Дж. Коллинс (католический священник)

Часть первая. Свидетельства Библии

Глава 1. Наше мировоззрение и жизнь и смерть Иисуса.

Прежде чем обратиться непосредственно к воскресению Иисуса, хочу сказать хотя бы бегло о двух серьезных проблемах. Как мировоззренческие представления о бытии и сущности Бога, людей вселенной влияют на наши размышления и точку зрения на воскресение? Как наше мировоззрение определяет наши суждения о том, что произошло с Иисусом? И второй вопрос: как и почему учение и деятельность Иисуса привели Его к распятию? Что сделало Его тем, кого должен был воскресить Бог к новой, преображенной жизни?

Мировоззренческие установки

Мировоззренческие установки, играющие свою роль в формировании наших исторических представлений и суждений о воскресении Иисуса, обширны и достаточно сложны. Серьезный разговор на эту тему потребовал бы целой книги. Здесь я проиллюстрирую роль мировоззрений или мировоззренческих установок, приведя три примера: 1) вопрос об особых действиях Бога; 2) предубеждения в историческом исследовании и 3) роль свидетельств в возникновении личного отношения.

Особые действия Бога

Те, кто полагают, что Бог сотворил мир, но после этого никаких действий в нем не совершал (и не совершает), разумеется, отрицают и возможность воскресения Иисуса из мертвых. Создав вселенную с ее природными законами, Бог, говорят они, уважает эти законы и не делает ничего, что может приостановить или преодолеть их действие. Поэтому, обсуждая воскресение или чудеса, описанные в Новом Завете, они либо просто отметают их как поздние легендарные прибавления, рассчитанные на легковерных, либо стараются объяснить так, чтобы исключить всякую возможность особых действий Бога в этих случаях. Носитель такого мировоззрения, разумеется, не может допустить, что гроб Иисуса оказалась пустым, поскольку Бог воскресил Иисуса для новой и славной жизни71. «Научная» картина мира, которую отстаивает, например, Герд Людеманн, исключает чудеса – и, следовательно, с порога отвергает возможность особого божественного действия, воздвигшего Иисуса из гроба72.

Но точно ли следует принимать такой «запрет» на особые действия Бога и видеть во вселенной закрытый причинно-следственный континуум, над которым Бог не властен? Быть может, порочна философия, порождающая такой запрет, философия, которая представляет мир в виде жесткой и единообразной системы? Быть может, такому мировоззрению больше подходит название не «научного», а «псевдонаучного»? Всемогущий и вездесущий Бог, постоянно поддерживающий бытие тварного мира, его законы и их действие, разумеется, может время от времени переступать через эти законы ради каких-то благих целей, возможно, нам (пока) неясных. Как правило, Бог уважает установленный Им мировой порядок и естественное течение событий (поэтому законы природы нарушаются довольно редко); однако ничто не мешает Ему совершать особые, даже уникальные действия – например, воскресить Иисуса из мертвых. В таких случаях действия Бога качественно отличаются от обычной Его «работы» по сотворению и поддержанию бытия нашей вселенной.

Итак, прежде чем рассматривать вопрос о том, воскресил ли Бог Иисуса из мертвых, необходимо определить и сформулировать наш взгляд на действия Бога вообще, в том числе и на возможность особых и даже уникальных божественных действий. Денис Эдвардс предлагает ценные советы относительно размышлений о том, как действует Бог. Хорошо продуманная «мировоззренческая теория» Эдвардса, предлагающая суждения о деятельности Бога на основе философии, естественных наук и богословия, позволяет ему заключить, что воскресение Иисуса придает смысл и направление всей вселенной, ее законам и ее будущему73.

Историческое знание

Прежде чем подробно рассмотреть исторические свидетельства, подтверждающие воскресение Иисуса из мертвых, обратимся к более общему вопросу о сущности и пределах того знания, которое дают нам исторические свидетельства. Каким образом люди вообще узнают нечто новое, особенно в области истории? При ответе на этот вопрос нам придется подвергнуть серьезной критике мировоззренческие установки Людеманна. Он исповедует «безжалостно честный поиск истины» и требует «неискаженного взгляда» на воскресение, «чисто исторически и эмпирически исследующего исторический контекст свидетельств о воскресении». А тех, с кем он не согласен, неизменно обвиняет в «догматизме», «предубеждении» и даже в «априорном знании того, что требуется еще доказать»74.

Представления Людеманна о человеческом знании есть яркий пример того «наивного реализма», критикуемого Бернардом Лонерганом и другими, что полагает, будто для познания чего-либо достаточно «честного взгляда». Его проповедь безжалостной и непреклонной честности повторяет то, что уже давно оспаривают многие ученые, а именно: притязания на чисто исторический, нейтральный и «научный» подход к какому-либо неоднозначному событию или герою прошлого, словно воскресение Христа «просто» историческое событие, к которому можно подойти на расстояние вытянутой руки и бесстрастно взвесить все «за» и «против».

Дейл Аллисон, стоящий, как мы отметили во введении, на голову выше Людеманна, признает, что всякое библейское и историческое исследование покоится на целой сети априорных суждений и сложных систем оценки и объяснения «реальности». Как нельзя смотреть ниоткуда, так и не может быть научного поиска без начальных аксиом. Предпринимать такой поиск и нежелательно, и попросту невозможно. Людеманн, однако, утверждает, что сумел предпринять абсолютно беспристрастное исследование, что ему удалось то, в чем потерпели неудачу все остальные: он взирает на свидетельства – точнее, на те свидетельства, что ему угодно принять во внимание – без всяких предрассудков. Поэтому всякий спор с ним должен начинаться с опровержения его порочных мировоззренческих установок, касающихся знания в целом и исторического знания в особенности.

Однако, говоря об Аллисоне, я не упомянул об одной свойственной ему тенденции: из его слов можно сделать вывод, что все исторические события и суждения о них укладываются в одну из двух категорий – совершенно достоверные (например, Геттисбергская речь президента Авраама Линкольна) и неопределенные (например – для Аллисона и других – обнаружение пустой гробницы), то есть такие, о которых невозможно вынести никакого определенного суждения. Но не очевидно ли, что существует огромное множество исторических суждений, которые вполне ответственные ученые разделяют, отстаивают и аргументируют, хотя полную и абсолютную их истинность гарантировать не могут? Например: Дж.Д. Келли, собрав немало свидетельств, пришел к выводу, что так называемый Никео-Константинопольский символ веры (который читают или поют все христиане во время евхаристии) на самом деле был принят на I Константинопольском соборе в 381 году н.э75. С этим далеко не все согласны. Но это разногласие не привело Келли к выводу, что на самом деле никто точно не знает и знать не может, откуда взялся символ веры и как он обрел свою окончательную форму.

Исторические исследования полны примеров того, как ведущие ученые на основе имеющихся у них свидетельств, приведя солидную доказательную базу, приходят к выводам, которые, на их взгляд, лучше всего отдают должное известным нам историческим данным. Они не делают вид, что достигли какой-то окончательной истины – наоборот, всегда допускают, что могут появиться какие-то новые данные, уточняющие или даже опровергающие их выводы; однако не желают складывать руки и заявлять: мол, по интересующему их вопросу ничего сказать нельзя, поскольку он «неопределенен». На самом деле в историческом исследовании существует целая шкала вероятности тех или иных заключений: от «совершенно точно известно» – к «почти наверняка», «весьма вероятно», «вполне вероятно», «возможно», и далее, через разные оттенки «возможности» к настоящей неопределенности: «нельзя сказать ни да, ни нет». Кстати, о пустой гробнице: не слишком ли суров Аллисон в выставлении критериев, которые вообще удовлетворяются весьма редко, особенно когда мы имеем дело с событиями (или возможными событиями), происходившими две тысячи лет назад?76

В городе, где я живу, курьерская служба доставки рекламирует свои услуги слоганом: «Абсолютная доставка!» Слово «абсолютная» эта фирма использует в значении «такая, на которую можно положиться». Ее курьеры доставляют товары пунктуально, по верным адресам, ничего не теряют и не путают. Однако хорошая работа этой фирмы не является каким-то «абсолютным фактом», в который мы должны верить, несмотря ни на что: иначе говоря, это не «абсолютная истина», отвергающая саму возможность каких-то новых данных, которые заставят нас в ней усомниться, серьезно скорректировать или даже пересмотреть. Историческое исследование далеко не всегда гарантирует нам «абсолютную доставку» этом смысле – заключения не просто несомненные, но такие, в которых невозможно усомниться. Не «абсолютно» или «несомненно», а «вероятно», пусть даже «весьма вероятно» – вот слово, которым точнее описывается работа компетентного историка.

Личное отношение

Третий вопрос, в котором большое влияние на исследование воскресения оказывают наши мировоззренческие установки, можно определить так: какую роль играют исторические свидетельства в создании личного отношения или отказе от него? Может ли историческое исследование само по себе, с одной стороны, породить веру, а с другой, эту веру подорвать?

Здесь нам необходимо настаивать на том, что принять воскресение Иисуса из мертвых – значит вступить в личные отношения с ним. Очень странно, даже ненормально было бы говорить: «Да, я искренне, всем сердцем и душой принимаю, что Бог воскресил Иисуса из мертвых; но того, как я живу и на что для себя надеюсь, это не касается. Его воскресение есть факт, с которым я согласен; но к тому, готов ли я стать и оставаться Его последователем, этот факт никакого отношения не имеет». Такая позиция выглядит вопиюще непоследовательной: исповедовать воскресение в теории – но не позволять ему влиять на твои личные отношения с Иисусом на практике!

Вступать в личные отношения – обычно значит выходить за рамки свидетельств, обоснований и доказательств. Так происходит, например, когда люди вступают в брак, обещая друг другу быть вместе до конца жизни. Одно лишь изучение личной истории и прошлой деятельности жениха или невесты не может дать достаточных оснований для столь серьезного решения. И, думаю, большинство людей сочтут оскорбительной для себя даже мысль о том, чтобы строить отношения любви и верности на основе «раскопок» в прошлом своего партнера. Наша вера в другого человека не проверяется и не оправдывается одним лишь историческим исследованием и рациональными аргументами.

Нечто подобное происходит и тогда, когда верующие отдают свое сердце воскресшему Иисусу, чье невидимое, но истинное присутствие ощущают в своей жизни. Когда они приходят к вере в Иисуса, принимая и внешние свидетельства христианской общины о распятом и воскресшем Иисусе, и внутренние побуждения, исходящие от Духа Святого, они выходят за рамки «доказательств» и «обоснований» – по крайней мере, доказательств и обоснований исторических. Их вера в воскресение – иначе говоря, в воскресшего Иисуса – не основывается на одних лишь исторических данных. Вера их не иррациональна, однако и не сводится к одному разуму77.

Приведенная мною аналогия с любовью и браком предполагает и определенные взаимоотношения между знанием и любовью. Это «дорога с двусторонним движением». Знание дает нам возможность кого-то полюбить – и в то же время любовь облегчает познание. Как заметил святой Августин, nemo nisi per amicitiam cognoscitur («О различных вопросах», 83.71.3), что можно вольно перевести так: «Для того, чтобы воистину узнать кого-то, нужно стать ему другом». Мы познаем не только рассудком, но и сердцем: любящий взор позволяет нам по-настоящему видеть любимого, отличая в нем случайное и наносное от истинного.

Тот же принцип верен и для верующих. Они предают себя Иисусу в любви и вере, поскольку знают кое-что о Нем и Его истории. Но в то же время они признают историю Иисуса исторической истиной и видят в ней смысл, потому что любят Его и в Нем находят предмет своих глубочайших желаний и надежд. Наши отношения с Иисусом подобны отношениям с любимыми родными и друзьями: мы любим Его, потому что знаем – и знаем, потому что любим.

Можно было бы поговорить и о других мировоззренческих установках, способных повлиять на наши размышления о воскресении Христа: например, о сущности аналогии и необходимости отличать точные (и полезные) аналогии от отдаленных (и не столь полезных). К примеру: может ли опыт христианских (и иных) мистиков пролить для нас свет на сущность явлений воскресшего Иисуса?78 Однако мы сказали уже достаточно, чтобы прояснить для читателя ту решающую роль, которую играют в изучении воскресения элементы, составляющие наше мировоззрение.

Исследование воскресения Иисуса включает в себя также обращение к некоторым характеристикам Его жизни и смерти. Кто был этот Человек, которого Бог воскресил из мертвых? Почему это произошло именно с Ним?

Жизнь и смерть Иисуса

Весть о том, что Бог воскресил распятого Иисуса к новой жизни, сразу вызывает три вопроса: 1) Кем был при жизни этот Иисус? 2) За что и почему Его казнили? 3) Чего Он надеялся достичь своей насильственной смертью? Во введении мы упомянули, что Суинберн, как и многие его предшественники, видит в воскресении Божье оправдание Иисуса, своего рода божественный «знак качества» на жизни, проповеди и смерти Иисуса. Иными словами, Бог одобрил жизнь Иисуса, проповедуемые Им ценности, а также то, кем Он себя считал. Если Бог воскресил Иисуса из-за того, кем Он был и что делал, то и нам следует уделить внимание тому, кем был и что делал Иисус.

Проповедь Иисуса

Обращаясь к Евангелиям, и сейчас и в дальнейшем я использую общепринятую схему трех стадий в передаче свидетельств о словах и делах Иисуса. 1) Начальная стадия – во времена земной жизни Иисуса, когда ученики говорили о Нем, цитировали Его учение, начинали интерпретировать Его личность и миссию. 2) Передача Его слов из уст в уста, а также на письме (включая использование «конспектов») как свидетельство о Нем после Его смерти и воскресения. 3) Позднее в I столетии – авторские труды четырех евангелистов. Такие критерии, как множественность (и независимость друг от друга) свидетельств, используются для доказательства того, что те или иные слова или деяния, по сути, восходят к первой стадии, то есть к истории самого Иисуса. Обращаясь к Евангелиям, я указываю, в каких случаях рассматриваю тот или иной отрывок в качестве свидетельства о том, что говорил или делал Иисус на стадии 1, а в каких – вижу в нем иллюстрацию того, что тот или иной автор Евангелия на стадии 3 (и/или стоящее за ним предание на стадии 2) думал о деяниях Иисуса и Его личности. Безусловно, я попытаюсь обосновывать, почему считаю то или иное деяние или речение восходящим исторически к словам и делам Иисуса. Но цитирую я только те примеры, к которым существуют комментарии с подобными обоснованиями79.

Вот один из самых исторически достоверных тезисов об Иисусе: Он проповедовал идею, не характерную для иудаизма первого столетия (и потому почти не встречающуюся в Новом Завете за пределами синоптических Евангелий) – идею «царства» или суверенной власти Бога. Он объявлял, что «исполнилось время, и приблизилось Царство Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:14–15). «Время» исполнилось, «Царство Божие» уже близко, но «Евангелие», в которое следует веровать, пока не носит вполне личного характера. Однако уже следующий эпизод в повествовании Марка придает ему характер вполне личный. Иисус обращается к конкретным людям, говоря им: «Идите за Мною» (Мк. 1:17).

Проповедуя Царство, которое уже здесь (например, Мф. 12:28 = Лк. 11:20; Лк. 17:20–21) или наступит в будущем (Мф. 6:10 = Лк. 11:2; Мк. 9:1), Иисус говорил о Боге, Господе всего мира, и о готовности Бога освободить грешных людей из тисков зла и даровать им новую эпоху – век спасения. Сам Иисус трудился для царства Божьего, рассказывая притчи и творя чудеса. Проповедуя и творя чудеса, Иисус демонстрировал свою неразрывную связь с Царством Божьим, властно ворвавшимся в этот мир. Именно в личности и в присутствии Иисуса пришло и приходит к нам Царство Божье. Он сам был «царством в одном лице», как выразился о нем христианский писатель III века Ориген80.

Иисус знал, что выполняет: 1) пророческую (см. Мк. 6:4; Лк. 13:33) и 2) мессианскую миссию. Первое притязание обычно не вызывает споров, зато второе оспаривают многие. Иногда, полагают некоторые, Иисус как бы избегает прямо называть себя «Мессией» или говорить о себе как об обетованном помазаннике Божьем, освободителе, посланном Богом (см., например, Мк. 8:27–31). Но совершенно невозможно предположить, что Иисус не подозревал о своей мессианской миссии. Он, несомненно, давал определенные основания считать Его претендентом на роль Мессии. Иначе очень трудно объяснить обвинение Его в мессианских притязаниях (см. Мк. 14:51; 15:2.26) и легкость, с какой последователи немедленно после Его смерти и воскресения начали называть Его «Христом». Мессианское сознание Иисуса раскрывается в ключевом речении о творимых Им чудесах (Мф. 11:26 = Лк. 7:18–23); подобное предположение о себе звучит и в Его противопоставлении «простого» происхождения от Давида и более высокого статуса Мессии (Мк. 12:35–37).

Однако самораскрытие Иисуса выходит за эти рамки. Временами Он переходит от пророческой (или мессианской) формулы «я был послан» к формуле «я пришел». С одной стороны, ученики запомнили, как, взяв на руки маленького ребенка, Он объявил: «Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня» (Мк. 9:36–37, курсив мой). В притче о злых виноградарях Иисус иносказательно говорит о себе как о «сыне», которого наконец послал отец (Мк. 12:6). Но с другой стороны, иногда Он выходит за пределы обычной пророческой саморепрезентации «я был послан» и переходит к уверенному «я пришел»: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк. 2:17); «Огонь пришел низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже разгорелся!» (Лк. 12:49).

Язык «пришествия» тесно увязан с еще одним, загадочным самоопределением: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить...» (Мк. 10:45). Время от времени язык «пришествия» и «послания» соединяется в одном речении (см., например, Лк. 13:34–35). Не настаиваю на том, что все речения о «пришествии» и «послании» восходят к историческому Иисусу; однако их многочисленность поддерживает предположение, что Он видел себя и как Сына» посланного Отцом, и как того, кто сошел с небес на землю. Иудейские пророки говорили о том, что ощущают себя Божьими посланниками, но никогда не заявляли, что пришли во имя свое. Более того, никогда они не претендовали на то, чтобы быть «сынами Божьими», и никто никогда их так не называл. Никто из них не считал свою миссию личной инициативой – «я пришел».

Помимо и превыше всех этих речений, Иисус показывал, что настолько отождествляет себя с благовестием о Царстве Божьем, что тот, кто принимает это благовестие, связывает себя с ним лично, становясь Его учеником. Признать грядущее Царство Божье значит стать учеником Иисуса. Быть спасенным через Царство Божье – значит быть спасенным через Иисуса. Своей властью Иисус поощрял мужчин и женщин разрывать обычные семейные узы и присоединяться к Нему в служении Царству (см., например, Мк. 10:28–31; Лк. 8:1–3). Объявляя семейные роли и отношения малозначимыми по сравнению с Ним, Иисус действовал совершенно вразрез с ожиданиями и собственного сообщества, и многих других. Все это вызывало вопрос: кем себя считает человек, делающий такие заявления?

Рассматривая речения и деяния Иисуса, мы видим, что Он притязал на власть, во-первых, над соблюдением шаббата (см., например, Мк. 2:23–28), во-вторых, над различными правилами и установлениями Торы и, в-третьих, над Храмом (см., например, Мк. 11:15–17) – тремя утвержденными Богом путями спасения в иудаизме. Что касается первых двух пунктов: (1) Расставляя приоритеты при соблюдении шаббата, Иисус учил «от себя», не опираясь ни на какие традиционные источники. (2) Хотя Иисус никогда не ставил целью отменить или опровергнуть Закон Моисеев как таковой, Он позволял себе не только критиковать устный закон как противоречащий основным обязанностям человека (Мк. 7:10–12), но и спорить с письменным законом по таким вопросам, как возмездие, развод и пищевые запреты (Мф. 5:21–48; Мк. 7:15, 19; 10:2–12). Так, Он «абсолютно запрещал развод и клеймил развод и повторный брак как грех прелюбодеяния». Таким образом, Иисус отвергал то, что было «принято и урегулировано Торой»81. Это поразительное притязание ставило Его личный авторитет наравне с авторитетом Господа Бога, предписавшего свои законы через Моисея. Отношение Иисуса к Закону Моисееву можно подытожить так: «В древности Бог говорил вам через Моисея... а ныне Я говорю вам». Рассмотрев учение Иисуса о шаббате, разводе, пищевых законах, а также отказ от клятв, Джон Мейер делает такое заключение: «Он и только Он...» мог «рассказать Израилю, как следует толковать Божий закон, чтобы стать членами Царства Его». Иисус учил своей властью, притязая на «непосредственное и интуитивное знание Божьей воли»82.

(3)Что касается Храма и ключевого речения о Храме, трудно определить изначальную форму, в которой его произнес Иисус (Мк. 14:57–59; Деян. 6:13–14). Однако, несомненно, оно включало в себя в той или иной форме заявление о том, что в задачу Иисуса входит установить между Богом и избранным народом новые отношения, в которых Иерусалимский Храм утратит свое нынешнее центральное значение83.

По-видимому, на том же уровне, что и поразительные заявления о личной власти над священной субботой, божественной Торой и главным местом Божьего присутствия, стояла готовность Иисуса исполнять божественную миссию и в том, чтобы прощать грехи (что до тех пор осуществлялось только через жертвоприношения в Храме и при посредстве священников) и, приняв на себя роль Бога, отпускать грехи во имя свое. Он прощал грехи словом (см., например, Мк. 2:1–11; Лк. 7:47–49) и делом, садясь за стол с грешниками (см., например, Лк. 15:12).

В общем, мы видим, что Иисус открыто притязал или, по меньшей мере, подразумевал притязания на такой личный авторитет, который ставил Его наравне с Богом. Если во время своего служения Он производил такое впечатление, неудивительно, что члены Синедриона обвинили Его в богохульстве. Они опасались не того, что перед ними лжепророк, а что, Он пытается присвоить себе божественные прерогативы (Мк. 14:64).

Эти (как явные, так и подразумеваемые) личные притязания Иисуса включали в себя и Его уникальную роль в приведении других в Царство Божье. Используя загадочное самоопределение «Сын Человеческий», Он утверждал, что грядущее спасение людей прямо зависит от их отношения к Нему: «Сказываю же вам: всякого, кто исповедает Меня перед человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими» (Лк. 12:8–9)84. Иисус отождествлял себя с Сыном Человеческим, который должен прийти «на облаках небесных» (Мк. 14:62) и «с силою многою и славою» (Мк. 13:26), который «пошлет Ангелов Своих и соберет избранных Своих» (Мк. 13:27) и, сидя на «престоле славы» (Мф. 19:28; 25:31), будет судить все народы (Мф. 25:31–46). Такие описания Сына Человеческого представляют Иисуса активным участником в последней сцене драмы человеческого спасения – и участником в высшей степени авторитетным, в сущности, божественным судией.

