Томас Шпидлик (католический кардинал)

Глава седьмая. Созерцание

I. Созерцательный Восток

Мария Востока – Марфа Запада?

Восточная Церковь никогда не забывала о необходимости созерцания, глубина которого соразмерна различным возможностям каждого верующего: в нем она видела потребность веры, которая поддалась бы самообману, если бы не стремилась к постоянному углублению878. Немало духовных людей прославляло блаженство созерцания. Так, мессалиане утверждали обязательность созерцания как единственного пути, ведущего к святости879. А исихазм, имеющий огромное значение для духовной традиции Православия, прежде всего является проявлением того же желания созерцания Бога уже в этой жизни880. И потому Восточную Церковь сравнивают с Марией, противопоставляя ей Церковь Западную – Марфу881.

Проблема христианского совершенства совпадает с проблемой уподобления совершенству Божественному. Созерцание, имея своим объектом «божественные предметы» или даже самого Бога, стремится к обнищанию человеческого духа для того, чтобы он мог сосредоточить свой взор «только на Боге»: Dеі sоlіиs іпtиіtиs, как говорит Кассиан882. И потому Царство Божие укореняется в нас лишь благодаря духовному знанию883; все прочие, даже весьма похвальные, действия утрачивают дух, как только направляются на какой-либо земной объект. В этом Кассиан следует Евагрию, для которого вся духовная жизнь устремлена к созерцанию884.

Следует отметить, что эти авторы включают в определение созерцания и саму любовь. Коль скоро все сотворено для того, чтобы познать Бога885, любовь следует определять как «высшее состояние разумной части души, пребывая в котором невозможно любить никакую мирскую вещь более, чем Боговедение»886.

Созерцание – это предвосхищение неба887, или, что то же самое, – возвращение в рай888, где человек выращивал бессмертные растения, т. е. божественные мысли889.

В этом контексте нравственное учение греческих Отцов рассматривает добродетель как знание (ве́дение. – Прим. пер.), а грех – как невежество (неве́дение. – Прим. пер.) (ἀγνωσία). Сражаясь с монахами, бесы прежде всего стремятся лишить их ве́дения890. «Нечистота ума состоит, во-первых, в ложном ведении...»891, в невозможности истинного созерцания мира892.

Вл. Соловьев упрекает Восток в добровольном оцепенении, в ленивой пассивности под предлогом созерцания893. Если в этом упреке и есть доля правды, то такая тенденция все же не связана лишь с определенным складом натуры; за нее несут ответственность прежде всего духовные писатели, почти все из которых были монахами. Однако, согласно законодательству Юстиниана, именно созерцание является единственной целью монашеской жизни894. «Монах, – сказал авва Виссарион, – умирая, весь должен быть око, как Херувимы и Серафимы»895, всегда созерцающие лицо Божие (ср.: Мф. 18:10).

Две различные ментальности: возражение против созерцания

«Все мы, обладающие зрением, – пишет Климент Александрийский, – созерцаем (θεωρῦμεν) то, что предстает перед ним»896. Слово thеоrіа выражает идеал, отражающий определенное мышление. Связь этого слова с понятием «видеть» совершенно очевидна. Греков на заре их истории можно уподобить большому, широко раскрытому, пристально всматривающемуся глазу, оснащенному редкой способностью прозорливого видения и созерцания. Классическая греческая культура усвоила определение эстетики, сформулированное позже Плотином: риlсhrит qиоd ѵіsи рlасеt897. Верно, что греческий sophós очень скоро отделится от чувств, которые порождают лишь субъективное мнение (δόξα), и устремится на поиски истины (ἀλήθεια, λόγος) в чисто интеллектуальном смысле898. Но и ее будут познавать по аналогии со зрительным восприятием: объект познания или сущность вещей получает то же наименование, что и видимый образ: ἰδεα или εἵδος, образ, воспринимаемый духовным зрением899.

Совершенно иной настрой ощущается в религии Ветхого Завета и в порожденном им иудаизме, который можно назвать «религией услышанного слова»900. Видение Моисея описывается как разговор «лицом к лицу» (Исх. 33:11). Пророки, которых Господь посылал Своему народу, начинали свои обращения с характерного призыва: «Выслушайте слово Господне» (Иер. 2:4; Ам. 7:16). Самый тяжкий упрек, обращавшийся к мессианскому народу, – это обвинение в «неслышании» (ср.: Иер. 7:13; Ос. 9:17).

Будучи созерцателями с самого начала своей цивилизации, греки придавали большое значение познанию природы вещей, их философия стремилась к познанию чистому, абстрактному, менее императивному. И напротив, вся система иудаизма сосредоточена на Законе, нравственном кодексе с перечислением обязанностей и предписаний для всех конкретных жизненных обстоятельств. Там нет призыва к интеллектуальному размышлению, но каждое слово и все вместе побуждает к исполнению заповедей901.

Иногда возникает вопрос о том, исходит ли стремление греческих Отцов к созерцанию, или к теории, из Библии или же оно унаследовано от философии и является своею рода адаптацией к условиям эллинской среды902.

Этот упрек современен. Но уже Симеон Новый Богослов предвидел его. И он ответил с большой тонкостью: «Итак, в отношении к духовным вещам... и слышательное, и зрительное чувство есть одно...»903. «Итак, Божественному Писанию обычно таким образом называть слышание – созерцанием Бога и созерцание – слышанием Бога. Так и божественный Павел неизъяснимые созерцания и осиявания Святого Духа, учения и откровения, превосходящие меру человеческого естества и силы, необычно назвал “глаголами”, сказав и написав, что слышал неизреченные глаголы...»904. Впрочем, задолго до преп. Симеона св. Василий Великий выразил идеал созерцания в понятиях «слышания» для того, чтобы оставаться как можно ближе к словарю Библии905.

Замечательный синтез этих двух восприятий, слухового и зрительного, можно найти в Новом Завете. Логос, Слово Божие, воплотилось, чтобы стать видимым. Извечно Сын Божий есть образ невидимого Отца (Кол. 1:15). Он отвечает Филиппу, который просит показать ему Отца: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Обращаясь к исторической личности Иисуса, взор человека созерцает Бога906.

Даже эти краткие заметки дают нам представление о том, что христианское созерцание имеет более глубокие корни, чем те, которые можно обнаружить, исходя из визуального мышления греков. Однако это не исключает возможности заимствования терминологии из греческой традиции.

Изучение словаря

Изучение словаря греческих Отцов выявляет большое количество слов, используемых, когда речь заходит о созерцании907. Слова, однокоренные с θεωρία: θέαμα, спектакль, представление (см. многочисленные «представления» истины, которые были дарованы апостолам)908; θèώρημα, «теорема», суждение, понятие из области науки; θεατής, обозначение того, кто созерцает Логос; точно так же и θεωρητής, θεωρός, θεωρητηκός; τὸ θεωρητηκόν, ἠ θεωρητηκὴ; δύναμις – это созерцательная способность души.

От глагола ὁρᾶν, «видеть», происходит понятие ὁρασις, обозначающее способность к духовному видению и объект этого видения; τὸ διορατικόν означает способность к созерцанию, прозорливость; βλέπειν встречается редко; τρανοῦν – «видеть со всей ясностью».

«Понимание» выражается словом νοεῖν и другими словами с тем же корнем; νόησις, νόημα, τὸ νοοὐμενον, νοητός, νοητικός, но прежде всего словом νοῦς909. Часто употребляется ἔννοια – ἐννοεῖν, представление, которое человек имеет о чем-то; ἐπίνοια – ἐπίνοεῖν относится к тому, кто способен представить себе бесплотную реальность910. Χωρεῖν переводится как «вмещать» и «понимать».

А διάνοια и слова, от него производные, могут обозначать возможности духовного ума, когда он просвещен Словом. Тогда он равнозначен νοῦς и ἡγεμονικόν.

Реже встречается ἐπτήμη – наука, и ἐποπτεία (ἐποψία у псевдо- Дионисия) – «наблюдение тайн».

Религиозный греческий словарь чаще всего использует следующие слова для обозначения созерцания: θεορία и γνῶσις. Несколько упрощая, можно сказать, что слово теория – философского происхождения, а гносис – религиозного.

Следует также отметить, что латинское понятие сопtетрlаtіо восходит к слову tетрlит, месту, где авгур делал свои предсказания911.

Теория

Слово θεορία происходит от корня θέα, зрение, и в усиленной форме выражает идею зрительного восприятия912: смотреть, идти на представление; в более широком смысле – размышлять, обдумывать, философствовать. Итак, простое зрительное восприятие может все в большей степени сопровождаться рассуждением. Когда такое рассуждение становится научным, оно может быть названо теорией, в противоположность практике. Таким образом, слово теория определяется достаточно четко, но в некоторых специальных текстах распознать его значение весьма непросто.

Разделение ее на три ветви (βίος απολαυστικός, πολιτικός θεωρητικός, практическая, т. е стремящаяся к получению удовольствий, политическая, т. е. практически-деятельная, и созерцательная)913, хотя не всегда формулировалось досократиками, тем не менее имплицитно подразумевалось, но о какой теории здесь можно говорить? В широком смысле любое существование, направленное на познание, есть жизнь теоретическая, всякого мудреца можно считать созерцателем. Но у классических авторов греческой философии понятие теории имеет, если можно так выразиться, более вспомогательное, инструментальное значение. Здесь речь идет о созерцании, объектом которого является Первосущество, Бог. Такая теория требует определенной подготовки, предполагает обращение к духовному методу, сосредоточенность ума, для которого необходимо отрешение от городской суеты и общественной жизни914. Сводить смысл понятия теория к умопостижению – вполне в духе платонической традиции915, признаваемой и Аристотелем916. Но именно такая теория делает человека счастливым и потому является целью жизни917.

Из евангелистов только у Луки встречается слово теория, причем только один раз и достаточно случайно, в описании зрелища Христа на кресте (Лк. 23:48). Но и в этом употреблении слово нисколько не теряет своего величия. Через видимую грань этой страшной сцены глазам веры открывается тайна, сокрытая от века; она являет себя святым прежде всего и именно через это зрелище918.

Но это всего лишь отдаленное сопоставление. Духовность первых веков не знала проблем, которые впоследствии волновали умы в евангелизированных странах. Собственно говоря, понятие теории отсутствует в словаре апостольских Отцов. Оно появляется только начиная с Климента Александрийского и Оригена, но после них встречается уже достаточно часто919.

Это понятие выражает идеал, отражает способ мышления. Его греческое происхождение настолько очевидно, что сирийцы редко переводили его; даже блаж. Иероним в своих латинских переводах Оригена предпочтет транслитерировать его, а не переводить920.

Гносис

Известно, что гностические идеи в основном были характерны для некоторых восточных религий921. С этимологической точки зрения глагол γνῶμαι нельзя отнести ни к одному из органов познания посредством чувств, в отличие от глагола ειδέναι, который непосредственно относится к «зрению». И сам гносис не является делом исключительно разума; в него может быть вовлечена и воля, как это видно на примере слова γνώμη обозначающего суждение, расположенность, решение, отношение. Для Климента Александрийского гносис – это «свет, который проникает в душу вследствие исполнения заповедей»922.

Греческое значение этого слова легко усваивает библейский смысл. Познать Бога – этот изначальный призыв, вложенный в сердце человека, Библия рассматривает не в абстрактно-научном контексте, но в рамках самой жизни. Для иудея познать (еврейский корень уd’) – слово, выражающее экзистенциальное отношение. Познать что-то – значит обрести конкретный опыт; можно познать болезни (Ис. 53:3; в русском синодальном переводе «изведать». – Прим. пер), грех (Прем. 3:13), добро и зло (Быт. 2:9,17). Господа познаешь, когда заключаешь с Ним завет (Иер. 31:34) и постепенно входишь в Его глубину923.

Однако на практике, при чтении текстов необходимо тщательно разграничивать различные оттенки понятия гносис, начиная от мирской науки и кончая религиозным и мистическим созерцанием, но даже оно как «истинный гносис» существенно отличается от гносиса т. н. «гностиков»924.

Определение созерцания

Согласно Платону, теория – это созерцание самого совершенного из всего существующего, того, что «прекрасно само по себе», божественно прекрасно – самого Бога925. И хотя Бог христиан не есть Бог философов, те и другие могут использовать одинаковые термины. Итак, для духовных учителей христианского Востока значение понятия теория очень скоро кристаллизуется в определении, основанном, однако, на ложной этимологии: θεωρία означает θεὸν ὁρᾶν, т. е. видеть Бога во всем926.

Молитву определяют как «восхождение духа к Богу», но следует ли из этого делать вывод о том, что созерцание совпадает с молитвой? Разумеется, в каждом конкретном случае нелегко определить границы различных значений слов. Но безусловно верно, что только в молитве можно достичь истинного гносиса. Для Евагрия высочайшая ступень молитвы – theologíа, высшее созерцание927; ему принадлежит замечательное изречение: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов»928.

Если определять теорию как «ведение Бога», то возникает два основных вопроса: как можно видеть Бога в этом мире, где наш взгляд устремлен на сотворенные вещи, и какая человеческая «способность» может помочь достижению этого ведения?

II. Объект созерцания

Созерцание сущих

Коль скоро созерцание – это некое «ви́дение», то объект его – то, что человек может «видеть» в наиболее широком значении этого слова. И поскольку созерцание есть некое «познание», то оно направлено на все то, что «познаваемо», умопостигаемо, т. е. для греков – на все сущее. Итак, в отношении созерцания используются наименования, взятые из философии, которая есть созерцание сущих, θεωρία τῶν ὄντων929, куда включено и Высшее Существо.

Реальность одна, а человеческие науки различны, поскольку они сосредоточиваются на разных объектах, но также и из-за их особого отношения к этим объектам, из-за особого способа рассмотрения этих объектов. Но и созерцатели выбирают свою точку отсчета. Если исходить из того, что созерцание – это наука духовная, то ее отношение ко всему сущему должно соответствовать этому определению. «Гносеология» тех, кто ведет созерцательную жизнь, будет иметь свои принципы и правила. Греческая традиция формулировала их весьма четко.

Созерцание не есть видение «оболочки» вещей

Мы уже отмечали, что на заре своей истории греков можно было уподобить большому открытому, внимательному глазу, обладающему редкой способностью видения и созерцания930. Греческого софоса (т. е. мудреца. – Прим. пер.) можно уподобить тому, кто отправился завоевывать мир, чтобы увидеть «все, что на лоне земли многодарной творится»931. Но очень скоро на своем пути обретает он странный опыт разочарования. Видимая вселенная, этот мир, полный чудес и приключений, – что представляет собой все это на самом деле? Все впечатления о нем поверхностны и обманчивы. И вот он отрешается от чувств, которые порождают лишь некое субъективное суждение (δόξα), чтобы обрести истину (ἀλήθεια, λόγος) в интеллектуальном познании932.

