Почитание святых в византийской литургической традиции

Известный бодрый американский гимн «Святые маршируют в рай» памятен обнадёживающим припевом: «Я хочу быть в их числе, когда святые маршируют в рай». Но в византийском месяцеслове такое большое количество категорий святых, титулов их святости и способов литургического почитания, что вероятно потребуется калькулятор, чтобы подсчитать, какое точное «число» святых марширует в небесные обители. Следует отметить, что в византийском обряде слово «святой» чаще используется в качестве прилагательного ἅγιος, чем в качестве существительного, обозначающего титул святости¹⁰⁶¹; – с этой целью греко-византийский и славянский месяцесловы выработали десять общих титулов для наименования святых, как это можно увидеть в Таблице I.

Таблица I Категории византийских святых

Святой может соединять в себе несколько категорий (например, св. Николай Мирликийский в одном лице был чудотворцем и святителем). Разные комбинации вполне возможны, хотя нужно иметь в виду основной титул.

В высокоразвитой литургической системе византийского обряда литургическое поминовение святых составляет сложный комплекс¹⁰⁶³, который распадается на три различных цикла: седмичный, годичный подвижный и годичный неподвижный.

Устоявшийся седмичный круг, более или менее важный, состоит из серии воспоминаний на каждый день недели, при том, что Богородица поминается каждый день.

Таблица II. Постоянный седмичный круг

Подобный седмичный цикл был известен и на Западе, но в последнее время вышел из употребления.

Годичный круг неподвижных праздников, именуемый в византийской традиции Μηναῖον (минея) или «месячный»¹⁰⁶⁴, содержит те поминовения святых, которые падают на определённую дату календаря – в идеале, как и на Западе, на день преставления святого или его мученичества, считающихся его настоящим «днём рождения», т. е. вхождения в небесную славу. Круг поминовений, каждое из которых имеет соответствующую службу (ἀκολουθία/последование), систематизирован в двенадцати-томной антологии (одна книга на каждый месяц года), также называемой Минеей. Цикл начинается 1 сентября, византийское новолетие с 462 г. н. э.¹⁰⁶⁵ Каждая из этих служб или литургических «особенностей» – т. е. припевов, тропарей, прокимнов, чтений и т. д. свойственна дню или празднику, отличающих его от литургических «будней» – неизменяемых элементов основной структуры службы, безразличной дню или празднику – содержит самое большое количество текстуального материала из всех официальных литургических книг. Достаточно сказать, что каждая из 366 служб святым (есть даже служба св. Кассиану 29 февраля в високосный год), занимает тридцать страниц в обычном часослове и включает около 17 песнопений вечерни, 140 рефренов утрени и полдюжины припевов повечерия. Добавьте к этому псалмодию и чтения из Священного Писания и т. д., умножьте это на 366 и добавьте к этому тору манускриптов, не включённых в печатные издания (достаточно лишь упомянуть двенадцать томов, месяц за месяцем, итало-византийских материалов, изданных Институтом изучения византийского и новогреческого наследия в Риме под руководством профессора Джузеппе Скиро¹⁰⁶⁶), и тогда можно объять истинный размах византийского литургического почитания святых.

Как и в истории римских служб суточного круга, одной из главных трудностей византийского богослужения является наложение почитания святых и просительных молений на более значимый литургический круг Октоиха, Постной и Цветной Триодей, ориентированных на Христово домостроительство спасения. Духовные власти Католической церкви предприняли систематические усилия по решению этой проблемы в римском обряде методом отсечения временных наслоений и возвращения почитания святых на его истинное, но менее значимое место, освободив место центральному воспоминанию дня (proprium de tempore)¹⁰⁶⁷. Византийский Восток продолжает опираться на Типикон – книгу, регулирующую все подобные богослужебные вопросы, вне зависимости от разумных суждений о ценности литургического материала.