Наконец, еще одна поразительная черта проповеди Царства Божьего у Иисуса ~ это новое понимание и именование Бога: «Авва», то есть «дорогой отец» или даже «папочка». Иисус показал, что Ему знаком опыт уникального богосыновства (см. Мф. 11:25–27), таких сыновних отношений с Богом, которые дают Ему право и других приглашать быть причастниками этих дающих жизнь отношений с Богом-Отцом (см., например, Мф. 6:9; Лк. 11:2). Иисус проповедовал Царство Божье, но в центре его стоял не божественный «Царь», а божественный «Папочка»85.

Все эти, явные и подразумеваемые, притязания на то, кто такой Иисус и что Он делает для людей, порождали естественный вопрос: правда ли это? Если правда, то все это очевидно указывает, что Он, по справедливости, должен был воскреснуть. Однако у нас остались еще два вопроса: как и почему Иисуса постигла казнь? Ожидал ли Он от своей насильственной смерти каких-либо результатов?

Противники Иисуса

Непреклонность, с которой Иисус проповедовал Царство, «соблазнительные» заявления о себе и та любовь и свобода, с какой Он общался с грешниками и страждущими – все это привело к конфликту Его с фарисеями, саддукеями и другими группировками. По рассказу Марка, противники появились у Иисуса с самого начала служения (Мк. 2:1– 3:6). В конце концов, некоторые высокопоставленные саддукеи сговорились с одним из Его учеников (Иудой Искариотом) и Понтием Пилатом, римским правителем Иудеи, Самарии и Идумеи (26 – 36 гг. н.э.) о том, чтобы схватить Иисуса и распять.

Несомненно, религиозные вожди в Иерусалиме восприняли вход Иисуса (в котором увидели символическое мессианское значение) в Иерусалим и очищение Храма как серьезный вызов их пониманию веры и ведению иудейских религиозных дел. Добавим к этому столь яркое «знамение», как воскрешение из мертвых Лазаря (Ин. 11) – событие, наделавшее в Иерусалиме много шума, которое и побудило Синедрион, иудейский совет, возглавляемый первосвященником Каиафой, организовать арест и казнь Иисуса (Ин. 11:45–57).

Можно прибавить к этому и четвертый эпизод, разжегший вражду иудейских властей к Иисусу в дни, приведшие Его к смерти: мессианское помазание, символически выражавшее притязания Иисуса на Царство (Мк. 14:3–9; Ин. 12:1–8). По всей видимости, Иуда сообщил об эпизоде помазания первосвященникам (Мк. 14:10–11), которые и решили схватить и убить Иисуса (Мк. 14:1–2). Возможно, мессианское помазание стало для религиозных авторитетов «последней каплей». Весьма вероятно, они опасались, что Иисус со своими учениками намерены поднять мессианское восстание. Кроме того, помазание в Вифании привело Иуду – каковы бы ни были мотивы его отпадения – к окончательному разрыву с Иисусом. Таким образом, помазание «подсказало первосвященникам еще одну причину действовать против Иисуса быстро и решительно, дав им в то же время в руки орудие – Иуду, готового к предательству»86. У них были и мотивы для такого решения, и дальнейшие свидетельства нелояльности Иисуса. Со всем этим они явились перед Пилатом, заявив, что Иисус представляет угрозу для римского владычества: Он провозглашает себя царем Иудейским и планирует мятеж. По-видимому, Иоанн верно описывает последовательность событий: сперва мессианское помазание в Вифании, затем, на следующий день, мессианский вход Иисуса в Иерусалим (Ин. 12:12–15). В напряженной политической атмосфере Иерусалима эти два эпизода, один за другим, усилили решимость первосвященников покончить с Иисусом87.

Как встретил Иисус подступающую смерть? В какой-то момент своего служения – и далеко не в самом конце – Он начал предчувствовать, что погибнет насильственной смертью. Себя Он называл «женихом», чье присутствие дарит радость гостям на свадьбе и друзьям жениха. Но скоро, печально добавлял Он, жених у них «отнимется». Представляя себя женихом, которого ждет трагический конец, Иисус намекал на свою безвременную смерть (Мк. 2:18–20).

В своем служении Иисус видел, хотя бы отчасти, продолжение служения пророков, прежде всего Иоанна Крестителя – своего предшественника, от которого Он принял крещение. Выступая в роли пророка, Иисус предвидел, что неминуемо умрет мученической смертью, и, по-видимому, предполагал, что это произойдет в Иерусалиме, городе, «избивающем пророков и камнями побивающем посланных к нему» (Лк. 13:33–34; ср. 11:47, 49–51). Об этом заставляло задуматься не только далекое прошлое, но и современные Иисусу события. Казнь Иоанна, пророческая деятельность которого прямо готовила путь для служения Иисуса, ясно показала, насколько опасна была в тогдашней Палестине радикальная религиозная проповедь. Только совсем наивный человек мог бы не понимать опасности, нависшей над Иисусом, а Иисус наивным не был.

В этой связи процитируем притчу о винограднике и виноградарях (Мк. 12:1–12), рассказанную в ходе спора между Иисусом и некоторыми религиозными лидерами. Это единственная притча, в которой Он ясно высказывается о собственной миссии88. Что сообщает нам эта притча в контексте того, предвидел ли Иисус приближение конца? «Рабы» означают здесь пророков, которые на протяжении столетий во имя Бога противостояли религиозным и политическим вождям Израиля. Самого себя Иисус называет «сыном», через которого «хозяин виноградника» посылает «виноградарям» – израильским вождям – последнее предупреждение. Сына постигает насильственная смерть – и это ясное указание на судьбу, которую Иисус предчувствует для себя. Кто же те «другие», которым будет передан виноградник, и уже не на условиях аренды, а в собственность? По всей видимости, это иудейские ученики Иисуса язычники, которые вместе составят новый, переучрежденный Израиль. Однако личности этих «выгодополучателей» не прояснены, а вслед за насильственной смертью сына не упоминается его воскресение из мертвых.

Основные выводы, которые мы можем из этого сделать, сводятся к четырем. Во-первых, Иисус видел в себе как личности вершину взаимоотношений Бога с избранным народом. Во-вторых, Он противостоял некоторым вождям Израиля и понимал, что это противостояние опасно. В-третьих, результатом этого конфликта должна была стать насильственная смерть Иисуса, хотя и описанная без всяких подробностей. В-четвертых, это должно было повлечь за собой резкий переворот в отношениях Бога с Его «виноградником» Израилем.

Еще до притчи о винограднике и виноградарях Марк в своем Евангелии приводит три предсказания, в которых Иисус возвещает страдания и смерть «Сына Человеческого» и Его последующее оправдание воскресением (Мк. 8:31; 9:31; 10:33–34). Эти предсказания часто отметаются как «пророчества задним числом», будто бы сочиненные уже после распятия ранними христианами, стремившимися показать, что смерть Иисуса входила в замысел Бога. Откровенно говоря, некоторые детали страстей Иисуса, особенно в третьем предсказании (например, «и поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его») в самом деле выглядят как позднейшие вставки, сделанные на основе реальных страстей. Тем не менее, даже если до некоторой степени эти предсказания вдохновлены послепасхальными преданиями, суть их вполне может восходить земному Иисусу. Особенно подлинным выглядит второе пророчество, самое короткое и неопределенное из всех: «Сын Человеческий предан будет в руки человеческие, и убьют Его, и, по убиении, в третий день воскреснет» (Мк. 9:31)89.

Сведем все сказанное вместе. У нас есть основания заключить, что Иисус объявлял (по крайней мере, ближайшим ученикам) о своей грядущей смерти и выражал надежду, что Бог достаточно быстро, «в течение нескольких дней» (таково библейское, приблизительное значение определения «в третий день») оправдает Его воскресением. Человеческий приговор себе Иисус противопоставлял приговору Божьему. Люди Его отвергнут – а Бог воскресит. Но видел ли Иисус в своей близящейся смерти какой-либо смысл и ценность для других? Что Его судьба должна была принести другим людям, даже всему человечеству?

Ожидания Иисуса

Понять, как Иисус воспринимал свою смерть, нам поможет тема Царства Божьего. С самого начала Иисус заявлял, что Царство Божье уже близко. В страданиях и преследованиях Он видел признаки приближения этого Царства (см., например, заповеди блаженства и заключительное прошение молитвы Господней [Мф. 6:13]). Благовестие Царства включает в себя кризисный период скорбей и бедствий, вплоть до «дня Сына Человеческого» (Мк. 13), восстановления Израиля (Мф. 19:28), пира спасенных (Лк. 14:15–24)90 и спасения народов (Мф. 8:11–12). Таким образом, арест, суд и распятие Иисуса воплотили в себе мысль, полностью Его занимавшую: на пути к Царству Божьему необходимо пройти через время испытаний.

На Тайной вечере Иисус связывает с Царством Божьим свою близкую смерть: «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк. 14:25)91. Общепризнано, что этот текст восходит к некоему реальному изречению Иисуса, сказанному во время последнего ужина с друзьями. Приближается смерть: праздновать и пировать в этой жизни Ему больше не суждено. Но после смерти Бог оправдает Иисуса и Его дело, установив на земле свое Царство. Иисус с надеждой ждет то время, когда будет сидеть на последнем пиру – очевидно, вместе с другими – и пить «от плода виноградного». Это завершающее речение о Царстве Божьем, речение, увязывающее Царство с близкой смертью, следует толковать в свете всего, сказанного Иисусом ранее.

Иисус проповедовал о том, что будущее Царство Божье принесет спасение всем людям. Связывая свою близящуюся смерть с грядущим Царством, Он тем самым подразумевает, что Его смерть станет спасительной для всех. В своей проповеди Он обещал спасение всему человечеству92. Теперь Он связывает свою смерть с будущим спасением и общением на последнем пиршестве в грядущем Царстве Божьем. Быть может, речение о Царстве Божьем, произнесенное на Тайной вечере, лаконично. Но оно насыщено тем же смыслом и значением, что звучит и в предшествующих Его речениях на ту же тему.

Едва ли стоит удивляться тому, что свою смерть Иисус связывает с грядущим Царством и придает этой теме положительное звучание. Благовестие о Царстве Божьем неотделимо от личности Иисуса. Неразрывная связь между Благой вестью Иисуса и Его личностью означала, что оправдание Его личности в смерти и после смерти включает в себя победу Царства Божьего, и наоборот – и то и другое означает спасение всего человечества.

Важнейшее свидетельство о том, как Иисус понимал предстоящую Ему смерть, ее спасительное значение и ее «выгодополучателей», также исходит от Тайной вечери – а именно, из установления евхаристии93. Преломление хлеба, названного телом Иисуса, и разливание вина, названного Его кровью, вызывает в мыслях образ принесения в жертву жизни Иисуса, актом полного самопожертвования, каковым станет Его насильственная смерть. Его последователи, присутствующие на Вечере, очевидно, становятся причастниками Его тела, преданного на смерть, и пролитой крови. Они приглашены разделить с Иисусом Его судьбу, чтобы затем наслаждаться новым, вечным общением или заветом с Ним. Говорит ли Иисус открыто о «новом завете» (1Кор.11:25; Лк. 22:20) или просто о «завете» (Мк. 14:24; Мф. 26:28), установленном Его «кровью», в Его словах звучит неизбежная отсылка к ключевым библейским эпизодам (например, к культовому Исх. 24:38 или эсхатологическому Иер. 31:31–33), проливающим свет на слова и действия Иисуса. Он заключает новый, окончательный завет с Богом, скрепленный и ратифицированный пролитием Его крови.

Но кого же Иисус (согласно 1Кор.11:23–26; Л к 22:14–20) считает «выгодополучателями» Его смерти и Нового Завета? В традиции Павла и Луки «вы» – это не только те, кто пил из одной чаши с Иисусом на Тайной вечере. Поскольку Иисус установил повторение в будущем таинства преломления хлеба («Сие творите в мое воспоминание», по Павлу и Луке) и питья из чаши («Сие творите в мое воспоминание», только у Павла), очевидно, Он стремился к тому, чтобы и неопределенное множество других людей получило спасительные блага, исходящие от Его жизни и грядущей смерти. Даже если Иисус не говорил буквально: «Сие творите в мое воспоминание», есть основания полагать, что это дополнение отражает Его намерения. Он хотел, чтобы бесчисленное множество других присоединилось к той совместной трапезе, которую Он установил для маленькой группы своих ближайших учеников.

В Мк. 14:24, как и у Мф. 26:28, Иисус говорит, что Его кровь изливается «за многих»: это семитское выражение означает огромное, бесчисленное множество – иначе говоря, это значит «за всех». Подобный же пример употребления слова «многие» вместо «все» мы встречаем у Павла, когда он противопоставляет друг другу роли Адама и Христа: «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:18–19, курсив мой). Для апостола «все» и «многие» – синонимы.

Ну а сам Иисус? Точно ли под «многими» Он понимал не только иудеев, но и язычников? Даже если мы признаем, что слова «за вас» и «за многих» указывают на некую неопределенно большую группу людей, остается вопрос: не думал ли Иисус, что спасительные блага от Его насильственной смерти и завета предназначены для тех и только для тех, кто участвовал или будет участвовать в созданном Им сообществе и установленном ритуале? Получит ли благо от Его жертвоприношения лишь новозаветная община, содружество тех, кто стремится обрести спасительную силу смерти Иисуса, вкушая Его «ломимое тело» и испивая из общей чаши?

Здесь стоит вспомнить, что Иисусу случалось садиться за стол с самыми разными людьми, в том числе с опозоренными и всеми презираемыми. Совместная трапеза означала прощение грешников и предвосхищала блаженство будущего пира на небесах – пира, на который все они приглашены. Практика Иисуса во время Его служения проливает свет на подразумеваемый Им смысл Тайной вечери. Она должна была стать «последней» трапезой, вершиной в череде трапез, в которых открывалась Его готовность спасти всех94.

Служение Иисуса происходило на израильской почве, однако имело и вселенское измерение95. Его благовестие грядущего Царства преодолевало барьеры религиозных и этнических различий. Царство Божье здесь и сейчас открыто для каждого. Это универсальное измерение раскрывается в притчах Иисуса. Даже в притче о мытаре и фарисее (Лк. 18:9–14), единственной притче, действие которой происходит в специфически иудейской обстановке и контексте – в Храме, – звучит универсальный смысл. Иисус утверждает, что до сих пор верующие не могли вполне понять великодушие и щедрость Бога: божественное прощение и отпущение грехов предлагается всем.

Отвергая или, по крайней мере, ставя на второе место диетические предписания и правила соблюдения внешней чистоты (Мк. 7:14–23), формировавшие и сохранявшие границы между иудеями и язычниками, Иисус показывал, что для Бога эти различия особенного значения не имеют. Важно лишь состояние внутреннего мира, «сердца» – его чистота или развращенность96. Поэтому о будущем Израиле Иисус говорит: многие придут «с запада и с востока» и возлягут «с Авраамом, и Исааком, и Иаковом в Царствии Небесном» (Мф. 8:11). Цель служения Иисуса – спасение для всех народов. С этой мыслью Иисус жил и проповедовал; логично предположить, что и в конце жизни Он полагал, что в каком-то смысле умирает ради всех.

Деятельность и речения Иисуса о себе на всем протяжении Его служения, вплоть до Тайной вечери, вызывают ключевой вопрос: означает ли все это, что Он и есть тот, кто должен был быть оправдан и воскрешен Богом к новой, преображенной жизни?

Глава 2. Воскресение Иисуса и его значение

Что имеют в виду авторы Нового Завета и последующие поколения христиан, когда говорят: Бог воскресил Иисуса из мертвых? Или: Иисус воскрес из мертвых? Когда, например, Павел цитирует четырехчленную формулу о смерти, погребении, воскресении и явлениях Христа (1Кор.15:3–5) – что он хочет сказать, говоря о воскресении? Это (1) какая-то информация? Если да, то о чем и / или о ком? Или же (2) Павел не сообщает и не стремится сообщать факты, а говорит лишь о некоем новом понимании, свежем взгляде на вещи? Если имеющиеся свидетельства подталкивают нас к ответу 1, то верен ли предлагаемый нам вывод («Христос воскрес из мертвых»), вытекающий из нескольких посылок (прежде всего «Он умер», «Он был погребен» и «Он являлся»)? Верно ли следующее: люди стали свидетелями Его смерти, погребения и посмертных явлений, и эти явления, вместе с обнаружением пустой гробницы, вызвали к жизни объяснение: «Он воскрес»?

Метафора – но не просто метафора

Прежде чем задаваться этими вопросами, необходимо прояснить, в каком смысле лексика, связанная с воскресением, является «метафорической». Метафора – это использование слов в переносных значениях; буквальное понимание метафоры неверно, и тем не менее она сообщает нам некую истину о реальности. Бог не пастух в буквальном смысле: однако Он относится ко «мне» с такой любовью и заботой, что метафора из Пс. 23:1 «Господь – мой пастырь...» справедлива и помогает нам прикоснуться к реальности. Современный кибернетический мир изобилует метафорами и строится на них. Небольшое устройство обтекаемой формы на моем письменном столе не имеет ничего общего с семейством грызунов, однако в том, как я двигаю его по столу, есть нечто схожее с мышиной возней; поэтому называя его «мышью» и пользуясь им под этим именем, я адресуюсь к некоей реальности (и даже отчасти контролирую то, что происходит в моем компьютере). Если мы задумаемся о том, что такое «жесткий диск», «материнская плата», «глобальная паутина (Интернет)», «электронная почта», «социальные сети» и прочее, то сразу заметим, что большинство этих словечек из компьютерно-интернетного жаргона в прямом смысле слова ложны. «Глобальная паутина» – вовсе не гигантская сеть, покрывающая всю планету. Тем не менее, эти слова, употребляемые в переносном смысле, помогают нам соприкоснуться с реальностью, указывают на нечто, действительно существующее.

Я привел пример из псалма 23. Однако любой из нас может привести бесчисленное множество примеров в области духовной и светской литературы, науки и техники, когда использование метафор помогает нам познать реальность. Когда мы говорим: «На улице льет как из ведра» – то, конечно, не имеем в виду, что дождь льется на мостовую из какого-то небесного ведра. Высказывание это в прямом смысле ложно, но стоит нам выглянуть из окна своего кабинета на улицу, где идет проливной дождь – и мы убеждаемся, что оно правдиво. В метафорах слова используются в переносном смысле, буквальное их понимание ложно – и все же сами метафоры осмысленны и сообщают нам полезную информацию.

Следовательно, мы должны любой ценой избегать уничижительных выражений вроде «это просто метафора» или «всего лишь метафора». Такие выражения предполагают, что существует язык первого сорта – употребление слов в буквальном смысле, и язык второго сорта – метафоры, которыми можно без всяких последствий пренебречь. Говоря так, мы отказываемся замечать, что метафоры пронизывают весь наш обыденный язык, не говоря уж о языке науки и техники. В дивном новом мире электроники метафорична практически вся терминология, но горе тому, кто попытается отвергнуть ее со словами «это же просто метафоры!» Нам приходится принимать эти метафоры, понимать их и использовать, если мы хотим. пользоваться компьютерам, общаться с другими людьми на расстоянии, словом, поддерживать контакт с реальностью.

Буквальное и метафорическое различаются лишь способами использования языка, но отнюдь не способностью передавать объективную истину. Первый способ использует слова в их обычном, изначальном смысле. Второй творчески применяет отдельные выражения (например, «мышь»), описательные обороты (например, «вопиющее невежество») или целые предложения (например, «льет как из ведра») к тем предметам и действиям, к которым они подходят не буквально, а благодаря какому-то подмеченному сходству. И буквальный, и метафорический языки в равной мере говорят о реальности.

Когда Павел цитирует из предания слово egegertai («воскрес»), он использует в переносном смысле глагол egeiro, который в прямом (переходном) своем значении означающий «просыпаться», «пробуждаться от сна». Кроме того, и у Павла, и в Деяниях применительно к воскресению Иисуса используется в переносном смысле еще один глагол, anistemi (см., например, 1Фес. 4:14; Деян. 2:24, 32; 3:26). Как переходный этот глагол означает «выпрямлять, поднимать», как непереходный – «вставать». Эти два глагола применяются к мертвому Иисусу метафорически: 1) Он пробудился от смертного сна; 2) Он был поднят – или, в непереходном значении, встал – из гроба. Проиллюстрирую Такое использование данных слов своими собственными переводами.

В Новом Завете эти два глагола иногда принимают форму «божественного пассива», означающую, что неназванный субъект действий, производящий воскресение – Бог. В 1Кор.15:4 слова «Он воскрес» буквально переводятся как «Он был пробужден/воскрешен» – здесь следует дополнить: «Богом». В Рим. 4:25 можно так же дополнить фразу: «[Он] был воскрешен ради оправдания нашего» – одним словом: «Богом». Павел, как и стоящее за ним древнее предание, открыто говорит о том, что «Бог (или «Отец») пробудил/воскресил Иисуса из мертвых» (см., например, Рим. 10:9; 1Кор.6:14; 15:15; Гал. 1:1; 1Фес. 1:10). Подобно ему, и Деяния говорят о том, что Бог «воскресил» мертвого Иисуса (см., например, Деян. 2:24; 13:33).

Чтобы указать на метафорический смысл, в котором Иисус «пробудился», «был восставлен» или «встал» сам, Павел иногда добавляет «из мертвых»: «Бог воскресил Его [Иисуса] из мертвых» (Рим. 10:9; ср. Гал. 1:1). Кроме того, апостол привлекает внимание к тому, что используемый им язык метафоричен, принимая обычное метафорическое описание мертвых как «почивших» или «усопших» (1Кор.15:6; 1Фес. 4:13). Поэтому он называет Христа «первенцем из усопших» (1Кор.15:20). Во многих культурах, говоря о смерти, люди используют метафору «сна». Говоря метафорическим языком Нового Завета, Христос пробудился от смертного сна.

Слова, которыми Павел описывает воскресение, образуют метафорическую форму описания события, внутренняя сущность которого остается от него скрыта. (Нечто похожее происходит, когда ученые используют метафоры для описания микромира внутри атома, скрытого от прямого доступа и доступного лишь косвенному исследованию.) Павел понимает воскресение Иисуса, как и предстоящее общее воскресение, не просто как оживление трупа, но как радикальное преображение всего человека. Воскресение – это новая жизнь, свободная от тления, полностью избавленная из-под власти смерти (см., например, Рим. 6:9–10; Флп. 3:21). Благодаря воскресению телесное бытие Христа и всех людей становится «славным», «духовным»; преображение его Павел пытается описать при помощи многочисленных сравнений и отрицаний (1Кор.15:35–57).

Можно подытожить, что Павел и другие новозаветные свидетели говорят о судьбе Иисуса следующее: после распятия и погребения, благодаря особому действию97 Бога, показывающему одобрение Его жизни и трудов, Иисус был освобожден из состояния смерти. Его земное тело было преображено и перешло в новое бытие – и этим был начат «конец нынешнего века» для человечества и всего мира. Явления Иисуса после воскресения (вместе с поручениями апостолам и новой жизнью, принесенной Духом Святым) показали, что воскресение Иисуса совершилось не только «для Него» (pro se), но и «для нас» (pro nobis).