После Платона,933 Прокла934 и многих других Отцы, в свою очередь, учили: для созерцания истины необходимо, чтобы душа освободилась от чувственного видения, «ибо родственны Божеству природы умственные и постигаемые одним умом, совершенно же чужды те, что подвластны чувствам»935. «Очищение чувств» у христиан-созерцателей будет иметь один смысл, платоники будут понимать его по-другому936, но основной принцип останется неизменным: объект истинного созерцания недоступен телесному взору.

Философское созерцание и его объект

Признав различие между явлением и реальностью, стоящее у самых истоков возникновения философии, между суждением и истиной, следует провести и другое – между тем, что познается посредством чувственного созерцания, αἰσθήσει θεωρητόν, и тем, что достигается посредством созерцания рационального, разумного, λόγῳ θεωρητόν.

Для Демокрита объектом созерцания являются начала, из которых состоит душа, сферические «идеи», мощь которых подобна мощи огня937 и которые еще не полностью освободились от материи. Это относится и к пифагорейскому понятию «числа». Платон сделал решающий шаг: объектом истинной науки являются не видимые вещи, не их составные элементы и не порядок, который формирует из них нечто целое, но невидимый мир сущностей, «идеи», «прекрасное само по себе (αύτὸ τὸ καλόν)... прозрачное, чистое, беспримесное... божественное прекрасное (τὸ θεῖον καλόν)»938.

У Аристотеля логос является выражением сущности, ее определяющим. Позднее Максим Исповедник скажет об этом в духе Аристотеля: «Логос человеческой природы – иметь тело и душу»939. Логос стоиков – космический по своей сущности. Разумное дыхание (пневма. – Прим. пер.) пронизывает всю материю так же, как душа человека – его тело940.

Впрочем, для того чтобы лучше ориентироваться в лабиринте, прочерченном в философии эволюцией понятия логос, не следует забывать об основном принципе: логос является выражением реальности, а не видимых ее проявлений. Но что такое реальность? Ответ на этот вопрос варьируется при переходе от одной школы к другой941. У Плотина значение этого слова поднимается до глубин мистицизма, сближающих его, по крайней мере – в его внешней форме, с глубиной Иоанновой мысли (Ин. 1:1): начало есть логос и все есть логос (ἀρχὴ οὖν λόγος καί πάντα λόγος)942.

Объект духовного созерцания – не философский логос, не идея, не определение

Цицерон излагает идеи школы античных философов следующим образом: созерцать – значит постигать все вещи разумом, чтобы выявить их сущность, созерцать – значит философствовать943. Однако христиане твердо убеждены в том, что подобное познание еще не есть истинный гносис, подлинное созерцание.

Большую опасность представляет признание Богом того, что является всего лишь продуктом деятельности нашего разума. Ариане, и в этом заключалось их заблуждение, прилагали к Богу концептуальные понятия, как если бы они были совершенно ясными; это навлекло на них обвинение со стороны Отцов-каппадокийцев в том, что они сделали из богословия вспомогательный инструмент (τεχνύδριον)944. Они жертвы «идолослужения понятиям», как говорит св. Григорий Нисский945. И Григорий Богослов подтверждает этот приговор. Что такое идолослужение? «Обратить взор на видимое и из этого сделать что-нибудь богом...»946. Но более тонким и более опасным, чем идолослужение чувственным вещам, является идолослужение рациональным понятиям.

Наука «простая» и наука «духовная»

Убежденные в том, что рациональная теория еще не является истинным гносисом, духовные христиане противополагали науку «простую» (ψιλή) науке «духовной» (πνευματική)947. «Существуют два способа познания мира: материальное, доступное даже нечестивым, и духовное, уготованное святым»948. Простая наука «бесплодна» и не способствует пришествию Царствия Божия949.

Терминология эта стоического происхождения. Стоики различали теоретическую науку, целью которой было постижение истины, и практическую – действие. Но они утверждали необходимость их соединения950. Филон Александрийский выскажется вполне в русле мысли стоиков: «Простая теория (θεορία ψιλή) без практики не приносит никакой пользы тем, кто [благодаря ей] являются учеными»951.

Христиане не рассматривали «простую науку» в том же смысле, как стоики, поскольку практика в их понимании далеко отстоит от понимания ее философами952. Теория и практика – как два полюса, противостоящие друг другу или дополняющие друг друга. Переместить одну – значит переместить и другую. Христианская практика – это жизнь во Христе и в подражании Ему, и потому духовная наука должна соучаствовать в познании Христа, должна стать откровением в самом широком смысле этого слова.

Неприятие монахами рационального познания

Такое пренебрежительное отношение к «простой» науке объясняет то малое значение, которое восточные монахи придавали определенным формам культуры и рациональному познанию в целом. Эта наука, согласно псевдо-Макарию, «город большой, но безлюдный, стены его разрушены; он будет захвачен врагами и его величина не принесет ему никакой пользы... А люди неученые, но унаследовавшие благодать, подобны маленьким городкам, укрепленным силою Креста»953.

Такое отношение становится общим местом византийского богословия. Наиболее выразительно эту противоположность описал Симеон Новый Богослов: «[Святой Дух] был послан Сыном людям, не вероломным и тщеславным, не краснобаям или философам, не увлекающимся языческими писаниями, не читателям мирских книг, не комедиантам в жизни, не прекрасным ораторам и художникам слова, не носящим громкие имена, не любимцам власть имущих... но нищим духом...»954.

Разделяя это убеждение, многие аскеты охотно похвалялись своей необразованностью (ἀπαιδευσία, ἰδιωτεία). Часто они обращались к тексту Деяний (4,13): некоторые члены синедриона, «приметив, что они люда некнижные и простые», удивлялись смелости и силе свидетельства Петра и Иоанна955. Интеллектуал Евагрий кратко сформулировал суть восточной традиции в изречении: «Наука Христова нуждается не в диалектической душе, а в ясновидящей»956. И еще: «Не придавайте значения разуму, ибо на нашем пути он бесполезен»957.

В сирийской традиции Liber gradиит (Книга ступеней) обещает небесную мудрость тому, кто отвергнет мудрость земную958. Слова апостола: «мы безумны Христа ради» (1Кор. 4:10) служили основой и оправданием образа жизни sаlоі, юродивых, «безумных ради Христа»959, которые обретали духовную прозорливость в результате полного отказа от человеческой мудрости.

θεοτελὲς λόγος

Если христианское созерцание не является ни «простой наукой», ни познанием философского логоса, как можем мы определить его объект? «Осеменяющий разум» стоиков, определения Аристотеля, идеи Платона затрагивают лишь «оболочку» истинной реальности, поскольку ее, в глубине стремящуюся к Богу, нельзя понять вне связи с Промыслом. И потому истинный логос вещей – θεοτελὲς λόγος, логос, устремленный к Богу960, «к Которому стремятся умы» всех существ961.

Следовательно, созерцать означает познавать существа в их последней истине, в их промыслительном назначении, в их связи с Богом, а точнее, со Словом – Творцом и Искупителем962. Христиане считают, что ни один философ не сумел познать эту истинную основу реальности. Такое познание может быть только религиозным. Животные созерцают мир, не познавая его rаtіопеs (смысл. – Прим. пер.), да и люди по большей части едва его ощущают. «Лишь праведники и святые, познавая его в соответствии с Премудростью Божией, воистину созерцают его»963.

Преп. Максим Исповедник ясно говорит о том, что духовные логосы нельзя отождествлять с материей и формой964, как это можно делать с «физическими логосами вещей»965. Они все еще «оболочка», «вторая оболочка» сказали бы мы, расположенная за той, которую видят наши телесные чувства. Но можно ли отождествить этот духовный логос с Самим Богом, сокрытым в Его творении?

Самое лучшее, что мы можем сделать, – это переписать отрывок из 32-го вопроса Вопросоответов к Фалассию: «Что означают слова: Не ощутят ли и не найдут ли Бога (Деян. 17:27) ? Каким образом можно, ощущая, найти Бога? Ответ: Кто не чувством зрит всякое телесно являемое служение Закона, но созерцаниями ума рассматривает каждый из видимых символов, тот узнает богосовершенный смысл (θεοτελὲς λόγος), сокрытый в отдельном символе, и найдет Бога в этом смысле...»966.

Эти краткие замечания достаточны для того, чтобы понять, что духовный логос – это еще не Бог, но вместе с тем именно в нем находят Бога. И значит, он есть таинственная реальность этого мира и потому реальность божественная. Но как описать ее?

Различные «воплощения» Логоса967

θεοτελὲς λόγος открывает Бога. Но Бог являет Себя через Свое Слово. Ориген предложил классификацию различных проявлений Логоса. Первое мы видим в творении. Слово, будучи Творцом (δημιουργὸς λόγος)968, пронизывает все сущее; благодаря Ему материя становится космосом969, в котором Сам Господь обретает радость: Бог увидел, что это хорошо (ср.: Быт. 1:10), потому что Он созерцал логос вещей970.

И значит, Сын есть вместилище логосов творения; Слово содержит основы сущего, объединяет эти логосы, которые образуют в Нем единое тело, Он есть наука их отношений971. Логос един, «поскольку состоит из множества θεωρήματα (суждений. – Прим. пер.), каждое из которых, θεώρημα, является лишь Его частью»972.

«Многочисленные логосы принимают участие в управлении как небесными, так и земными реальностями, и все они, будучи частью целостного мира, способствуют и стремятся к единому завершению, которое есть их повторение (ἀνακεφαλαίωσις) во Христе... и, если можно так сказать, воссоздание (συνκεφαλαίωσις) всех вещей»973.

Таким образом, созерцание – это восприятие различных «воплощений» Логоса, «христологического» смысла каждого события (известная «Иисусова молитва» не случайно стремится соединить памятование о Спасителе со всем тем, что находится перед глазами).

Итак, объект теории подводит к различным «священным книгам»; необходимо читать их, как подобает, одну за другой и все вместе974.

Писание предстает как первое воплощение Логоса. Его, невидимого по Своей природе, можно увидеть и ощутить через буквы, которые делают Его видимым для нас.

Писание и человеческая душа соприродны друг другу. Обе они, говорит Ориген, храм, где обитает Господь, рай, в котором Он прогуливается. То, что в Писании мы обозначаем как «духовное чувство», в душе мы называем «образом Божиим». Верующая душа, чувствительная к этому сродству, созерцает Бога в себе самой975.

Но не только душа, но и вся вселенная должна стать объектом духовного прочтения. Везде в книге природы сверкают «логосы», в разной степени отражающие свет, исходящий от Логоса.

Когда настала полнота времен, Логос воплотился и воссиял в Иисусе. Христианам потребовался определенный метод созерцания: искать Иисуса, подражать Ему, следовать за Логосом, идя по стопам Иисуса.

Голос Христа обращен к Церкви, говорит в Церкви, он есть действенный знак, утверждающий сияющее присутствие Христа в Церкви. Созерцателям знаком этот голос, звучащий во всей жизни Церкви, в ее таинствах, и прежде всего в Евхаристии.

Логос Бога, пришедший к нам, есть ключ ко всему тому, что может быть предметом созерцания: Писание, видимая природа, Церковь, Евхаристия, человеческая душа... Во всех этих многочисленных проявлениях созерцатели открывают единый смысл: «Логос Бога, – пишет Ориген, – который в начале был у Бога, не есть πολυλολία и не λόγοι [мн. число]. Он – единое Слово, составленное из множества предложений, каждое из которых есть часть этого целого, этого Логоса... И вне Его, даже если говорят об истине, нет ни единства, ни гармонии, ни стремления к этому Целому»976.

Голос вселенной

В Слове, открывающем Себя, говорит Бог. «Есть у них уста, но не говорят» (Пс. 113:13; Иер. 1:7). Это высмеивание «безгласных идолов» (1Кор. 12:2) подчеркивает одно из наиболее важных свойств Бога Живого в библейском откровении: Он обращается к людям «многократно и многообразно» (Евр. 1:1).

Ориген не устает восхищаться божественным Словом, Которое, влекомое благоволением к человеку, захотело «лепетать с детьми»977, воплотившись в символы видимого космоса.

Для Василия Великого вселенная – не что иное, как претворение могущественного Слова Божия978. И потому легко понять, почему чувственные природные вещи заслужили наименование «гласа Божия». Они суть истинные слова, обращенные к людям, слова, которые люди должны слушать и понимать. Многократно св. Василий вводит эту тему в свои проповеди и не устает перечислять различные виды животных, растений, рыб: «Выслушай же, что едва ли не говорят тебе рыбы своими действиями...»979. «Даже неодушевленные вещества имеют глас от Господа, по указанию Писания, что всякая тварь едва не вопиет, возвещая о своем Создателе»980.

Следовательно, lоgos theotelès, который мы должны постичь в созерцании, – это «глагол Божий, протекающий всю тварь, некогда начавшийся, доныне действенный и готовый действовать до конца, пока не скончается мир»981.

Воля Божия

Когда мы говорим о гласе Божием, подчеркивает св. Василий, мы «под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами, и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка, но... хотим в виде повеления изобразить самое мановение в воле»982. Эта Божия воля укрепляет всякое существо, наделяет его смыслом и предназначением, жизнью, наполненной делами и радостью. «Ибо тогдашний глагол и первое оное повеление сделались как бы естественным некоторым законом и остались в земле и на последующие времена»983. «Так, всякая вода спешила исполнить повеление Зиждителя; деятельная и самодвижная жизнь тварей, которых породы даже неисчислимы, немедленно явлена великой и неизреченной Божией силой, потому что повелением Божиим сообщена водам способность живорождать»984.

Но существует большая разница между неразумными существами и человеком. Первые повинуются своему инстинкту, тогда как человек действует в соответствии с разумом, в него заложенным (ὁ σύνοικος λόγος)985. Слово Божие наделяет человека сознательной жизнью. Познавать thеotelès logos означает для него понимать τἀ θεῖα θελήματα, божественный замысел986 о сущих, «Божие распоряжение (τήν θείαν διάταξιν), которое все заменяет собою и доходит до самых малых тварей»987, и тем самым становиться соработником Промысла Отца.

«Премудрость мира»988

Понимать волю Божию – значит видеть в сотворенном мире «мудрый и благоустроенный порядок (σοφὴ καὶ εὔτακτος διακόσμησις)»989, поскольку «Его премудрость и Промысел достаточно часто проявляются и в малых вещах... И нам подобает восклицать вместе с пророком: “Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро” (Пс. 103:24990. Эта Премудрость, объясняет св. Василий, «была Его радостью», была рядом с Ним как художница (ср.: Притч. 8:30). Ее не следует просто отождествлять с сотворенными вещами. Ее особое предназначение – приводить к познанию Бога991.

