нестеровой). 27 февраля 1921 г. Федор вернулся домой. Семья пережила холодную, голодную и темную зиму 1920–1921 гг. в Олеизе. Булгаков служил в Кореизском и Гасприйском храмах. Летом 1921 г. ему «зима представлялась темной и страшной дырой». Сгущалась атмосфера в Олеизе вокруг дома «бывших». Положение казалось безнадежным. 6 августа 1921 г. Булгаков записал в дневнике: «И вдруг – получил предложение занять место в Ялтинском соборе, чем сразу разрешаются многие трудности: я остаюсь здесь, вблизи своих, получаю храм, амвон и даже кафедру, известный заработок и даже известные возможности доставать книги. Вообще, туча разорвалась, и оттуда льются солнечные лучи благости Божией. Господи, благослови меня и укрепи! Я верю, что Господь ведет меня, и Он укажет время, когда нужно вернуться в Москву, но пока время это, верно, еше не пришло! Становлюсь здесь под стяг св. Александра Невского»⁸⁵⁹. 6 сентября 1921 г. – начало священства в Ялте. 13 сентября запись: «Вот я и в Ялте, служу в Новом соборе, живу около храма, под звон, как благодатное дитя Божие»⁸⁶⁰. Ялтинский Новый Собор во имя св. благоверного кн. Александра Невского был начат строительством Александром III в память трагической кончины Александра II, он освящен в 1902 г. в присутствии Николая II. Соборным протоиереем во время служения в Соборе Булгакова был о. Петр.

В Крыму Булгаков написал книги «Философия имени» (1920)⁸⁶¹ и «Трагедия философии» (1920–1921)⁸⁶². Была и еще невосстановимая утрата: «Во время жительства в Крыму под большевиками, в 1918–1919 гг. я написал толстую тетрадь с повестью о своей жизни, примерно в течение 30 лет. При моей высылке я ее оставил, казалось, в надежные руки, но во время очередной паники перед обыском тетрадь была зарыта в землю и – погибла»⁸⁶³ . Позднее в письме к H.А. Бердяеву от 25 января (7 февраля) 1923 г. Булгаков уточнял: «Все мои рукописи остались в России на руках у Феди, которого мы ждем с замиранием сердца каждодневно, но который может и не приехать» ⁸⁶⁴.

В Крыму началось увлечение Булгакова католицизмом, начало которого он описал в письме к Флоренскому от 17 августа – 1 сентября 1922 г.: «Это было в одну октябрьскую бессонную ночь 1921 г. в Ялте: в ночной тоске неслись мои тогдашние думы – о России, о православии, о будущем. И вдруг... «была на мне рука Господня» – иначе я не умею этого определить и понять – налетел на меня вихрь, сердце забилось, и что-то явственно и несомненно проговорило во мне: в Рим!» (Архив свящ. Павла Флоренского). 2 декабря 1921 г. в дневнике появляется первая филокатолическая запись⁸⁶⁵. В Крыму Булгаков сблизился с литовским католическим священником о. Матвеем, не без влияния которого увлекся католичеством⁸⁶⁶ . Это увлечение дошло до созревавшего решения стать католиком. Об всех перипетиях этого увлечения свидетельствуют его дневники. С 17 августа пo 1 сентября 1922 г. Булгаков написал огромное письмо о. Павлу Флоренскому, убеждая его перейти в католичество вместе. Письмо заканчивается словами: «С трепетом жду Твоего отзыва. До него не только внешне, но даже внутренне я не ставлю точку. Ты можешь меня переубедить, если только это вообще возможно. Во всяком случае один, без Тебя, я перед Богом и перед своим сердцем не могу сказать последнего слова. Так страшно, так трудно, а вместе с тем чувствую здесь дело Божие. Аминь!» (Архив свящ. Павла Флоренского). В полной мере свое увлечение католичеством Булгаков выразил в не опубликованных при его жизни диалогах «У стен Херсониса» (1922)⁸⁶⁷. Столкнувшись с реальным католичеством в Константинополе, он разочаровался в нем.