Такое понимание пасхальной вести часто подвергается сомнениям и критике – как открыто, так и прикровенно, как в целом, так и по частям.

Споры о Воскресении

В наше время немало авторов полагает: «истинное» значение воскресения лишь в том, что Иисус воскрес в сердцах учеников, что дело Его было продолжено, а ученики преисполнились нового понимания жизни и своих отношений с Богом. Иными словами, эти писатели считают, что с самим Иисусом после смерти ничего особенного не произошло. «Языком воскресения» христиане говорят не об Иисусе, а только о самих себе. Ученики осознали, что Иисус был прав в том, что говорил о Боге. В этом смысле они воскресли от смерти духовной.

Во введении мы уже упоминали, что к такой позиции склоняется Дейл Аллисон, односторонне подчеркивая значение лишь того, что пережили после воскресения ученики. Геза Вермеш вслед за своим покойным другом Полом Уинтером, разумеется, принимает эту же позицию. Иисус «воскрес из мертвых» только в том смысле, что любящие ученики «ощущали» Его присутствие. Уинтер придерживался взглядов, согласно которым, воскресение подействовало (и продолжает действовать) на учеников, но не на самого Иисуса. «Нечто», произошедшее после Его смерти и погребения – это лишь изменение в их сознании, а не новая преображенная жизнь самого Иисуса. «Распятый, мертвый и похороненный, – пишет Уинтер, – Иисус воскрес в сердцах своих учеников, которые любили Его и чувствовали, что Он рядом». Далее он добавляет: «Так воскресает Он и сегодня – в сердцах тех, кто любит Его и чувствует: Он по-прежнему с нами»98. В этом случае воскресение Иисуса сообщает нам нечто новое не о Нем, а о Его учениках в прошлом, настоящем и будущем. После распятия открылось новое начало – но лишь для учеников, не для Него самого. Нечто произошло и продолжает происходить с учениками, тогдашними и позднейшими, но не с самим Иисусом.

Можно вспомнить и других авторов, в течение последних пятидесяти лет, со времени выхода книги Уинтера, переосмыслявших воскресение как простое выражение раннехристианского сознания, любви и обновленного ученичества99. Однако, какую бы форму не принимало это переосмысление, невозможно «перевести» новозаветный рассказ о воскресении на язык, исключающий возможность личного посмертного бытия Иисуса. Такое переосмысление явно не соответствует богатству смыслов, в контексте которого говорится о воскресении.

То, что говорит нам Новый Завет о воскресении Иисуса, передается различными способами. Вот они:

Краткие проповеднические формулы (см., например, Рим. 4:25; 1Кор.15:3–5);

Исповедания пасхальной веры (см. Рим. 10:9);

Присвоение Богу нового атрибута – Бог, воскресивший мертвого Иисуса (например, Гал. 1:1)100;

Пасхальные повествования четырех Евангелий;

Пространное богословское рассуждение о воскресении у Павла (1Кор.15:12–58);

Речи, посвященные воскресению, в Деяниях Апостолов (см. Деян. 2:31–32; 3:15; 4:10).

Таким образом, самые разные формы и выражения используются в Новом Завете для передачи мысли, что Иисус воскрес из мертвых и ныне наслаждается новой, преображенной жизнью (см., например, Лк. 24:15, 23; Рим. 14:9; 1Кор.15:35–50). Первые христианские авторы, говоря о воскресении Иисуса, отмечают, что Он «жив» (см. Лк. 24:23; Рим. 14:9), что Он «вошел в славу» или «прославлен» (Лк. 24:26; Ин. 7:39; 12:6; 17:1; 1Тим. 3:16) и «превознесся» (см., например, Флп. 2:9) «одесную» Бога (Отца) (см. Деян. 2:33; Рим. 8:34).

Основная мысль всех этих высказываний вовсе не та, что дело Иисуса продолжается, или что ученики Его обрели новое сознание и жизнь в вере, осознав, что Иисус все верно говорил о Боге. Основная мысль их связана с самим распятым Иисусом: именно Он лично перешел из состояния смерти к новой и вечной жизни. Разумеется, в этих ранних формулировках упоминается также, что воскресение имело своей целью преобразить и «оправдать» нас перед Богом (см., например, Рим. 4:25). Воскресение привело учеников и других христиан к новой, благодатной жизни в вере и стало началом нашего собственного воскресения из мертвых (см. 1Кор.15:20). И тем не менее, в первую очередь воскресение – это то, что случилось с самим Иисусом. Да, Он «воскрес» в умах и сердцах учеников, но именно потому, что сначала воскрес из мертвых и явился им. Если бы Он не воскрес, они не были бы «оправданы».

Четырехчастная формула, которую приводит Павел, ясно указывает на четыре события, произошедшие с Иисусом (1Кор.15:3–5)101. Он умер; был погребен; воскрес из мертвых; явился Петру и затем двенадцати (точнее, одиннадцати, после отпадения и смерти Иуды). Иисус (именуемый «Христом») является субъектом всех четырех действий. Последние два глагола («воскрес» и «явился») так же информативны, как и первые два («умер» и «был погребен»). Тот же, кто умер и был погребен, затем воскрес и явился. В обеих парах глаголов второй подтверждает первый. Мы знаем, что Христос умер, поскольку был погребен: погребение указывает на смерть. Мы знаем, что Христос воскрес, поскольку являлся телесно множеству групп и отдельным людям; мертвые так не являются. Короче говоря, формула, приведенная Павлом, указывает прежде всего на нечто, случившееся, во-первых, с Иисусом и, во-вторых, случившееся с Ним «за грехи наши, по Писанию» (1Кор.15:3).

Можно ли считать, что в этом, как и во многих других случаях, новозаветный автор, сообщая вроде бы новый факт об Иисусе (о Его воскресении из мертвых), на самом деле искаженно описывает собственные переживания, поддается фантазиям или даже сознательно обманывает читателей? Неужели на самом деле новозаветные писатели говорят лишь о некоей новой идее, овладевшей их умами и сердцами? Такое объяснение, предлагаемое Уинтером, Вермешем и другими, заставляет сделать вывод, что пасхальное благовестие первых христиан на протяжении многих столетий понималось совершенно превратно. Их слова о воскресении самого Иисуса из мертвых (ведь так их понимали все!) в действительности имели скрытое значение, далекое от обычного смысла используемых ими слов. Они говорили не о новом событии, затронувшем Иисуса после смерти, а лишь о самих себе.

Такое мнение слишком натянуто и неубедительно. Когда Павел цитирует раннехристианскую формулировку: «Иисусом Христом и Богом-Отцом, воскресившим Его из мертвых...» (Гал. 1:1), обычное словоупотребление предполагает, что слова эти указывают в первую очередь на Иисуса и сообщают некую информацию о том, что произошло с Ним после смерти. Новое событие, последовавшее за распятием, но отличное от него, привело Иисуса из состояния смерти к новой, вечной жизни. Допустить, что истинное означаемое фразы «Отец воскресил Иисуса из мертвых» – не сам Иисус, а Его ученики, значит обнаружить поразительный разрыв между тем, что говорил Павел (и другие новозаветные авторы, свидетельствующие об Иисусе), и тем, что он имел в виду. Они писали: «Отец воскресил Иисуса из мертвых», но при этом – в противоположность всякому нормальному словоупотреблению и общественному согласию, регулирующему понимание чужой речи – имели в виду: «Отец воскресил нас к новой жизни в вере».

Имея дело с другими античными текстами Средиземноморья (например, с сочинениями Юлия Цезаря, Цицерона, Иосифа Флавия, Плутарха или Тацита), ни один вменяемый толкователь и не подумает о том, чтобы приписывать им свободу менять означаемое и выражать какое-то скрытое значение, отличное от общеупотребительного смысла используемых слов. И разница между светскими и религиозными классиками античности здесь значения не имеет. Это вопрос грамматического и лексического строения текста. Новозаветные авторы, говоря о воскресении, вводят Иисуса либо как объект («Бог воскресил Иисуса»), либо как субъект сказанного («Иисус воскрес»). Можно ли помыслить, что они писали имя «Иисус», а сами тайно имели в виду какой-то другой объект или субъект («учеников»)? В таком случае четырехчастную формулу Павла пришлось бы объяснить так: «Ученики «умерли» за свои грехи; были духовно «погребены»; затем «воскресли» к новой жизни и «явились» необыкновенно преданными и уверенными в себе».

Можно ли вообразить, что первые христианские авторы сознательно обманывали своих читателей подбором слов и выражений? Или – что они попросту не умели выражать свои мысли? Это единственно возможные для нас объяснения, если мы утверждаем, что, говоря о воскресении Иисуса, они на самом деле говорили только о себе.

Те, кто готовы «переосмыслять» изначальное пасхальное благовестие, в сущности, претендуют на то, чтобы луче авторов Нового Завета знать, что эти авторы хотели сказать и что имели в виду. Не слишком ли самоуверенно с их стороны?

По сути, проблема тех, кто «переосмысляет» пасхальное благовестие, сводится к следующему. Они не умеют проводить различие между сведениями, которые некто считает истиной, и переменами, какие производит эта истина в его жизни. Провозглашая воскресение Иисуса, Его последователи в первую очередь сообщали миру новый факт о самом Иисусе. Они верили, что воскресение воистину свершилось – и это оказывало на их жизнь глубокое, преображающее влияние. Но это влияние было связано именно с тем, что они считали воскресение истинным: они верили, что Иисус в самом деле перешел от состояния смерти к новой, окончательной жизни.

Или, быть может, основная проблема этих «переосмыслителей» еще проще – она связана с представлениями и мировоззренческими установками, касающимися Бога. Новый Завет сообщает, что Иисус был 1) распят людьми и затем 2) воскрешен Богом. Некоторые из «переосмыслителей» пасхального благовестия, по всей видимости, не готовы признать, что Бог может творить нечто особенное, даже необыкновенное. Поэтому они и считают, что новозаветные тексты должны значить что-то совсем другое – нечто, во что им легче поверить. Однако то, как они поступают с пунктом (2), можно квалифицировать лишь как откровенное насилие над текстами и содержанием Нового Завета. Обращаясь так с новозаветными текстами, они дают любому желающему право столь же своевольно обходиться с текстами, принадлежащими им самим. Если они «интерпретируют» новозаветное пасхальное благовестие как им заблагорассудиться, почему бы и нам не поступить так же c тем, что говорят они сами? И, допустим, написать: «На первый взгляд, кажется, они отрицают воскресение Иисуса, но «на самом деле» эти авторы говорят только о себе – о своем неутолимом духовном страдании и о том, как они с ним живут».

Воскресение «выросло» из взятия на небеса?

Во введении к этой книге мы упомянули Дэниела Смита, который считает, что изначально христиане говорили не о воскресении Христа, а о Его «взятии на небеса» или «обожествлении». История о пустом гробе (Мк. 16:1–8) в ее ранней форме, полагает он, рассказывала о том, что Иисус был взят на небеса и в следующий раз верующие увидят Его при Втором пришествии. Это предание об «исчезновении» Дэниел Смит уподобляет взятию на небо Илии в 4Цар. 2:1–13, хотя и сознает серьезную разницу: в отличие от Иисуса, Илия не умер и не был похоронен перед тем, как вознестись на огненной колеснице. Кроме того, Смит припоминает греческие и римские мифы, включающие в себя апофеоз (обожествление), когда герой возносится к бессмертным богам или же когда «восходит» только его дух, а тело остается на земле. Как я уже отмечал, античное сознание относило Геракла, Ромула и других подобных героев и героинь, в отличие от Иисуса, к очень отдаленному прошлому, а многие небезосновательно полагали даже, что все эти герои – чистая выдумка. С той же сложностью сталкиваемся мы в случае Илии и других древних библейских персонажей. Что бы ни думать об их исторической реальности, очевидно, они не присутствовали в живой памяти современников, как Иисус во время написания Нового Завета. Смит старается доказать, что рассказы о воскресении Иисуса и Его явлениях ученикам возникают в ходе позднейшего развития преданий, постепенно заменяя или, по крайней мере, дополняя первичные рассказы об исчезновении Иисуса и взятии Его на небеса. В этой мысли Смит не одинок: мы уже отмечали, что схожую концепцию развивает, например, Адела Ярбро-Коллинс.

Итак, что же первично? Лексика «исчезновения» и «взятия на небеса», несомненно, более расплывчата и менее конкретна, чем речь о воскресении после смерти и погребения, сопровождаемом посмертными явлениями. О римских императорах говорили, что после смерти они, подобно Ромулу, возносятся к богам и сами становятся богами; однако вознесение на небеса Илии вовсе не требовало смерти и погребения. Понятие «взятия на небеса» само по себе расплывчато и гибко. Верно ли, что обобщенные и достаточно туманные высказывания о том, что Иисус «вознесся» и «взошел на небеса», дали жизнь конкретным сообщениям и рассказам о том, что Он воскрес из мертвых и являлся ученикам как поодиночке, так и целым группам? Действительно ли представление о том, что после смерти Иисус был «вознесен» к Богу – древнейшее, на основе которого сложилось представление о Его воскресении? Могла ли вера в воскресение Иисуса быть вторичной, возникнуть как живописная метафора более раннего и более общего убеждения в том, что Бог каким-то образом «вознес» Иисуса после распятия или даже во время распятия?

Слово «возноситься» (hypsoo) буквально означает «подниматься», «расти», а в переносном смысле – «облагораживаться», «получать более высокое положение или ранг», «улучшать свои позиции». Очевидно, что это слово и связанные с ним выражения имеют более широкий спектр значений, чем два глагола воскресения, рассмотренные нами ранее. Воскресение, как более узкий термин, подразумевает вознесение, но не наоборот. Воскреснуть из мертвых означает быть вознесенным. Однако, как мы уже видели, об Илии говорится, что он вознесся, не умирая и не воскресая. Эти два понятия расходятся постольку, поскольку воскресение предполагает некоторую «горизонтальность», а вознесение – только «вертикальность», движение вверх. Христос возносится из земного мира к вышней небесной славе. А воскресение прежде всего заставляет нас обернуться назад: тот, кто воскрес, должен был сперва умереть. Только после смерти можно воскреснуть – и дальше либо продолжать в той или иной форме жизнь на земле, либо быть взятым на небеса.

Итак, могло ли более общее понятие (вознесение) предшествовать более конкретному (воскресению)? У Павла и у Марка мы сразу находим серьезнейшие противоречия гипотезе Смита. Очень ранняя формула, цитируемая Павлом, гласит: «Христос умер за наши грехи, был погребен, воскрес [совершенный вид глагола] и явился Кифе, затем двенадцати» (1Кор.15:3–5). Апостол и предание, на которое он опирается, не говорят, как хотелось бы Смиту: «Христос был погребен и взят на небеса, и явится вновь во Втором пришествии». Ангел, объясняющий происшедшее в Евангелии от Марка, возвещает: «Иисус воскрес... [аорист] Скажите ученикам и Петру, что Он предварит вас в Галилее; там увидите Его» (Мк. 16:6–7). Ангел не говорит: «Иисус был взят на небеса; вы увидите Его во Втором пришествии». Древнейшая версия рассказа о пустом гробе включает в себя воскресение и явление Иисуса Петру (Кифе) и ученикам, а не рассказ о взятии Его на небеса и будущее явление при Втором пришествии.

Изначально воскресение и вознесение, по-видимому, представляли собой два относительно независимых истолкования одного и того же события. Рассказ о воскресении не происходит от более общего утверждения, что Бог вознес Иисуса на небеса во время или после смерти. Такой вывод неизбежен, если мы рассмотрим следующие четыре модели описания судьбы Иисуса в Новом Завете:

Смерть, за которой следует воскресение (см., 1Кор.15:3–4; Мк. 9:31);

Смерть, за которой следует вознесение на небеса (см., например, Флп. 2:8–9) или вхождение во славу (см., например, Лк. 24:26);

Смерть, за которой следует воскресение, а за воскресением – воцарение «одесную Бога» (см., например, Рим. 8:34);

Воскресение и вознесение используются как взаимозаменяемые понятия для описания того, что произошло с Иисусом после смерти (Лк. 24:26 = 24:46).

Рассмотрев эти и другие примеры, мы не находим никаких подтверждений того, что тексты о смерти-вознесении появляются в Новом Завете раньше, а модель смерти-воскресения позже. Если здесь и можно проследить какую-то закономерность, то совершенно обратную. Тема вознесения возникает как интерпретация воскресения. Модель смерти-воскресения появляется в более ранних трудах Павла, причем часто – в отрывках, очень похожих на цитаты из каких-то ходячих формулировок (см. 1Фес. 1:10; 1Кор.15:3–4; Тал. 1:1; Рим. 10:9); модель смерти-вознесения появляется в более поздних книгах (см., например, Лк. 24:26), а также в одном из поздних Павловых посланий (Флп. 2:8–9).

Тему вознесения развивает Иоанн, пишущий, разумеется, уже в конце первого века. Сын Человеческий, сошедший на землю благодаря воплощению, снова восходит к Отцу, «вознесясь» на кресте. Таким образом, распятие становится не только физическим подъемом вверх, но и божественным вознесением Христа (Ин. 3:14; 6:62; 8:28; 12:32–33). Модель «смерть, ведущая к вознесению», фактически исчезает; Иоанн говорит о том, что сама смерть и стала вознесением Христа и Его путем к Отцу. Тем не менее, четвертый евангелист не отказывается от модели смерти-воскресения-вознесения (через восшествие на небеса). Когда Христос встречается с Марией Магдалиной, Евангелие изображает Его как воскресшего из мертвых и находящегося на пути к Отцу (Ин. 20:17). И далее, разговаривая с группой учеников, Он возносится (Ин. 20:19–23).

У Иоанна были весьма основательные причины не изображать восхождение Иисуса на небеса в момент крестной смерти. Это напоминало бы докетическое мнение о том, что лишь дух Иисуса взошел на небо, а Его тело осталось на кресте. Такое восхождение духа Иисуса противоречило бы словам самого Иоанна: «Слово стало Плотью» (Ин. 1:14). Возможно, концепцию Иоанна лучше всего описать так: вознесение, предполагавшее, что Иисус будет поднят на кресте, осуществилось в реальности как воскресение и восшествие на небеса102.

Однако и в богословии вознесения у Иоанна мы не находим никаких свидетельств того, что убеждение в вознесении Христа сразу по смерти было первично, и лишь с течением времени это довольно расплывчатое верование будто бы кристаллизовалось в конкретное утверждение, что Он воскрес из мертвых. Итак, нам не избежать ключевого вопроса: достоверны ли свидетельства, предлагаемые Павлом и евангелистами? Верно ли, что Иисус после смерти являлся живым и во славе группам людей и отдельным лицам? Верно ли, что Мария Магдалина (возможно, вместе с другими женщинами) на третий день обнаружила Его гроб открытым и пустым? Однако прежде, чем приступать к этим вопросам, рассмотрим еще один способ «переосмысления» благой вести о воскресении Иисуса.

Воскресение без тела?

Можно ли воскреснуть без тела? Именно такую интерпретацию предлагает недавно умерший Артур Пикок: новая жизнь распятого Иисуса включала в себя Его личность, но не предполагала никакой материальной связи с телом, лежавшим в гробе103.

Пикок предлагает односторонне духовную версию человеческого бытия и нашего будущего. Он выражает надежду, что цели Бога могут включать в себя «исполнение их за пределами пространства и времени, в бытии самого Бога»104. Это будущее существование «за пределами пространства и времени» предполагает, что Творец перенесет «нашу тварную личность из материальности в божественную жизнь»105. На мой взгляд, здесь Пикок впадает в радикальный и неисправимый дуализм. Материя распятого тела Христа остается позади, так же как останутся позади наши тела и весь материальный мир, когда мы, наконец, покинем «нашу материальность», а также пространство и время, и начнем существовать непосредственно в бытии Божьем. И для Иисуса, и для нас это означает переход от тварного, материального порядка вещей к «состоянию единства с Богом» и существованию в «совершенно новом модусе» бытия106.

Такая версия, на мой взгляд, превращает воскресение в бегство из материального мира, своего рода «развоплощение». Отказываясь от пустого гроба, Пикок приходит к позиции, едва ли отличимой от классического «бессмертия души»: сводит воскресение к сохранению внутреннего «я» Иисуса, решительно порывающего со своим прежним телесным существованием, чтобы без помех наслаждаться загробным бессмертием в мире ином. Если верить Пикоку, Иисус был «вырван из материальности» – и то же ждет нас самих.

Сохраняя слово «воскресение», Пикок полностью меняет его значение. Его личное, но бестелесное воскресение есть не что иное, как замаскированная теория бессмертия души или нашего внутреннего «я». Христиане Нового Завета, как и те иудеи того времени, которые верили в воскресение, никак не могли представлять его бестелесным. Они сказали бы Пикоку: «Поскольку ваше представление о воскресении исключает всякую телесность, вам следовало бы использовать другой термин – бессмертие души».

Глава 3. Явления воскресшего Иисуса

Некоторые из первых последователей Иисуса рассказывали, что Он являлся им после смерти, живым и во славе. Об этом нам известно из Нового Завета, где перечислены Его явления группам людей и отдельным лицам:

«Двенадцати» (1Кор.15:5);

«Одиннадцати и бывшим с ними» (Лк. 24:33–49);

«Тем, которые вышли с Ним [Иисусом] из Галилеи» (Деян. 13:31);

«Ученикам» (Ин. 20:1923; Мк. 16:7);

«Всем апостолам» (1Кор.15:7; у Павла это явно иная и большая группа, чем двенадцать);

Симону Петру и шести другим (Ин. 21:1–14);

«Более чем пятиста братиям и сестрам» (1Кор.15:6);

Клеопе и его спутнику (Лк. 24:13–35);

Марии Магдалине и «другой Марии» (Мф. 28:9–10);

Марии Магдалине (Ин. 20:11–18; Мк. 16:9–11);

Кифе / Петру (1Кор.15:5; Мк. 16:7; Лк. 24:34);

Иакову (1Кор.15:7);

Савлу / Павлу (см., например, 1Кор.9:1; 15:8; Деян. 9:19).

Эти источники различаются между собой во второстепенных вопросах. Кто увидел воскресшего Господа первым – Мария Магдалина или Симон Петр? Где происходили эти явления – в Галилее (см., например, Мк. 16:7) или в Иерусалиме и его окрестностях (Лк. 24)? Однако все источники согласны друг с другом в главном: Иисус являлся группам людей и отдельным лицам, прежде всего группе ближайших учеников, «двенадцати» (см., например, 1Кор.15:5), а также в указании на то, что именно воскресший Иисус был инициатором этих явлений.