И здесь св. Василий старается выявить важное различие. С одной стороны, творения говорят нам о Боге, поскольку «нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их» (Пс. 18:4). В то же время именно в тварях премудрость, открывающаяся в мире видимых вещей, «едва не выговаривает» через них, что они произошли от Бога и что «в тварях не самослучайно (αὐτομάτως) сияет столько премудрости»992. Твари несут на себе какой-то отпечаток Бога, но в строгом смысле слова нельзя сказать, что сами в себе они являются «речениями Божиими». В твари сокрыта «началородная Премудрость, которая при творении прежде всего другого положена в основание твари»993. И это важное различие помогает усмотреть подобие со знаменитыми восточными иконами Божественной Премудрости и с современными «софиологиями»994. Но такое назначение Премудрости связано и с понятием логоса у Оригена: с одной стороны, он является «разумным основанием» существ, но затем он отождествляется с Логосом, Сыном Божиим995. Так и эта «мировая премудрость», «тварная премудрость», для того чтобы вести нас к Богу, не может оставаться замкнутой в ограниченном круге космоса; она поднимается к Духу Святому и к Сыну, Премудрости нетварной996. Для тех, кто созерцает Бога через мировую Софию, lоgos theotelès означает провидение замыслов Промысла в обо́женном мире.

Эсхатологическое видение

Видеть, «куда устремлен мир», означает переносить взор с того, что есть сейчас, на то, чем мир станет в день Господень. Часто говорят об эсхатологичности Восточной Церкви997, поскольку созерцатели стремились отвести свой взгляд от этого мира, чтобы сконцентрировать все внимание на грядущем. И именно в этом смысле нужно понимать слова преп. Иосифа Волоцкого: «Помяни, яко не по мнозе оставлявши вся видимая, небо, и землю, и человеки. Помяни, яко ничтоже еси и телом, и душею»998.

Такое отношение справедливо критиковал Вл. Соловьев за некий осадок платонизма. Но вместе с тем он указывает на созерцательный аспект христианской эсхатологии. Вкратце его мысль можно изложить следующим образом: все, что предстает перед нашим взором, не может быть окончательно оценено на основании только «статических» и абстрактных правил. Смысл любого события, любой вещи, мысли или чувства можно постичь лишь в «динамической» перспективе, т. е. созерцая настоящую реальность как готовящую человека к главной цели его жизни, которая есть окончательная встреча со Христом. Исходя из этого, Вл. Соловьев оценивает (в своих Трех разговорах)999 жизнь различных христианских Церквей; в Смысле любви1000 он предлагает эсхатологическое видение семейной жизни; в Основах духовной жизни1001 он прослеживает общую динамику эволюции космоса и человеческой истории. Короче говоря, видеть настоящий мир истинным образом – значит открыть Того, Кто есть ἐρχόμενος; (Первообраз), Который приходит и должен прийти, Который сейчас в пути и в Котором заключена вся истина1002.

III. Орган созерцания

Νοῦς – божественная способность

Поскольку Бог – существо простое, Он охватывает все существующее единой интуицией в вечности. А сложная структура человека предполагает разнообразие органов в соответствии с их функциями. Чтобы видеть материальный мир, Господь дал нам телесные глаза. А то, что сверхчувственно, познается глазами духовными1003. Но чтобы выявить божественную реальность, которая является объектом созерцания, каким «органом» должен обладать человек? Этот вопрос часто ставили мистики1004. Но в эпоху греческих Отцов его почти не обсуждали, поскольку считалось, что ответ ими уже найден.

Нет необходимости доказывать, насколько мышлению древних греков была присуща концепция о превосходстве интеллекта, поднимающегося до познания небесных вещей. «Взор нашей души, благодаря определенному сходству, основанному на родственном им [небесным вещам] начале, способен к такому взлету»1005. И благодаря этому родству, κατὰ τὸ ξυγγενές1006, душа может стремиться к высшему миру, соединяться с ним и в конце концов обрести в нем блаженство.

Бог есть вечная мысль, которая вечно мыслит самое себя, как говорил Аристотель1007. Точно так же человеческому уму, согласно неоплатоникам, свойственно оставаться в себе самом, быть обращенным к себе самому. Это есть «чистый дух» Эннеад, орган или начало, способное постичь Единое1008. Божественное происхождение ума – один из догматов герметических писаний1009. Филон Александрийский прямо говорит об уме человека как о «копии» Бога, как непосредственной, так и опосредствованной. Отсюда следует вывод о том, что мы можем созерцать божественные вещи1010.

В александрийской традиции, особенно начиная с Оригена, и в латинской, начиная с Илария [Пиктавийского], Амвросия и Августина, νοῦς и тепз, благодаря их чисто духовной природе, – это место образа Бога в человеке1011. Следовательно, νοῦς – это местопребывание Бога, он – «ясновидящий» для творения1012, орган созерцания. «Бога, что Он по естеству и сущности, – пишет св. Григорий Богослов, – никто из людей никогда не находал и, конечно, не найдет... Найдет же, как я рассуждаю, когда сие богоподобное и божественное, т. е. наш ум и наше слово, соединится со сродным себе, когда образ взойдет к Первообразу, к Которому теперь стремится...»1013.

Только νοῦς?

Такой поворот интеллектуальной эллинской традиции весьма опасен: не только через νοῦς человек входит в контакт с Богом, но только νοῦς может достичь этого высшего единения. Все остальное – лишь грязь, налипшая на истинную природу человека, грязь, от которой он постепенно очищается. Так полагал Платон1014.

В свою очередь, Евагрий отождествляет «состояние чистого ума» (κατάστασις νοῦς) с «состоянием молитвы» (κατάστασις προσευχής); его высшая степень – богословие – определяется таким образом: «[Бесстрастное] состояние ума есть умопостигаемая вершина, [сияние которой] подобно небесному цвету. Во время молитвы ее озаряет свет Святой Троицы»1015. И значит, «нерассеянная молитва есть высшее достижение ума»1016. «Тогда как прочие [люди и бесы] производят в душе помыслы, мысли и представления, пользуясь изменениями тела, Господь делает противоположное: Он входит в сам ум и влагает в него ведение о тех вещах, какие Ему угодны»1017.

Отцы потратили много сил для исправления, более точного понимания и христианизации этого платонического положения. Можно проследить его постепенную эволюцию... Прежде всего необходимо выделить демаркационную линию между диатрибой, или мирской диалектикой, и духовным ведением. Следует подчеркнуть, что созерцательный νοῦς интуитивен. И чтобы хорошо видеть, его следует очистить, так учили и философы. Однако христианское очищение совсем другое: оно идет в глубину и затрагивает всю христианскую жизнь, практику, которая является необходимым условием для теории1018. Но вместе с тем мистики рассматривали высший божественный опыт на уровне не ума, но любви. И наконец, принимая в расчет все эти «поправки», духовные писатели предпочли отказаться от термина νοῦς, чтобы вернуться к библейскому понятию «сердца», которое лучше выражает все эти аспекты в их единстве1019.

Νοῦς интуитивный

Философия предполагает поиск, исследование, рассуждение; она является предметом обучения, диатрибы. Но она не совпадает с созерцанием ни у Платона, ни у христианских мистиков. В теории, говорит Платон, свет освещает внезапно, как молния (ἐξαίφνης)1020; она состоит в соединении, это похоже на брачный союз1021. И стоики различали два способа познания Бога: как объекта рассуждения и как нечто, постигаемое спонтанно, интуитивно (πρόληψις). Это может происходить во сне или в экстатических состояниях, и между таким познанием и тем, что его подготавливает, существует разрыв1022.

Отцы знали о двух таких путях к Богу: один – «в соответствии с наукой», посредством разума, другой – «ненаучный» (ἀνεπιστημόνως), «в соответствии с общим пролепсисом (врожденной интуицией, предвосхищением. – Прим. пер.)»1023. Истинное созерцание есть откровение, достигнутое очищенным разумом внезапно (ἐξαίφνης), без каких бы то ни было усилий (καμάτου χωρίς): «Подобно тому как земледелец, выискивая удобное место для пересадки деревьев, неожиданно находит [спрятанное] сокровище, так и всякий смиренномудрый и неподдельный подвижник, душа которого лишена косматости материи, наподобие блаженнейшего Иакова, который, когда Отец вопрошал относительно образа знания: Что сие, еже скоро обрел еси, о чадо? отвечает ему: Еже даде Господь Бог твой предо мною (Быт. 27:20). Ибо когда Бог вручает нам, без всяких усилий [с нашей стороны] и паче чаяния, мудрые умозрения Своей Премудрости, мы считаем, что внезапно обрели духовное сокровище»1024.

Позднее св. Феофан Затворник объяснит тот же самый опыт с помощью понятий, в значительной степени заимствованных из немецкой идеалистической философии: «Рассудок, спекулятивное умозрение, не способен постичь идею, которую божественный Художник вложил в картину творения. Он должен апеллировать к разуму, своего рода “эстетическому чувству”»1025.

Духовные чувства

Чувствам присуща интуиция. Почему бы не назвать так же и интуицию ума? Евагрий возражает тем, кто отказывает νοῦς в том, что все признают за чувствами: прямое, непосредственное познание объекта1026. Аналогия с телесными чувствами помогает выразить определенные оттенки, которые духовная интуиция познает на собственном опыте, но не способна их выразить. Евагрий говорит, следуя Оригену1027: «Ум обладает пятью духовными чувствами, благодаря которым он видит и ощущает логосы вещей; зрением он видит умопостигаемые вещи как объекты; слухом воспринимает слова, которые с ними связаны; благодаря обонянию он наслаждается святым благоуханием, не содержащим никаких примесей (этим наслаждается нёбо); благодаря осязанию он удостоверяется в подлинности их бытия»1028.

Сторонники «школы чувств»1029 высказывают тонкие замечания об отдельных функциях различных чувств: духовное зрение воспринимает свет Пресвятой Троицы1030, слух позволяет слышать голос божественного вдохновения1031, обоняние воспринимает благоухание добродетелей и смрад зла и лукавого1032, вкус – благость и нежность Бога1033, прикосновение к Нему обеспечивает «удостоверение», как апостолу Фоме (ср.: Ин. 20:24 и сл.).

В отношении этой терминологии не возникает никаких трудностей. Однако те, кто придерживается «умозрительного» направления, спешат заявить о том, что здесь речь идет о чувствах ума (νοῦς). Другие же предпочитают говорить о «духовных» чувствах. Но Дух Святой, Который все проницает (ср.: 1Кор. 2:10), сообщает свое ведение не только уму, но всему человеку как таковому и «одухотворяет» все его начала и способности, все его существо. Но до какой степени? Этот вопрос о доверии к различным «духовным чувствам» становится основной проблемой религиозного опыта1034.

Νοῦς озаренный

Озарение духа – эта концепция, которая, как и в философии, приближается к религии Откровения. Несмотря на утверждения, что ум (νοῦς) есть божественная способность, самые замечательные ею мысли приходят извне, как результат вдохновения, озарения свыше.

Христиане часто цитируют 10 стих 35 псалма: «Во свете Твоем мы видим свет». Вот как объясняет его св. Василий Великий: «Озарением Духа мы увидим истинный свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:91035.

Благодать, необходимая для созерцания, – это свет ве́дения (φῶς γνώσεως), если употребить выражение, используемое в духовной литературе1036. Преп. Иоанн Кассиан, исходя из опыта Отцов-пустынников, называет «огненной молитвой» наивысшую степень озарения, когда Господь являет Себя как огонь, пожираемый любовью, и как свет, озаряющий разум1037. Климент Александрийский объединяет сакраментальную и мистическую стороны такого озарения. Он пишет: «Через крещение мы очищаемся и возвращаемся к свету, в качестве чад приближаемся к Отцу»1038. Итак, «те, кто видит свет, пребывает в свете», и «те, кто видит Бога, пребывает в Боге», – пишет св. Ириней Лионский1039.

Следовательно, свет этот не остается внешним для глаз, но все наши человеческие способности внутренне озаряются им изнутри. И как сила зрения в здоровом глазе, пишет св. Василий Великий, так и действование Духа в очищенной душе... И как искусство в обучившемся ему, так благодать духа в приявшем ее»1040. Православные веруют, что Святой Дух «воистину пребывает внутри человеческой природы»1041, но, будучи божественным Дарователем, он приходит извне1042. Тогда становятся понятными споры о природе этого света гносиса и нерешительность Евагрия: «Что касается этого света, то раб Божий Аммоний и я [Евагрий] спросили у св. Иоанна Фиваидского, сама ли природа ума наполнена светом и потому свет исходит из него, или же его просвещает нечто внешнее. Он нам ответил: “Ни один человек не способен ответить на этот вопрос; но во всяком случае без благодати Божией ум не мог бы быть просвещен в молитве и освободиться от многочисленных врагов, стремящихся к его погибели”»1043.

Чтобы познать «логои», человек должен быть «логикос»

Христологический аспект божественной благодати, необходимой для созерцания, лучше всего можно выразить понятием логикос1044. Уже св. Иустин Философ использовал этот термин1045. После обоснования определенного равенства между Христом и Логосом стоиков он обозначает Логос, распыленный в человечестве, как «семя Слова» и «семя истины».

Ориген открыто признавал, что не может быть истинного гносиса вне тесного единения со Христом. Для него истинным образцом гностика был апостол Иоанн, возлежавший на груди Иисуса1046. И значит, термин λογικός приобретает значение сверхчувственное, выражающее участие «разумной» твари в высшем «Разуме», в божественном Логосе. Однако весьма трудно отделить в гносисе то, что относится к человеческим способностям, от того, что является даром Божиим, поскольку в глубине эти элементы переплетены друг с другом и их трудно разделить1047.

Наряду с этим «субъективным» смыслом, выражающим участие разумной твари в Логосе, понятие логикос имеет и «объективное» значение: эта «пища разума» есть таинственная реальность в сущих, исходная точка для духовного познания мира1048.

Итак, Христос – это Тот, благодаря Кому можно видеть, и вместе с тем Он и Тот, Кого мы видим в процессе созерцания.

От веры к гносису

Жизнь света – это божественная жизнь в человеке1049. Постепенно она возрастает по мере того, как возрастает освящение человека, начиная от простой веры и крещения. Согласно Оригену, познание, гносис, – это совершенство веры. И значит, это «не простое возрастание, но все более прозорливое понимание религиозной реальности»1050.