1 ноября 1921 г. Булгаков отметил в дневнике получение из Киева назначения в Институт народного хозяйства⁸⁶⁸ . Из Москвы пришли письма друзей M.В. Нестерова, M.А. Новоселова, полные известий о друзьях и знакомых. Все это вселяло надежду, что переезд в Москву реален. Однако возникало и смущение. 24 апреля 1922 г. Булгаков записал в дневнике: «Лично за себя страшусь и смущаюсь, ибо знаю, что иду не на радость, а на скорбь, на последние, быть может, испытания. Меня там ждут в качестве «столпа православия», а этот столп уже подгнил: в глубине своего сознания я уже потерял себя и не знаю, кем мне считать себя: просто ли католиком, еще решившимся провозгласить свою новую веру, или же, напротив, новым, восточным католиком. Ясно для меня одно: в основном прав Рим и не прав восток, – и о папе, и о Св.Духе. (...) Но те сердечные раны, жертвы и разрывы, которые меня ждут, меня ужасают, те разочарования и слезы, которые я причиню любимым и дорогим, начиная с Патриарха и еп. Феодора, Михаила Александровича и др., меня угнетают. Я думаю о Москве как о какой-то глухой стене или Голгофе»⁸⁶⁹. Из Москвы шли недобрые вести: «Пишут мне, что туда ехать нельзя, – казни, гонения на патриарха и церковная смута под давлением советского синода»⁸⁷⁰. Но все же стремление в Москву было неодолимым. О возвращении Булгакова в Москву М.О. Гершензон осенью 1922 г. хлопотал у одного из «вождей» – Л.Б. Каменева – председателя Московского совета. М.О. Гершензон в письме к Льву Шестову от 13 яиваря 1923 г. писал: «Так вот, прошлой осенью, когда приехала в Москву Маруся Булгакова, – решил я пойти к нему (Л.Б. Каменеву. – С.П.) и начисто поговорить о возможности для Сергея Николаевича вернуться в Москву; это было еще до церковных дел, и у меня была надежда. Я знал из письма C.Н. и от Маруси, что он все время держался в стороне от политики; но Каменев не слушал моих уверений; в конце концов он заявил: разве вы не знаете, что Б. написал призыв к еврейским погромам, который был расклеен во всех городах Крыма? Я ответил, конечно, что это возмутительная ложь, что Б. на это не способен; a он мне: сам Родичев подтвердил этот факт в заграничной газете, и Б. ведь не опроверг»⁸⁷¹. По всей видимости, Каменев знал о, пока подспудно, развертывавшемся деле о высылке виднейших деятелей науки и культуры из России. В число высылаемых, бесспорно, попадал и Булгаков.

Булгаков был «взят на учет» соответствующими органами еще в декабре 1921 г.⁸⁷² . Его следственное дело начинается с «Учетной карточки», где причина взятия на учет обозначена так: «2-й священник собора, социал-революционер»⁸⁷³. Здесь же даны его приметы: «среднего роста, темно-русая борода, густые волосы, размашистая походка»⁸⁷⁴. «Учетную карточку» дополняет «Выписка из сводки секретного осведомителя по духовенству», заверенная «помощником уполномоченного по контрреволюционным и политическим преступлениям Израйлевым» 18 мая 1922 г. Именно этот сексот пустил нужную следствию утку об эсэрстве Булгакова. В характеристике, приложенной к «Учетной карточке», Израйлев прибавляет к эсэрству Булгакова монархизм: «б. Член партии социал-революционеров, но по убеждениям монархист. Свои политические взгляды тщательно скрывает»⁸⁷⁵. Откуда же о них узнали сексот и Израйлев? Возможно, что все эти документы были изготовлены уже после телеграммы из Москвы с целью показать, что органы всегда бдели.