Ключевой глагол здесь – ophthe (см., например, 1Кор.15:58; Лк. 24:34; Деян. 13:31), который можно перевести как «явился» или «дал себя увидеть», но не как «был видим». Все современные переводы, к которым я обращался (английский, французский, немецкий и итальянский), передают этот глагол как «явился» (или эквивалентные на других языках). Использование этого глагола, вместе с другими чертами пасхальных сообщений, указывает на то, что, согласно свидетельству Нового Завета, эти явления происходили по инициативе воскресшего Господа.

Три характерные черты явлений

Объективная реальность явлений после воскресения часто подвергается сомнению. Однако перед тем как рассмотреть типичные возражения, обратимся к еще трем характерным чертам явлений107.

Обыденность явлений

Во-первых, стоит отметить «обыденность» пасхальных явлений, о которых кратко сообщает Павел и более подробно рассказывают Евангелия. В отличие от других случаев Богообщения, эти явления происходят не в состоянии экстаза (как, например, в Деян. 10:9–16; 2Кор. 12:24), не во сне (как, например, в Мф. 1:20; 2:12–13, 19–20, 22) и даже не – за кажущимся исключением Ин. 20:19–23 – ночью (как, например, в Деян. 16:9; 18:9–11; 23:11; 27:23–24). Они происходят днем, при обычных обстоятельствах, без каких-либо признаков апокалиптической грандиозности, какую мы встречаем в других местах (см., например, Мк. 9:28; Мф. 28:34). Единственное исключение – рассказ Деяний, описывающий опыт Павла по дороге в Дамаск: он сталкивается со «светом, превосходящим солнечное сияние» (Деян. 26:13; см. 9:3; 22:6,9). Однако об этом световом феномене ничего не говорит сам Павел, когда описывает свою встречу с воскресшим Христом (1Кор.9:1; 15:8; Гал. 1:12,16). Возможно, апостол имеет в виду свою встречу на дороге в Дамаск, когда пишет о «просвещении познанием славы Божьей пред лицом Иисуса Христа» (2Кор. 4:6). Однако он подчеркивает «внутренний» характер этого света – его сияние в человеческих сердцах, а не внешние световые феномены на дороге в Дамаск, о которых трижды рассказывает Книга Деяний108.

В возражение против этой обыденности видений кто-нибудь может указать на видение воскресшего Христа, явившееся Иоанну Патмосскому (Откр. 1:9–20). Иоанн рассказывает, что очи Господа были «как пламень огненный» (Откр. 1:14), а лицо Его было «как солнце, сияющее в силе своей» (Откр. 1:16). Однако здесь перед нами не описание в обычном смысле. Скорее, это сравнение, в котором «ценность, чувство, впечатление, производимое одним явлением, сравнивается с впечатлением от другого». Иоанн Патмосский «не дает визуального образа, который искусный художник мог бы изобразить на холсте». Скорее «он говорит читателям, что, если они вообразят, например, собственные чувства при виде пылающего огня или под сияющим полуденным солнцем, то смогут по аналогии понять то чувство подавляющего величия и превосходства, которое внушает присутствие небесного Христа». Короче говоря, этот отрывок из Откровения не имеет целью описывать (тем более описывать в подробностях) явление Господа. Опираясь на традиционные образы Даниила, Иезекииля ц других источников, он дает нам «аффективное сравнение», выражающее реакцию визионера на величественное присутствие Христа109.

Это видение «в духе» (Откр. 1:10), то есть в состоянии пророческого просветления, резко отличается от изначальных, намного более ранних явлений, свидетели которых стали исповедниками воскресшего Иисуса, а некоторые из них – основателями христианства. Книга Откровения не предполагает, что Иоанн Патмосский теперь станет свидетелем воскресшего Христа и получит квалификацию, необходимую для апостольского служения. Его видение, описанное во вступлении к книге, имеет иной смысл: оно служит «предисловием» для посланий семи церквам Малой Азии (Откр. 1:17 – 3:22), а также для дальнейших откровений, составляющих остальную книгу. Откровение не описывает видение, сделавшее кого-то апостолом; апостолы-основатели христианства для него уже отошли в прошлое, их работа завершена (Откр. 22:14). Короче говоря, вступительное видение Откровения не описывает воскресшего Христа, и его нельзя сравнивать с изначальными пасхальными встречами Христа с Петром, Павлом и другими основателями и основательницами христианства.

Лексика зрения

Несмотря на обыденность пасхальных явлений, Новый Завет приписывает воскресшему Иисусу иную, преображенную жизнь. Его новое телесное существование не подчинено обычным ограничениям материальной вселенной: теперь Он «живет для Бога», и «смерть не имеет над Ним власти» (Рим. 6:9, 10). Однако из этого другого мира Он свободно вступает в контакт с людьми в нашем мире, являясь им (1), призывая их к вере и проповеди (2) и делаясь при этом доступным их чувственному восприятию (3). Что касается (1) и (2), то Павел понимает встречу с воскресшим Иисусом как откровение и призыв к вере и проповеди (1Кор.9:1; 15:8–11;Гал. 1:1, 12, 15–16). Лексика Павла предлагает некоторые аналогии с призванием ветхозаветных пророков (Ис. 6:1, 5; 49:1; Иер. 1:5). Вопросы и сомнения вызывает пункт (3) – чувственное восприятие. Действительно ли пасхальные явления предполагали использование физического зрения? Те, кто видел воскресшего Иисуса – в самом ли деле видели Его тело как «предмет» среди других предметов, занимающий место в пространстве?

Сообщая или упоминая о встречах с воскресшим Христом, новозаветные авторы употребляют в основном лексику, указывающую на зрение. Он «являлся» некоторым (см., например, 1Кор.15:5; Лк. 24:34), и они Его «видели» (см., например, 1Кор.9:1; Мк. 16:7; Мф. 28:17). Греческий глагол «видеть» (horao) используется в Новом Завете в значении интеллектуального восприятия в тех случаях, когда «слепота» служит метафорой непонимания. Например: «Вам дано знать все тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах, так что они своими глазами смотрят, и не видят, и ушами слышат, и не разумеют» (Мк. 4:11–12). Но как правило, видение и явление включают в себя визуальный компонент (см., например, Мк. 9:4; Лк. 5:12; Ин. 1:29; Деян. 2:3). В таких же примерах, как Мк. 4:11–12, речь идет об интеллектуальном восприятии некой истины (прямо связанной с человеческим существованием и судьбой) или о неспособности ее воспринять и понять. «Увидеть» истину можно лишь внутренним, бестелесным «зрением».

Однако в пасхальных рассказах мы встречаем утверждение, что телесно Воскресший являлся другим людям, живущим в нашем пространстве-времени, и они Его видели. В этом случае трудно вообразить себе, как примирить чисто Духовное, внутреннее зрение с терминологией явлений, используемой в Новом Завете. Не приходится спорить с тем, что воскресший Иисус являлся именно как внешний объект, воспринимаемый и узнаваемый всеми, кто при этом присутствовал, независимо от их личных настроений и ожиданий.

Однако приходится признать и то, что Павел и евангелисты вовсе не стремятся детально описывать или, тем более, объяснять природу этих явлений. Ясно лишь, что описания встреч с воскресшим Иисусом в Новом Завете однозначно включают в себя визуальный компонент. В отличие от пророков Ветхого Завета, апостольские свидетели воскресения, как правило, в первую очередь видят воскресшего Господа, и лишь во вторую – слышат Его слово.

Разумеется, здесь стоит вспомнить, что Новый Завет часто наполняет «видение» значением, выходящим за пределы буквального и обыденного значения этого слова. Когда Иисус увидел Симона и брата его Андрея, а затем сыновей Зеведеевых (Мк. 1:16, 19), этот взгляд был полон значения. «Увидеть» здесь почти равнозначно «призвать». То же верно и для случая, когда Иисус увидел Левия в Лк. 5:27. Желание Закхея увидеть Иисуса (Лк. 19:34) также включает в себя физическое восприятие, но выходит за его пределы; оно намекает нам, что мытарь видел в Иисусе того, кто принесет ему спасение. Желание Закхея увидеть Иисуса представляло собой не «простое выражение любопытства», но «нечто большее» – «смутное сознание, что в этом человеке, о котором он много слышал и который теперь проходит через его селение, есть что-то особенное»110. Можно добавить к этому, что глагол «видеть» в Евангелии от Иоанна также выходит за пределы повседневного значения – он указывает на путь к вере (см., например, Ин. 1:39; 12:21). «Увидеть» – почти синоним «уверовать» (см., например, Ин. 9:37–38), «Прозреть» (в Ин. 9:1–41 повторяется семь раз) – равнозначно «прийти к вере».

Поскольку еще во время служения Иисуса понятие «видеть» приобрело более глубокое и богатое значение, тем более очевидно, что «увидеть» воскресшего Господа означает нечто гораздо большее, чем просто «видеть» в обычном, повседневном значении (см., например, Ин. 20:28; 1Кор.9:1). Это понятие включает в себя визуальное восприятие, но выходит далеко за его пределы.

Притязания на авторитет

Некоторые явления Христа, очевидно, связаны с руководящей ролью тех или иных христиан. Это ставит перед нами третий вопрос. Защищая свою апостольскую миссию и свободу, Павел задает риторические вопросы: «Не апостол ли я? Не видел ли я Иисуса, Господа нашего?» (1Кор.9:1). Однако в Новом Завете упоминаются мужчины и женщины, которым являлся воскресший Господь, однако они не стали апостольскими свидетелями, как Павел, Петр и другие. Два ученика по дороге в Эммаус (Лк. 24:13–35) и более пятисот последователей Иисуса (1Кор.15:6) встретили воскресшего Господа, но не стали после этого основателями и руководителями церкви.

Сообщество двенадцати было переучреждено, когда, под руководством Петра и при участии ста двадцати последователей Иисуса, прошли выборы апостола на замену погибшему Иуде (Деян. 1:15–26). Кандидаты должны были удовлетворять двум требованиям: каждый из них должен был не только сопутствовать Иисусу во время Его земного служения, но и видеть воскресшего Господа. Были выдвинуты два кандидата, Матфий и Иосиф, «называемый Варсавою» и также «прозванный Иустом». Матфий, получивший большинство голосов, пополнил ряды двенадцати. Из этого рассказа следует, что были среди этих 120 последователей и другие, может быть, даже немало, кто отвечал этим двум требованиям – иначе говоря, те, кто видел воскресшего Иисуса. Но только Матфий и никто иной был избран на руководящую роль, принадлежащую двенадцати.

Время от времени тот или иной автор пытается опровергнуть рассказы о явлениях Иисуса по воскресении, просто заявляя, что, мол, они имели своей целью подтвердить авторитет Павла и других лидеров христианской общины. Однако объяснение, сводящее все к обоснованию авторитета, противоречит имеющимся данным. Как мы уже видели, Новый Завет сообщает нам, что Иисус явился множеству людей – и далеко не все из них затем играли какую-то особую, руководящую роль в жизни строящейся церкви. В сообщениях о таких явлениях мы не встречаем никаких указаний на то, что они придают людям, встретившим Иисуса, особую власть или авторитет. Безусловно, в случае самого Павла мы имеем дело с крупным лидером, апостольский авторитет которого основывался на встрече с воскресшим Господом. Но эта встреча заставила Павла присоединиться к уже существующей христианской общине. К тому моменту, когда Павел стал христианином и утвердил свой апостольский авторитет, эта община существовала уже несколько лет. Таким образом, Новый Завет не связывает явления Христа после воскресения с особым авторитетом тех, кто стал свидетелями этих явлений – однако описывает явления как одну из важнейших причин возникновения и развития христианского движения.

Возражения и альтернативные теории

Начиная со II века н.э., объективная реальность явлений Иисуса после воскресения подвергалась сомнению. Мы рассмотрим две попытки опровергнуть реальность явлений: первая – тезис, что мы имеем дело с галлюцинациями, и вторая – попытка свести явления Иисуса к «обычным» видениям скорбящих.

Галлюцинации?

Цельс, языческий философ, чье «Правдивое слово» является древнейшей из известных нам литературных атак на христианство, утверждал, что предполагаемые свидетели воскресшего Иисуса были в истерике и галлюцинировали (Мария Магдалина); что же до «еще одного» (по-видимому, Петра), то он либо также галлюцинировал, либо был амбициозным лгуном: «либо спал наяву и видел то, что желал увидеть... либо – что более вероятно – желая произвести впечатление на других, выдумал фантастическую историю»111. Заклеймив Марию Магдалину истеричкой, Цельс положил начало долгой традиции, последователи которой голословно приписывают ученикам Иисуса, как мужчинам, так и женщинам, бурный темперамент, неуравновешенность и склонность к видениям. Даже сейчас время от времени их изображают именно так, хотя у нас нет ни малейших свидетельств о том, что они были подвержены галлюцинациям сильнее всего остального человечества.

В наше время некоторые авторы отрицают явления Христа, называя их галлюцинациями либо видениями людей, которые после смерти и погребения Иисуса страстно и нетерпеливо ожидали Его воскресения и встречи с Ним – и в результате, в силу какой-то цепной реакции, один за другие вообразили, что Он уже здесь и они Его видят. «Присутствие» воскресшего Христа, порожденное ими самими, они ошибочно приписали внешнему источнику. В попытке дискредитировать явления таким способом Герд Людеманн развил целую теорию галлюцинаций и написал настоящую «историю психической болезни» Петра и Павла112. «Явления» после воскресения он понимает как чисто внутренние, психологические события, имевшие место исключительно в сознании первых учеников и не вызванные никакими внешними стимулами. Короче говоря, это были чисто субъективные видения, которым не соответствовала никакая объективная реальность.

Однако свидетельства четырех Евангелий ничего не говорят о том, что ученики Иисуса с нетерпением ждали Его воскресения из мертвых и встречи с Ним. Они не убеждали себя, что Его видят – напротив, другим приходилось убеждать их в том, что Он воскрес (см., например, Мф. 28:16–18; Лк. 24:3643; Ин. 20:24–25). Евангелия сообщают нам нечто иное, куда более правдоподобное: арест Иисуса и Его позорная смерть на кресте тяжело поразили учеников. Лишь не замечая имеющихся данных, можно предположить, что ученики нетерпеливо ожидали Его возвращения из мертвых и в результате стали жертвами самообмана.

Более того, тезис о групповой экстатической галлюцинации звучал бы убедительнее, если бы Новый Завет сообщал лишь об одном явлении определенным людям в определенный день. Однако он рассказывает о нескольких явлениях, происходивших на протяжении довольно долгого временного периода, свидетелями которых становились разные люди и группы людей (см., например, 1Кор.15:5–8). Что касается групп, которым являлся Иисус, то их можно выделить, по меньшей мере, шесть: «двенадцать» (см., например, 1Кор. 15:5); «все апостолы» (1Кор.15:7; в списке Павла эта группа не равнозначна двенадцати); Симон Петр и другие (Ин. 21:1–14); «более чем пятьсот» верующих (1Кор.15:6); Клеопа и его спутник (Лк. 24:13–35); Мария Магдалина и «другая Мария» (Мф. 28:9–10). Разнообразие этих преданий никак не позволяет свести шесть групп к одной, которая в какой-то определенный момент, под воздействием цепной реакции, в групповой галлюцинации увидела Иисуса. Говоря вкратце, гипотеза о галлюцинации предлагает психологическое объяснение, которое, однако, не подтверждается историческими свидетельствами.

Единственное экстатическое групповое переживание, заранее предвиденное учениками, о котором рассказывает Новый Завет – это Пятидесятница. Однако в этом эпизоде ученики приняли Духа Святого, а не видели воскресшего Христа. Некоторые пытаются отождествить явление воскресшего Христа более чем пятистам верующим (1Кор.15:6) с излиянием Святого Духа на сто двадцать последователей Иисуса в день Пятидесятницы (Деян. 1:15; 2:1–13). Однако большинство ученых по весьма основательным соображениям отвергают гипотезу, что одно событие могло быть описано двумя столь очевидно различными способами: то как явление воскресшего Христа более чем пятистам людям, то как излияние Духа на сто двадцать человек113.

Обманывал ли себя Павел, воображая, что видел воскресшего Христа? Критики этой теории уже не раз повторяли, что в случае Павла гипотеза галлюцинации не работает. Он вовсе не надеялся встретить воскресшего Христа – напротив, яростно преследовал первых христиан. Его встреча с Христом (1Кор. 9:1; 15:8; Гал. 1:11–16) произошла на несколько лет позже и в совершенно другом месте, чем у остальных (которые видели Христа в Галилее, Иерусалиме или в окрестностях Иерусалима). Перед встречей на дороге в Дамаск Павел не испытывал к Христу ни малейшей любви или преданности. Напротив! Явление Павлу никак нельзя назвать исполнением его желания. Но может быть, возразят мне, за его ненавистью к христианам стоял глубокий внутренний конфликт, «комплекс Христа», в конце концов разрешившийся в галлюцинации?114 Однако есть ли у нас хоть какие-нибудь надежные свидетельства, позволяющие понять умонастроение и психологическое состояние Павла до встречи на дороге в Дамаск? Много лет спустя и очень кратко Павел вспоминает о том, как, преследуя церковь, старался строго соблюдать закон и был с точки зрения закона праведником (Флп. 3:6; Гал. 1:13–14). Подход Людеманна выглядит построенным на песке. В наше время большинство историков очень скептически воспринимают попытки психоанализа людей, живших давным-давно, особенно тех, о чьей внутренней жизни – как в случае Павла – до нас не дошло никаких или почти никаких сведений. О своих эмоциях и внутренних конфликтах даже в христианскую эпоху своей жизни Павел сообщает очень скупо; и совсем ничего не знаем мы о том, что он переживал и чувствовал в дохристианские дни.

Некоторые авторы пытаются объяснить (или отмести) Дамасское видение Павла, обращаясь к его физическому и психическому состоянию. Майкл Грант, например, предположил, что переживания Павла могли «быть вызваны» «жарой, переутомлением [и] жаждой». Во всяком случае, Павел уже находился в тревоге и лихорадочном нетерпении, вследствие чего «был выбит из колеи» и легко поддавался внушению. Но откуда Гранту известно и физическое состояние Павла, и, по его собственному выражению, его «эмоциональный климат»? Все это Грант попросту выдумал – его гипотеза ничем не подкреплена115.

Новые религиозные идеи, которые высказывали ученики об Иисусе, также создают серьезную трудность для гипотезы галлюцинаций. Ведь эта гипотеза предполагает, что видения возникли на основе внутреннего состояния учеников, в частности, того, во что они уже верили и чего ожидали на момент смерти Иисуса. Однако она не может объяснить те новые и неожиданные идеи, которые начали проповедовать ученики после того, как увидели живого Христа.

Во-первых, что оставалось делать ученикам после того, как Иисус был казнен за претензии на мессианство и даже за богохульство? Могло ли это событие модифицировать их веру в Мессию Иисуса и превратить Его в их глазах в очередного пророка-мученика, подобного Иоанну Крестителю и другим, более ранним? На мой взгляд, едва ли. Быть распятым – значит не только претерпеть жестокую

унизительную казнь, но и умереть под религиозным проклятием (Гал. 3:13) и «за станом» народа Божьего (Евр. 13:12–13). Иными словами, распятие было смертью преступника и безбожника, человека безвозвратно погибшего. Почитание человека, умершего таким образом, само по себе вызывало отвращение и создавало тяжелый соблазн (1Кор.1:23). Учитывая эти ужасные и позорные коннотации распятия – могло ли распятие Иисуса само по себе привести к тому, чтобы ученики начали почитать Его хотя бы как замученного пророка?

На деле же они начали проповедовать распятого Иисуса как Мессию, посланного Богом и воскресшего из мертвых ради спасения всех людей. Представление о Мессии, потерпевшем поражение, Мессии страдающем, распятом, а затем вставшем из гроба дохристианскому иудаизму было попросту чуждо – оно не могло бы стать причиной галлюцинации учеников. Предшествующие религиозные верования не могли внушить им такие удивительные новые идеи об Иисусе. Спрашивается – откуда же эти идеи взялись? Что еще могло стать их причиной, если не само воскресение Иисуса, известное им благодаря явлениям и обретению пустого гроба?

Второе новшество – это неожиданный сдвиг в религиозных надеждах учеников. В эпоху Иисуса некоторые, быть может, даже многие иудеи питали надежду на воскресение всех умерших и на вселенский суд, которым завершится история человечества. Однако, как мы упомянули во введении, говоря о книге Тома Райта, никто и вообразить себе не мог, что какой-то отдельный человек воскреснет из мертвых, не дожидаясь судного дня. И все же последователи Иисуса возвестили: одинединственный человек воскрес к новой и славной жизни, и его воскресение стало предвестием конца истории. Чем вызвана такая резкая смена ожиданий, не имеющая прецедентов в иудейской вере – и, следовательно, не способная породить галлюцинации учеников? Снова единственная возможная причина – воскресение Иисуса и Его последующие явления.

Поскольку любая теория галлюцинации зависит от того, во что ученики уже верили и чего ожидали на момент смерти Иисуса, эти два поразительных новшества в христианской проповеди она объяснить не в состоянии. В галлюцинациях учеников неизбежно должны были воплотиться уже имевшиеся у них религиозные представления – и, следовательно, они не могли ни проповедовать распятого Иисуса как посланного Богом Мессию, ни провозглашать, что Иисус со славою воскрес из мертвых, предвосхитив этим вселенское воскресение всех умерших. Ни сами они, ни кто-либо другой не имели таких верований и ожиданий, которые могли бы вызвать соответствующие галлюцинации.

«Всего лишь» видения скорбящих

В последние несколько лет против реальности пасхальных явлений была выдвинута еще одна теория. Автор ее, Дейл Аллисон (см. введение к нашей книге), полагает, что на опыт свидетелей, рассказывавших о своей встрече с воскресшим Христом, может пролить свет изучение опыта некоторых скорбящих, которые видят своих дорогих усопших или ощущают их присутствие. Некоторые из тех, кто поддержал эту гипотезу (например, Людеманн), уверены, что пасхальные «явления» не более чем дошедшие до нас из древнего мира рассказы о необычных переживаниях скорбящих, представляющие интерес лишь для психологов.

В приложении к этой книге я подробно рассматриваю предполагаемую аналогию между пасхальными явлениями и видениями скорбящих. Здесь же позволю себе указать лишь на одно ключевое различие между ними. Те, кому случается увидеть (в видении или каклибо еще) недавно умершего, дорогого им человека, не заявляют на этом основании, что их дорогой усопший воскрес. В их рассказах слышатся скорее чувства, о которых говорит Книга Премудрости: «Души праведных в руке Божией... Они пребывают в мире» (Прем. 3:1–3).