Что касается Типикона самого по себе, то излишняя сложность способов, которыми изменяемая часть (проприй) согласуется с неизменяемой частью (одинарием) – ситуация, которая нередко случается и в римском бревиарии¹⁰⁶⁸ – требует воистину талмудической казуистики, чтобы ориентироваться в этой литургической трясине. В настоящее время попытки систематизации и приведения к более простым осуществимым нормам привели к изданию карманного буклета, содержащего 170 схем возможных комбинаций изменяемых и неизменяемых частей богослужения: 35 схем описывают круг Октоиха, остальные предназначены для более сложных празднеств Постной и Цветной Триодей¹⁰⁶⁹. Большинство этих излишеств является результатом беспорядочного нагромождения исторических наслоений, и богослужебные чины могут быть радикально упрощены без потерь или ущерба для традиции. На практике это уже давно происходит в приходской жизни, когда некоторые части служб просто опускаются, «аще изволит настоятель».

Оставшиеся праздники называются подвижными или переходящими, потому что они зависят от даты Пасхи, которая выпадает на первое воскресенье весеннего равноденствия или после него¹⁰⁷⁰. Этот цикл содержит серию из пятидесяти недель (воскресений): восемнадцать из которых приходится на период Великого Поста – Пасхи – Пятидесятницы, тридцать два приходится на оставшуюся часть года, называемую «по Пятидесятнице», которая разделена на три перекрывающих литургических периода, каждый из которых имеет свои литургический книги, называемые соответственно: Октоих, Постная Триодь и Цветная Триодь¹⁰⁷¹.

Цикл из подвижных праздников охватывает службы святым в тех пределах, в которых они поминаются на Праздник Всех Святых, совершаемый в первое воскресенье после Пятидесятницы. Кроме того, великопостный цикл, содержит несколько поминовений в субботы и воскресения Великого поста:

Таблица III. Переходящие праздники Постной Триоди¹⁰⁷²

Эти воспоминания ограничены субботами и воскресениями со времени Лаодикийского (во Фригии) собора ок. 360–390 гг., который запретил евхаристию – потому что любое празднование требует евхаристии – в будние дни Великого поста, за единственным исключением для праздника Благовещения 25 марта¹⁰⁷³.

Как и другие литургические традиции, византийский обряд также классифицирует праздники по чину, в зависимости от того, насколько важен святой или воспоминаемое спасительное событие. Такое ранжирование часто случайно, и можно найти святых и отцов Церкви большого исторического значения с низким уровнем почитания¹⁰⁷⁴. Излишне говорить, как Топси, что всё это возникло случайно, и что здесь отсутствует однородная координация между системами, категориями и рангами.

Во-первых, существуют «Великие праздники» пяти категорий: семь «господских» праздников, четыре неподвижных и три переходящих; пять богородичных праздников; три иных праздников святых; и два других календарных праздника, имеющих знак великого праздника, несмотря на то, что они никогда не упоминаются в традиционных списках великих празднеств.

Таблица IV. Великие праздники

Литургически ранг, или значение, праздника обуславливается тремя факторами:

[1] устойчивостью свойственного ему содержания, если сам праздник выпадает на воскресенье – т. е. насколько изменяемая часть (проприй) праздника святого теснит изменяемую часть воскресенья;

[2] способ, которым совершают вечерню и утреню; и – намного меньше значения –

[3] в евхаристической литургии антифоны, число и превосходство песнопений праздника (тропарей, кондаков и богородичных) и чтений. Разница в рангах праздников особенно чувствуется в богослужениях суточного круга, которые содержат три восходящих по значимости категории вечерни¹⁰⁷⁵ и пять уровней утрени¹⁰⁷⁶. В монашеской и русской приходской практике на наличие или отсутствие праздника указывает всенощное бдение накануне оного.

Синаксарий и Типикон располагают эти праздники в шести категориях, согласно Таблице V:

Таблица V

Заметьте, однако, что не следует ожидать логики от продукта различных культур, формировавшегося спонтанно на протяжении столетий по кусочкам и или целыми частями, порывами и толчками; и Типикон, регулирующий эти вопросы очень часто показывает литургическое празднование одной категории, которое per se свойственно другой категории.