17 августа 1922 г. из Москвы в Симферополь на имя начальника Крымского политического управления (КПУ) была отправлена телеграмма: Произведите обыск арестуйте профессора тире лектора Булгакова повторяю Булгакова тчк По нашим сведениям данное время находится Ялте тчк Со всеми материалами Булгакова препроводите следственный отдел ГПУ тчк Получение телеграфируйте тчк 17 августа 1922 года HP 25776/10142/Ш Зампред ГПУ Уншлихт Нач СО ГГІУ Самсонов Расшифровала Мардер 22/VIII 22 года»⁸⁷⁶. Дата 17 августа может послужить аргументом в пользу предположения об осведомленности Л.Б. Каменева о высылке Булгакова «осенью» 1922 г. 6 сентября 1922 г. КПУ шлет в Ялтинское погранособотделение (ЯПО) распоряжение: «03890/с. Срочно, сов. секретно. В самом срочном порядке произведите обыск профессора-лектора гр-на Булгакова, пo полученным сведениям таковой в данное время находится в Ялте. Со всем материалом Булгакова препроводите в КПУ. Получение подтвердите. Пред. КІІУ Ротенберг»⁸⁷⁷. 20 сентября 1922 г. в ялтинском доме Булгакова, по адресу Дарсановская ул., д.5, был произведен обыск, который «существенных результатов не дал»: обнаружили 2300 рублей «керенками». Булгаков арестован не был, у него взяли лишь подписку о невыезде⁸⁷⁸. Позже Булгаков описал это событие: «...в солнечный летний день явился ко мне часа в 3 еврей Израилев в сопровождении агента и предъявил ордер на обыск и арест. Обыск кончился ничем, арестован я не был, к общей радости, но это было только преддверием наступающих событий»⁸⁷⁹. Некоторое время чекисты разбирались, у того ли Булгакова они произвели обыск, ибо в документах не были указаны инициалы, а в Крыму около этого времени находился еще и В.Ф. Булгаков, в прошлом секретарь Л.Н. Толстого.

7 октября 1922 г. Реденс направил в Ялту распоряжение: «№4696/с. В Ялтинское пограничное отделение. На Ваш № 30429/с. и во исполнение нашего отношения за № 04641/с. предлагаем немедленно арестовать Сергея Булгакова и совместно с материалом препроводить с нарочным в следственно-оперативную часть КПУ. Пред. КПУ Реденс»⁸⁸⁰ . 30 сентября (13 октября), явившись по повестке в Ялтинское отделение ГПУ, Булгаков был арестован: «Пришел в 20-ю комнату. Сидел Израилев (еврей лет 20, шпют). Он усадил меня, с важным видом достал какую-то бумагу и, видимо, старался придать себе олимиийский и суровый вид (может быть, это было и от смущения, как ни трудно его предположить в нем). Спросил, где я был, я объяснил, он заявил, что я не нарушил подписки о невыезде. Затем он сказал, чтобы я подождал, а сам отлучился. Минуты ожидания были неприятны. На столе лежали стопки бумаги с бланком «секретный отдел по политическим делам». Наконец, он вернулся с часовым и, не глядя на меня, ему сказал: отведите в комендантскую. – Идите! – Я пошел. Я только что был в комендантской, по обычаю получая пропуск, это было внизу (а комната 20 в 3-м этаже с другого подъезда, на Виноградной улице, дом Бухштаба). У меня мелькнула мысль, что я арестован, но я все-таки не дал ей собою завладеть. Но когда я приведен был к латышу-коменданту, который только что мне давал пропуск, я явственно услышал слова часового: «арестован""⁸⁸¹. В своем Пражском дневнике Булгаков описал свое заключение в Ялтинской тюрьме⁸⁸². Никакого обвинения ему не было предъявлено. В графе «Предъявлено ли обвинение и в чем именно» стоял прочерк. Ордер на арест выписал все тот же Израйлев. Булгаков написал несколько заявлений с просьбой предъявить ему обвинеиие и ускорить движение дела. Ответа на эти заявления не последовало⁸⁸³.

20 октября 1922 г. из Москвы в КПУ была отправлена телеграмма: «Дополнение нашему HP 25776. – Арестуйте препроводите в следственный отдел ГПУ бывшего профессора Булгакова Сергея повторяю Булгакова Сергея тчк 20 октября 1922 года HP 26234/10685/Ш Замнач СОЧ ГІІУ Дерибас»⁸⁸⁴. 21 октября последовала еще одна телеграмма: «Дополнение нашего HP 25776 и 26234 профессора Булгакова после ареста выслать за границу бессрочно тчк Обвинение 57 статья Кодекса тчк Исполнении сообщите тчк 21 октября 1922 года HP 26234/10703/ш Начсоперупр ГПУ Менжинский Помначсоч ГПУ Дерибас Расшифровала Мардер 23 октября 1922 года»⁸⁸⁵. В Уголовном кодексе РСФСР 1922 г. в главе 1 «Государственные преступления» содержалась статья 57: «Контрреволюционным признается всякое действие, направленное на свержение завоеванной пролетарской революцией власти рабоче-крестьянских Советов и существующего на основании Конституции РСФСР Рабоче-Крестьянского Правительства, а также действия в направлении помощи той части международной буржуазии, которая не признает равноправия пpиxoдящeй на смену капитализму коммунистической системы собственности и стремится к ее свержению путем интервенции или блокады, шпионажа, финансирования прессы и т.п. средствами».