Климента Александрийского и Оригена часто упрекают в том, что они исповедовали тот самый гностический «аристократизм», с которым боролись у еретиков. Но такое сближение неверно, поскольку оно закрепляет в достаточно неподвижных «категориях» или «классах» постоянное восхождение, к которому призван каждый верующий1051.

Кроме того, восхождение веры к гносису не происходит только в чисто интеллектуальной сфере обучения. Лишь позднее христианскую жизнь будут пытаться сводить к диптиху, ставшему традиционным как для Востока, так и для Запада: вера и дела1052. Такое разделение чревато опасностями; из этого ущербного понятия веры в период Реформации возникнут бесплодные споры об оправдании «только верою». Для ап. Павла слово «вера» включает в себя всю христианскую жизнь1053.

Когда Климент Александрийский говорит о вере, он думает прежде всего о жизни в согласии с верой, т. е. о практике, делании. Те, кто имеют веру, верующие, соблюдают заповеди, и в первую очереди – заповедь любви; только так они могут постичь Бога-Любовь1054. Для Григория Богослова возвращение к евангельской вере после бесполезных рассуждений – это практика, которая сосредоточивает в себе все добродетели1055. «Вера, – пишет Симеон Новый Богослов, – означает готовность умереть за Христа и Его заповеди»1056. В этом контексте восхождение веры к гносису равнозначно восхождению практики к теории (созерцанию).

Однако элемент «познания» содержится в понятии веры с самого начала, так она связывается с «премудростью»1057. Эта премудрость есть плод озарения, откровения. «Един есть Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его вечное, происшедшее не из молчания», – пишет Игнатий Антиохийский. «Через эту тайну получили мы начало веры»1058.

Возрастание в вере начинается с того момента, когда апостолы просят Господа об «умножении» в них веры (Лк. 17:5). Но истинная вера предполагает понимание; познание есть возрастание в понимании реальностей веры. Таким образом, совершенное познание, гносис, есть осуществление, исполнение веры1059.

Но вера – это необходимое начало познания: тот, кто не верует, не видит1060. Гносис – это «созерцание, осуществляемое посредством веры»1061. Прежде чем достичь созерцания, христианин призван жить в вере. Богослов, предостерегает блаж. Диадох Фотикийский, не оставляет уровня веры, даже если он достиг психологического ощущения возможности превзойти ее1062. Теория, говорит псевдо-Дионисий, включает в себя, как предварительное и необходимое условие, инициацию (μύησις), которой является крещение1063. Согласно П. Евдокимову, только «усилие» веры способно сломать печати Книги жизни1064.

Вера «совершенствует разум», говорит Григорий Богослов1065, или, вернее, она освобождает наш дух от ослепления, вызванного грехом1066. И для Иоанна Дамаскина, великого учителя православной веры, она сама в себе является очищением духа. Питаемый Писанием, дух одухотворяется и достигает чистоты, которая позволяет ему созерцать Бога1067.

Если это утверждение звучит недостаточно «экуменично», мы можем обратиться к объяснению Евагрия: «Вера же есть внутреннее благо (ἐνδιάθετον ἀγαθόν), которому присуще существовать и в тех [людях], которые еще не уверовали в Бога»1068 и которое неявным образом в значительной степени присуще и нехристианам.

Следовательно, прежде чем достичь видения Бога, человек призван жить в вере, в уверенном признании той реальности, которую он еще не может созерцать, но которая уже заложена в нем и раскрывается в той степени, в какой возрастает его вера в свое сыновство (ср.: 1Кор. 13:11–12). После того, как ты уверовал в Сына, необходимо «совершить то, что возвышается над верой, – созерцать Логос, и в этом созерцании Логоса созерцать Отца»1069.

Максим Исповедник устанавливает такой порядок: «Христианин любомудрствует тремя способами: заповедями, догматами и верой. Заповеди отделяют ум от страстей, догматы вводят его в ведение сущих, а вера – в созерцание Святой Троицы»1070.

Νοῦς очищенный

Чистота, в соответствии с общим для древних религий представлением, есть необходимое условие для того, чтобы приблизиться к священному. Согласно первоначальной концепции, которая обычно стремится к самоуглублению, ее можно достичь с помощью очистительных обрядов и можно лишиться при соприкосновении с материальным миром. В Библии понятие чистоты тяготеет к сближению с понятием нравственности1071.

Греческая философия настаивает на очищении для достижения теории, созерцания, только чистый может достичь Чистого1072. Эта тема была воспринята Отцами, но в несколько другом контексте1073. Для них речь идет прежде всего о нравственном очищении. И главное, от чего необходимо очищаться, – это грех. Но постепенно очищение распространяется на все, что соблазняет ко греху, и на все, что является следствием греха. Очищение приравнивается к практике: «Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души»1074. Следовательно, оно ведет к теории.

Катарсис для Отцов совпадает с совершенством, как восстановление изначального, первозданного состояния1075. Он включает в себя полноту вечной жизни; «чистейшая» Матерь Божия всецело обожена1076.

Таким образом, первым условием для созерцания является очищение от греха, покаяние, поскольку «Супруг не любит соединяться с душой, Ему чуждой»1077.

«Источник и первопричина всякого греха» – дурные помыслы, lоgismoi1078. И бесы, стремящиеся помешать монашеской молитве, борются с ней «посредством помыслов»1079. Бесстрастная молитва является своего рода искусством эффективной борьбы с этими врагами. «Если Моисею, – пишет Евагрий, – пытавшемуся приблизиться к купине [неопалимой], пылающей на земле, было запрещено это до тех пор, пока он не снимет обувь с ног, то разве тебе, желающему созерцать Того, Кто превыше всякого чувства и мысли, и стать собеседником Его, не должно ли снять с себя всякую страстную мысль?»1080

Среди lоgismoi наиболее разрушительным для нормальной деятельности ума является гнев1081. Воспоминания об обидах (μνησικακία) препятствуют молитве1082. В этом смысле Слово о молитве Евагрия, состоящее из небольших главок, сосредоточивает в себе учение, которое автор неустанно пересказывает в других своих сочинениях: «То, что ты сделаешь в отмщение брату, обидевшему тебя, станет преткновением для тебя во время молитвы»1083.

Среди прочих пороков печаль, уныние, «бес полуденный»1084 давят на душу того, кто молится. Такая печаль «по плоти»1085 вытесняется «печалью по Боге», пентосом (сокрушением)1086. И потому Евагрий советует: «Прежде всего молись о даре слез, дабы через сокрушение смягчить существующую в душе твоей грубость...»1087.

Совершенное нравственное очищение, «царство небесное» – это апатейа, «бесстрастие души»1088. Оно достигается тогда, когда душа полностью освобождается от страстей и от внешних помыслов, которые хотя и не прекращают своего нападения на душу, но не могут омрачить ее. И тогда молитва становится «состоянием ума, разрушителем всех земных помыслов»1089, или, как говорит Григорий Богослов, совершенно очищенная душа с каждым днем все в большей степени «делается как бы неомраченным зерцалом Бога и божественного, приобретает ко свету свет – к менее ясному лучезарнейший...»1090.

Но восхождение души к созерцанию требует все большего очищения. Нравственному усилию по очищению души Ориген дает традиционное название рrахіs (практика, делание). Именно она ведет к thеоrіа (теории, созерцанию).

IV. Практика ведет к теории

Определения

Существуют два определения, ставших классическими со времен Оригена1091:

οὔτε, γὰρ πρᾶξις οὔτε θεορία ἄνευ θατέρου, нет практики без теории и нет теории без практики1092.

Πρᾶξις γὰρ θεορίας ἀνάβασις, через практику восходят к теории1093. Эта второе определение было предложено духовными учителями как своего рода девиз1094.

Существует множество подобных формулировок: добродетели ведут к познанию1095, путь к познанию лежит через соблюдение заповедей1096, «духовное знание рождается из поведения, в основе которого лежит страх Божий»1097, «мистическое созерцание... открывается разуму после восстановления здоровья души»1098 и ряд других.

Все эти утверждения имеют очень важное значение для развития концепции созерцания и для всей христианской жизни. И потому для Григория Богослова необходимым является не рассуждение о Боге на манер Аристотеля (ἀριστοτελικῶς), но вступление в школу галилейских рыбаков1099.

Эта общая максима подходит для различных уровней в зависимости от того, какой смысл ей придают. Ибо возможны неоднозначные ее понимания. Без предубеждения постараемся внимательно рассмотреть разные трактовки одну за другой.

Озарению должно предшествовать очищение

Практика (делание), согласно определению Евагрия, является «духовным методом, очищающим страстную часть души»1100. Если практику отождествить с очищением, ее первоочередность по отношению к теории (созерцанию) признается всеми – платониками, стоиками, христианами1101. Разногласия начинаются, когда речь заходит об определении того, в чем состоит это очищение: очищение плоти, души, чувств или очищение от дурных помыслов, от греха1102. Несомненным является определяющий принцип: «Где очищение, там и озарение»1103. Возможности видения «чистого света» можно достичь лишь при коренном очищении созерцателя1104.

Добродетели ведут к познанию

Упражнение в добродетелях является частью практики1105. На Востоке всегда настаивали на важности добродетельной жизни для познания Бога. Поскольку подобное познается только подобным, дом души необходимо подготовить для того, чтобы его мог озарить свет познания божественных тайн1106. Опасно приближаться к теории, если этому не предшествует стяжание добродетелей1107.

Любовь – «дверь в естественное ве́дение»1108

Практика сосредоточивает в себе все добродетели. Любовь является первой из них и содержит в себе все остальные. Бог есть любовь (1Ин. 4:8,16). И потому «Бог недоступен тому, кто не любит»1109, ибо «любовь есть проводник ведения (τὸ φίλτρον πρόξενον... γνώσεως)»1110. Согласно Евагрию, «целью наших деяний является ведение [Бога]»1111, и вот прекрасное объяснение, принадлежащее Филоксену Маббугскому: «Хотя духовная жизнь ума и является божественным созерцанием, блаженный Павел восклицает: “Я не ищу ее вне любви”...»1112.

Все, включая и Евагрия, отводят любви к ближнему и к Богу роль, достаточную для спасения и оправдания своего созерцательного ведения: «Первая и самая главная из заповедей – это любовь: благодаря ей ум познает первую любовь, т. е. Бога»1113.

В наши дни некоторые авторы видят в этой истине характерную черту духовности Востока, в отличие от «рационалистического» Запада1114. «В этом смысле пророческим для всего новейшего интеллектуализма, – пишет Б. Вышеславцев, – остается изречение Леонардо да Винчи: “Великая любовь есть дочь великого познания”. Мы, христиане Востока, можем сказать как раз обратное: “Великое познание есть дитя великой любви”»1115. Возглас, предшествующий пению Символа веры в православной литургии, звучит так: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы...» и затем: «Верую во единого Бога Отца...».

Жизнь во Христе ведет к озарению

Отцы прекрасно осознавали тесную связь между нравственным поведением человека и участием в Божественной жизни. Добродетели есть мера нашего обожения1116. И поскольку созданы мы «по образу Божьему», по образу Христа1117, то для Оригена добродетели слиты со Спасителем: Он суть добродетели, а мы обладаем ими1118. Он – Справедливость, Мудрость и Истина в одно и то же время. Вот почему упражнение в этих добродетелях есть истинная сопричастность сущности Христа1119.

Иисус есть «истинный свет», и тот, кто соединяется с ним через добродетели, является «просвещенным». Именно это объясняет Григорий Богослов следующими словами: как Моисей скрывался в расселине скалы при прохождении Господа, чтобы увидеть Его и не быть ослепленным, так и мы, чтобы узреть только отражение Бога, должны искать укрытие в Скале – в воплощенном Слове1120. Другой возможности нет1121. И значит, жизнь во Христе есть необходимая практика для того, чтобы приблизиться к теории на всех ее ступенях. «Постепенно продвигаясь к свету, – читаем у Григория Богослова, – благодаря божественному вдохновению я укрепляюсь в правиле жизни, имея спутником Христа – для помощи, для содействия, для указания пути»1122.

Катабасис превращается в анабасис

Πρᾶξις ἀνάβασις θεωρίας; всегда ли понимают, что это выражение есть своего рода оксюморон? Ведь анабасис, означающий прежде всего подъем, и есть теория. Практика выражает движение скорее в противоположном направлении: повеление, нисходящее сверху, изливающееся из воли Божией и требующее исполнения, являющееся заданием. Эрос души воодушевляет человека в его восходящем движении. Однако он никогда не достигнет высот, если в результате своих усилий не обретет любви Бога, агапе, спешащей ему навстречу. Агапе, свободно принятая душой человека, обязывает его, так сказать, вернуться назад, вновь спуститься с высот духа к низменной реальности плоти. Но поскольку это нисхождение является подражанием Христу в Его воплощении и Его смерти, человек во Христе так же участвует в тайне славного Воскресения и Вознесения. Таким образом, катабасис превращается в анабасис, восхождение, которое на этот раз ведет к желаемой цели – соединению с Богом. «Хочешь со временем стать богословом и достойным Божества? – Соблюдай заповеди и не выступай из повелений, – советует Григорий Богослов. – Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию»1123.

От видимого к познанию невидимого

Но как достичь познания невидимого Бога через видимое творение? Здесь речь идет об узловой проблеме как для античной философии, так и для средневековых алхимиков, искавших формулу для превращения простого металла в чистое золото. А христиане знали этот секрет: Логос Божий можно постичь «через Его плоть»1124. Однако практика в понимании Плотина определяется как действие телесное, «нечистое», т. е. подневольное, являющееся рабом воздействий чувственного мира, загрязненного материей, в сторону которой она склоняется1125. И потому Плотин настойчиво противополагает теорию практике1126.

Известно, что христиане-евхиты отказывались от какого бы то ни было труда под предлогом посвящения себя молитве1127. Православное же монашество, напротив, принципиально не отвергает ручную работу, деятельность тела, осуществляемую с помощью органов чувств; если она совершается во Христе, то уже не отвлекает, а ведет к созерцанию божественной реальности.

Весь человек вступает в отношения с Богом

В греческой философии понятие Софии все в большей степени принимает ноэтический и интеллектуальный характер. Чтобы хорошо жить, учил Сократ, достаточно хорошо мыслить, поскольку добродетель есть не что иное, как наука о хорошем. Гносис всегда будет стремиться связывать совершенство человека с его умозрительными способностями, что полностью лишает его непосредственности1128. Однако библейское «познать» – это жизненный опыт, не связанный с какой-либо особой способностью; это деятельность всего человека в целом1129.