Ко всему этому нужно добавить систему «синаксисов», согласно которой, воспоминание одного случая истории спасения сопровождается на следующий день «синаксисом», т. е. воспоминанием действующего лица, тесно связанного с празднуемым таинством спасения – Собор Пресвятой Богородицы на следующий день после Рождества Христова, Собор Иоанна Крестителя на следующий день после Крещения Господня и т. д. – см. Таблицу VI.

Таблица VI. Праздники «синаксиса» (собора)

Чтобы ещё больше усложнить понятия, Рождество приуготавливается даже не одним, а двумя предпразднествами в два предшествующих воскресения: Неделя Праотцов воспоминает патриархов и пророков, в общем, тех, кто приуготовил путь приходящего Господа, а Неделя отцов совершает память предшественников Иисуса по прямой линии¹⁰⁷⁷.

Гораздо интересней заняться изучением зарождения византийского культ святых, чем вдаваться в обилие часто конфликтующих литургических деталей – к которому пока ещё никто даже не подступался, чтобы не потратить весь свой жизненный срок не только на изучение этой традиции, но и на литургическую жизнь в полном круге богослужений согласно уставу.

В современном представлении, святость даруется избранным через мученичество или жизнь в благочестии, аскетизме, покаянии и молитве. Даже не достигнув уровня пелагианства, такой взгляд не имеет ничего общего с изначальной христианской концепцией святости. Он определённо не согласуется с концепцией святости в самом раннем упоминании святых в византийской литургической традиции, древнем призыве к причащению, «τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις – Sancta sanctis – Святая святым» – где только святым [ἁγίοι] предназначена святыня [ἅγια]¹⁰⁷⁸.

В греческом тексте Септуагинты Лев.22:14, ἅγια это мясо, приносимое к жертвеннику. В Мф.7:6 говорится «Не давайте святыни псам». Здесь используется единственное число ἅγιον; в том же самом смысле текст Дидахе IX, 5 говорит о евхаристии: «И пусть никто не ест и не пьёт от вашего благодарения, кроме крещённых во имя Господа: так как и Господь об этом сказал: „Не давайте святыни псам“». «Святыня» Септуагинты, таким образом, это приношение народа Богу, и в раннем христианском греческом языке слово «святые» означало всех крещёных верных. Этот обычай часто встречается в Новом Завете, где самые древние тексты называют христиан «святыми» без дальнейших уточнений¹⁰⁷⁹.

Итак, возглас «Святая святым» следует понимать в том же самом ключе, как и древнее наставление Дидахе IX, 5: «И пусть никто не ест и не пьёт от вашего благодарения, кроме крещённых во имя Господа»¹⁰⁸⁰. Соответствующий традиционный ответ на это приглашение в оригинальной христологической редакции: «Един свят, един Господь, Иисус Христос, во славу Бога отца! Аминь!»¹⁰⁸¹. Только святые могут причащаться – но, это же означает, что святость – освящающий дар Божий, а не человеческое достижение. Нужно лишь свободно принять дар, а не заслужить его.

В конце VI века некоторые комментаторы всё ещё понимали «святость» в Павловом смысле: святы те, кто крещён, потому что приняли Духа Святого¹⁰⁸². Тайноводственная беседа Кирилла / Иоанна II Иерусалимского V, 19 (после 380 г.) толкует этот возглас следующим образом:

Священник говорит «Святая святым!». Святы приносимые дары, потому, что они приняли сошедшего Духа Святого. Святы также вы, считающие себя достойными Духа Святого... Затем вы говорите: «Един свят, един Господь, Иисус Христос». Воистину, [только] Он свят, свят по природе. Что касается нас, если [мы] святы тоже, но не по природе, но по соучастию¹⁰⁸³, аскетизму и молитве¹⁰⁸⁴.

Феодор Мопсуестский († 428) в Гомилии 16, 22–23 (ок. 388–392) детально излагает то же самое учение: «Вы сами вкушаете эту пищу, как те, кто принял святость через крещение»¹⁰⁸⁵.