В Уголовном кодексе РСФСР 1926 г. эта статья с некоторыми изменениями стала статьей 58.1.

8 (21) октября Булгаков на катере был отправлен из Ялты в Севастополь. На рассвете 9 (22) октября он был в Севастополе⁸⁸⁶. 9 (22) октября Булгаков провел в Севастополе в относительной свободе: «День я провел в Севастополе, пользуясь там трогательной дружбой Ненадовских и их друзей. Меня накормили, вымыли, постригли, дали ночлег, и это кому же? арестанту... И так трогательно обо мне заботились... Господи, сколько любви и духовной жизни в родной России! Весь день я был на свободе. Был в церкви, затем был у разных знакомых. Беседовал. Устроил беседу с арх. Никодимом Кротковым, ныне скончавшимся мученическою смертью, а тогда находившимся в Инкермане. Ничего не выяснил о причине своего ареста. Вечером с вокзала бегал в Петропавловский монастырь, причем второй раз был нарочито вызван и накормлен иеродиаконом Иннокентием, чудным и трогательным иноком. Он навязал мне на дорогу от своей скудости какие-то бумажные «грошики». Господи, награди его, этого героя духовного»⁸⁸⁷. В ночь с 9 (22) на 10 (23) октября Булгаков был перевезен из Севастополя в Симферополь сопровождающим Юрой: «На вокзале была публика курьерских поездов. На газетной выставке мерзкие и подлые коммунистические морды, почти без исключения жидовские. Я был усажен в вагон с номерованными местами. Вагон с иголочки, освещен, неузнаваем сравнительно с врангелевским временем. (...) Вагон был полон возвращающимися «партработниками», жидами без исключения. Все они горланили, безбожно уродуя русскую речь, ругались между собою, скандалили, предъявляли друг другу документы, запугивали. Зрелище гнусное, отталкивающее, безобразное и до последней степени тоскливое. Так как мой Юра был в штатском и держался джентльменом, то я совсем не имел вида арестованного, а так себе – пассажира, хотя, очевидно, «парты» понимали, но меня не замечали. Начался соответствующий, по-жидовски наглый и гнусный разговор. Жиды сладострастничали, что Россия их, и издевались над верой в Бога. (...) Наглое жидовство торжествовало, а меня, христианского парию, везли неизвестно на что...»⁸⁸⁸.