Некоторые психологи, как Ричард Бентолл, считают видения скорбящих галлюцинациями, порожденными стрессом. При этом Бентолл не утверждает, что все, кто переживает подобные (или какие-либо иные) «галлюцинации», больны. «Современные исследования, – пишет он, – дают нам все больше свидетельств того, что галлюцинации случается переживать и людям, во всем прочем, казалось бы, совершенно нормальным»116. Скорбящие, в целом вполне здоровые люди, испытывают галлюцинации, поскольку видят живыми тех, кто мертв117. Здесь Бентолл цитирует новаторское исследование Дьюи Риза «Галлюцинации вдовства»118, опубликованное в 1971 году. Как мы увидим в приложении, Риз впоследствии сожалел о том, что использовал термин «галлюцинация» – эмоционально нагруженное слово, подразумевающее, что в этих видениях нет ничего реального, что при этом живые не входят и не могут входить в контакт с умершим.

Решающую роль в этом вопросе играет исповедуемое нами мировоззрение. Если мы не принимаем реальности иного, невидимого для нас мира, то логически приходим к выводу, что скорбящие просто галлюцинируют. На самом деле они не вступают в контакт с дорогими умершими, отошедшими в мир иной, к Богу – ведь никакого «иного мира» нет. Этот тезис можно расширить: все видения религиозного характера, будь то у святых или у обычных людей, суть просто галлюцинации. Любой «религиозный опыт» – всего лишь плод воображения, сформированный нашими религиозными представлениями119. Однако такие исследователи, как Дьюи Риз, отвергающие подобное мировоззрение, готовы признать, что за видениями скорбящих стоит некая реальность.

Маргинальные теории

Некоторые авторы, пытаясь объяснить явления воскресшего Иисуса, измышляют самые причудливые теории, не имеющие ничего общего с наукой. Подобные «сенсации» часто производят большой шум, но быстро забываются. Упомяну два таких «объяснения».

Брат-близнец?

Во введении мы упомянули Филипа Пулмана, который в своей книге «Добрый человек Иисус и негодяй Христос», «опровергает» пасхальные явления, придумав Иисусу брата-близнеца («Христа»), притворившегося Иисусом, воскресшим из мертвых. Мария Магдалина и другие ученики, обманутые им, поверили, что Иисус воскрес. Как я уже сказал, принимать такую басню всерьез могут лишь самые легковерные читатели.

Теория обморока

Во введении, представляя работу Ричарда Суинберна о воскресении, я упоминал его возражения против теории, что Иисус был снят с креста живым, очнулся в гробнице, как-то оттуда выбрался и прожил еще какое-то время, возможно, даже много лет. Он в самом деле встречался со своими последователями, но это были встречи не с воскресшим из мертвых, а с тем, кто и не умирал.

Изобретательную «теорию обморока» впервые выдвинули в XIX веке X. Э. Г. Паулюс и другие. По их словам, прохлада в гробнице и резкий запах благовоний помогли Иисусу очнуться, а землетрясение откатило камень, которым была завалена гробница, и Он сумел оттуда выйти. Он сбросил погребальные пелены и переоделся в одежду садовника, которую нашел поблизости. Поэтому Мария Магдалина приняла Его за садовника. В течение сорока дней Он встречался с учениками, а затем таинственно исчез. Различные версии подобного развития событий описаны в работах Роберта Грейвза, Д. X. Лоуренса, Джорджа Мура, Барбары Тиринг, Джона Апдайка, Карла Хайнриха Вентурини и других; некоторые добавляют к этому, что Иисус бежал в Кашмир, где и скончался в возрасте 120 лет (см. Введение, с. 27). В других вариантах «счастливого конца» истории страстей Иисус скрывается вместе с Марией Магдалиной и живет с ней долго и счастливо – как в книге «Святая кровь, святой Грааль» за авторством Майкла Бейджента, Ричарда Ли и Генри Линкольна120.

Против этих сложных (и зачастую противоречивых) версий следует сказать прежде всего, что в основном нашем источнике – Новом Завете – мы не находим ни словечка в их поддержку. Евангелия, Павел, первые христианские вероисповедные формулы (цитируемые в 1Кор.15:3–5, первых речах Книги Деяний, а также в других местах) – все согласны между собой в том, что Иисус действительно умер на кресте и был похоронен как мертвый. Другие древние источники это подтверждают. Иудейский историк Иосиф Флавий (ум. после 100 г. н.э.) сообщает, что Иисус был распят при Понтии Пилате («Древности» 18:63–64). Очень вероятно, что какой-то христианин или христиане впоследствии расширили и дополнили этот отрывок, добавив к нему похвалы Иисусу – однако, по меньшей мере, сообщение о Его казни восходит к самому Иосифу. Римский историк Тацит, писавший около 113 г. н.э., объясняет, что название «христиане» происходит от основателя этой секты, Христа, казненного прокуратором Понтием Пилатом в царствование императора Тиберия («Анналы», 15:44). Вавилонский Талмуд в одном довольно неясном отрывке упоминает об Иешу, который сбивал израильтян с пути колдовством, но был «повешен накануне Пасхи» («Санхедрин», 43а). Эти римские и иудейские источники демонстрируют довольно малые исторические познания об Иисусе, однако у их авторов нет сомнения, что Иисус действительно умер в результате публичной казни121. Как и повествования о страстях во всех четырех Евангелиях, эти и другие документы не дают ни малейших оснований думать, что Иисус был или мог быть еще жив, когда палачи с Ним покончили.

В XIX веке Давид Фридрих Штраусс (1808–1874), выражавший немало сомнений по поводу евангельских повествований, решительно отвергал «теорию обморока». Он указал на неустранимую проблему, с которой сталкивается гипотеза о том, что полумертвый Иисус ожил в гробнице, вышел оттуда и затем являлся своим последователям:

Немыслимо, чтобы человек, выкраденный из гробницы полумертвым, страдающий от боли и слабости, нуждающийся в лечении, в перевязках, в отдыхе и укреплении сил... произвел на учеников впечатление Победителя смерти и могилы, Князя Жизни – впечатление, легшее в основу всего их последующего служения. Такое его спасение... никак не могло превратить их скорбь в энтузиазм, а почитание Иисуса возвысить до служения ему122.

Добавим к этому, что ни в Новом Завете, ни в других источниках нет ни слова о том, как протекала жизнь Иисуса после этой «мнимой смерти».

В заключение заметим: теория обморока сводит происхождение христианства не просто к банальной истории неудавшейся казни, но и к грубой ошибке. Вместо истинного воскресения Иисуса и явлений Его своим последователям нам говорят, что мы имеем дело с необыкновенно удачным избавлением от смерти, с побегом, в котором ученики ошибочно увидели воскресение из мертвых, после которого «Он уже не обратится к тлению» (Деян. 13:34). Теория обморока, даровав Иисусу лишь временное избавление от смерти после крайне неприятного опыта казни, делает все слова Нового Завета о Его славном, новом, нетленном бытии (см., например, Лк. 24:26; 1Кор.15:20–28, 35–58; 1Петр. 1:11; 1Тим. 3:16) либо наглой ложью, либо попросту чепухой.

Еще немного о явлениях Христа

Чтобы закончить главу на положительной ноте, поговорим еще о двух любопытных чертах явлений: их непубличности и необходимости активного отклика тех, кому являлся Христос.

Не-публичность явлений

Некоторые критики, как древние, так и более современные, сомневаясь в реальности явлений Иисуса, отмечали их непубличный характер. Например, Цельс («Правдивое слово») и Порфирий («Против христиан»), писали: если бы Христос действительно восстал из мертвых, то явился бы к своим иудейским противникам, к Пилату и Ироду, а еще лучше – к членам римского Сената123. Много веков спустя Герман Реймарус (1694– 1768) говорил, что такое отсутствие публичных явлений несовместимо с задачей Иисуса проповедовать всему человечеству новую веру. «Если бы Он хотя бы один раз после воскресения явился в Храме, пред народом и Иерусалимским Синедрионом, видимо, слышимо, осязаемо, – пишет Реймарус, – то, несомненно, весь народ иудейский уверовал бы в Него». Далее Реймарус заключает: «Даже не будь у нас иных причин сомневаться в воскресении Иисуса, одного того, что Он не являлся публично, довольно было бы, чтобы отбросить всякое доверие к этому – настолько противоречит это желаниям и намерениям Иисуса»124.

В III веке, отвечая Цельсу, Ориген писал, что воскресшего Христа невозможно было воспринимать обычным образом, как любой другой предмет нашего мира. Воскресение открыло божественный статус Христа – то есть то, что нельзя увидеть глазами «ветхого» творения125. Мысль Оригена о том, что для общения между инициатором откровения (воскресшим Христом) и его получателями (апостольскими свидетелями) требуются некие особые условия, стоит развить подробнее.

Своим воскресением Христос знаменует начало нового мира (1Кор.15:20, 23), являет собой присутствие в «ветхом» мире нового творения. В Его воскрешенной телесности материя возводится в свое конечное, преображенное состояние, выходящее далеко за рамки телесности, знакомой нам в нашем мире. «Вознесенный одесную Бога» (Деян. 2:33), Христос причастен божественным тайнам; Его невозможно взвешивать, измерять, перемещать или делать с Ним еще чтолибо из того, что мы делаем с обычными предметами нашего мира. Он появляется там и тогда, где хочет, является тем, кем хочет, и исчезает по собственному желанию (см., например, Лк. 24:31).

Те, кто принимают истинность сказанного о новом состоянии воскресшего Христа, без труда признают и следствие из нее: увидеть Его могут лишь те, кому Божьей благодатью дана такая возможность. К предыдущему абзацу можно применить то, что говорит о видении Бога Первое послание Иоанна: «Когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин. 3:2). Чтобы увидеть воскресшего Христа, получатели откровения должны ощутить на себе действие преображающей благодати. Чтобы Его увидеть, мы должны сначала стать в каком-то смысле подобны Ему. Этой благодати не удостоились ни стражи у гроба (Мф. 28:4,11), ни спутники Павла на дороге в Дамаск (Деян. 9:7).

Благодатное восприятие воскресшего Христа предполагало определенную подготовку которую, впрочем, не следует преувеличивать, как делает Рудольф Пеш. В одном из богословских журналов, в выпуске 1973 года, опубликована статья, в основном посвященная исследованию оригинальных идей Пеша о пасхальной вере учеников и критической оценке его интерпретации126. Пеш отрицал историчность явлений Христа после воскресения и доказывал, что ученики просто применили к Иисусу старые иудейские представления о мученичестве и воскресении благочестивых людей, в особенности эсхатологических пророков. Чтобы «догадаться», что Иисус воскрес из мертвых, Его ученикам не требовались никакие новые сведения или происшествия – достаточно было Его распятия и погребения. Однако существование такой иудейской традиции достаточно сомнительно. По этой и другим причинам в своей лекции 1980 года, впоследствии опубликованной в виде одной из глав в Festschrift в честь 70летия Ф. К. Дюрвеля, Пеш отказался от своей прежней гипотезы и признал, что видения воскресшего Иисуса были реальными историческими событиями, благодаря которым ученики и узнали о воскресении и вознесении Господа127.

Со временем Пеш сам пришел к заключению: все известные нам данные свидетельствуют против того, что ко времени страстей ученики уже были готовы к пасхальной вере. Однако не следует впадать и в противоположную крайность, утверждая абсолютный разрыв между допасхальной и послепасхальной эпохой. Связь учеников – таких, как Петр или Мария Магдалина – с Иисусом во время Его служения в определенном смысле подготовила их к тому особому и личному опыту, каким стали встречи с воскресшим Христом.

Павел первоначально неверно оценивал праведность христиан, обретенную благодаря вере в живого Иисуса, и преследовал древнюю церковь. Однако его безупречная преданность закону (Флп. 3:6) сыграла и положительную роль определенной подготовки к восприятию воскресшего Христа – подготовки, которой, очевидно, недоставало Каиафе, Пилату, Ироду Антипе и членам римского Сената. Павел ярко и страстно описывает переворот, приведший его от дохристианской жизни к нынешней жизни во Христе. Свое предшествующее благочестие он описывает как сор, который можно только выкинуть (Флп. 3:7–9). Разумеется, ему пришлось изменить многое (хотя и не все) в своих прежних представлениях о праведности128. В целом ошибочно было бы считать, что он полностью порвал со своим иудейским религиозным прошлым. Так, его поразительная преданность Писанию и молитве, несомненно, сыграла свою роль в подготовке его к встрече на дороге в Дамаск. Хотя после этой встречи он начал читать Писания и молиться по-новому – не приходится сомневаться, что Павел был благочестивым молитвенником и знатоком Писания и до встречи с Иисусом.

Активный отклик

Явления воскресшего Христа предполагали и некоторое «сотрудничество»: ученики при этом не оставались просто пассивными наблюдателями (если такое вообще возможно). Встреча с Христом, узнавание, принятие Его воскресения и миссии – во всем этом они свободно и активно участвовали. В рассказе Матфея «одиннадцать» свободно идут на встречу с Иисусом на горе в Галилее (Мф. 27:7, 10, 16). И даже там, когда им является Иисус, некоторые продолжают сомневаться. Им приходится разобраться со своими сомнениями, когда Иисус приближается к ним и отправляет их на проповедь (Мф. 28:17–20). Рассказ Луки о встрече в Эммаусе показывает нам, как Иисус «являет себя» ученикам постепенно: сначала получает от них приглашение с ними поужинать – и лишь затем, во время «преломления хлеба», они Его узнают (Лк. 24:13–35). В рассказе Иоанна Мария Магдалина сперва «оборачивается» физически (20:14), а затем, услышав, как кто-то зовет ее по имени, «обращается» к воскресшему Иисусу и узнает Его (20:16). Этот второй поворот знаменует активный отклик Марии Магдалины, который и позволяет этой встрече состояться. Или, может быть, это следует понимать так, что сначала Мария «отвернулась от предполагаемого садовника», а затем, «узнав голос, снова повернулась к нему»129. Что ж, это тоже можно расценивать как акт сотрудничества.

Разумеется, об этих эпизодах у Матфея, Луки и Иоанна можно и нужно сказать намного больше – и в экзегетическом, и в историческом плане. Просто отмечу: эти три Евангелия, при всех их различиях, сходятся между собой в том, что встречи с Иисусом требовали от учеников свободного и активного отклика. Эти явления производили на них глубокое впечатление, в результате которого ученики становились преданными свидетелями (см., например, Деян. 2:32; 3:15; 4:20). Из того, что нам известно о Каиафе, Ироде, Пилате и членах римского Сената, невозможно даже вообразить, чтобы они оказались готовы к столь самоотверженной, даже героической самоотдаче воскресшему Иисусу.

Глава 5 поставит перед нами вопрос, который, несомненно, уже приходил на ум читателю. Для чего нам, вместе с Петром, Павлом, Марией Магдалиной и другими свидетелями, признавать, что Иисус воскрес из мертвых? Но прежде чем обращаться к этой теме, поднимем еще одну тему – вопрос о второй причине, заставившей первых христиан уверовать в воскресение Иисуса: пустой гроб. «Второй» я называю ее по важности, а не по хронологическому порядку. Открытие пустой гробницы скорее всего предшествовало по времени первому явлению воскресшего Иисуса.

Глава 4. Обнаружение пустой гробницы

В новозаветных повествованиях обнаружение пустого гроба подано как вторичный признак, сам по себе неоднозначный – Мария Магдалина, увидев пустой гроб, сперва решает, что кто-то унес тело Иисуса (Ин. 20:2, 13, 15), – однако вместе с явлениями Христа подтверждающий реальность воскресения. Но содержится ли в историях Марии Магдалины, одной (у Иоанна) или вместе с другими (у Марка, которому следуют Матфей и Лука), достоверное историческое зерно?

Эти истории исходят из двух независимых источников. О пустом гробе рассказывают нам два предания: традиция Марка (которой отчасти параллельны Матфей и Лука) и несколько иная традиция, вошедшая в Евангелие от Иоанна.

Во введении к этой книге я возражал против теории Дэниела Смита, предполагающего, что Марк и/или его источники, основываясь на речениях из Q, выдумали предание о пустом гробе, которое затем было подхвачено другими евангелистами. Я отметил также, что в статье, предшествовавшей книге Смита, Адела Ярбро-Коллинс «объясняет» Мк. 16:1–8 как выдумку евангелиста на основе греко-римской идеи о том, что великие личности после смерти переносятся на небеса. Сейчас, прежде чем говорить об обнаружении пустого гроба как историческом событии, отмечу некоторые черты пасхальных историй у Марка и в других Евангелиях, указывающие на их очень раннее происхождение, едва ли совместимое с теорией «выдумки евангелистов».

Древнее предание

Во введении я упоминал о том, что говорит Н. Т. Райт о некоторых «умолчаниях» пасхальных историй, свидетельствующих против их происхождения из поздних источников. Во-первых, вплоть до смерти Иисуса все четыре Евангелия постоянно цитируют, прямо или косвенно, иудейские писания. Например, рассказ о страстях у Марка, повествуя о страданиях и смерти Иисуса, заимствует лексику из псалмов130. Однако, перейдя к пасхальной истории к посещению тремя женщинами гроба Иисуса, Марк перестает цитировать писания. У Матфея постоянно звучит тема «Все это свершилось, дабы исполнилось реченное Господом через пророков» – формула, за которой у евангелиста следуют однадве библейские цитаты131. Удивительно, но в последней, пасхальной главе его Евангелия этот библейский «орнамент» не появляется. Возможно, слова «дана Мне всякая власть на земле и на небе» (Мф. 28:18) содержат аллюзию на Дан. 7:14 («Ему было дано владычество, и слава, и царство»). Однако по существу у Матфея дело обстоит так же, как у Марка: глава о воскресении остается библейски «оголенной». Лк. 24:27, 32, 44–45 и Ин. 20:9 упоминают новое понимание писаний, переданное воскресшим Христом; однако ни один евангелист не цитирует писание, чтобы показать, как воскресение Иисуса исполнило библейские обетования. Такое молчание порождает вопрос: если Мк. 16:1–8 (и другие пасхальные рассказы) представлял собой вымысел евангелистов и/или их источников, почему все они воздержались от обращения к библейским текстам, которые могли бы добавить убедительности их вымыслу?

Вторая удивительная черта пасхальных историй Марка и других евангелистов – это отсутствие «величественных» описаний воскресшего Иисуса. Они не принимают лексику воскресения из Дан. 12, не говорят, что Иисус «сиял, как солнце в небе». В Мф. 28:3 появляется сияющий «ангел Господень», однако эта фигура – в лучшем случае ангельский «двойник» Иисуса, но не сам Иисус. В Мк. 16:7 слышится обещание, что Петр и другие увидят Иисуса в Галилее, однако не говорится, что они увидят Его «прославленным». Действительно, воскресший Иисус появляется и исчезает по собственной воле, даже проходит через запертые двери, чтобы явиться ученикам (Ин. 20:26). И все же явления Иисуса происходят каким-то странно обыденным образом. Это еще более поразительно, если вспомнить, что Павел, писавший свои послания до того, как было составлено первое Евангелие, размышляет о «славе», «силе» и других чертах воскрешенной телесности Христа, «небесного человека» (1Кор. 15:42–49).

Упомянув о Павле, мы вспоминаем и третью странную черту пасхальных повествований во всех четырех Евангелиях: в них нигде не говорится о том, что верующие разделяют или надеются разделить с Иисусом Его воскресение. В Послании к Коринфянам, написанном в середине 50х годов, апостол посвящает несколько стихов развитию мысли о том, что воскресший Христос – «первенец из умерших» (1Кор.15:20). Однако евангелисты, составляя несколько лет спустя пасхальные главы своих Евангелий, опираются на очень старые предания, восходящие к временам, когда христиане еще не применяли к себе важное последствие воскресения Иисуса – не думали о том, что воскресение во славе ожидает и их самих. Такое умолчание показывает, что эти главы представляют собой очень ранний рассказ об обнаружении пустого гроба и встречах Иисуса с учениками – рассказ, сложившийся еще до того, как Павел и другие, обдумав воскресение Иисуса, которое стало известным благодаря пустому гробу и явлениям, сделали из него соответствующие выводы.

В своих посланиях Павел снова и снова обращается к искупительному значению смерти и воскресения Христа. Это значение он подытоживает краткой формулой: «[Иисус, Господь наш], предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:25). В этом стихе апостол, возможно, цитирует уже существовавшую вероучительную формулу. Несомненно, он приводит цитату, когда напоминает коринфским христианам, что «Христос умер за грехи наши, по писанию» (1Кор.15:3). Здесь можно заметить четвертое важное умолчание. Ангелистолкователь у Марка называет Иисуса Его историческим именем (без титулов «Христос» или «Господь»132) и говорит трем женщинам у гробницы просто: «Иисуса ищете Назарянина, распятого. Он воскрес» (Мк. 16:6). Ни распятию, ни воскресению он не приписывает спасительного или искупительного значения, как в Рим. 4:25. Пасхальное повествование Марка написано позже, чем послание Павла, однако в нем звучит величественная древняя простота, возвращающая нас к рождению христианской истории.

Вымысел Марка?

Чем больше вдумываемся мы в эту простоту, восходящую к самому рождению христианства, тем более сомнительной кажется нам идея, что обнаружение пустой гробницы не историческое событие, а позднейшая выдумка, художественный вымысел евангелиста Марка. Однако имеет смысл проговорить аргументы, противостоящие мнению Ярбро-Коллинс, Рудольфа Пеша, Смита и других о том, что Мк. 16:1–8 представляет собой вымысел.

Во-первых, несмотря на все богословские прозрения и аллюзии, которые находят в Евангелии от Марка современные ученые, надо сказать, что с литературной точки зрения Марк не слишком искусный писатель. Трудно ожидать, что он сумел бы выдумать «на пустом месте» не просто целый эпизод, но эпизод, посвященный чрезвычайно важному событию – воскресению Иисуса из мертвых. Джоэл Маркус, допуская со стороны Марка некоторые редакторские дополнения (например, Мк. 16:7), показывает, что евангелист включил в последнюю главу своей книги «уже известный ему рассказ». Кроме того, Маркус привлекает внимание к независимому свидетельству Ин. 20:1–2, который «рассказывает, в сущности, ту же историю, и рассказывает ее в некоторых отношениях проще (например, одна женщина, а не три, отсутствие ангела-истолкователя)133.

Во-вторых, утверждение, что Марк заканчивает свое Евангелие вымышленным эпизодом, превращает Матфея и Луку в людей чересчур легковерных. Большинство ученых в наши дни справедливо полагает, что при составлении своих пасхальных повествований они использовали Мк. 16:18 как основной источник. Матфей и Лука повторяют основные сюжетные моменты рассказа Марка об обнаружении пустого гроба, очевидно, воспринимая его как рассказ о реальных событиях. Неужели они не поняли Марка и приняли за реальность то, что для него было лишь выдумкой, символически указывающей на апофеоз Иисуса? Верно ли, что современный ученый может лучше этих двоих судить о значении их главного источника?