В изначальном христианском представлении о святости наметился сдвиг с началом особого почитания мучеников¹⁰⁸⁶. Первым свидетельством является Мученичество св. Поликарпа Смирнского около 160 г.¹⁰⁸⁷ Постепенно новый культ убиенных за веру привёл к образованию элитной категории, которая в конце эпохи гонений постепенно расширилась, чтобы вобрать в себя исповедников¹⁰⁸⁸, аскетов¹⁰⁸⁹, выдающихся иерархов¹⁰⁹⁰ и других.

Почитание мучеников родилось из поминовения усопших. Христиане устраивали поминальные тризны возле гробниц с совершением евхаристии, особенно в годовщину смерти. А так как местные мученики были героями всей общины, их память почиталась не только родными и близкими, но всей местной церковью¹⁰⁹¹. Память о мучениках развивается в культ, отличный от почитания простых смертных только в III в.¹⁰⁹² О первой половине этого столетия, когда почитание мучеников ещё не отделилось от общего поминовения, дошедшие до нас древние христианские погребения содержат надписи и граффити, показывающие, что христианские молитвы, содержащие прошения о заступничестве¹⁰⁹³, безразличны к тому, были усопшие мученикам или нет. В то же самое время христиане молились к Богу за мучеников, по которым совершалась погребальная тризна, как за обычных усопших верных¹⁰⁹⁴. И хотя общим среди ранних христиан было воззрение, сформулированное около 150 г., что мученики, согласно, Откр.6:9–11¹⁰⁹⁵, достигают небесного блаженства немедленно после завершения их страданий¹⁰⁹⁶, другой взгляд, которого придерживалось меньшинство, настаивал на том, что хотя мученики уже упокоились в высших обителях мира и света, они должны всё-таки дожидаться воскресения всех умерших и Последнего Суда, когда окончательно будет решена участь всех¹⁰⁹⁷. Поэтому христиане могли молиться как за мучеников, так и мученикам без противоречия.

Идея, что мы сами с триединым Богом являемся главными действующими лицами церковного литургического делания, укоренена в древнем предании и практике: небесной литургии, члене [Апостольского] Символа веры об общении святых, культе мучеников, древней практике поминовения усопших и веровании, что наши молитвы могут им помочь. Но хотя эти элементы прослеживаются в литургической практике с раннего периода – ассоциации с ангельским хорам в нашем гимне хвалы¹⁰⁹⁸ и культе мучеников¹⁰⁹⁹, оба из которых имели место уже во времена Апостольских мужей – настоящее упоминание святых или категорий святости в евхаристической молитве не усматривается до IV в.

Ко времени появления анафорального воспоминания святых, первого по категории, но последнего по имени, оно представляет собой древнюю форму молитвы за святых. Это могло приводить писателей IV в. в некоторое замешательство. Множество дошедших до нас литургических текстов поздней античности всё ещё отражает изначальное богословское видение: египетский папирус IV–V вв. Strasbourg Gr. 254¹¹⁰⁰, фрагмент папируса VI в Р. Cairo 10395А¹¹⁰¹и многие другие, упомянутые здесь¹¹⁰²; Апостольские постановления VIII, 12, 43, 43¹¹⁰³ , происходящие из области Антиохии и датируемые приблизительно 380 годом и так далее.

Среди антиохийских свидетельств есть пратекст византийской анафоры свт. Иоанна Златоуста, уязвляющей современное богословское представление невыразительной молитвой после эпиклезиса:

Ещё приносим Ти духовную и бескровную жертву, о иже в вере почивших: праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся¹¹⁰⁴.

Так же было и в традиции латинского Запада. Киприан Карфагенский († ок. 258 г.) говорит в Послании 39, 3:

Мы всегда приносим жертвы за них [мучеников], как вы помните (sacrificia pro eis semper, ut meministis, offerimus)¹¹⁰⁵.