Утром 10 (23) октября Булгаков оказался в Симферополе. ІІосле нескольких свиданий и бесед он был препровожден в дом Андреева в Новом Городе, где располагалось отделение ГПУ. В Пражском дневнике Булгаков описал свое симферопольское сидение. Самым тяжелым было переживание «народного одичания и богохульства, в котором гниет русская земля»⁸⁸⁹. Самым ярким человеком, когорого Булгаков встретил в тюрьме, был Василий Васильевич Яковлев (подлинное имя Константин Алексеевич Мячин; 1886–1938), который привез семью св. Николая II из Тобольска в Екатеринбург. Супруга Елена Ивановна и знакомые поддерживали передачами. Булгаков сидел в полуподвале, окно было высоко, но ему удавалось, вскарабкавшись, благословлять близких. 15 (28) октября состоялся допрос. В единственном протоколе допроса была заполнена лишь анкета; графа «Обвинение» осталась незаполненной, как и «Протокол допроса обвиняемого»⁸⁹⁰. О допросе Булгаков вспоминал: «Меня ждал юркий, нервный, инфернальный еврей, заведущий секретным политическим отделом, в хорошей куртке и, конечно, шапке, и заведущий по духовным делам Малий (?). Последний тотчас начал деловой допрос, заполнение анкеты, но в него врывался ерзавший и суетливый еврей (сейчас не могу вспомнить его фамилии). Он тотчас же спросил меня, знаю ли я, почему меня арестовали, и когда я отозвался незнанием, заявил мне, что я подлежу высылке за границу по распоряжению из центра. Я, разумеется, был этим потрясен и в первый момент, кажется, был вполне ошеломлен: у меня тотчас встала в мыслях бабушка и все оставляемые, а когда я несколько освоился с этой мыслью, то во мне появились противоречивые чувства: с одной стороны, была ужасна мысль о выселении из России и, тут у меня тотчас же встала мысль, о смерти на чужбине, а с другой стороны, и радость, что не худшее. Но пока что этому последнему чувству я не мог дать воли, пока ничего было не известно. Из дальнейших вопросов еврея я убедился, что передо мною полуграмотный человек, который старается делать вид, что он меня знает и читал. (Странным образом меня после уверяли и от В.С. Новикова – что он лично был ко мне расположен.) Было упоминание и о Струве, и о том, что моя контрреволюционная деятельность при Врангеле им известна, но все это, явно, были только фразы. Я заявил в ответ твердо, что хочу жить в России, я не эвакуировался, хотя имел возможность, и, не зная за собой никаких преступлений, я заявляю ходатайство об отмене этого постановления, а если это невозможно, то прошу, во-1-х, отпустить со мной семью, а затем дать средства на выезд (мне было заявлено, что я должен выехать на свои средства). По-видимому, он не был приготовлен ответить о семье и заявил, что он оба заявления передаст в высшую инстанцию, и в понедельник 17 октября будет ответ. Я вернулся в тюрьму ошеломленный и взволнованный»⁸⁹¹. На следующий день Булгакову заявили, что решили выслать его в Китай. 19 октября (1 ноября) состоялся «разговор»: «Начался умный разговор обо мне, причем это была уже не мастеровщина, но с полным пониманием дела и некоторым даже знанием моего лица (которое он старался, конечно, преувеличить) поведенная атака. Он поставил вопрос о моем отношении к советской власти по существу (относительно «лояльности» сразу же засмеялся), об отношении к «соглашательству» и живой церкви; Европе и, наконец, о моем собственном образе действий (что за последние годы я исчез с горизонта, а, может быть, и «для себя»). Поставлен был в упор вопрос о том, как я мог бы помогать советской власти, причем сказано было, что в случае желания я мог бы иметь любой, даже из высших, постов в центре, а вместе подчеркнуто, как тяжело, материально и духовно, положение эмиграции (увы! я не подозревал, как он был прав!). Когда он убедился, что я на службу не иду (я особенно подчеркнул, что если мы можем еще сговориться по вопросам экономическим, то, ведь, остается еще вопрос об отношении к религии), тогда он закончил эту часть разговора: «итак, вы едете за границу, в Константинополь» (а когда я спросил про Китай, он сказал, что они это думали, но теперь изменили) и дали двухнедельный срок, выезд с семьей, но без Феди, как призывного и «могущего иметь свои политические убеждения». При этом он цинично все твердил, – «какой я эгоист, что хочу увезти сына, чтобы сделать его себе подобным в то время, когда в России начинается такая новая жизнь». Впрочем, подал какую-то туманную надежду на хлопоты и прибавил, что через час меня освободят»⁸⁹² . 1 ноября 1922 г. последовало постановление: «Рассмотрев дело Сергея Николаевича Булгакова, 51 г., подлежащего высылке за границу, считаю необходимым немедленно освободить его, дав ему двухнедельный срок для поездки в Ялту, привести свои дела в порядок. Настоящее постановление представить на рассмотрение начальнику следственно-оперативной части. Начальник секретного отделения Лев»⁸⁹³. Булгаков был освобожден с предписанием выехать в Ялту, где должен был ждать распоряжения местных властей: «Через полчаса был получен ордер на освобождение, я простился с ставшими мне дорогими товарищами, взял свой мешок и с странным и блаженным чувством вышел на улицу, с каждым шагом впивая блаженство свободы. Пройдя несколько шагов к квартире В.Г., я встретил Нелю (так домашние звали жену Булгакова Елену Ивановну. – С.П.) и E.В., которые шли ко мне в тюрьму. Радость встречи была неописуема...»⁸⁹⁴. 22 октября (4 ноября) в день празднования в честь Казанской иконы Божией Матери после ранней обедни Булгаковы на грузовом автомобиле выехали в Ялту.