Нельзя ли объяснить столь настойчивое заострение на важности практики для достижения теории реакцией на чрезмерный интеллектуализм греческой философии? Духовная жизнь – прежде всего «жизнь» и, следовательно, практическая деятельность. В «жизненном» созерцании участвуют все силы и способности человека. Молитва есть жизненное проявление, и для того, чтобы она была совершенной, необходимо, чтобы весь человек, вся его личность целиком участвовала в ней.

Богословие времени и вечности

Греческая философия противополагала время вечности так же, как иллюзию – реальности. И философская теория являлась выражением усилия вырваться из временных условий этой жизни. Христианская же практика, напротив, в высшей степени исторична, связана с пришествием Христа во плоти, вписана в настоящее. Но ведет она к теории, придает новую значимость времени, связывая его с вечностью1130.

Аскетически-мистическое единство

Подражать Христу означает следовать за Ним на крестном пути, пути самоотречения, аскезы. В «мистических» состояниях происходит более непосредственное соединение со Христом. Однако восточные писатели говорят о таком соединении, когда речь идет о возрастании в теории. Наверное, античные понятия практики и теории можно заменить на более современные понятия «аскезы» и «мистики». И тогда старый принцип «практика ведет к теории» можно заменить на принцип единства аскезы и мистики. В этом единстве можно увидеть истинно «теоретическое обоснование всех форм монашества»1131.

V. Ступени созерцания

Схема Евагрия

Вопрос о ступенях созерцания разрешался по-разному в зависимости от выбираемого критерия. Схема Евагрия соответствует точке зрения, которую можно назвать «объективной», а Григорий Нисский в основном следует «субъективному» критерию.

Евагрий классифицирует пороки в зависимости от их предметов1132. Подобным же образом он разделяет виды созерцания в зависимости от созерцаемой реальности. Античные мыслители разделяли все сущее на видимое и невидимое. И Евагрий говорит о двух уровнях теории (созерцания): 1) сущих видимых или телесных (τῶν σωμάτων), или чувственных (τῶν αἰσθητῶν); 2) сущих невидимых, бестелесных, ноэтических (τῶν νοητῶν), духовных (τῶν πνευματικῶν)1133.

Однако такой космической «дихотомии» недостаточно, ибо библейского Бога нельзя отнести ни к одной из созданных категорий, Он пребывает вне их. И потому необходимо добавить третий уровень созерцания: богословие, созерцание Святой Троицы. Оно существенно отличается от низших уровней. Евагрий называет его «первым». «Второй» уровень подразделяется на созерцание видимых суших и невидимых1134. Эта «трихотомия» Евагрия положила начало устойчивой традиции1135.

Впрочем, он пред лагает еще более дробное деление: «Существует пять основных уровней созерцания, заключающих в себе все остальные: первый, по словам Отцов, ведение поклоняемой Троицы; второй и третий – познание сущих телесных и бестелесных; четвертый и пятый суть – познание Суда и божественною Промысла»1136.

Неясно, почему к трихотомическому разделению были добавлены два последних уровня. Но это разделение с точки зрения исторической не имеет большого значения и использовалось только Максимом Исповедником1137. Однако добавление познания Суда и Промысла является очень существенным: если первые три уровня представляют собой статическую сторону созерцания, то четвертая и пятая созерцают события в их динамическом, историческом развитии. Такая точка зрения в большей степени соответствует Библии, авторы которой созерцали события в их связи друг с другом.

Другое традиционное разделение, предложенное св. Григорием Нисским, основано не на уровнях, связанных с тем, что именно созерцается, ибо везде речь идет о Боге, а на способе, коим пытаются достичь такого созерцания. Он описывает это разделение в XI Гомилии на Песнь Песней: «Бог явился Моисею сначала в свете (διὰ φωτός); затем Бог говорил с ним в облаке (διὰ νεφέλης), и наконец, достигнув большего совершенства, Моисей созерцает Бога во мраке (ἐν γνόφῳ)1138.

Естественное созерцание1139

Естественное созерцание вбирает в себя античную «физику», откуда и его название θεωρία φυσική; созерцание сущих, θεωρία τῶν ὄντων, τῶν γεγονότων, γνῶσις τῶν ὄντων. Но такое познание превосходит «физическое»; «сущие» суть объекты созерцания, потому что они ведут нас к Богу. «Видел я это, – пишет св. Василий Великий, – и дивился во всем Божией премудрости»1140. Определенный вид религиозного познания космоса можно найти у стоиков, которые считаются родоначальниками подлинного теистического рационализма. Бог-Логос, единый и имманентный миру, открывается человеку не в Откровении, с высоты сверхкосмического неба; Его можно познать в мире, в Его энергиях и особенно – в гармоническом устроении вселенной1141. Иногда Его можно познать в результате рассуждения, иногда как естественную и спонтанную данность, полученную на основе познания, предшествующего работе разума, как своего рода врожденную интуицию (πρόληψις)1142.

Иной предстает богословская основа христианского созерцания; здесь речь не идет о «космической религии»1143. Отцы никогда не стремились сократить расстояние, отделяющее Творца от Его творений. Но с самого начала своего возникновения мир поддерживается творческим словом Первосущества, и это слово, говорит Василий Великий, «не прекращает своего служения Творцу»1144. Это «служение» неотделимо от общего замысла творения: «Не напрасно и не без цели, но для полезного некоторого конца, представляющего существам обширное употребление, измышлен сей мир, – если только действительно он есть училище разумных душ, в котором преподается им Боговидение, и чрез видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого, как говорит Апостол (Рим. 1:201145. Но скорее следует сказать не «Боговидение», а «божественное Откровение», поскольку оно предстает в разных видах, придающих естественному созерцанию различные оттенки.

«Нравственное истолкование» космоса

Беседы на Шестоднев Василия Великого призывают к постоянным усилиям для того, чтобы не оставаться «безучастными к тому, что нам предлагается»1146. Именно потому, что речь идет об «излиянии бесконечной благости Божией... то не к миру, а к Богу прилепляться должно нам»1147, – говорит Иоанн Кронштадтский. Преодолевать видимое силою духа, который истолковывает, объясняет книгу природы, – значит действовать приблизительно таким же образом, как и при истолковании Писания1148.

Первый уровень духовности – это практика, делание1149. Во всем, что открыл нам Бог, следует искать нравственное зерно. У духовных авторов примеры, заимствованные из природы, основываются на двух традициях: традиции диатрибы, охотно прибегающей к сравнению с сущими, лишенными разума, и традиция евангельская, в которой проповедь Иисуса включает в себя это средство увещевания, вразумления. Так, для св. Василия Великого очищенная от плевел виноградная лоза есть образ очищенной души1150, а способность полипов к мимикрии сравнивается с лукавством тех, кто изменяет свое поведение в зависимости от обстоятельств, и т. п.1151

У духовных писателей часто встречается любопытное сочетание мирской учености и библейских реминисценций. Так же, как и в области толкования Св. Писания, с одной стороны, здесь наблюдается тенденция к научной строгости, а с другой – склонность к подкупающим и искусственным фантазиям. Так, например, у сирийцев мы находим мудрый аскетизм, а у наследников Александрийской школы – упражнения в воображении1152.

В качестве примера обратимся к тексту Иоанна Кронштадтского: «Например, если хочешь сделать в комнате чистый воздух, или идешь прогуливаться на свежем воздухе, вспомни о чистом и нечистом сердце... Если любишь щеголять платьем, или когда одеваешь одежду, вспоминай о нетленной одежде правды, в которую должна быть облечена душа наша, или о Христе»1153.

Вдохновенная хвала Господу

Возможность познания Бога через Его деяния провозглашалась всеми Отцами. В начале Апологии Аристида читаем: «Я видел космос и все, что он вмещает, достигшим полноты в соответствии с неизменным законом, и я понял, что он движим и управляем Богом»1154. «Мир являет Того, Кто его устроил», – пишет св. Ириней Лионский1155. Такова была религиозная атмосфера эпохи. Соrриs Неrтеtісит неустанно повторяет, что для каждого просвещенного человека мир становится многократным воспроизведением лика Божия1156. Однако цель созерцания – не нахождение апологетических доказательств существования Творца и не абстрактные рассуждения о божественных свойствах, исходящие из творения. Прежде всего, оно хочет выявить в мире знаки Отеческого благоволения, Промысла, чтобы восславить Господа1157.

Это ведение – провидческое, становящееся славословящим. Провидящий узнает божественную Премудрость, действующую в мире, и «прославляет Бога». Такое созерцание сродни созерцанию апостолов на горе Фавор или участию в познании, коим Сам Господь обладает в отношении Своего творения. «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:10). Ориген объясняет: «Если поднять глаза и посмотреть, то чувственная реальность, включая небо и все, что оно вмещает, возможно, и есть те нивы, которые уже побелели и поспели к жатве (Ин. 4:35); ибо логос каждой вещи с очевидностью являет себя тому, кто получил в силу преображения “в тот же образ от славы в славу” (2Кор. 3:18) глаза, подобные тем очам, которые узрели, что творение хорошо весьма»1158.

Красота мира

Религиозное в своей сущности, естественное созерцание не поддерживает романтического отношения к природе. Хотя монастыри часто располагаются в красивейших местах, не следует с легкостью приписывать выбор этих мест художественному вкусу1159. Поколения монахов, к примеру, читали рассказ об авве Силуане, который после экстатического видения закрыл лицо, сказав: «Зачем мне видеть этот эфемерный свет, ни на что не пригодный?»1160 Однако такая суровость противоречит тому, что мы часто встречаем в других текстах. Разве Сам Господь не видел, что то, что Им содеяно, хорошо весьма (Быт. 1:10, где греческое слово предоставляет возможность для двойного перевода: хорошо и прекрасно)? Почему Господь испытывает удовлетворение от Своего творения? Так спрашивает св. Василий. И сам же отвечает: «Для Него [Бога] прекрасно то, что совершено по закону искусства и направлено к благопотребному концу. Посему-то Предположивший явственную цель созидаемого одобрял творимое по частям, сообразуясь со Своими художническими законами, поколику оно служило к достижению конца»1161.

Такое представление о прекрасном слишком практично, функционально, сказали бы мы. Но у св. Василия не было единой концепции чувственной красоты. Согласно платоникам, в случае простого сущего, такого, как свет, красота имеет «привлекательный и приятный вид»1162. Что же касается сложного сущего, его красота «проистекает из соразмерности его частей1163 – таково представление стоиков1164. Впрочем, все это не так важно.

В Толковании на пророка Исаию, приписываемом св. Василию, устанавливается различие, которое с точки зрения терминологической лишь с трудом можно отнести к нему, хотя по мысли оно ему и созвучно. «Человек физический» созерцает красоту видимых вещей, тогда как «человек метафизический» познает внутренние логосы этой красоты1165. Достойны жалости те, кто не может в течение дня найти время поднять глаза к небу для того, чтобы через его красоту ощутить Творца1166.

Кажется, что в этих столь частых рассуждениях о красоте мира сокрыто какое-то глубокое основание. Тот, кто стремится к созерцанию истины посредством чтения псалмов, постепенно приходит к тому, что множество слов ему мешает. Тогда его молитва становится «монологичной», содержащей всё в нескольких простых призываниях1167. То же самое относится к тому, кто созерцает книгу природы. Сначала он неустанно ищет тонкие аналогии, затем все творение поражает его только одним свойством – красотой, которая, непосредственно питая памятование о Творце, наполняет душу благодарностью и любовью. Созерцание упрощается, оно становится, если хотите, «монологичным»; при постижении чувственной красоты является невыразимая красота Божия, красота духовная1168. Истинная красота «превышает все разумение человеческое и все силы человеческие» и может быть созерцаема лишь Духом1169.

Феофан Затворник близок к этой мысли Отцов, когда говорит, что «эстетические чувства» обитают в сердце, которое есть жилище Духа, и что благодаря этому духовному «эстетическому чувству» мы постигаем то, что Творец природы хотел выразить в Своих творениях1170.

Созерцание невидимой реальности

Существование духовных существ, ангелов и демонов, – одно из главных утверждений в полемике Оригена. Познание этих интеллигибельных существ является вершиной «божественной философии». «Воспарив с ее помощью над миром чувств, мы созерцаем часть божественной и небесной реальности, познавая ее лишь с помощью ума, поскольку эта реальность превосходит возможности телесного ви́дения»1171.

Познание интеллигибельного, внематериального относится к «тайне будущего воскресения». Но «отныне Сын приуготовляет познание того дня и того часа»1172. Речь идет о видении того, как за оболочкой событий этого мира ангельские силы, добрые и злые, ведут борьбу вне нас и внутри нас; мы – ставка в их борьбе. Битва народа Божьего против идолопоклонства символизирует «брань Небесного воинства»1173.

Наиболее близка этой невидимой реальности наша душа. Ее можно уподобить огражденному полю, на котором плоть и дух ведут духовную брань1174. «С мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством вещей, – пишет Евагрий, – с монахами же – преимущественно посредством помыслов»1175. Постепенно, после долгого наблюдения вырабатывается особое «чувство», духовная интуиция, помогающая различать «духи» и «причины» их брани1176. Согласно Диадоху Фотикийскому, Святой Дух является светильником этого знания1177.

Именно благодаря познанию духов, подчиняющихся Промыслу, духовный человек начинает постигать истинный смысл событий видимого мира.

Но можно ли утверждать, что на практике «созерцание невидимой реальности» сводится к прозорливости в процессе различения помыслов? Лучше сказать – в различении «духов». В этом контексте «дух» отождествляется с «помыслом», но тогда следует рассматривать «помыслы» в более глубинном смысле. Замечание Оригена верно: духовные люди все в большей степени начинают понимать, что борьба между добром и злом, где полем битвы является сердце человека, есть отражение борьбы с Врагом Иисуса.

Убедительным примером является эволюция личности Вл. Соловьева. В его жизни можно выделить три периода. Вначале он считал, что для того, чтобы весь мир принял христианское учение, достаточно всего лишь хорошенько разъяснить его. Позднее он понял: чтобы ответить «да» евангельской вести, необходимо вдумчивое и долгое обучение. А в третий период своей жизни, отмеченный видениями дьявола, Соловьев признает, что для выбора добра человек должен бороться против Лукавого, который все время противостоит Христу. И мало тех, кто способен его увидеть1178.

Созерцание Промысла1179

Наша жизнь помечена различными неосуществленными проектами и невыполненными решениями, знаком нашей слабости и человеческого непостоянства. Вся Библия свидетельствует об исполнении замыслов Божиих в истории1180. Лик Божий – это лик Отца, Который печется о Своих созданиях. И именно этот аспект соединяется со словом «Промысел»1181, которое не имеет прямых эквивалентов в еврейском языке и которому соответствует греческое слово πρόνοια, употребленное в Библии для обозначения божественного Промысла всего два раза1182. Однако пророки постоянно провозглашают владычество Бога, Который от вечности знает все, что будет (Ис. 44:7) и всем распоряжается (Иер. 27:5 и сл.), в руках Которого сосредоточено управление миром и повелениям Которого повинуется вся тварь (Сир. 10:4; 39:31).