В-третьих, как я уже упоминал во введении, период между жизнью Иисуса (распятого около 30 г. н.э.) и составлением Евангелия от Марка (конец 60х гг. н.э.) был отмечен постоянным присутствием и свидетельством тех, кто участвовали в истории Иисуса как очевидцы. В заключительной главе Марк упоминает множество таких очевидцев: 1) женщины у гробницы – Мария Магдалина, Мария, мать Иакова (по-видимому, Иакова «меньшего» или «младшего», упомянутого в Мк. 15:40 и Лк. 8:2)134 и Саломия; 2) те, кто были направлены в Галилею и там увидели воскресшего Иисуса – Петр и другие ученики. Эти последователи Иисуса сыграли центральную роль в передаче преданий о Нем, и некоторые, а может быть, и многие из них в 60х годах были еще живы. Скорее всего, они не потерпели бы такого «новшества» – полностью вымышленной истории о том, как на третий день три женщины обнаружили гроб Иисуса открытым и пустым. Трудно вообразить, что Марк сам навлекал на себя критику, вводя в вымышленный рассказ имена множества реальных свидетелей.

В-четвертых, Ярбро-Коллинс и Смит, как я уже указал во введении, пытаются объяснить, как Марк сочинил историю о пустом гробе, ссылаясь на греко-римские идеи о перенесении выдающихся людей на небеса. Однако, как я отмечал, ученые не находят практически никаких свидетельств греко-римского влияния ни в последней главе, ни во всем Евангелии от Марка в целом. Искать ключ к тексту Марка в эллинистических влияниях не стоит. Контекст его рассказа об Иисусе другой: это – труд Бога по спасению избранного народа. Вот почему он не начинает свою историю прямо с Иисуса, но цитирует Исайю, желая показать, что то, о чем он сейчас расскажет (об Иоанне Крестителе), есть продолжение Божьего дела: «Как написано у пророков: “Вот, Я посылаю Ангела Моего пред Лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою”. “Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Богу, прямыми сделайте стези Ему”» (Мк. 1:2–3).

В-пятых, Рудольф Пеш предположил, что Марк, составляя последнюю главу своего Евангелия, использовал более раннее предание о женщинах, нашедших гроб Иисуса открытым и пустым. Однако это предание не восходило к реальному историческому событию: это была просто «иллюстрация» к древнейшей христианской проповеди о смерти и воскресении Христа, в классическом своем виде выраженной в 1Кор.15:3–8. Эта теория полагает, что Мк. 16:1–8 и источник, стоящий за ним (и за последующими историями о пустом гробе в других Евангелиях), не сообщают никакой фактической информации о состоянии гроба Иисуса. Для них это просто способ рассказать о том, что Иисус распятый воскрес и явился своим ученикам135. Но можно ли понять последнюю главу Марка и стоящее за ней предание просто как фантазию на тему того, что нам уже известно из 1Кор.15:3–8?

Теория Пеша сталкивается и с еще одной, более серьезной трудностью, на которую указывает наш третий пункт. Если очевидцы были еще живы и могли оспорить вымысел Марка в 60х годах, тем более могли бы они оспорить доМарково предание, возникшее в 50х годах, если не ранее. Могла ли такая доМаркова выдумка о трех женщинах (названных по именам), обнаруживших гроб Иисуса открытым и пустым, пережить опровержения многочисленных очевидцев, несомненно, по большей части еще живых в первые два десятка лет после смерти и воскресения Иисуса?

Далее: детальное сравнение указывает, что два предания – с одной стороны, Павлов (и до-Павлов) перечень явлений по воскресении, и, с другой, история пустого гроба – сложились независимо друг от друга. Основные элементы 1Кор.15:3–8 – двойное обращение к писаниям (1Кор.15:3–4), искупительная смерть «за грехи наши» (15:3), именование «Христос» (15:3), возможно, уже ставшее вторым именем Иисуса, а также явления Иисуса более чем пятистам последователям, Иакову, всем апостолам и самому Павлу (15:6–8), – в Мк. 16:1–8 не фигурируют. В рассказе о пустом гробе у Марка содержатся обетования только ученикам и Петру (Мк. 16:7).

Повествование Марка содержит в себе несколько значимых моментов, о которых в 1Кор.15:3–8 вовсе не упоминается: обнаружение пустого гроба тремя (названными по именам) женщинами; датировка этого открытия «первым днем недели» (воскресеньем) вместо Павлова «на третий день» (1Кор.15:4); ангел-истолкователь; обещание явлений в Галилее. В списке Павла места, где происходили видения, не упоминаются вовсе. Таким образом, даже беглое сравнение 1Кор.15:3–8 и Мк. 16:1–8 обнаруживает значительные различия, бросающие серьезную тень на предположение о том, что предание о воскресении и явлениях Иисуса породило вымышленный рассказ о пустом гробе. По-видимому, происхождение у этих двух преданий совершенно разное: история Марка не происходит от проповеди Павла.

Итак, предание о пустом гробе: можно ли ему доверять?

В защиту пустого гроба

Апологеты рассказов о пустом гробе как исторически достоверных часто указывают на центральное место женщин в этих историях. В древнейшей версии Мк. 16:1–8 три женщины утром пасхального воскресенья первыми пришли к гробу Иисуса и были поражены, увидев гроб открытым и пустым. Будь эта история просто легендой, вымышленной Марком или ранними христианами, открытие пустого гроба они скорее приписали бы мужчинам, чем женщинам. Ведь в Палестине I века женщины, как и рабы, полноценными свидетелями не считались136. Придумывая историю о пустом гробе, естественно было бы приписать ее обнаружение мужчинам. Сочинители легенд, как правило, не вводят в свои сочинения сознательно такой материал, который может поставить их выдумку под сомнение. С какой стати приписывать ключевую роль в обнаружении гроба женщинам – если только все так и не было на самом деле?

Критики пытаются по-разному обойти или отмести этот аргумент. Некоторые пишут: всем было известно, что ученики-мужчины бежали в Галилею и утром пасхального воскресенья еще не могли вернуться в город. Следовательно, у Марка или того, кто сочинил историю о пустом гробнице, не было выбора. Его героинями должны были стать ученицы, поскольку о них было известно, что они остались в Иерусалиме137. Такое объяснение предполагает, что Марк (или тот, кто сочинил историю о пустом гробе) отличался весьма противоречивой моралью. С одной стороны, он следует точной и достоверной информации, донесенной до него преданием, о том, кто из учеников Иисуса и где находился в определенный день: на Пасху в городе оставались только ученицы. Но с другой стороны, чувствует себя в полном праве высосать из пальца рассказ о том, как они отправились к гробу Иисуса и нашли его пустым. Можно себе представить, как должна была эта история поразить читателей-современников! Они знали, что ученицы в то утро были в Иерусалиме – но до того ничего не ведали ни о том, что три из них ходили к гробнице, ни о том, что они там нашли!

Другие критики отметают значимость того, что женщины не признавались надежными свидетелями. Да, соглашаются они, это могло бы говорить в пользу исторической достоверности истории о пустом гробе, если бы она возникла рано и в Палестине. Однако, по их мнению, происхождение ее позднее и эллинистическое. Следовательно, и те, кто выдумал историю о пустом гробе, и их первые читатели вовсе не считали свидетельство женщин ненадежным и недостоверным. Очевидно, ключевой вопрос в этом споре – дата и обстоятельства составления Евангелия от Марка. Многие ученые предлагают 70 год н.э. или еще ранее. Ричард Бокэм приводит убедительные свидетельства (как внешние, так и внутренние) в подтверждение старой теории о том, что основным источником-очевидцем Марка был Симон Петр. Имя Петра начинает и оканчивает собою почти все Евангелие: с 1:16–18 до 16:7138. Это, по-видимому, означает, что Евангелие от Марка, принявшее свою окончательную форму в конце 60х годов, начало складываться раньше и в основном основано на свидетельствах из Палестины.

Второй важный вопрос касается предполагаемых эллинистических или греко-римских элементов, различимых в тексте Марка. С ним отчасти связан четвертый пункт в предыдущем разделе этой главы, однако здесь вопрос ставится глубже. Мог ли христианин первого столетия, глубоко преданный новой вере, рожденный скорее всего в иудейской семье, очевидно, воспитанный на иудейских писаниях и не имеющий большого литературного таланта, вдохновившись греко-римскими идеями, сочинить историю о женщинах, обнаруживших гроб Иисуса открытым и пустым? Марк 1 – 15 ясно показывает нам, что евангелист помещает историю Иисуса в контекст иудейской истории спасения: эти главы пронизаны цитатами и отзвуками иудейских писаний, с помощью которых Марк показывает, как в жизни и деятельности Иисуса отражаются различные иудейские (а вовсе не греко-римские) мотивы. Итак, стоит ли призывать греков и римлян нам в помощь для раскрытия тайн, запечатленных в последних восьми стихах Марка? Видная защитница этого тезиса, Ярбро-Коллинс, вынуждена признать: «трудно найти» у Марка следы влияния греко-римской литературы139. Если так – едва ли возможно предположить, что в последней главе он вдруг резко изменил характер своего произведения и начал использовать в нем эллинистические источники.

Дальнейшие соображения

Помимо аргумента о присутствии в рассказе Марка о пустом гробе женщин, названных по именам, апологеты пустой гробницы часто обращаются и к другим соображениям. Во-первых, полемика конца I века вокруг воскресения, о которой сообщает нам Матфей, исходит из того, что гроб Иисуса был обнаружен пустым. Это Евангелие рассказывает нам, что у гроба поставили стражу (Мф. 27:62–66), и о последующем рапорте стражников начальству (Мф. 28:11–14). Матфей указывает: воинам заплатили за то, чтобы они говорили, будто ученики Иисуса пришли под покровом ночи и украли тело. Евангелист заканчивает свою историю отсылкой к современности и к тому, что читатели его слишком хорошо знают: «И пронеслось слово сие между иудеями и до сего дня» (Мф. 28:15). Каково бы ни было происхождение и историчность рассказа Матфея о страже у гроба и последующих действиях стражников140, заключительное замечание евангелиста указывает на то, что во время, когда он писал свое Евангелие (около 80 г. н.э.), христиане и иудеи спорили друг с другом о гробнице Иисуса. Такой спор означает: обе стороны знали, что гроб Иисуса был найден пустым. В этом они были согласны, но давали этому факту противоположные объяснения. Противники христианского движения, разумеется, объясняли отсутствие тела простым воровством (Мф. 28:11–15)141. Спор шел не о том, был ли гроб пуст, но о том, почему он оказалась пустым. У нас нет ни одного древнего свидетельства того, что кто-нибудь – из христиан или из их противников – полагал, что останки Иисуса по-прежнему покоятся в гробнице.

Во-вторых, у нас нет свидетельств в пользу того, что какие-либо иудеи или христиане I века верили в воскресение, не затрагивающее погребенного тела. Разумеется, некоторые ожидали какого-то славного преображения, в духе Дан. 12, а другие воображали себе воскресение вполне материальным образом, как восстановление былого земного тела (например, 2Мак 7). Тем не менее, несмотря на эти различия, все, кто ожидал воскресения, были согласны друг с другом в том, что воскресение мертвых затронет и их тела в могилах. Никто не предвидел и даже не воображал такого личного воскресения, при котором тело в могиле останется мертвым. Для иудеев первого столетия гробница с останками означала, что никакого воскресения не произошло. Таким образом, современные Иисусу представления о воскресении были несовместимы с принятием (на основе посмертных явлений) воскресения Иисуса и одновременным допущением того, что гроб Его не был пустым, и тело осталось там. Если бы в воскресение Иисуса не было вовлечено Его тело, никто не принял бы проповедь о Его воскресении из мертвых (см., например, 1Кор.15:3–5).

Эта черта иудейских верований первого века опровергает звучащее иногда возражение: почему о пустой гробнице молчит апостол Павел в 1Кор.15:3–8?142 Значит ли это, что телесное воскресение не имело для него значения? Для иудеяфарисея, каким был Павел, воскресение, не предполагающее пустого гроба, было делом немыслимым. Как пишет Вольфхарт Панненберг: «Для Павла пустая гробница была самоочевидным следствием всего, что говорилось о воскресении Иисуса»143. Когда апостол говорит о Христе как о «воскресшем» (см., например, Рим. 10:9; 1Кор.15:12; Гал. 1:1), то это означает именно «восставший из гроба».

Все, что известно нам об иудейских верованиях первого века, гласит, что, по крайней мере, в Иерусалиме и в Палестине, невозможно было провозглашать воскресение Иисуса, не подразумевая при этом, что гроб Его пуст. Мысль о воскресении была бы отвергнута немедленно, как наглая ложь, если бы было известно, что смертные останки Иисуса до сих пор покоятся в гробнице. Именно открытие пустого гроба и сделало возможным веру в Его воскресение и ее проповедь.

Этот аргумент воплотил на экране итальянский фильм 1986 года «Расследование» (Linchiesta). Римский чиновник, посланный императором Тиберием расследовать и подавить деятельность христианской церкви, отправляется в Иерусалим на поиски могилы Иисуса. Он понимает, что, открыв гробницу и выставив останки Иисуса на всеобщее обозрение, сможет поразить новую веру в самое сердце – опровергнуть, что Иисус воскрес. Дальше сюжет развивается своим чередом. Однако то, чего чиновник пытается достичь в Иерусалиме, вполне соответствует всему, что нам известно о верованиях современных ему иудеев: если гробница Иисуса не пуста, значит, воскресения не было.

«Альтернативные» объяснения

Другой способ «разделаться» с пустой гробницей состоит в том, чтобы придумать этому факту альтернативные объяснения. Если ни одно из них не способно выдержать тщательного разбора, то нам остается сделать лишь один вывод: в первое пасхальное воскресение одна или несколько женщин, к своему изумлению, нашли гроб открытым и пустым.

Во-первых, высказывался тезис «последнего оскорбления». На основе Деян. 13:27–29 некоторые полагают, что иудейские или римские власти отказали Иисусу в достойном погребении, бросив Его тело в общую могилу или, по крайней мере, похоронив в могиле, неизвестной Его последователям. Однако этот отрывок, написанный довольно общими словами («...просили Пилата убить Его ... Сняв с древа, положили Его во гроб»), следует читать в свете истории страстей, уже рассказанной автором Деяний, которая заканчивается тем, что Иосиф Аримафейский хоронит Иисуса в гробнице, известной по меньшей мере нескольким Его последовательницам (Лк. 23:50–56). Во введении к этой книге, в разделе о Дейле Аллисоне, я показал, что в пользу историчности пустого гроба можно привести очень весомые аргументы144. Во всяком случае Павел цитирует раннехристианскую проповедь о том, что Христос «погребен был» (1Кор.15:4), указывающую на достойное погребение, без всяких намеков на оскорбление.

Во-вторых, другие критики рассказа о пустой гробнице предполагают некую ошибку со стороны женщин. В начале XX века Кирсопп Лейк предположил, что женщины пришли к пустому гробу и встретили там юношу, сказавшего им, что тело Иисуса лежит не здесь («Его здесь нет»)145. Они убежали, думая, что увидели ангела, который сообщил им о воскресении. Однако все экзегеты согласны в том, что евангелист Марк, говоря о «юноше, сидящем на правой стороне, облеченном в белую одежду» (Мк. 16:5), описывал именно ангела. Более того, слова: «Он воскрес, Его нет здесь, вот место, где Он был положен» (Мк. 16:6) явно не соответствуют банальному объяснению Кирсоппа Лейка.

Некоторые высказывают гипотезу, что после погребения Иосиф Аримафейский вернулся и перенес тело в другое место. Придя к гробнице, женщины нашли ее пустой и вообразили, что Иисус воскрес из мертвых. Но помимо того, что в Евангелиях мы не находим ни малейшего намека на возвращение Иосифа, нет и никаких свидетельств того, что кто-либо из иудеев когда-либо, в нарушение закона, перезахоранивал покойников таким образом. Более того: мог ли, стал ли бы Иосиф молчать, когда христиане начали проповедовать воскресение Иисуса – если он знал правду?

Тертуллиан в III веке («О зрелищах», 30) сообщает похожую историю о перенесении тела Иисуса: будто бы рано утром в воскресенье, до прихода женщин к гробнице, тело перенес местный садовник, у которого ученики, ходящие к гробу Иисуса, вытаптывали посадки. Малкольм Маггеридж в своей первой книге об Иисусе выдвинул версию, что Его тело похитили грабители могил, которые слышали, что Иисус называл себя царем, и надеялись извлечь из обладания Его телом какую-то выгоду146. Высказывалось и предположение, что тело Иисуса провалилось в расщелину, образовавшуюся во время землетрясения. А первое место в соревновании на самую нелепую версию, на мой взгляд, принадлежит идее, которую я выслушал как-то на библейской конференции в Австралии: тело разложилось с необыкновенной быстротой – так что, когда на третий день пришли женщины, никаких останков попросту не осталось147.

Богословские трудности

Споры об историчности рассказа о пустом гробе, на мой взгляд, не затрагивают самой сути дела. Недостаточно выяснить, можем ли мы принять обнаружение пустой гробницы как исторически достоверный факт. О других возникающих здесь проблемах предупреждают нас те, кто отвергают рассказ о пустом гробе как богословски сомнительный и не имеющий значения для их веры. Порой они храбро заявляют: «Если кто-нибудь обнаружит кости Иисуса, моей вере это не повредит!» (Кстати, это вызывает вопросы. Допустим, не повредит – но поможет ли? И как насчет веры других, ведь очень многие, несомненно, будут до глубины души потрясены таким открытием?) Луи Эвели формулирует ту же мысль более изящно: «Лично для меня не так уж важно, был ли гроб Христа пустым или нет. В том и в другом случае я продолжаю верить в воскресение». Далее он задает богословский вопрос: «Если... воскресение Христа – это наше собственное воскресение, с какой стати нам ждать, что оно произойдет иначе, чем у нас?»148

Этот вопрос вызывает в памяти рассуждение Г. В. X. Лампе об «истинности воплощения». Еще настойчивее Эвели Лампе говорит о том, что воскресение Христа «не может отличаться» от нашего. Став человеком, Христос принял на себя все свойства человека, в том числе и посмертное физическое тление. Следовательно, Его тело должно было разложиться в могиле149. Несколькими годами позже схожую мысль высказал Артур Пикок: если воскресение Иисуса «состояло в преображении Его физического тела», то возникает «непреодолимая» пропасть между тем, что произошло с Ним, и тем, что происходит с нами. «Его воскресение, по сути, уникально – и следовательно, не имеет к нам отношения». Поэтому, хотя и в более мягком тоне, чем Лампе, Пикок настаивает на том, что распятое тело Иисуса сгнило в могиле150. Далее в этой главе я покажу, что богословие, ориентированное на воплощение, не обязательно исключает быстрое восстановление тела Иисуса в Его славном воскресении.

Некоторые авторы, выходя за пределы исторического исследования, также выдвигают против истории о пустом гробе богословские возражения. Так, Ганс Грасс считает, что: 1) вера христиан направлена на личность воскресшего Христа; 2) Бог не нуждался в пустой гробнице и 3) пасхальная вера Петра и других учеников родилась, когда они встретились с воскресшим Господом, а не когда нашли гроб открытым и пустым151. Пункты 1 и 2 богословские, пункт 3 исторический. Полемизируя с такими мыслителями, как Эвели, Лампе, Пикок и Грасс, необходимо разобраться в том, какую роль играет пустая гробница в нашей вере в воскресение в полном смысле этого слова. Только тогда мы сможем прояснить трудные вопросы, которые ставят перед нами эти и другие авторы.

Что говорит Новый Завет

Новый Завет предупреждает нас не преувеличивать значение пустой гробницы. В Мк. 16:1–8 три женщины, которые нашли гроб открытым и пустым, сначала слышат весть о воскресении («Он воскрес; Его нет здесь»), и лишь затем приходят к вере. Вначале утверждается реальность воскресения («Он воскрес») и лишь затем – отсутствие тела («Вот место, где Он был положен»). Объяснение о воскресении не выводится из факта пустого гроба. Ангел, возвещая воскресение, не отвечает на недоумение женщин: «Что случилось с телом?» У Марка нет ни специальной апологетики пустого гроба, ни какой-либо независимой проповеди о нем. Женщины должны вернуться и сказать ученикам не: «Пойдите посмотрите на пустой гроб Иисуса», а: «Он предваряет вас в Галилее; там увидите Его» (Мк. 16:7).

Лука добавляет к этому, что известие женщин об обнаружении пустого гроба и о двух ангелах, сообщивших им о воскресении, было встречено с недоверием: «И показались им [апостолам] слова их пустыми, и не поверили им» (Лк. 24:11). Как видно, одного сообщения о пустом гробе, даже вместе со словами ангелов, было недостаточно для того, чтобы внушить кому-то веру.

У Иоанна, однако, пустой гроб приобретает большую важность: он вполне способен сам по себе внушить веру тем, кто готов поверить. Гробница у Иоанна становится знаком, помогающим понять иномирную истину. Ни ангельская весть, ни явление воскресшего Христа не требуются для того, чтобы любимый ученик – образец истинного верующего – пришел к вере (Ин. 20:8). В качестве того, кто способен поверить, и не видя воскресшего Христа, он противопоставлен сомневающемуся Фоме, для которого вера зависит от физического контакта с воскресшим Христом. Читатели призваны высоко оценить веру любимого ученика – именно потому, что он еще не понял намеков писания на то, что Христос должен воскреснуть из мертвых (Ин. 20:9). И тем не менее он верит.

Однако и четвертый евангелист признает, что сам по себе факт пустой гробницы выглядит неоднозначно (Ин. 20:2, 13–15). В уста последовательницы Иисуса он вкладывает возражение неверующих: что, если вся пасхальная вера основана на преступлении каких-нибудь грабителей могил? Эту мысль высказывает Мария Магдалина: «Унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его». Схожее (но не такое же) объяснение, также включающее в себя грабителей могил, как мы видели, появляется у Матфея в рассказе о том, как первосвященники и старейшины решили, что ученики Иисуса украли тело. Иоанн, по-видимому, хочет отвергнуть предположение, что гробница была ограблена. Он отмечает, что погребальные пелены аккуратно лежали в гробе – чего не было бы, если бы орудовали воры: «Симон Петр... входит во гроб и видит пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте» (Ин. 20:67)152.

Подытожим: Новый Завет утверждает, что гроб оказался пустым, но охотно признает неоднозначность самого этого факта. Какова богословская ценность пустой гробницы? Какую роль играет она в пасхальной вере? Не окажемся ли мы в странном положении, если примем факт пустого гроба, однако не сможем включить его в наше понимание воскресения?

Гробница как знак

Во-первых, в Новом Завете пустая гробница означает возвращение из мертвых – и все, что включает в себя это понятие. Погребение человека знаменует, что он ушел из страны живых и попал под власть смерти. Камень или земля, покрывающие мертвое тело, отделяют его от живущих. Быть мертвым значит находиться в подземном мире (Пс. 49:14–15; Лк. 16:22–23). Поэтому воскресение Христа понималось как победа над смертью (1Кор.15:54–57); Христос порвал путы смерти и лишил смерть ее власти (Деян. 2:24). Теперь Христос владеет ключами от подземного мира (Откр. 1:18) и может обещать, что силы смерти никогда не одолеют Его церковь (Мф. 16:18)153.