В Ялте Булгаков написал несколько прощальных писем друзьям. 26 ноября (9 декабря) 1922 г. написано письмо Флоренскому: «Милый, дорогой мой о. Павел! Вот и не судил Бог нам увидаться, и теперь заочно прощаюсь с Вами, не знаю, не навсегда ли в этой жизни, хотя сам не верю в это, и надежда на свиданье остается в сердце. Скоро мы (кроме Феди – увы! – но, надеемся, пока) направляемся – из «третьего Рима» во «второй» (или через «второй», – в «первый» – ли?). (...) Разумеется, я никогда не думал и грехом бы почел думать об оставлении родины по собственной инициативе, но когда я оправился от первого удара, я принял свою судьбу как волю Божию о себе. (...) А за детей своих я даже прямо радуюсь: может быть, им удастся там поучиться, если не поздно... (...) Самое тяжелое и страшное для меня – остаться без храма и богослужения, но я надеюсь на милость Божию и, уезжая, беру с собой антиминс своей (Ивашечкиной) церкви, которая теперь осквернена и ограблена: уходит в небо или погружается в Светлоозеро, вместе со всем «святым остатком» бывшей России... He выразить словом того, что происходит в душе при виде гибели «третьего Рима», но благодаря этому у меня совсем нет чувства, что я оставляю Россию; в этом гниющем болоте клубящихся гадов не имеем здесь пребывающего града и в себе носим свою Россию. Всего больнее расставаться с русской землей (в физическом смысле) да с куполами нашего собора со звоном» (Архив свящ. Павла Флоренского). 28 ноября (11 декабря) написано письмо M.В. Нестерову: «С одной стороны, для меня узкое кольцо все суживалось и суживалось без возможности дышать, а с другой – у меня за эти годы уединения явился ряд вопросов, для которых нужно и полезно мне быть за границей. (...) Святая Русь все глубже уходит в Светлоозеро, а бессерменское все наглеет. (...) Дело идет не к реставрации прошлого, которая невозможна, да в сущности и нежелательна, но в действительном обновлении, хотя и связанном с прошлым»⁸⁹⁵. В Ялте Булгаков регистрировался каждые три дня, за ним велось внутреннее наблюдение.

10 (23) ноября 1922 г. вышло постановление, окончательно решившее судьбу Булгакова: «Постановление. 1922 год, 23 ноября. Я, уполномоченный секретного отделения СОЧ КПУ Малли, рассмотрев настоящее дело за № 1147 по обвинению б. Профессора Московского университета, ныне протоиерея Ялтинского Александро-Невского собора Булгакова Сергея Николаевича, 51 лет, в политической неблагонадежности, конкретно выражающейся в активной ученой работе против рабочего движения при б. Царском правительстве. По рассмотрении мною следственного материала нашел, что согласно телеграммы ГПУ № 25766/10142/Ш от 17/ѴІІІ с/г. гр.Булгаков подлежит препровождению в следственный отдел ГПУ, согласно же телеграммы ГПУ № 26243/10703/Ш гр.Булгаков на основании ст.57 Уголовного кодекса подлежит бессрочной высылке из территории РСФСР. В исполнение последней телеграммы постановил: гр.Булгакова Сергея Николаевича, 51 лет, выслать из пределов РСФСР без права возвращения, предоставив ему 2-недельный срок для ликвидации своих домашних дел. Уполномоченный Малли»⁸⁹⁶. 30 ноября (13 декабря) 1922 г. Булгаков дал ЯПО КПУ обязательство первым пароходом покинуть Ялтинский округ с тем, чтобы из Севастополя последовать за границу. Здесь же он просил отпустить с ним жену Е.И. Булгакову, дочь M.С. Булгакову, сына C.С. Булгакова и родственницу Евфимию Васильевну Бордасову (55 лет)⁸⁹⁷. Бодрасовой в выезде было отказано, была попытка не отпустить несовершеннолетнего сына Сергея.