Отцам приходилось выступать на защиту Отеческого Промысла Божия против теорий «физического сковывания», фатализма событий, о котором говорили стоики1183. Правда, некоторые из них, более склонные к умозрительным построениям, сталкивались с трудностью объяснить эту тайну личностных деяний Божиих вопреки необходимым законам природы1184. Но духовные писатели знают, что невозможно постичь Промысел с помощью аргументов; необходимо почувствовать, «потрогать», «ощутить» его в собственной жизни и узнать во всем развитии мира.

Созерцание Промысла часто служило источником вдохновения для медитаций сирийских писателей. Уже в древнем Египте премудрость рассматривалась как открытие по ту сторону космического порядка религиозно прославляемого в различных обрядах благоволения Божия: «Он управляет людьми, стадом Божиим; ибо Он создал землю и небо для них; для них Он изгнал из воды чудовищ, создал воздух, чтобы его могли вдыхать их ноздри...»1185.

Впрочем, число произведений на тему Промысла росло и в греческой литературе во времена Климента Александрийского; апологетические интонации смешивались в них с живым духовным опытом.

Для духовных Отцов провидение замыслов Промысла было особенно необходимо для того, чтобы они могли окормлять других. Наименования пророков будут удостаиваться великие водители человеческих душ1186. Часто они обладали даром διόρασις, видения сквозь пространство и сквозь материю, и даром προόρασις, провидения будущего1187. Этими дарами они были обязаны особому вмешательству Божию, но, кроме того, они были непосредственно связаны с чистотой души, как говорит об этом ех рrоfеssо Григорий Нисский1188.

Можно ли овладеть этим искусством? Несомненно, что для этого необходимо озарение свыше. А Библия на каждой странице призывает нас видеть руку Господню во всем, что происходит. Так, например, история Иосифа являет нам таинственное вмешательство Бога, заставляющее даже зло служить замыслам спасения: «Вот, вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей» (Быт. 50:20).

Чтение истории Израиля может стать для нас практическим упражнением для научения в чтении истории нашей собственной жизни. Испытание совести1189 не следует ограничивать механическим сопоставлением наших действий с принципами неподвижной морали, оно должно стать искусством духовного прочтения каждодневных событий и встреч так, чтобы заканчивать день, осмыслив его, созерцая θεῖα θελήματα, божественные намерения как в наших добродетелях, так и в наших ошибках.

Созерцание Суда

Суд и Промысел – две стороны одного и того же процесса, рассматриваемого с двух точек зрения или как два особых этапа1190. Божественный Промысел становится судом, наказанием по отношению к греху, продолжая оставаться Промыслом для грешника. Вера в суд Божий – одна из фундаментальных основ религии. Управляя событиями, Господь не забывает направлять их так, чтобы злые были наказаны (ср.: Быт. 18:23 и сл.).

Существенным элементом христианского покаяния является признание собственных грехов, осуждение самого себя1191, постоянная память о страхе Божием и Его суде. Сознавать, что этот суд осуществляется уже сейчас, на земле, – это особая благодать, ведущая к «обращению» сердца. В связи с этим можно, например, привести размышления братьев Иосифа: «Точно мы наказываемся за грех против брата нашего» (Быт. 42:21).

Для того, кто способен созерцать жизненные страдания с такой позиции, божественное наказание является новой формой Богоявления, оно соразмерно грешнику, поскольку пробуждает в нем страх Божий и в то же время осуществляет прощение грехов: «освобождает от чувства вины и является причиной оправдания»1192.

Впрочем, точка зрения на этот суд претерпевает существенные изменения от Оригена до Евагрия. Наиболее слабым местом оригенизма является то, что он рассматривает наше земное существование как уже произошедший суд над грехом, совершенном в астральном мире1193.

Богословие

По-видимому, слово теология впервые появляется у Платона1194 применительно к рассуждению о богах, тогда как слово метеорология относится к рассуждениям о вещах небесных, не являющихся божественными1195. Первое – дело поэтов, второе – мудрецов1196. У Аристотеля мифологические рассуждения о богах все в большей степени становятся наукой или философией, объект которой – божественное существо, и свое завершение она находит в рациональной науке о Боге как неподвижном движущем начале первого неба1197. Для Плутарха1198 θεολογικὴ φιλοσοφία составляет одну из трех основных частей философии, наряду с диалектикой- риторикой и этикой-политикой. Слово это имеет у него значение рациональное, мы бы сказали, даже профанное.

Это понятие часто встречается в писаниях св. Григория Богослова1199. Для него истинными «богословами» являются великие избранники Божии: Моисей, Илия, Павел1200. Тому, кто по их примеру хочет стать «богословом, достойным божественности», Григорий дает такой совет: «Соблюдай заповеди и не выступай из повелений [Божиих]»1201. Восхождение на вершину богословия запрещено нечистым1202, мастерам в области чисто человеческого разума, «низкого ремесла»1203. Оно происходит при помощи «делания», «созерцания небесных вещей»1204.

Для христиан «небесные вещи» были раскрыты через Сына. В Слове 23, о мире Григорий Богослов противопоставляет богословие богохульству тех, кто отказывает Богу Слову в божественности1205. Быть богословом значит быть «глашатаем Бога»1206, т. е., в конкретно христианском смысле, провозглашать божественность Христа1207. Св. Григорий считает, что и он свидетельствует об этом и потому настаивает на наименовании Тheologos и для себя1208.

В восточно-христианской традиции евангелист Иоанн называется Богословом, поскольку в начале своего Евангелия он свидетельствует о божественном происхождении Логоса1209. Тем самым он вводит нас в тайну Пресвятой Троицы, в созерцание «небесных вещей». И позднее для Евагрия богословие является высшей ступенью теории – «ведением Святой Троицы»1210. Однако нелегко объяснить, в чем состоит это ве́дение. Может быть, какие-то пояснения мы найдем у мистиков.

Небесное ви́дение

Созерцание может достичь совершенства только на небе; на земле оно всегда будет неполным. Здесь мы можем видеть Бога не в Его истинной сущности, но лишь «в соответствии с нашей икономией»1211. За очень редкими исключениями1212 Отцы не представляли себе возможности реального ви́дения Бога лицом к лицу здесь, на земле.

Природа такого ви́дения лицом к лицу остается для нас тайной, и восточная богословская мысль, даже с учетом того нового, что было внесено в нее паламитскими спорами, не пыталась поднять завесу над ней. Отличается ли небесное созерцание от земного? Хотелось бы знать это, но, к сожалению, тексты, касающиеся этой темы, очень неопределенны. И кроме того, весьма затруднительно пытаться разъяснять теоретические установки, не являющиеся ни полностью однородными, ни всегда последовательными, хотя их постоянной заботой и было стремление сохранить трансцендентность Бога. Правда, некоторые библейские отрывки, чрезвычайно существенные, как, например, 1Ин. 3:2 («...когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть»), отсутствуют в антиохийском каноне1213.

Каковы бы ни были эти расхождения, следует подчеркнуть несколько существенных моментов, и прежде всего трансцендентность блаженного видения в сравнении с нашим земным духовным опытом1214. Эта граница менее ощутима у антиохийцев – в той мере, в какой их богословие, даже когда оно обращается к созерцанию человечности, прославленной во Христе1215, более охотно останавливается на количественном аспекте (познавать больше) блаженного ви́дения, чем на его качественном аспекте (познавать иначе), и, по-видимому, оно стремится понять это ви́дение, исходя из нашего земного познания. Для александрийской традиции, напротив, весьма характерно похвальное усилие мыслить о блаженстве как о высочайшем призвании духовного существа: ви́дение в таком случае есть понятийная точка отсчета, откуда можно объяснить веру и выявить ее временные структуры1216. Фактически эти две тенденции соответствуют двум различным аспектам христианского эсхатологизма: будущий мир будет «тем же самым», но вместе с тем и «другим».

* * *

878

О вере. Беседа 15//Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч. IV. М., 1846, с. 258.

879

А. Gullaumont, Меssаlіепs//DS X (1980), соl. 1074–1083.

880

Ср.: с. 370 наст. изд.

881

Е. Веnz, Dіе Оstkirche іт Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart. München, 1952, S. 181; Маnuale, р. 298 и сл.

882

Собеседования Египетских подвижников, 1,8//Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. М., 1892, с. 172 (ви́дение одного Бога. – Прим. пер).

883

Там же, с. 172–173.

884

I. Наusherr, Lеs leçons d’un сопtетрlаtіf. Lе traité de l’Oraison d’Évagre le Pontique. Раris, 1960.

885

Еvagrio, Сепt. 1, 50. Frankenberg, р. 91; Сепt. 1, 87, р. 123.

886

Сепt. 1, 86, р. 123; ср.: Маssimo іl Соnfessore, Dе саritate 1, 1//РG 90, 96а; еd. А. Сеresa-Gastaldo, р. 50.

887

Giovanni Damasceno, Sеrтопе sulla trasfigurazione 20//РG 96, 576а; ср. 585d.

888

Там же, 10б соl. 561b; Gregorio di Nazianzo, Оr. 16,9//РG 35, 945с; Еvagrio, Саріtа рractіса 1, 3//РG 40, 122d; Маssimo іl Соnfessore, Атbigua//РG 91, 1088а.

889

Gregorio dі Nazianzo, Оr. 21, 2//РG 35, 1084с.

890

Маnuale, р. 177 и сл.

891

Преп. Максим Исповедник, Главы о любви. Третья сотница, 34//Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993, с. 125.

892

Grégoire de Nazianze, р. 75.

893

Ср.: М. d’Herbigny, Uп Nеwтап russе, Ѵladimir Soloviev (1853–1900). Раris, 1911, р. 170; Вл. Соловьев, Великий спор и христианская политика//Собр. соч. Т. IV, с. 17 («Раболепство, косность и апатия, привязанность к преданию и старине вырождаются в замкнутость и застой». – Прим. пер).

894

Nоv. 133.

895

L. Leloir, Раtеrіса аrтепіаса 10, 144//СSСО 371, р. 20.

896

Stromates I, 16. Stählin II, р. 12, 1, 13.

897

(Прекрасно то, что радует взор. – Прим. пер.). G. Rudberg, Неllеnistisches Schаиеп//Сlassica et Mediaevalia 5 (1942), р. 159–186; G. Кіttеl, ἀκούω//Кіttel I (1933), р. 216–221; G. МісhаеІіs, ὀράω//Там же. 5 (1954), р. 315–381.

898

Ср.: с. 195 наст. изд.

899

А. J. Festugière, Соntетрlаtіоп еt ѵіе соntетрlаtіѵе sеlоn Рlаtоn. Раris, 1953, р. 28.

900

Н. Klienknecht//Кіttеl IV (1942), р. 83.

901

R. Gögler, Zиr Тheologie des biblischen Wortes bеі Оrigenes. Düsseldorf, 1963, S. 28.

902

Р. van der Ааlst, Сопtетрlаtіоп еt Неlléпіsте//Рroche-Оrіеnt Сhrétien 14 (1964), р. 151–168.

903

Слово пятьдесят второе//Слова преподобного Симеона Нового Богослова//Творения. Т. 1.М., 1892, с. 475.

904

Там же, с. 476.

905

Т. Špidlík, L’іdeаl dи тоnаschіsте bаsіlіen//Р. J. Fedwick, Ваsіl оf Саеsаrеа: Сhristian, Humanist, Аscetic. Тоrоntо, 1981, р. 361–374.

906

Ср.: Grégoire de Nazianze, р. 1–13.

907

Н. Сrouzel, Оrigène et la «соппаіssапсе туstique». Desclée dе Вrouwer, 1961, р. 375 и сл.

908

Н. Сrouzel, Оrigene еt lа «соnnaissance туstique», р. 378.

909

Там же, р. 41.

910

Там же, р. 389 и сл.

911

Ср.: Varrone, Dе lingua lаtіпа, lib. 6; Раuly-Wissowa, Rеаl-Епсусlорädіе der klassischen Altertumswissenschaft, аllа раrоlа tетрlит. Zweite Reihe, 9. НаІbband (1934), соl. 480–485.

912

R. Аrnou//DS II, 2, соl. 1717.

913

Аristotele, Еth. Nik. I, 5, 1095 b 14.

914

А. J. Festigière, Соntemplation еt vіе соntemplative selon Рlaton. Раris, 1936, р. 42 и сл.

915

Там же, р. 95 и сл.

916

J. Lemaitre//DS II, 2, соl. 1811.

917

Аristotele, Loc. сіt.

918

I. Наushrr, Τήν θεωρίαν ταὐτην...//Воlletino di Regina Мundi, n. 11, р. 10–17; Нésychasme еt рrière//ОСА 176. Roma, 1966, р. 247–253.

919

J. Lemaitre//DS II, 2, соl. 1762.

920

Там же, соl. 1763.

921

J. Dupont, Gпôsis. La соппаіssапсе religieuse dапs lеs Ерîtres dе saint Раиl. 2е еd., Louvain; Раris, 1960; Р. Тh. Саmelot, Gпоsе сhrétiеппе//DS VI (1967), соl. 509–523; Н. Crouzel, Origèпе еt lа «соппаіssапсе туstiqие»//Desclée dе Вrouwer, 1961, р. 397 и сл.

922

Stromates III, 5, 44. Stählin II, S. 216–20; А. Мéhan, Etиdе sur les «Stroтаtеs» dе Сlémепt d’Аlехапdrіе. Раris, 1966, р. 421–488.

923

J. Соrbon, А. Vanhoye, Соппаîtrе//VТВ, соl. 199–204.

924

W. Völker, Der таhrе Gnostiker nach Сlemens Аlех.//ТU 57. Веrlin, 1952.

925

Государство VII, 532с//Собр. соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971, с. 344.

926

У псевдо-Плутарха (О музыке 27) θεός; является корнем как для θεωρεῖν, так и для θέατρον, поскольку изначальной целью театра было прославление богов. Эта ложная этимология была в ходу еще в XIV в. у Каллиста Катафигиота (Dе ѵіtа соntemplativa 2, 19//РG 147, 836b, 859b). Наиболее весомое подтверждение теории Дионисия о θέα или θεωρία, по-видимому, основано на этимологии, которую он предлагает для θεός, θεότης: θεότης δε ὴ πάντα θεωμένη πρόνοια καί... πάντα πηρίθέουσα (De divinis nominibus//PG З, 696с).

927

Ср.: с. 238–240 наст. изд.