Мало того, некоторые древние, средневековые и современные¹¹⁰⁶ авторы чувствовали необходимость пояснить и даже растолковать подобное анафоральное заступничество за святых. Текст, где упоминается жертвоприношение или молитва за святых вместе со всеми остальными категориями поминаемых, может привести в замешательство, но это происходит не из-за того, что этот текст неверен, а из-за того, что он очень древний. Но эти трудности, как они отражены в творениях отцов Церкви, иллюстрируют лишь один из многих примеров богословского развития, приведшего к изменению в литургии. Давайте проследим произошедшее по источникам.

Одним из первых авторов, давших богословское обоснование подобной практики, был святитель Епифаний (ок. 315–483), с 367 г. бывший епископом Констанции (древнего Саламина) на Кипре. В трактате Панарий 75, 7,1, 4–5, написанном около 374–377 гг., он говорит «о практике называния имён умерших [περὶ τοῦ ὀνόματα λέγειν τῶν τελευτησάντων]», и добавляет мотивацию для этой литургической инновации (75, 7, 4–5): святые – простые смертные люди; они не такие, как Иисус, вечный Господь.

Мы совершаем поминовение [ποιούμεθα τὴν μνήμην] как праведных, так и грешных; грешных, чтобы испросить Божьей благодати для них, а праведных, и отцов, и патриархов, пророков, и апостолов, и евангелистов, и мучеников, и исповедников, епископов и анахоретов и всего их сонма [παντὸς τοῦ τάγματος], чтобы различить Господа Иисуса Христа от общества людей через честь, данную Ему, и чтобы воздать почитание, будучи уверенными, что Господь не находится на уровне ни с кем из человеков...¹¹⁰⁷.

Этот текст показывает, что в конце IV века в сознании уже наметился сдвиг: усилилось осмысление этого вопроса, и где-то после 380 г. мы видим Катехизис 5, 8–9 Кирилла / Иоанна II Иерусалимского, осторожно расставляющий по местам понятия, близкие современному богословию: мы молимся за [ὑπέρ] Церковь, власти и других, живых и мёртвых, за всех, за кого приносится жертва, но мы воспоминаем [μνημονεύομεν] святых¹¹⁰⁸.

Оригинальный греческий текст древней византийской анафоры Иоанна Златоуста сам по себе не даёт оснований делать какое-либо различие между различными типами предстательства, как если бы было различие между святыми и другими¹¹⁰⁹. Предлог «за [ὑπέρ]» используется во всех случаях. Тело Христово преломляется «за вы», его кровь изливается «за вы», и мы приносим жертву «за» святых, «за» Богородицу, «за» всех усопших, мир. Церковь, живущих достойной жизнью, власти и воинство.

Все попытки словесными ухищрениями согласовать современное различие между анафорическим поминовением Богородицы и святых, и предстательством за живущих и простых усопших¹¹¹⁰, совершенно неуместны. Все это позднейшие тонкости, вполне разумные сами по себе, не прослеживаются по древним текстам¹¹¹¹. Литургия отражает жизнь Церкви, и ей следовало бы в идеале вообще существовать вне временного измерения. Но не нужно пытаться притянуть древние литургические тексты к тому уровню богословской рефлексии, который не был достигнут к моменту их составления.

Здесь мы снова сталкиваемся с проблемой предания и развития (traditio et progressio), традицией в процессе исторического развёртывания – феноменом, который очень не нравится фундаменталистской неисторической ортодоксии, потому что предполагает и, следовательно, доказывает изменение богословских формулировок.

Древние воззрения долго умирают, и недифференцированное богословие анафорального предстательства в анафоре Иоанна Златоуста всё ещё отражается в «Протеории»¹¹¹², византийском литургическом комментарии, написанном в Андиде (провинция Памфилия Вторая) во второй половине XI века. Созданный Николаем Андидским и позже переработанный Феодором Андидским¹¹¹³, данный провинциальный текст направлен на популяризацию обрядов Великой Церкви и может рассматриваться как зеркало византийских обычаев той эпохи¹¹¹⁴.