И вот наступил день переезда из Ялты в Севастополь 3(16) декабря 1922 r.: «Как он томительно-рассеянно проходил в последних хлопотах с багажом, с реализациями наших тряпок? . И подкрался вечер. У нас сидели, кроме бабушки и Петр., М. Март., Вод., потом Ел. В., А. Григ. и другие. Пошли на пароход... Но нет сил это вспоминать. Со мною шел Федичка, такой бодрый, молодой, энергичный. Федичка, увижу ли я тебя, обниму ли? Потом эта трагедия прощания с бабушкой, с мыслью, что навсегда, в последний раз, как на похоронах... И бесконечное стояние на молу и ее безумно-исступленный взгляд. Какая-то спасительная тупость и слепота, – душа не могла вместить того, что переживалось. Господи, смилуйся над нами, дай свидеться в этом мире, но Твоя воля да будет... Тронулись, каюта была переполнена. Сережу устроили на палубе. Неля самоотверженно держала его голову на коленях, сама мерзла и укачивалась. Я подумал про себя, что я неспособен к этой любви и самоотвержению для своего же сына. Ночь почти не спали, кое-как прикладывались, и под утро, под звон колоколов, пришли в Севастополь и там высадились. Отправились к греческому архимандриту, о котором нам написали греки, – (нрзб.) Сразу стало ясно, что я стал жертвой легковерия. Затем поиски квартиры, день на молу и к вечеру водворились»⁸⁹⁸. В Севастополе остановились по адресу: Гоголевская ул.11, кв.1 (во втором этаже).

Вечером 17 (30) декабря 1922 г. пароход «Жан» с семьей Булгакова вышел из Севастополя и взял курс на Константинополь. По данным КПУ, высылка состоялась 14 (27) декабря⁸⁹⁹. На следующий день уже на пароходе Булгаков записал в дневнике: «Конечно, знаю, что ждут всякие испытания, тоска по родине, разочарование, всему этому и надлежит быть, и положение наше без средств и неизвестность могли бы смущать в другое время, но сейчас во мне по-человечески одно чувство – радости освобождения и благоговейное чувство удивления и благодарности перед милостью Божией. Господи, благослови путь наш!»⁹⁰⁰

В завещании, написанном 1 января 1941 г., Булгаков писал: «У меня нет никакого пожелания относительно места погребения, после изгнания из родины, где я преждевременно избрал себе место около могилы сына на Кореизском кладбище. (...) Однако прошу положить мне в гроб горсть родной земли, зашитой в ладанку и взятой с могилы моего сына, соединив ее с горстью св.земли из Гефсимании...»⁹⁰¹.

Булгаков был реабилитирован Прокуратурой Автономной Республики Крым 22 февраля 1996 г. на основании 1-й статьи закона Украины oт 17 апреля 1991 г. «О реабилитации жертв политических репрессий на Украине»⁹⁰².

Публикация: Москва – Крым. Историко-публицистический альманах. Вып.3. М., 2001. С.169–187; Крым. Историко-краеведческий альманах. Вып.1. М., 2004. С.25–43.

Лев Шестов полагал, что наука о «может» и «не может» есть целая наука, «предшествующая всякому другому знанию, предшествующая и действительности, есть основная философская наука»⁹⁰³. Здесь же он ставит вопрос: «Чего не может Бог?» В этой же книге Шестов различал: potentia ordinata («урегулированная мощь») Бога и potentia absoluta («абсолютная мощь») Бога⁹⁰⁴. Potentia ordinata мила философам, и не только философам. Она доступна пониманию разума, непонятного же философы не любят. Она строит упорядоченный мир с постоянным определенным строем, в котором привычно и удобно жить. Potentia absoluta философы боятся и стараются разными способами ее дезавуировать, ибо от нее исходят угрозы всем претензиям философов построить хоть что-то прочное и долговечное. Она не подвластна разуму. Осознавая ее наличность, жить как-то неуютно, зыбко.

Бог философов – это Бог с присущей Ему potentia ordinata и отсеченной potentia absoluta. Бог философов есть грубое принуждение Бога всегда и везде сохранять всеобщности и необходимости законов и норм «мира сего»: «Нужна узда на Бога – иначе страшно сказать, каких бед Он может натворить. Иное дело вечные, несотворенные истины: они никого и никогда не обидят» ⁹⁰⁵. В качестве примера Шестов приводит Платоново положение, что «закон царь над всеми смертными и бессмертными»⁹⁰⁶ . Платонов «демиург» по предвечно сущим образцам-идеям из предвечно сущей материи творит космос. Выходит, что «демиург» не властен ни над материей, ни над идеями (еще и над законами), а они как бы довлеют над ним. Отношение Шестова к «богу философов» и, в частности, к «демиургу» Платона соотносимо с анафемой на Иоанна Итала. Иоанн Итал (XI в.) – византийский философ итальянского происхождения, ученик Михаила Пселла, после смерти которого занял его кафедру философии; в 1084 г. был анафематствован, покаялся. Против держащихся учения Иоанна Итала было произнесено 11 анафематствований.