Если гробница выражает окончательность и невозвратимую потерю, связанную со смертью, то открытая и пустая гробница Иисуса символизирует полноту новой и вечной жизни, для которой Он воскрес. Пустой гроб, парадоксальным образом, указывает на полноту жизни, в которую вошел теперь воскресший Иисус. Могилы естественно вызывают мысль о тихом разложении останков былой жизни. Пустая гробница Иисуса символизирует прямо противоположное: жизнь в самом полном смысле слова – жизнь, преодолевающую смертную тишину.

Во-вторых, пустота могилы Иисуса отражает святость того, что в ней покоилось – тела воплощенного Сына Божьего, который жил ради других и отдал жизнь, чтобы принести человечеству новый завет любви. Этот «Святой» не может «увидеть тление» (Деян. 2:27).

В-третьих, пустая гробница сообщает нам кое-что жизненно важное о сущности искупления: а именно, что искупление – это нечто намного большее, чем просто побег из нашего мира страданий и смерти. Еще менее следует понимать его как некое второе творение («из ничего»). Скорее оно означает преображение нашего материального, телесного мира со всей его историей греха и страдания. Первая Пасха начинает долгий путь нашей вселенной к ее конечному предназначению. Бог не отбросил тело Иисуса, но таинственным образом восставил его и преобразил, чтобы открыть нам, что ожидает людей и весь мир. Короче говоря, пустая гробница в Иерусалиме представляет собой Божий знак: искупление есть не бегство в лучший мир, а чудесное преображение этого мира. Следовательно, открытая и пустая гробница Иисуса – очень важный знак для тех, кто хочет понять, что означает искупление.

Таким образом, пустая гробница представляет собой некую гарантию от излишне «духовных», докетических, «платонических» интерпретаций, представляющих воскресение как побег «отсюда» «туда». В таких объяснениях, помимо нашего мира, присутствует какой-то другой, более реальный. В смерти и воскресении Иисус покидает наш иллюзорный мир тления, оставляя его у себя за спиной. Он примеряет на себя человеческую сущность, но в конце концов отбрасывает ее как безнадежную и не подлежащую искуплению. Тело свое Ему остается лишь бросить в могиле, чтобы оно сделалось добычей тления.

Слишком «духовные» интерпретации

Те, кто не желают признавать пустоту гробницы, с готовностью принимают взгляд, на вид почти неотличимый от идеи бессмертия души Иисуса. Так, Лампе, говоря об этом, отказывается вводить в свою теорию воскресения учение о бессмертии души154. Однако сам же серьезно подрывает свою позицию, когда пишет, что «мы» и «наша личность» продолжаем существовать, хотя и «не в модусе физического бытия». Он даже признает: «Если мои отношения с Богом продолжаются, значит, должно продолжать существование мое Я или душа (эти термины я употребляю как синонимы) – не в нынешнем телесном бытии, но постольку, поскольку Бог, от которого зависит моя жизнь, хранит меня своею благодатью»155. Иными словами, победа воскресения превращается в продолжение существования личности Иисуса вне «телесного бытия».

В наше время общим местом стало замечание о том, что дуалистическая антропология больше не самоочевидна. Считается, будто наши современники, по крайней мере в западном мире, больше не верят, что в наших телах обитают бессмертные души. Однако платонизм так легко не сдается. Снова и снова мы сталкиваемся с попытками истолковать воскресение как выживание внутреннего «я» Иисуса в отрыве от его прежнего телесного бытия. Это можно понять. Воскресшее и преображенное тело, обещающее нам преображенный мир, трудно себе представить – и эта трудность оказывается для многих непосильной. Куда легче остановиться, открыто или прикровенно, на старой платоновской модели бессмертной души в смертном теле. Один из моих бывших учеников, Джордж Хансингер (Hunsinger), в частной беседе сказал об этом так: для тех, кто верит в такое бессмертие, надежда состоит в том, что время будет не искуплено, но забыто; смерть не уничтожена, а преодолена; зло не побеждено – оно просто останется позади. В этой схеме Бог позволяет верующему преодолеть ветхое творение и наслаждаться бессмертием «в ином мире» за могилой.

Признание пустой гробницы оберегает нас от постоянного соблазна чересчур докетической интерпретации Христа. Слишком легко отодвинуть телесную реальность воскресшего Христа на второй план, изобразить воскресение своего рода освобождением духовного Христа, а физический мир счесть в конечном счете иллюзорным и неспособным спастись (или недостойным спасения). Неслучайно Рудольф Бультман, демифологизируя представление о воскресении, опускает все упоминания о пустой гробнице156 и в то же время предлагает экзистенциалистское богословие, которое не может отдать должное материальной и общественной стороне нашей жизни. Для Бультмана человек может обрести себя лишь в полном одиночестве. Отвечая своим критикам, он бросил однажды выразительное замечание: «Главная цель любой истинной религии – бежать от мира»157.

Говоря о богословии пустой гробницы, мы не можем пройти мимо двух взаимодополняющих утверждений. Это учение сообщает нам нечто и об искупительной работе Бога, и о нашем материальном мире и его возможностях. С одной стороны, Бог стремится спасти людей как целостных существ и вместе с их миром (Рим. 8:18–25); Он уже начал преображать мир и искупать человеческую историю, воскресив и преобразив мертвое тело Иисуса. Бог не «отбрасывает» прошлое, спасая душу Иисуса и, быть может, даруя ей новое телесное бытие, никак не связанное с прежним телесным существованием на земле. С другой стороны, мир – это не иллюзия, от которой мы должны пробудиться, и не зло, не подлежащее искуплению. Бог открывает нам это, начиная свой труд нового творения над распятым телом Иисуса. Прошлое исцеляется становится «материалом» для будущего Царства; материю ждет высокая, славная судьба.

Возвращаемся к Лампе и Грассу

Вернемся к классическим возражениям против пустого гроба, выдвинутым Лампе и Грассом – богословским возражениям, которые звучат в дискуссиях снова и снова. Как мы уже видели, Лампе начинает с учения о воплощении: «Суть благовестия в том, что Слово Божье воистину стало человеком. Воплощенный Бог принял на себя человеческую плоть»158. Из этой центральной истины, как мы уже видели, Лампе приходит к выводу: тело Иисуса должно было истлеть в могиле.

Во-первых, апостол Павел, если бы это слышал, усомнился бы начальной предпосылке – будто бы воплощение представляет собой «суть благовестия». Для апостола суть благовестия в смерти и воскресении Иисуса. Посылка на землю предвечного Сына Божьего есть необходимое условие для этих спасительных событий (Гал. 4:4–5). В богословии Павла воплощение как таковое нас не искупает. Мы можем и не принимать богословие воплощения, свойственное Иоанну и греческим отцам, у которых воплощение – неоспоримая центральная точка, из которой выводятся все прочие истины.

Во-вторых, сомнительной остается процедура выведения конкретного постулата (о судьбе тела Иисуса) из общего принципа, даже если это принцип воплощения. Учение о Христе нередко искажается богословами, которые берут какие-то общие принципы и выводят из них – согласно некоей логической необходимости, которая, впрочем, не выглядит ни такой уж необходимой, ни такой уж логичной – конкретные мнения о таких вопросах, как, например, сущность и объем человеческих познаний Христа. В любом случае, принцип, используемый Лампе, оставляет в стороне такое несомненное различие между Иисусом и нами, как нашу греховность. Возможно, именно это различие объясняет, почему воскресение Иисуса не было и не могло быть совершенно таким же, как то, на которое надеются все христиане. Его безгрешность восстала против обычной человеческой участи, включающей в себя тление тела в могиле. Но и здесь прямолинейное выведение конкретного факта (пустого гроба) из принципа следует отвергнуть как сомнительную процедуру. В лучшем случае, принцип безгрешности может проиллюстрировать для нас уже принятую веру в пустую гробницу.

В-третьих, еще один мой бывший ученик, Дэниел Харрингтон, указал мне в личной беседе, что даже богословие, ориентированное на воплощение, не обязательно ведет к пустой гробнице. Лампе сформулировал учение так: Сын Божий стал человеком. Но можно расставить акценты и по-другому: Сын Божий стал человеком. Лампе считает необходимым, чтобы Христос полностью разделил нашу участь, но на это можно ответить так: Он пришел, чтобы возвысить нас и даровать нам нечто, нашим собственным силам недоступное. Иными словами, следует уважать искупительную цель воплощения. Эта цель должна пролить свет на пустую гробницу или, по крайней мере, удержать нас от мысли, что цель воплощения состоит в том, чтобы разделить в большей или меньшей степени условия существования обычного человека. Здесь также необходимо вспомнить о личности Иисуса как Сына Божьего. Тело, похороненное Иосифом Аримафейским, было уникально – это было тело воплощенного Сына Божьего, того, кто взошел на крест, чтобы спасти человечество.

В-четвертых, что касается возражений Грасса: мы ничего не выиграем, сдавшись под его напором и согласившись, что «верим не в пустую гробницу, а в воскресшего Господа». Такая антитеза чужда новозаветной вере. Вычеркивание пустой гробницы стало бы для пасхального свидетельства первых христиан серьезным ударом. Как я уже говорил, рассказ о пустом гробе – это исторически достоверная часть того, что возвещали они о воскресении Христа. Они свидетельствовали о том, что обнаружили женщины на третий день, но не предлагали это как какую-то альтернативу вере в воскресшего Христа. Такая вера родилась прежде всего вследствие Его явлений некоторым отдельным ученикам и группам учеников. Независимое от этого обнаружение пустой гробницы служило «апофатическим» знаком, подтверждающим то, что они знали о пасхальных явлениях.

На антитезу в стиле Грасса замечательно ответил Карл Барт. Хотя «христиане верят не в пустой гроб, а в живого Христа», это не значит, что «мы верим в живого Христа, не веря в пустой гроб». Пустая гробница есть «неотклоняемый знак», «опровергающий все возможные непонимания». Он исключает неверные толкования бытия воскресшего Христа как бытия «чисто внутреннего или совершенно запредельного. Оно отличает веру верующих в то, что Иисус Христос жив, от простой манеры так выражаться. Это негативное условие конкретной объективности Его бытия»159.

Хотелось бы оспорить и утверждение Грасса о том, что «Богу не нужно было делать гробницу пустой, чтобы совершить пасхальное чудо». Не слишком ли это смело – указывать Богу, что Он должен был и чего не должен был делать, чтобы получить желаемый результат? Вместо того чтобы рассуждать об «альтернативных сценариях», мне кажется, лучше признать то, что действительно произошло (обнаружение пустого гроба), и поразмыслить над значением этого. В любом случае, с каким «пасхальным чудом» мы бы имели дело, если бы такое «чудо» не включало в себя восстание тела Иисуса из могилы? Логичнее было бы назвать это спасением Его души, получившей небесную славу, или переселением души в иное, небесное тело – но не воскресением из мертвых. Как я уже писал в главе 2, два глагола, употребляемые в Новом Завете в связи с воскресением, однозначно указывают на воскресение мертвого тела.

Глава 5. Искупительное и преображающее действие воскресения

На протяжении двух глав мы рассматривали два основных события, зародивших в последователях Иисуса пасхальную веру – явления Иисуса и обнаружение пустого гроба; теперь же естественный ход рассказа зовет нас перейти к следующим событиям, укрепившим и напитавшим их веру в Него как воскресшего из мертвых – излияние Духа Святого и успех их проповеди. Эти события, не говоря уж о других факторах, значимых для отдельных людей и для целых общин, поддерживали и развивали в первых христианах пасхальную веру. В главе шестой я вернусь к этой теме – кумулятивной цепи событий, питающих веру в воскресшего Христа с той поры и до сего дня.

Сейчас же задумаемся о том благовестии Бога, которое видели первые христиане в воскресении распятого Иисуса. Наряду с искуплением откровение есть важнейшая, хоть и неотделимая черта этого благовестия. Какое божественное самооткровение явилось нам в событиях первой Страстной пятницы и Пасхального воскресенья? Как, по Евангелиям и Павлу, эти события сообщили нам новое знание о Боге, ныне представшем нам как Отец, Сын и Святой Дух?.. Однако теме откровения, явленного нам через распятого и воскресшего Иисуса, я совсем недавно посвятил немало страниц160, так что в этой главе хочу рассмотреть другую, нераздельную с

первой, сторону божественного самооткровения: искупление или спасительные действия Бога.

Слыша о воскресении, многие первым делом задаются вопросом: «А было ли это на самом деле?» Для начала, что же такое «это»? Прежде всего воскресение даровало преображенное телесное бытие самому Иисусу, но что принесло оно человечеству и всему миру? Для новозаветных христиан воскресение Иисуса неразрывно связано с новым творением, затрагивающим всю вселенную. Его воскресение – это не менее, чем (новое) творение Божье, которым отменяется старый порядок вещей (Откр. 21–22).

Мы можем говорить о трех стадиях самодарования Бога человечеству: творении, воплощении и воскресении из мертвых распятого Христа, открывающего людям новое бытие и предвосхищающего славное преображение всего сущего. Тварная человеческая природа Иисуса, преображенная и «обоженная» в максимально возможной степени, дарует освобождение человечеству и всему миру – сейчас и в конце времен.

Восточные иконы «Воскресения», как, например, та, что хранится в монастыре Хора в Стамбуле, ярко и символично изображают влияние воскресения Христова на всю вселенную. На них изображены Адам, Ева и еще толпы людей рядом или под ними простирают руки к воскресшему Христу, показывая, что Его воскресение не только личная победа, что оно несет с собой спасение всех людей. Освобождая и восстанавливая Адама, Еву и их потомков, Христос, второй Адам, освобождает и восстанавливает человечество. Указывают такие иконы и на значение происходящего для всего мира. Огромные скалы трескаются и опрокидываются, открывая Христу дорогу в «ад отцов» – так пасхальное преображение распространяется и на мир неодушевленный. Адам и Ева161, конкретные люди во плоти и крови, предвосхищают Христа – конкретного человека par excellence, чей искупительный труд действует и на человечество, и на всю вселенную.

Богословие повествований всех четырех Евангелий предлагает нам единый подход к искупительному смыслу воскресения Христова. Сперва я рассмотрю краткую пасхальную главу Марка, по крайней мере намеками указывающую нам на некоторые важные стороны искупительной деятельности Бога. Затем обращусь к трем связанным с искуплением темам у Матфея, Луки и Иоанна: победой Бога над злом и несправедливостью; примирением с грешниками; силе и значении любви.

Рассказ Марка о пустом гробе

Стоит остановиться как минимум на трех темах Мк. 16:1–8162. Во-первых, в заключительной главе Марка – хоть об этом и не говорится впрямую – Бог торжествует над злом и несправедливостью, ставшими причиной смерти Иисуса. Последнее слово остается не за смертью, а за новой и славной жизнью. На действие Бога, полностью преображающее ситуацию, связанную с распятием и погребением Иисуса, указывают два глагола в пассивном залоге. Распятого Иисуса с воскресшим Иисусом связывает победительная сила Бога. Огромный камень, закрывавший вход в гробницу, «отвален», и мы понимаем, что отвалил его Бог. Иисус «воскрес» – «восставлен» буквально, и снова мы понимаем, что его «восставил» Бог. Так еще до прихода трех женщин Бог своей властью отменяет победу смерти и зла.

Матфей и Лука изображают победу и освобождение мира, совершенное Богом в воскресении, более полно, добавляя, например, элементы инклюзии. В их изображении пасхальное деяние Бога в конце книги отсылает читателя к спасительным событиям, упомянутым в начале Евангелий. Говоря богословским языком, воскресение оказывается неразрывно связано с воплощением. Об этом мы подробнее поговорим чуть позже.

Во-вторых, многие комментаторы видят несомненный намек на искупление в словах ангела, обращенных к женщинам: «Идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там увидите Его...» (Мк. 16:7). Когда Иисус был схвачен, Его ученики греховно пали. Ни у креста, ни на погребении Иисуса они не появлялись. Петр клятвенно уверял, что вообще Его не знает. Когда ученики приходят с Иисусом в Гефсиманию, Марк называет их «учениками» (Мк. 14:32), но после этого, когда они разбегаются при ночном аресте Иисуса (Мк. 14:50), единственным определением для них остается безликое «все». Теперь же, при свете и силе воскресения, они снова становятся «учениками». Грехи их, как и грех Петра, прощены, они восстановлены в своем ученичестве – теперь им предстоит встреча с воскресшим Господом в Галилее. Обещая встречу Христа с учениками, Марк намекает нам, что искупление включает в себя примирение Бога с грешниками. Об этом примирении мы также поговорим позднее.

В-третьих, фигура ангела у гробницы – это намек на искупительную силу любви. Объясню свою мысль подробнее. Внимательные читатели Евангелия от Марка, дойдя до «юноши, облеченного в белую одежду» (по-гречески stole, Мк. 16:5), почти неминуемо вспомнят другого юношу, оставившего свое покрывало (по-гречески sindon) в руках воинов, пришедших схватить Иисуса, и бежавшего в ночи нагим (Мк. 14:51–52). В четырнадцатой главе нагота юноши, сорванное с него покрывало и ночная тьма передают ощущение беззащитности Иисуса перед лицом неминуемой смерти и погребения. Юноша в белой одежде, встречающий женщин на рассвете три дня спустя, также символизирует то, что произошло с Иисусом – казненным, завернутым в плащаницу (sindon, Мк. 15:46) а теперь во славе восставшем из мертвых. Плащаница смерти уступает место сияющим одеждам воскресения.

В рассказах Марка о смерти и воскресении юноша служит символическим «двойником» самого Иисуса. Кроме того, юноша у гробницы персонифицирует некоторые стороны искупительной любви. Здесь я выхожу за пределы сознательных намерений евангелиста. Однако это «дополнительное значение» текста дает нам повод поразмышлять о том, как спасает людей божественная любовь163.

Поговорить об этом побуждает меня одна черта, общая для всех трех синоптических Евангелий. У троих евангелистов Иисус ни разу не говорит напрямую, что Его небесный Отец любит людей, более того, сам Иисус очень редко говорит о любви (у Марка – только в 10:21 и 12:30–31). Однако доброта и благоволение Бога ко всем (например, в Мф. 5:45 и Лк. 6:35–36), а также постоянная забота Иисуса о больных, грешных, заблудших лишается смысла, если мы не признаем, что за всей историей, рассказанной в синоптических Евангелиях, стоит один мотив, одна сила – любовь. Именно то, что любовь, хоть и почти не упоминаемая у Марка, играет в его Евангелии такую значительную роль, заставляет предположить, что и в последней главе его книги молчаливо действует искупительная любовь Божья. При этом привлекают внимание семь моментов.

Во-первых: ангел-вестник проявляет божественную любовь, поддерживая и ободряя трех потрясенных и испуганных женщин. Любить других, значит, их принимать и поддерживать; искупительная Божья любовь означает, что Бог одобряет и поддерживает само наше существование. Через юношу-ангела Бог передает свою любовь, благоволение, поддержку трем женщинам и всем, кто слышит чудесную весть о воскресении. Если мы согласны с тем, что любовь – это прежде всего одобрение, принятие и поддержка другого, то именно с такой любовью Божьей мы встречаемся в пасхальной главе у Марка.

Во-вторых, любовь предполагает активное благоволение по отношению к другому. Ангел берет инициативу на себя: сам, первый обращается к трем женщинам и, проявляя доброжелательную и практическую заботу об их благополучии, сообщает им благую весть о воскресении, которой суждено навеки изменить и их жизнь, и жизнь других учеников Иисуса. Этот дар любви превратится в самодарование, когда они прибудут в Галилею («там увидите Его») и встретятся с самим воскресшим Иисусом. Божественный дар обернется самодарением Сына Божьего.

Любовь как дар всегда подразумевает доверие и открытость. Когда мы «дарим себя» – это означает, что мы открываем себя тем, кого любим. Таков третий элемент, подразумеваемый в словах ангела: «Там увидите Его». Воскресший Иисус будет видим и доступен для учеников – и это обетованное самораскрытие Иисуса преобразит их бытие.

В-четвертых, любовь-дар не просто благословляет и утверждает ценность любимых – она дарует им само бытие. Со встречи женщин с ангелом у гробницы началось великое дело божественной любви – новое творение. Женщины, а затем и мужчины будут сотворены заново, причастившись преображенной жизни воскресшего Христа. Христос в своей любви благословит их навеки новой идентичностью и новыми (через Него и Духа Святого) отношениями с Отцом.

Истинная любовь – это всегда риск, и это, пятое измерение любви тоже можно разглядеть в скупом рассказе Марка. Ангел-вестник знает, что женщины ищут Иисуса Назарянина Распятого. Спасительная любовь Христа, щедрая и великодушная, как всякая подлинная любовь, сделала Его уязвимым, далась Ему дорогой ценой – даже привела на крест. Не случайно на разных языках страдания и смерть Иисуса именуются «страстями» – словом, сочетающим значения сильного чувства и смертельного страдания, которое это чувство приносит любящему. Скупо и сильно повествование Марка прослеживает решимость Иисуса, Его верность любви, вплоть до самого конца, когда один из учеников-мужчин Его предал, другой отрекся, а остальные в ужасе бежали. Неизмеримое страдание, которое принесла Иисусу Его самозабвенная любовь, вновь приходит нам на ум, когда текст Марка называет Иисуса «распятым».

Шестая тема – взаимность – звучит в этом рассказе об искупительной любви глухо, подспудно и требует рассмотреть ее повнимательнее. Без взаимности любовь остается неполной и бесплодной: такая «бескорыстная» любовь есть в лучшем случае не более чем великодушие или безразличная доброжелательность. Когда мы отдаем, ничего не получая взамен, более того, сознательно исключая возможность ответного дара или преображающего воздействия нашей любви на любимого, то это едва ли заслуживает названия «любви». Любовь по самой своей сути направлена на другого и зависит от него164. По природе своей любовь стремится установить и сохранить отношения во взаимной свободе. Выражать любовь, по сути, значит надеяться, что на твою любовь ответят, но ответят не эгоистично, не с желанием лишь использовать тебя для удовлетворения собственных потребностей и извлечь из твоей любви выгоду для себя. Там, где нет открытости, желания взаимных отношений, стремления отдавать и получать взамен, там мы вправе спросить себя, видит ли любящий в любимом отдельную личность, уважает ли его. По замечанию Винсента Брюммера, во взаимной любви мы открываем самих себя: «Наша личная идентичность» не определяется лишь нами самими – ее «дарят нам те, кто нас любит... Равным образом определяет нашу идентичность и наша собственная любовь к другим. В обоих случаях своей идентичностью мы обязаны другим людям»165.