Текст описывает архиерейскую литургию, совершаемую архиепископом. В главе 30 составитель комментирует¹¹¹⁵:

[Анафора] Иоанна Златоуста, однако, как написано в этом пункте, утверждает, что жертва приносится за них [святых] также¹¹¹⁶. И это правильно! ...Ибо однажды один человек умер за всех... И мы исповедуем, что в литургии мы пристально созерцаем именно эту смерть и воскресение. Это объясняет, что случившееся в то время ныне совершается теми, кто приносит жертву подобающим образом. Не говори: «Как могут епископы ходатайствовать за святых?» Ибо, с тех пор как епископы действительно считаются достойными действовать в личности Христа-Первосвященника, они способны совершать такое ходатайство¹¹¹⁷.

Богословское основание существующей сегодня церковной доктрины в Римском Католицизме и Восточном Православии однозначно утверждает: «один человек умер за всех», включая Богородицу и всех святых. Христиане веруют, что все спасены кровью Христовой.

Около 1350 г. византийский комментатор св. Николай Кавасила не мог больше принять недифференцированного взгляда на анафоральное ходатайство. В § 33, 4–6 своего комментария он решительно отвергает подобную идею:

...священник, посвящая Богу принесённые дары, выражал и благодарение, и прошение, так и теперь, по принесении в жертву и освящении даров, он и благодарит за них Бога, и присоединяет прошение, при этом излагает и побуждения к благодарности и указывает предмет молитвы. Какие же это побуждения к благодарности? Это, как и прежде сказано, суть святые, ибо в них Церковь обрела просимое и получила то, о чём молится, – Царствие Небесное. А какой предмет прошений Церкви? Это ещё не достигшие совершенства и имеющие нужду в её молитве...¹¹¹⁸

Но свт. Симеон Солунский, последний из классических византийских комментаторов, в Вопросе 2 своего диалога «Пояснение о Храме Божьем и службах, в нём совершаемых» всё ещё следует старым представлениям и даже утверждает, что:

...частицы [просфор на проскомидии], вынимаемые за святых, жертвуются таким образом за их славу и честь, за возрастание их достоинства и за великое восприятие ими божественного просвещения...¹¹¹⁹

Это может иметь иной богословский смысл, только если Симеон подразумевает возрастание внешней славы и достоинства святых через их прославление здесь на земле, или эти молитвы вечным Божественным проведением приобщаются святым во время их ожидания на небесах, где время отлично от человеческого. Однако следует усомниться, что Симеон был способен на такую умственную эквилибристику.

Только в XIV столетии благодаря св. Николаю Кавасиле, лучшему и самому популярному византийскому комментатору со времён патриарха свт. Германа I (около 730 г.), византийское богословие смогло дойти до различия в терминах новаторского способа поминовения святых, уже имевшего место на Западе со времён Августина († 430)¹¹²⁰, а в Византии со времени составления Добавления Св. Василия к анафоре Св. Иоанна Златоуста в манускриптах X–XI вв.¹¹²¹ Подобная эволюция просматривается в армянской литургической традиции приблизительно в то же самое время в §§ 110–115 комментария X в. на Патараг [армянскую евхаристию] Хосроя Великого¹¹²², особенно в позднейших интерполяциях, чтобы проявить нюансы нового богословия¹¹²³. Но другие литургические традиции остаются более консервативными. В Египте, например, общее упоминание Богородицы и святых в списке других поминов продолжается и доныне¹¹²⁴.

* * *

Я коснулся только некоторых из многих напряжённых вероучительных вопросов культа святых в византийской литургической традиции. Другие проблемы, например роль святых в византийской литургии на основе Менология Метафраста, организованного согласно литургическому циклу чтений в монашеских службах¹¹²⁵ – я не затрагивал. Вероятно, один из моих читателей решится продолжить изучение культа святых в том или другом направлении.

Taft R.F. The Veneration of the Saints in the Byzantine Liturgical Tradition // Θυσία αἰνέσεως. Mélanges liturgiques offerts à la mémoire de l’Archevêque Georges Wagner (1930–1993) / Getcha J., Lossky A. (eds.) Paris: Presses S. Serge, 2005. P. 353–368.