3-я анафема тем, «которые слишком высоко ценят так называемую мудрость языческих философов»⁹⁰⁷.

4-я анафема тем, «которые умствут, что материя безначальна, равно как и идеи, или собезначальна Творцу всего Богу» ⁹⁰⁸.

6-я анафема тем, «которые вместо того, чтобы с чистой верой, в простоте сердца и от всей души признавать за несомненные события великие чудеса, совершенные Спасителем нашим и Богом, нетленно родившею Его Владычицею нашею Богородицею и прочими святыми, силятся посредством мудрований софизмов выставить оные невозможными» ⁹⁰⁹.

8-я анафема тем, «которые между иными нелепыми выдумками сами от себя измышляют и образ нашего происхождения и, принимая Платоновы идеи за истинные, утверждают, что материя, как нечто самостоятельное, образовалась посредством идеи, и таким образом явно посягают на независимость власти Творца, Который из небытия все привел в бытие, и как Виновник всего Сам – самовластно и господственно – положил всему начало и конец»⁹¹⁰.

И Шестов в философии Фалеса, Парменида, Платона, Аристотеля, Плотина и др. видел истоки подмены Бога Живого «богом философов». И Шестов встал на защиту веры в ничем не ограниченную волю Творца против разума, всячески ограничивающего эту веру. И Шестов представлял Бога как «неограниченные возможности». Бог установил все «необходимости», но Он может и отменить их в любой момент, то есть сотворить чудо. «Божественный произвол» может все что угодно произвести из всего что угодно. Если можно не прислушиваться к Льву Шестову, то анафема на Иоанна Итала должна послужить предостережением для увлекающихся платонизмом философов-христиан.

Публикация: Философские науки. 2006. № 8. С.137–138.

Сохранилось сведение, что Дурылин преподавал русский язык Царским Дочерям⁹¹¹. Как смог Дурылин попасть в Царскую Семью? Приглашение Дурылину могло иоследовать после прочтения Николаем II его книги «Церковь невидимого града. Сказание о граде Китеже» (M.: Путь, 1914). Книга вышла в конце 1913 г. и получила высокую оценку св. Государя, ибо, по Его словам, показала Россию, в которой «есть не только бедность и глупость, не только хлыстовство и [воры] интенданты, а есть еще подлинное богатство, о коем мы и не подозреваем...»⁹¹². Эти слова св. Царя являются косвенным подтверждением утверждения Голицына.

Анатолий Борисович Свенцицкий (р.1921) – племянник свящ. Валентина Свенцицкого, заслуженный артист России и Литвы – впервые встретил Адика Сахарова в 1925 г. в доме Кудрявцевых (Моховая, 10). Супруга проф. Кудрявцева Ольга Яковлевна в середине 1930-х гг. убедила верующих родителей Сахаровых, Свенцицких и др. как можно дольше не отдавать детей в советские школы; для чего запасались справками от врачей, из которых следовало, что дети чуть ли не дебилы. В своей квартире Ольга Яковлевна организовала «гимназию» для 10–12 детей, где педагоги из «бывших» преподавали математику, географию, историю, Закон Божий. Среди «гимназистов» были Олег Кудрявцев, Адик Сахаров, Анатолий Свенцицкий и др. В книге А.Б. Свенцицкого «Они были последними» (M., 1997) не названы преподаватели. Преподаватель Закона Божьего назван в заметке: А.Б. Свенцицкий. Закону Божьему Сахарова учил священник декадент // Независимая газета, 1996,21 мая (записал Ярослав Леонтьев). Это – Дурылин. Анатолий Борисович подтвердил это и в личной беседе, добавив, что Дурылин преподавал очень недолго. Удивительно, что никто из участников этой «гимназии» не пострадал.