928

Слово о молитве, 61//Творения аввы Евагрия. М., 1994, с. 83.

929

Маnuale, р. 308.

930

Grégoire dе Nazianze, р. 2 и сл.

931

Одиссея, песнь 12, стих 191. М., 1993, с. 154.

932

А. J. Festugière, Соntemplation еt ѵіе соntemplative selon Рlaton. Раris, 1936, р. 28.

933

Роlіt. 273d.

934

Аlсіb. II, 90.

935

Григорий Богослов, Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя//Иларион (Алфеев), иером., Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998, с. 299.

936

Ср.: с. 332 наст. изд.

937

Н. Diels, Dіе Fragmente der Vorsokratiker. 4е еd., Т. 2. Веrlin, 1912, S. 36б, Ііnеа 4 и сл.

938

Пир 210е – 212а//Собр. соч. Т. 2, с. 142–143.

939

Ambigua//РG 91,1341d.

940

La sophiologie... р. 8 и сл.

941

Grégoire dе Nazianze, р. 3 и сл.

942

Еnneadі III, 2, 15.

943

Тusculanae disput. 5, 3, 8–9.

944

Gregorio di Nazianzo, Оr. 27, 2//РG 36, 1Зb.

945

Ср.: Vita dі Mosè//РG 44, 377; SС 1 bis (1955), р. 82.

946

Слово 28. О богословии 2-е//Собрание творений св. Григория Богослова. Т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, с. 400.

947

Ср.: J. Lemaitre//DS II, 2 (1953), соl. 1802 и сл.; J. Кіrchmeyer//DS VI (1967), соl. 847.

948

Еvagrio, Сепt. 6, 2, еd. А. Guillaumon//РО 28, р. 216.

949

Сlemente dі Аlessandria, Strот. III, 5, 44//GCS 2, р. 216; РG 8, 1148b.

950

J. Lemaitre//DS II, 2, соl. 1811 и сл.

951

Dе соngressu 9, 46.

952

Ср.: с. 220 наст. изд.

953

Ноm. 42, 1//РG 34,769сd.

954

Vie dе Syméon le Nouveau Théologien//Оrientalia Сhristiana 12. Roma, 1928, р. LХХV; ср.: J. Lemaitre//DS II, 2, соl. 1802 и сл.

955

Ср.: Giustino, Ароlоgiа, I, 39, 3//PG 6, 388b.

956

Сепt. IV, 90.

957

Еріst. 62, Frankenberg, р. 611.

958

Ed. М. Кmosko, Раtrоlоgіе sуrіаqие. Т. 3. Раris, 1926, соl. 777.

959

Т. Špidlík, «Fоиs роиr lе Сhrіst» еп Оrient//DS Ѵ (1964), соl. 752–761; G. Оurу, Idіotа//DS VII (1971), соl. 1242–1248.

960

Преп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, XXXII// Творения. Кн. 2. М., 1994, с. 107; ср.: рseudo-Dionigi l’Areopagita, Dе divinis потіпіbиs 2//РG 3, 637с.

961

Еlіа Еkdikos, Апthologion gnomikon 157//РG 90, 1437bе; РG 127, 1156а.

962

Оrigène, Іп Сапt., рrоl.//РG 13, 73а; GCS 8, р. 75.

963

Оrigène, Нот. іп Is. IX//GCS 8, р. 289, 20.

964

Аd. ТhаІ. q. 65, соl. 744 и сл.

965

Соl. 745d.

966

Указ соч. Кн. 2, с. 107.

967

Ср.: Н. dе Lubaс, Ніstoire et Еsрrіt. Раris, 1950, р. 336 и сл.

968

Соntra Сеlsum VI, 6//GCS 2, р. 130, 20; V І7, р. 141, 22.

969

Соm. Іn Jо. XIX, 22//GCS 4, р. 324, 11.

970

Там же, XIII, 42, р. 268, 17.

971

Н. Сrouzel, Оrіgèпе еt lа «соппаіssапсе туstіqие». Раris; Вruges, 1960, р. 54 и сл.

972

Соm. іn Jо V, 5//GСS 4, р. 102, 29.

973

Оrigène, Fragт. іп Ерh. VI//Journal of Theological 3 (1902), р. 241.

974

Н. dе Lubac, Ніstoire еt Ésprit. L’intelligence dе l’Écriture d’арrès Оrigène//Тhéologie 16. Раris, 1950, р. 336–373.

975

Іn Lev. hom. 5, 2//GCS 6, р. 337.

976

Соm. іn Jо. 5, 5//GСS 4, р. 102.

977

Соntra Сеlsum IV, 42//GСS 2, р. 46, 13.

978

Lа sophiologie dе S. Ваsilе, р. 6 и сл.

979

Беседа на Шестоднев 7//Творения Василия Великого. Ч. I. М., 1845, с. 130.

980

Беседа на псалом 28//Там же, с. 234.

981

Беседы на Шестоднев 9//Там же, с. 159.

982

Беседы на Шестоднев 2//Там же, с. 35.

983

Беседы на Шестоднев 5//Там же, с. 75, ср.: с. 78.

984

Беседы на Шестоднев 7//Там же, с. 121 –122.

985

Беседы на Шестоднев 5//Там же, с. 81.

986

Ср.: Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию, XXXII//Там же, с. 10; рseudo-Dionigi l’Areopagita, Dе divinis nominibus 2//РG 3, 637с; J. Lemaitre//DS II, 2, соl. 1818 и сл.

987

Беседа на Шестоднев 7//Там же, с. 129.

988

Lа sophiologie dе S. Ваsіlе, р. 27 и сл.

989

Беседы на Шестоднев 7//Там же, с. 128.

990

Simeone Меtafraste, Отеlіе sиllа Рrovvidenza (собрание текстов св. Василия)//РG 32, 1373а.

991

Беседа 12, На начало книги Притчей//Там же. Ч. IV, с. 196.

992

Там же.

993

Там же.

994

Ср.: Маnuale, р. 52, 124, 302.

995

М. Наrl, Оrigène et Іа fonction révélatrice dи Ѵеrbe Incarné. Раris, 1958, р. 129.

996

Lа sophiologie de S. Ваsіlе, р. 193 и сл.

997

Маnuale, р. 66 и сл.

998

Просветитель. Казань, 1857, с. 370.

999

Три разговора (Краткая повесть об Антихристе)//Собр. соч. Т. VII. СПб., 1903, с. 453–582.

1000

Смысл любви//Там же. Т. VI, с. 364–418.

1001

Духовные основы жизни//Там же. Т. III, с. 270–387.

1002

О. Clément, Тransfigurer le temps. Neuchâtel; Раris, 1959, р. 99.

1003

Тhéophane lе Reclus, р. 296.

1004

А. Solignac, НОΥΣ еt МЕΝS//DS XI (1982), соl. 459–469.

1005

Платон, Государство VI, 490аb//Там же. Т. 3, ч. 1, с. 292–293; там же, VII, 519b, р. 326; 533d, с. 345; Пир 21 de//Там же. Т. 2, с. 142–143; Федр 247с//Там же, с. 183.

1006

Федон, 79а – 81а//Там же, с. 43–46; Пир, 212а//Там же, с. 143.

1007

Меtaph. XI, 7, 1072; Firmin-Didot II, р. 605.

1008

Еnneadi IѴ, 8, 8; V, 1, 10; VI, 9, 3; R. Аrnou, Lе désir de Dieu dans la philosophie de Рlоtіп. 2 ed. Roma, 1967, р. 233.

1009

А. J. Festugière, Lа révélation d’Неrтès Тrismégiste. Раris, 1936. Т. II, р. 542 и сл.

1010

Там же, р. 558–561.

1011

Маnuale, р. 60 и сл.

1012

Рseudo-Масаrіо, Нот. 25, 10//РG 34, 673с; еd. Н. Dörries, р. 205; ср.: А. Schneider, Dеr Gedanke der Еrkenntnis des Gleichеп durch Gleichеп іп апtіker иnd раrtistischer Zeit//Веіträge zur Geschichte der Рhilosophіе des Міttеlаltеrs, Supplementband 2 (1923), S. 65 и сл.

1013

Слово 28. О богословии 2-е//Там же, с. 402; ср.: Carm. II, I, 17, v. 35//PG 37, 1264.

1014

Государство VII, 532с//Там же. Т. 3, ч. 1, с. 344.

1015

Мысли, 3//Творения аввы Евагрия, с. 123; I. Наusherr, Lеs leçons d’ип сопtетрlаtif. Раris, 1960, р. 53.

1016

О молитве, 35//Там же, с. 81; Наusherr, р. 52.

1017

Там же, 64, с. 83.

1018

См.: с. 220 наст. изд.

1019

См.: с. 303 наст. изд.

1020

Пир 210е//Там же, с. 142; Письма VII, 341сd//Там же. Т. 3, ч. 2, с. 542–543.

1021

Пир 211d и сл.//Там же, с. 142–143; Государство VI, 490//Там же, с. 292–294; Еnneadi V, 3,17; V, 5,7 и т. д.

1022

Spanneut, Lе stoϊcisте des Рères dе l’Église. Раris, 1957, р. 206 и сл.

1023

Там же.

1024

Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия 17//Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 1, с. 217–218.

1025

Théophane lе Reclus, р. 22 и сл.

1026

Среди писем св. Василия, см.: Ер. 8,12//РG 32, 265d.

1027

R. Rahner, Lе début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène//RАМ 13 (1932), р. 113–145; М. ОІрhе-Gaillard, Lе sens sріrіtиеl dans l’histoire de la spiritualité//Nos sens еt Dіеu (еd. Сh. Ваudovin). Е́t Саrmélitaines, Desclée dе Вrouwer, 1954, р. 179–193.

1028

Сепt. 2, 35. Frankenberg, р. 155; ср.: DS II, 2, соl. 1843.

1029

Маnuale, р. 28 и сл., 93 и сл.

1030

Evagrio, ср.:Там же, с. 306.

1031

Syméon lе N. Тh., Е́thiques II, 243 и сл.//SС 122 (1966), р. 409.

1032

Ѵіtа dі Аntonio 63//РG 26, 933а.

1033

Ср.: Пс. 33:9; J. Ziegler, Dиlсеdо Dеі. Еіn Веіtrag zur Тheologie der griechischen иnd Іаteinischen ВіbеІ. Мünster, 1937; Р. Adnès, Gоût spirituel//DS VI (1967), соl. 626–644.

1034

Маnuale, р. 75 и сл.

1035

Тract. dе Spiritu S. 16, соl. 153b, р. 197; ср.: Аtanasio, Lеtterа Iе а Serapione//РG 26, 573–576; Gregorio dі Naz., Оr. 31, 3//РG 36, 136bc.

1036

L. Venthеу, Illитіпаtіоп//DS VII (1971), соl. 1330–1346.

1037

М. ОІрhе-Gaillard, Сопtетрlаtіоп...//DS II, 2 (1953), соl. 1923–1925.

1038

Педагог. Кн. 1,6. М., 1996, с. 45.

1039

Аdv. hаеr. IV, 20, 5//РG 7, 1035b.

1040

О Святом Духе, гл. 26//Там же. Ч. III, с. 325.

1041

Р. Еvdokimov, L’Ésprit Saint et l’Église d’après la tradition liturgique//l’Ésprit Saint et l’Église. Асtes du symposium... Librairie, 1969, р. 98.

1042

Маnuale, р. 36 и сл.

1043

Аntirrétikos, асеdіа 16; I. Наusherr, Les lеçons d’ип сопtетрlаtіf. Раris, 1960, р. 47.

1044

Н. Сrouzel, Оrigènе еt lа «соппаіssапсе туstiquе». Вruges, 1960, р. 45 и сл.; Он же, Тhéologie dе l’ітаgе dе Dіеи сhez Оrigène. Раris, 1956, р. 159 и сл. (логикос – разумный, разумная сущность. – Прим. пер).

1045

Spanneut, Le stoïcisте... р. 317.

1046

W. Völker, Das ѴоІІkоттеnbeitsideal des Оrigenes. Тübingen, 1931, S. 90.

1047

К. Rahner, Le début d’une doctrine des sens spirituels chez Origène//RАМ 13 (1932), р. 134.

1048

Сrouzel, Оrigène еt Іа «соnnaissance туstiqие», р. 45.

1049

Grégoire de Nazianze, р. 19.

1050

Соment. іn Jо. XX, 32 (26)//GСS 4, р. 362, 12; Н. Сrouzel, Указ. соч.,

р. 449.

1051

Н. Сrouzel, Ор. сіt., р. 474 и сл.

1052

Jоseph dе Ѵоlоkоlаmsk, р. 4 и сл.

1053

См., например: Рим. 3:24 – 4:16.

1054

Ср.: Strom. V, 13//GСS 2, р. 334, 17.

1055

Grégoire dе Nazianze, р. 122 и сл.

1056

Сар. рract. еt theor. 1//РG 120, 604а.

1057

Кол. 1:9; 2:2–3; Еф. 3:17–19; 2Кор. 4:6.

1058

Послание к Магнезийцам, VIII, 2 – IX, 1//Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 114.

1059

Н. Сrouzel, Оrigènе...р. 448.

1060

Там же, р. 449.

1061

Оrigene, Еragт. iп Маtth. 464//GСS 12, р. 191.

1062

Dе реrfectione 91//SС 5 bis (1966), р. 153.

1063

Dе ессl. hіеr., с. 1, іnіzіо, е с. 2//РG 3, 392с.

1064

Lа donna е lа salvezza del mondo, итал. перевод: Міlano, 1980, р. 20.

1065

Оr. 29, 21//РG 36, 104а.

1066

J. Gaïth, La соnception dе Іа Ііberté сhez Grégoireе dе Nуssе. Раris, 1953, р. 142 и сл.

1067

Dialogo I//РG 94, 529а – 532d, еd. Коtter, р. 53–55.

1068

Слово одуховном делании 81//Там же, с. 108–109.

1069

Оrigène, Fragт. іп Jо. ХСІІІ//GСS 4, р. 556, 9.

1070

Главы о любви ІѴ, 47//Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 1,с. 139.

1071

L. Szabó, Рur//ѴТВ, соl. 1068–1074.

1072

Платон, Федон 66dс, 70а//Там же. Т. 2, с. 24–25, 29; R. Аrnou, Lе dе́sir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Roma. 2 изд., 1967, р. 139 и сл.

1073

Маnuale, р. 173 и сл.

1074

Евагрий, Слово о духовном делании 78//Там же, с. 108.

1075

Маnualе, р. 42 и сл., 140.

1076

М. Gordillo, Маrіоlоgіа оrіепtаlіs//ОСА 141. Romа, 1954, р. 111 и сл.

1077

Gregorio dі Nazianzo, Саrт. II, I, 45, ѵ. 43//РG 37, 1356.

1078

Оrigène, Сот. іп Маtth. 21//GСS 40, р. 58; Маnuale, р. 220.

1079

Евагрий, Слово о духовном делании 48/ /Там же, с. 104.

1080

О молитве 4//Там же, с. 78.

1081

Маnuale, р. 237 и сл.

1082

Слово о духовном делании 26//Там же, с. 100; Иоанн Лествичник, Лествица, степень 9//Там же, с. 193–202.

1083

Слово о молитве 13//Там же, с. 79.

1084

Маnuale, р. 238 и сл.

1085

Там же, р. 236 и сл.

1086

Там же, р. 186 и сл.

1087

Слово о молитве 5//Там же, с. 78.

1088

Там же; Наusherr, р. 57; Маnuale, р. 248 и сл.

1089

Сеnt., Suppl. 30; Наusherr, Lеs leçons... р. 77.

1090

Слово 20, о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы//Там же. Т. 1, с. 298.

1091

Ср.: J. Lemaitre//DS II, 2, соl. 1802.

1092

Іn Lucam fragm. 39, Rauer//GCS 9, р. 252,2; ср. ту же мысль в: Іn Рsalm. 5, 13//РG 12, 1173.

1093

Іn Luс. hom. 1, Rauer//GСS 9, р. 9–10; ср.: Рlоtіnо, Еппеаdі III, 8, замечание Вréhier, р. 152; ср.: R. Аrnou, Lе désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Romа, 2 изд., 1967, р. 87.

1094

Gregorio dі Naz., Оr. 20, 12//РG 35, 1080; Саssіаnо, Соllаt. 14, 9//SС 54 (1958), р. 192 и сл.; РL 49, 696 и сл. (scіепtіа асtиаlіs служит подготовкой к scіепtіа theoretica); Niceforo, Dе sobrietate еt соrdis сиstodіа//РG 147, 948а; аbate Filemone nеllа Fіlосаlіа, еd. Аthênai, 1958. Т. II, р. 250, 39; и т. п.

1095

Оrigène, Сотт. iп Маtth. 12, 14//GСS 10, р. 96, 30; Евагрий, Слово о духовном делании, 90//Там же, с. 110

1096

Giovanni іl Solitario (рseudo-Giovanni dі Licopoli), Dіаlоgо sull’апіта е lе раssіопі деgli иотіпі, фр. перевод: I. Наusherr//ОСА 120. Roma, 1939, р. 32 и сл.

1097

Isассо dі Niniѵе, De реrfectіопе religiosa, сирийское издание Р. Веdjan. Раris; Leipzig, 1909, р. 320.

1098

Filosseno dі Маbbug, ср.: I. Наusherr, Сопtетрlаtіоп еt sаіпtеté//RАМ 14 (1933), р. 186; Нésychasme еt рrière//ОСА 176. Roma, 1966, р. 28 и сл.

1099

Оr. 2, 15//РG 35, 204а.

1100

Слово о духовном делании 78//Там же, с. 108.

1101

Grégoire dе Nazianze, р. 26.

1102

Ср.: с. 332 наст. изд.

1103

Григорий Богослов, Слово 39, на святыя светы явлений Господних//Там же. Т. 1, с. 536.

1104

Ср.: с. 294 наст. изд.

1105

Маnuale, р. 259 и сл.

1106

Григорий Богослов, Слово 39, на святыя светы явлений Господних//Там же, с. 537.

1107

Он же, Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя//Там же. Т. 1,с. 528.

1108

Слово о духовном делании. Пролог. Послание к Анатолию//Там же,

с. 95.

1109

Gregorio dі Nazianzo, Саrт. I, II, 25, ѵ. 363//РG 37, 838.

1110

Там же 1, 11, 10, ѵ. 984, соl. 751.

1111

Слово о духовном делании 32//Там же, с. 101.

1112

Ср.: I. Нausherr, Сопtетрlаtіоп еt sаіпtеté. Uпе rетаrqиаblе тіsе аи роіпt раr Рhіlохèпе dе Маbbоиg († 523)//RАМ 14 (1933), р. 189; Нésусhаsmе еt рrière//ОСА 176. Roma, 1966, р. 31.

1113

Еvagrio, Lеttеrа 56. Frankenberg, р. 605.

1114

Ср.: Тhèophane lе Reclus, р. 58 и сл., 65, 68, 93 и сл.

1115

Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929, с. 26; итал. перевод: Il сuore nella mistica cristiana е indiana//Аа Ѵѵ. L’intelligenza spirituale del sentimento. Roma, 1994, р. 36.

1116

Григорий Богослов, Слово 6, о мире//Там же. Т. 1, с. 154; ср.: Слово 11, говоренное брату Василия Великого//Там же, с. 198.

1117

Маnuale, р. 58.

1118

Fragm. іn Jо. IX//GСS 4, р. 490, 24.

1119

Н. Сrouzel, Тhéologie dе l’ітаgе dе Dіеи сhez Оrigène. Раris, 1956, р. 239 и сл.

1120

Слово 28, о богословии 2-е//Там же. Т. 1, с. 393.

1121

Grégoire dе Nazianze, р. 96.

1122

Саrm. II, II, 4, ѵ. 85 и сл.//РG 37, 1511.

1123

Слово 20, о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы//Там же, с. 305.

1124

Gregorio di Nazianzo, Оr. 30, 21//РG 36, 132b.

1125

R. Аrnou, Рrâxis еt Тheoria. Étude dе detail sur Іе ѵосаbиІаіrе еt Іа реnsée Еnnéades dе Рlotin. Раris, 1921, р. 25; 2 еd.: Roma, 1972, р. 25.

1126

Там же, р. 7; ср.: Он же, Lе désir dе Dіеи dапs lа рhilosophie dе Рlоtіп. Rоma, 2 еd., 1967, р. 231 и сл.

1127

Ср.: с. 418 наст. изд.

1128

R. Arniu, Рrâxis еt Тhеоrіа. Раris, 1921, р. 84.

1129

Кеnnenlernen іm Umgang, іn dеr Еrfahrung//Кіttеl (1933), р. 696 (R. Вultmann).

1130

Т. Špidlík, L’еtеrnità e il tетро, Іа zoè il bios, рroblemа dеі Раdri Сарраdoci//Аugustinianum 16 (1976), р. 107–116.

1131

О. Аmand, L’аscèse топаstique dе sаіпt Ваsіlе. Маrdesous, 1949, р. 35.

1132

Маnuale, р. 232 и сл.

1133

Ср.: J. Lemaitre (I. Наusherr)//DS II, 2, соl. 1824.

1134

Слово о духовном делании 3, 19, 21//Там же, с. 96, 99.

1135

Ср.: Сlemente d’Alessandria, Strотаtез I, 28, 176, 1–2//РG 8, 921–924; GСS 2, р. 108; Оregène, Іп Сапtісит, рrоl.//РG 13, 73а – 77а; GСS 8, р. 75–76.

1136

Сеnt. 1, 27. Frankenberg, р. 73; ср.: Lettera 7, р. 571; Selecta іn Рsalmos//РG 12, 1661с.

1137

Главы о любви, Первая сотница, 99//Там же. Кн. 1, с. 106.

1138

РG 44, 1000сd.

1139

J. Lemaitre//DS II, 2, соl. 1807 и сл.; J. Kirchmeyer//DS VI, соl. 852; Lа sophiologie dе S. Ваsilе, р. 11 и сл., 225 и сл.

1140

Беседы на Шестоднев, 7//Там же, с. 130.

1141

М. Spanneut, Lе stoïcisme...р. 275.

1142

См. псевдо-аристотелевское сочинение Dе типdо VI, 399b: божественную сущность можно узреть в ее делах, так же как невидимая душа просвечивает в своих деяниях.

1143

А. J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste. Раris, 1944–1954. Т. II, р. XII и сл.; Маnuale, р. 119 и сл.

1144

Беседы на Шестоднев, 9//Там же, с. 159.

1145

Там же, с. 10.

1146

Беседы на Шестоднев, 9, с. 95.

1147

Моя жизнь во Христе//Там же. Т. 2, с. 72–73.

1148

J. Lemaitre//DS II, 2, col. 1820.

1149

Manuale, p. 26.

1150

Беседы на Шестоднев, 5/ /Там же, с. 86.

1151

Там же, 7, с. 127; ср.: Y. Соurtonne, S. Ваsіlе еt l’hеlléпіsте. Раris, 1934, р. 124 и сл.

1152

J. Lemaitre, Указ. соч.

1153

Моя жизнь во Христе//Там же, с. 22–23.

1154

I, 1–2.

1155

Аdv. Наеr. II, 8, 1. Наrѵеу I, р. 272.

1156

V, 3–5, еd. Nоск–Festugière, р. 61–62; XI, 6–8, р. 149–150.

1157

Р. Deseille, Сloire dе Dіеи. Dаns l‘Écriture еt сhеz Іеs Рères dе l’Église jusqu’à saint Bernard//DS VI (1967), 422–462; Маnuale, р. 315 и сл.

1158

Соm. іn Jо. XIII, 42//GСS 4, р. 268, 17.

1159

J. Lemaitre//DS II, 2, соl. 1807.

1160

Арорhtegmata. Silvano 2//РG 65, 408сd.

1161

Беседы на Шестоднев//Там же, с. 59.

1162

Там же, 2, с. 34.

1163

Там же, 3, с. 59.

1164

Y. Соurtonne, S. Ваsіlе еt l’hеlléпіsте. Раris, 1934, р. 131 и сл.

1165

Іn Is. 5,162//РG 30, 385а.

1166

Там же 5, 154, соl. 372b.

1167

Ср.: с. 420–421 наст. изд.

1168

La sophiologie dе S. Ваsіlе, р. 227 и сл.

1169

Беседы на псалмы, 44//Там же. Ч. 1, с. 326.

1170

Тhéophane lе Reclus, р. 22, 51 и сл.

1171

Сomment. іn Саnt., Рrоl.//GCS 8, р. 75б 21; Н. Сrouzel, Оrigène еt lа «соппаissance туstіqие». Раris; Вruges, 1961, р. 62 и сл.

1172

Serm. іn Маtth. 5, 5//GCS 11, р. 128, 1.

1173

Ноm. іn Jud. 6, 2//GCS 7, р. 500, 9.

1174

Маnuale, р. 215 и сл.

1175

Слово о духовном делании, 48//Там же, с. 104.

1176

Маnuale, р. 228 и сл.

1177

Сеnt. chар. gnostiques 28//SС 5а (1966), р. 99.

1178

Н. Лосский, История русской философии. М., 1991, с. 127–128.

1179

J. Lemaitre//DS II, 2, соl. 1825 и сл.

1180

А. Vanhoye, Ассотрlіr//ѴТВ, соl. 8.

1181

М. F. Lасаn, Рrоѵіdепсе//ѴТВ, соl. 1058–1060.

1182

Прем. 14:3; 17:2.

1183

М. Spanneut, Lе stoïsте... р. 401 и сл.; Маnuale, р. 124 и сл.

1184

Маnuale, р. 128.

1185

R. Оttо, Dеr Ѵоrwиrf ап Gоtt. Wildesheim, 1951; R. Rémondon, Еgурtе рhаrаопіqие//DS IV, 1 (1960), соl. 504 и сл.

1186

I. Наusherr, Dіrection spirituelle еn Оrient autrefois//ОСА 144, р. 42.

1187

Там же, р. 90.

1188

Dе virginitate 10//РG 46, 360d.

1189

J. С. Guу, Ехатеn dе соnscience сhеz Іеs Рères dе Église//DS IV, 2 (1961), соl. 1801–1807.

1190

J. Lemaitre//DS II, 2, соl. 1825.

1191

Маnuale, р. 182 и сл.

1192

Jеаn Сhrysostome, Lеttrе d’ехіl 4, 64//SC 103 (1964), р. 81.

1193

Н. Urs ѵоn Ваlhasar, Dіе gnostische Genturien des Махітиs Соnfessor//Feiburger theol. Studien 61. Freiberg, 1941, S. 46 и сл.; А. Guillaumont, Lеs «Керhalaia gnostica» d’Évagre lе Роntique еt l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et chez les Syrien. Раris, 1962.

1194

А. J. Festugière, La révélation d’Неrтès Тrіsтégіstе. Раris, 1944–1954. Т. II, р. 598.

1195

Государство. Кн. 2, 379 а 5//Там же. Т. 3, ч. 1, с. 158.

1196

Федр 270а//Там же. Т. 2, с. 210.

1197

Festugière, Неrтès... II, р. 601.

1198

Quastiones соnvivales I, 1,4,5.

1199

Grégoire de Nazianze, р. 134 и сл.

1200

Слово 28, о богословии 2-е//Там же. Т. 1, с. 393 и сл.

1201

Слово 20, о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы//Там же, с. 305.

1202

Слово 28, о богословии 2-е//Там же, с. 392.

1203

Слово 27, против евномиан и о богословии 1-е или предварительное//Там же, с. 385.

1204

Слово 26, произнесенное святым Григорием о себе самом//Там же, с. 375.

1205

Слово 23, о мире, говоренное в Константинополе//Там же, с. 338.

1206

Ер. 185//РG 37, 304с.

1207

В одной из проповедей Кирилла Александрийского (Ноm. 13//РG 77, 1079аb) дети с пальмовыми ветвями в воскресенье Входа Господня в Иерусалим называются οἰ θεολόγοι παῖδες что в данном контексте следует понимать как провозглашение ими божественности Мессии.

1208

Слово 20, о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы//Там же, с. 304–305,301.

1209

Р. ВаttifoІ, Тhе́оlоgіа, Тhéologіе//Ephemer. Тheol. Lov. 5 (1928), р. 275.

1210

Слово о молитве, Пролог//Там же, с. 77.

1211

Оrigène, Іп Маtth. 17, 19//GСS 10, р.640, 19–20; РG 13, 1537а.

1212

К которым относится Моисей, см.: Василий Великий, Беседы на Шес- тоднев//Там же, с. 2–3.

1213

J. Кіrchmeyer//DS IV, соl. 842.

1214

Там же.

1215

Теоdоrеtо dі Сirо, Аd Ерhеsіоs 2, 7//РG 82, 520d – 521а.

1216

J. Кіrchmeyer, Указ. соч.


Источник: Молитва согласно преданию Восточной Церкви. (Перевод с итальянского (сверенный с французским оригиналом) Наталии Костомаровой под редакцией свящ. Владимира Зелинского) — Москва: «Даръ», СПб.: «Издательство Олега Абышко». — 2011. — 576 с.

Комментарии для сайта Cackle