Тема взаимности, неотделимой от искупительной Божьей любви, снова и снова звучит в служении Иисуса, когда Он приглашает людей стать Его учениками (например, Мк. 10:21). Иисус стремится вступить с людьми в отношения любви, то есть признает их свободу и выказывает к ним уважение. Их новая, искупленная личная идентичность даруется им в любви, которую питает к ним Иисус, и в любви, какой они Ему отвечают. В заключительной главе Евангелия от Марка воскресший Иисус приглашает учеников встретиться с Ним в Галилее. Читатели Марка знают, что ученики свободно, по доброй воле отправятся на эту встречу – и там, во взаимной любви с воскресшим Христом, обретут свое новое и вечное «я».

Седьмая характеристика искупительной Божьей любви явлена нам, хоть и бегло, в последних восьми стихах Евангелия от Марка: это та божественная красота, что разжигает в нас любовь и тем искупает нас. Святой Августин Гиппонский в своей «Исповеди» провел классическую связь между человеческой любовью и божественной красотой: «Поздно возлюбил я Тебя, истинная Красота, ветхая и вечно юная, как поздно возлюбил я Тебя!» (кн. 10, гл. XXVII)166. Сейчас божественная красота воскресшего Господа, возбуждающая в нас любовь, остается скрытой и открывается нам лишь намеками. В последней главе Марка это косвенное откровение спасительной красоты Иисуса происходит благодаря присутствию ангелавестника. Матфей, как я покажу далее, подхватывает этот намек Марка и ярче показывает нам мощную, ослепительную красоту ангела, превращающую ситуацию смерти в искупление и жизнь. Однако какие-то отблески этой красоты звучат уже в юности и в белоснежной одежде Божьего вестника, которого мы встречаем в рассказе о пустом гробе у Марка. Этот вестник, молодой и, по всей видимости, прекрасный, обращающийся к женщинам с вестью об Иисусе и в каком-то смысле служащий двойником Иисуса, подтверждает примером истинность изречения Достоевского «Красота спасет мир».

Таковы семь сторон искупительной любви, проступающие в последней главе от Марка: (1) божественное благоволение и поддержка; (2) дар Божьей любви, оборачивающийся самодарением, когда ученики «видят» Иисуса; (3) откровение воскресшего Иисуса, преображающее жизнь Его учеников; (4) воскресение как начало нового творения; (5) уязвимость любви Иисуса, без которой не было бы и воскресения; (6) обязательная взаимность любви, воплотившаяся в отношениях учеников с Иисусом, и наконец (7) красота воскресения и обожения, преображающая жизнь тех, кто на нее откликается.

Говоря об этом сокровенном содержании финальной главы Евангелия от Марка, я стремился дать пищу для размышлений тем, кто хочет выйти за пределы чисто исторического спора о пустом гробе Иисуса и задуматься о его богословском значении. Повествование Марка предлагает возможные пути понимания искупления. Теперь обратимся к другим Евангелиям. Последние главы Матфея, Луки и Иоанна также позволяют нам бросить взгляд на темы, обнаруженные нами в Мк. 16:1–8.

Победа жизни

Рассказ Матфея

В предпоследней главе у Матфея землетрясение отмечает смерть Иисуса и разверзает гробы многих праведников (Мф. 27:51–53). Теперь, в последней главе, землетрясение вместе с Ангелом Господним, «сошедшим с небес», откатывает в сторону огромный камень, закрывающий вход в гроб Иисуса, и знаменует собой воскресение. Ангел, действующий с божественной силой и властью, побеждает смерть – эту победу символизирует то, как он откатывает камень и «сидит на нем».

В своем пасхальном рассказе Матфей резко противопоставляет друзей Иисуса (Марию Магдалину и «другую Марию») силам смерти и несправедливости (их представляют воины, охраняющие гробницу)167. Евангелист умело переносит внимание читателя с двух женщин, ставших свидетельницами погребения Иисуса и оплакавших Его у гробницы (Мф. 27:61), к страже (Мф. 27:62–66), а затем снова к женщинам, пришедшим к гробнице на рассвете (Мф. 28:1) – и опять к солдатам, которые, увидев Ангела Господня, «были как мертвые» (Мф. 28:4) – и вновь к женщинам, услышавшим пасхальную весть (Мф. 28:5–7).

В сравнении с неправедными силами мира сего, представленными отрядом солдат, сторонники Иисуса кажутся беспомощными. Понтий Пилат и первосвященники запечатали гроб Иисуса и поставили при нем стражу. Это серьезно. Властью Римской империи и Иерусалимского религиозного истеблишмента Иисус мертв и похоронен. Тело Его лежит в опечатанном и охраняемом гробу. Что еще может произойти? Тело надежно заперто: дальше его ждет лишь тихое гниение. Но вдруг – величественное явление Ангела Господня; Бог переворачивает всю эту ситуацию вверх дном, оправдывает Иисуса (и двух женщин) и кардинально меняет расстановку сил. Тонкая ирония – теперь воины сами падают, как бездыханные трупы. Они считали, что охраняют мертвеца, а сейчас лежат на земле и сами напоминают мертвецов.

Две женщины бегут сообщить ученикаммужчинам поразительную новость о воскресении и на обратном пути встречают самого Иисуса (Мф. 28:8–10). Подобно мудрецам с Востока, «обрадовавшимся радостью великою» (Мф. 2:10–11), когда они нашли младенца Христа и поклонились Ему, женщины с великой радостью покинули гроб и теперь коленопреклоненно склоняются перед воскресшим Иисусом.

Тем временем несколько стражей приходят в Иерусалим и рассказывают храмовым властям «обо всем, что случилось». Им щедро платят за то, чтобы они распространили лживую историю: якобы ученики пришли ночью и похитили тело Иисуса (Мф. 28:11–15). Нигде, кроме притчи о талантах (Мф. 25:18–27), Матфей не упоминает деньги вне связи с Иудой (Мф. 26:1415; 27:3–10) или с воинами у гробницы. Воскресение Иисуса из мертвых влечет за собой новое предательство за плату. Иуду «подкупили», чтобы использовать известные ему сведения: где храмовой страже искать Иисуса, чтобы схватить Его. Солдат подкупают, чтобы они скрыли то, что узнали благодаря поразительному явлению ангела у гробницы. Жалкое и подлое поведение Иуды и солдат – словно темный фон, ярче оттеняющий сияющее величие жертвенной смерти Иисуса, истину Его преславного воскресения из мертвых и роль двух женщин, первых в человечестве свидетельниц новой, преображенной жизни воскресшего Иисуса.

Друзья Бога, представленные здесь святыми женщинами, порой чувствуют себя слабыми и беспомощными – особенно когда противостоят явно превосходящей их, на первый взгляд, мощи политической власти. Однако Бог своею искупительной любовью может все изменить и в самом деле меняет все, не позволяя восторжествовать предательству, несправедливости, смерти и лжи. Таким образом, в двух последних главах Евангелия от Матфея прослеживается единая схема. Обе они говорят о власти и жизни Бога, оправдывающего не только своего Сына, но и двух женщин, которые представляют здесь верных учеников. Такая схема в конце Евангелия от Матфея требует чего-то подобного и в начале – и действительно, перед нами пример инклюзии, связывающей воедино весь текст.

Рассказ Матфея об Ироде Великом, приходе волхвов, смерти невинных младенцев, бегстве святого семейства в Египет и его возвращении (Мф. 2:1–23), показывает нам, как рождение Иисуса делает возможной надежду на то, что даже в самой пучине греха и ужаса Бог может чудесным образом все исправить168. Немногие тираны доходили до такой жестокости и порочности, как Ирод Великий. Без сомнения, он заслуживает достойного его места в списке отвратительнейших деспотов в истории человечества. Только в собственной семье он казнил любимую жену и троих сыновей. И в собственном дворце, и за его пределами он сеял смерть – и вызвал ядовитые слова, который Макробий (ум. 423 г. н.э.; в «Сатурналиях» 2.4.11) приписывает римскому императору Августу: «Лучше быть свиньей Ирода, чем его сыном». Двуличный и коварный, Ирод в разговоре с волхвами действует в лучших своих традициях. Под предлогом, будто бы сам хочет поклониться младенцу, он пытается выведать у них, где и в какой семье родился будущий «Царь Иудейский». Когда волхвы не возвращаются, Ирод, не в силах вытерпеть мысль о возможном сопернике, обуреваемый параноидальным страхом, приказывает перебить всех младенцев мужского пола в Вифлееме и его окрестностях. Художники, изображавшие эту резню, неизменно подчеркивают злобу и порочность, лежавшие в основе этой расправы.

Ключевой фигурой в повествовании Матфея становится Ангел Господень (Мф. 2:13), по велению Бога спасающий святое семейство. Кроме того, Бог предупреждает и спасает волхвов. Те, кто в этой истории повинуется Богу – Мария, ее дитя, Иосиф и волхвы – кажутся разительно слабыми и беззащитными перед властью злобного тирана. Однако Бог без труда меняет эту ситуацию и спасает их. Фигура Ангела Господня, выходящего на сцену перед бегством в Египет и после него (Мф. 1:20–25; 2:19–20), появляется в Евангелии от Матфея лишь в начале – и затем, гораздо позже, в конце (Мф. 28:2–7).

Ирод представляет силы смерти, лжи, ненависти и злодейства. Младенец Христос (в начале Евангелия от Матфея) и воскресший Иисус (в кульминации Евангелия) переворачивают ситуацию и побеждают смерть жизнью, ложь истиной, ненависть любовью, злодейство – благодатной Божьей добротой и милосердием. Как в начале, так и в конце Ангел Господень помогает нам познать искупительную победу любви.

В самом конце книги ученики-мужчины встречаются с Иисусом в Галилее и получают поручение проповедовать Евангелие миру (Мф. 28:16–20). Евангелие от Матфея завершается словами, подчеркивающими власть и авторитет воскресшего Иисуса: «Дана Мне всякая власть на земле и на небе» (курсив мой). Так, заканчивая свой рассказ о воскресшем Иисусе, Матфей раскрывает перед нами перспективу, охватывающую не просто весь мир, но целую вселенную (небо и землю) или, как сказали бы мы, все пространство и время.

Победа дарующего жизнь воскресения Христова, как показывает нам евангелист, распространяется на всех и вся, по всей вселенной и на всем протяжении истории. Неудивительно, что здесь он впервые говорит о ритуале крещения во имя Бога, теперь известного как Отец, Сын и Святой Дух. Триединый Бог, все сотворивший и всем правящий, открывается в новом творении, начатом воскресением из мертвых Христа и продолжающемся в жизни и богопочитании крещеных верующих.

Рассказ Луки

В своей пасхальной главе169 Лука использует лексику воскресения (Лк. 24:7), однако показывает лексическими средствами связь воскресения с победой жизни. У гроба Иисуса двое ангеловистолкователей в один голос спрашивают женщин: «Что ищете живого среди мертвых?» (Лк. 24:5). Далее, в самой середине Эммаусской истории, тот же вопрос обращается к двум ученикам. Они рассказывают таинственному незнакомцу о видении ангела, сказавшего женщинам: «Он жив» (Лк. 24:23). Лексика, связанная с жизнью, в контексте Пасхи свойственна не одному лишь Луке; применяют ее к воскресшему Иисусу и другие новозаветные авторы (например, Рим. 14:9; Откр. 1:18). И тем не менее, подчеркнутое использование этой лексики выделяет пасхальную главу Луки среди пасхальных глав других евангелистов.

Первыми читателями Луки должны были стать скорее язычники, чем иудеи; возможно, в этом одна из причин того, что он говорит не столько о «воскресении», сколько о «жизни». Терминология «жизни», вполне библейская, могла быть более понятна читателям-неиудеям. Собственно говоря, так происходит и по сей день. Современная реклама активно использует не только образы, но и лексику, связанную с жизнью. Уже много лет я собираю коллекцию рекламы, в которой так или иначе используется слово «жизнь». Последнее мое «приобретение» – телевизионная реклама сантехники. Простоватый на вид подросток с восторгом осматривает ванную, заново отделанную его родителями. Рекламный слоган гласит: «Твоя ванная – твоя жизнь». Слово, удачно выбранное Лукой две тысячи лет назад, неотразимо действует на людей и сейчас.

Сам Лука скорее всего использовал понятие «жизнь» по другим причинам. Оно описывает нынешнюю ситуацию Иисуса: Он воскрес из мертвых – для Него жизнь победила смерть. Жизнь – это то состояние, в которое Иисус приведен воскресением и в котором теперь остается. Более того: слово «жизнь» ясно указывает на то, что Иисус стремится разделить с нами. Он воскрес из мертвых, чтобы мы могли жить с Богом и в Боге, отныне и вовеки.

Прежде чем отвлечься от этого первого смысла, вкладываемого Лукой в рассказ об искупительном действии воскресения, стоит отметить инклюзию в этом тексте. И в начале, и в конце Евангелия от Луки появляются ангелы (с одной стороны, Лк. 1:5–22, 26–38; 2:8–14, с другой – 24:4–7, а также, возможно, ангел в 22:41). Это присутствие ангелов, вместе с подчеркиванием в главах 1– 2 и 24, что все описываемое происходит «по писанию», формирует инклюзию, связывающую воедино начало и конец Евангелия, в особенности, связывающую девственное зачатие и рождение Иисуса в главах 1– 2 с Его воскресением из мертвых в главе 24170. Бог совершил нечто уникальное, сотворив младенца во чреве девственницы – и столь же уникальным стало воскресение Иисуса из чрева-гроба. Связывая ангелов не только с зачатием и рождением Иисуса, но и с Его воскресением из мертвых, текст Луки проводит определенную (асимметричную) параллель между земной жизнью, куда Иисус вышел из чрева Марии, и жизнью небесною, в которую Он восстал из мертвых. Использование ангелов для формирования инклюзии у евангелиста подчеркивает эту параллель.

Примирение грешников

Во всех четырех Евангелиях описывается, как страсти и распятие раскрывают нам природу греха. Однако в пасхальных главах у Матфея, Луки и Иоанна еще отчетливее, чем у Марка, показано, что воскресение Иисуса влечет за собой примирение грешников друг с другом и с Богом.

Вставляя в последнюю главу своего Евангелия то, что впоследствии станет крещальной формулой (Мф. 28:19), Матфей говорит о прощении в контексте воскресения Иисуса из мертвых. В начале Евангелия он рассказывал о том, как Иоанн крестил в Иордане исповедовавших свои грехи и предсказывал, что за ним придет Другой, тот, кто будет крестить «Духом Святым и огнем» (Мф. 3:1–12). Служение Иоанна Крестителя прообразует служение последователей Иисуса, которым предстоит крестить во отпущение грехов и «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). В последней сцене на горе Галилейской Матфей намекает на излияние Святого Духа и примирение грешников, которые придут от всех народов и станут учениками Иисуса.

В пасхальной главе Лука рассказывает о том, как воскресший Иисус провозглашает «покаяние и прощение грехов», которые следует «провозглашать всем народам во имя Его». Это обетование связано с пришествием Святого Духа (Лк. 24:47–48). Обетование исполняется на Пятидесятницу, когда происходит излияние Святого Духа, и Петр, говоря от имени всех свидетелей Пасхи, приглашает толпу (представляющую здесь все народы) принять примирение с Богом: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2:38). Это крещение во отпущение грехов создает из всех народов новое сообщество, возникшее на Пятидесятницу171. Собрание кающихся грешников, завершающее собой воскресение и пришествие Духа, было предсказано в словах Иоанна о смерти Иисуса, которая «рассеянных чад Божиих соберет воедино» (Ин. 11:52).

Собирание людей, отчужденных от Бога и друг от друга, включает в себя прощение грехов, но им не ограничивается: это в первую очередь дело любви. Матфей, Лука и еще более Иоанн помогают нам понять центральное значение любви в искупительном труде Христовом.

Искупляющая любовь

Все три евангелиста расставляют «маркеры» для тех, кто видит в воскресении распятого Иисуса, а также в последующем излиянии Святого Духа, вершину нашего спасения, исходящего от любящего и милосердного Бога. Сияющий и прекрасный Ангел Господень (Мф. 28:3), представляющий собой своего рода небесного двойника воскресшего Иисуса, напоминает нам о взаимосвязи между красотой, любовью и искупленцем. Красота возбуждает в нас любовь и побуждает нас действовать. Мы желаем благого и прекрасного, отдаем ему свое сердце. Несравненная божественная красота и благость, открытая нам в воскресшем Христе, может вызвать в нас любовь и преобразить нашу жизнь. У Луки в рассказе о встрече по дороге в Эммаус, когда Клеопа и его спутник видят воскресшего Иисуса и слышат Его учение, «сердце их горит в них» (Лк. 24:32) – еще один намек на то, как преображают людей красота и истина воскресшего Господа.

Однако наиболее ясно тема искупительной силы божественной любви, действующей в смерти и воскресении Иисуса, звучит у Иоанна. Тема спасающей любви снова и снова звучит у этого евангелиста в прощальных словах Иисуса – не в последнюю очередь благодаря инклюзии, связывающей начало главы 13 с окончанием главы 17. В качестве введения к рассказу о прощании Иоанн говорит об Иисусе: «Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, явил делом, что, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ин. 13:1). В конце своей долгой молитвы Иисус молится о том, чтобы Его смерть и воскресение создали из Его последователей общину любви, которая есть жизнь Троицы (Ин. 17:26).

Переходя к двум пасхальным главам Иоанна172, мы слышим целый хор тем, говорящих об искупительной любви воскресшего Иисуса. Замечания Винсента Брюммера о взаимной любви и о том, что своей личной идентичностью мы обязаны другим, находят себе поразительное подтверждение во встрече Марии Магдалины с воскресшим Господом. В этой встрече мы видим, как любовь Иисуса к ней и ее к Иисусу дарует Марии ее истинное «я». Однако мне хотелось бы обратить особое внимание на заключительную главу Евангелия от Иоанна.

Ин. 21 и исцелающая любовь

Многие читатели Евангелия от Иоанна отмечают тему греха Петра и его прощения. Во дворе первосвященника Петр трижды говорит, что он вовсе не ученик Иисуса (Ин. 18:25–27). Этот мрачный эпизод оканчивается пением петуха, однако у Иоанна Петр не плачет покаянными слезами (как в Лк. 22:62). После воскресения он приходит к открытому и пустому гробу (Ин. 20:2–10). Он находится здесь вместе с другими учениками, когда к ним является Иисус, вдыхает в них Духа Святого и дает им власть отпускать грехи (Ин. 20:19–23). Троекратно подтверждая, что любит Иисуса, Петр «отменяет» свое троекратное отречение и получает поручение пасти овец Господних (Ин. 21:15–17).

Без сомнения, в финальной главе Евангелия от Иоанна мы видим, что Петр прощен за свое недавнее малодушие. Однако этот текст сообщает нам о любви гораздо больше. Он показывает, как воскресший Иисус извлекает на свет горести прошлого и с деликатностью истинной любви исцеляет болезненные воспоминания – и у Петра, и у читателя. Как часто происходит в Евангелии от Иоанна, текст приглашает нас отождествить себя с теми его героями, кто встречается с Иисусом и глубоко переживает эту встречу. В данном случае, отождествляя себя с учениками в Ин. 21, мы вспоминаем все те ситуации, в которые были вовлечены, начиная с первой главы Евангелия. Это упражнение помогает нам вспомнить и исцелить раны собственного прошлого. Об этом исцеляющем искуплении рассказывает последняя глава Иоанна.

После главы 20 ситуация, с которой мы сталкиваемся в последней главе, выглядит удивительной. Узнав о неожиданном открытии Марии Магдалины, Петр отправился к пустому гробу Иисуса сам (Ин. 20:3–10). Вечером пасхального воскресенья он, вместе с другими учениками, «радуется», видя воскресшего Господа, принимает Духа Святого и получает от воскресшего Иисуса поручение идти на проповедь (Ин. 20:21–22). Фома, «так называемый Близнец», в вечер пасхального воскресенья отсутствовавший и выражавший довольно приземленные сомнения в воскресении, неделю спустя сам встречает воскресшего Христа и восклицает: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20:24–29). А затем вдруг мы видим, как Фома, Петр и еще пять учеников отправляются на рыбную ловлю, как будто никакого Иисуса никогда не было, и жизнь их осталась прежней. Слова Петра: «Иду ловить рыбу» (Ин. 21:3) звучат так, словно он совершенно забыл о своей связи с Иисусом, так драматически окрасившей его недавнее прошлое. По меньшей мере, это говорит о некоторой неуверенности в собственном будущем и в том, как именно Петр и другие ученики должны начать свое служение в мире. Однако этот текст вызывает в памяти то, что нам уже известно, не от Иоанна, а из других Евангелий: Петр и «сыновья Зеведеевы» (Ин. 21:2) были рыбаками, когда Иисус призвал их (Мк. 1:16–20). Их прошлое просвечивает в настоящем.

Последняя глава Иоанна предваряется словами: в ней будет рассказано о том, как воскресший Иисус снова явил себя ученикам (Ин. 21:1) – это уже «третье» Его явление после воскресения (Ин. 21:14), а точнее четвертое, если считать и явление одной Марии Магдалине (Ин. 20:11–18). Три раза в Ин. 21:1 и 21:14 звучит глагол «положить» – то же слово, что используется и в конце рассказа

о превращении воды в вино: «Так положил Иисус начало чудесам

Кане Галилейской и явил славу Свою» (Ин. 2:11). В главе 21 автор напоминает читателю об этом эпизоде в Кане, говоря, что один из семи рыбаков, Нафанаил, был родом «из Каны Галилейской» (Ин. 21:2). Снова в настоящем просвечивает прошлое. Как в прошлом Галилея увидела первое знамение Иисуса, раскрывшее Его славу – так и теперь в той же Галилее воскресший Христос являет себя как «Господа» (Ин. 21:7, 12).

Он делает это, «когда уже настало утро» (Ин. 21:4). Иисус появляется на берегу, когда уходит тьма и наступает рассвет. Сцена эта напоминает исцеление слепого, восклицавшего: «Теперь вижу» (Ин. 9:1–41), и слова Иисуса о том, что он «свет миру» (Ин. 9:5). Весенний рассвет в последней главе может напомнить читателю и самое начало Евангелия – тот свет, что во тьме светит, просвещает и дарует жизнь человекам (Ин. 1:4–9). В заключительной главе Иоанна ученики рыбачили всю ночь, но ничего не поймали. И вдруг незнакомец с берега приказывает им закинуть сети с правого борта. Так они и поступают – и вытаскивают 153 большие рыбы (Ин. 21:6, 8, 11), символ полноты173 и отзвук «жизни в избытке» (Ин. 10:10), которую, как обещает это Евангелие, начиная с пролога, принесет с собой свет миру (Ин. 1:4).

Необыкновенный улов – единственное чудесное или получудесное событие во всех пасхальных историях всех четырех Евангелий – напоминает нам умножение хлебов и рыб (Ин. 6:1–11). В разговоре вслед за этим чудом Иисус говорит о людях, «уловленных» (helkuo) или привлеченных к Нему (Ин. 6:44) – глагол, который позже появляется в обетовании: «И когда Я буду вознесен от земли, всех привлеку [букв, «уловлю»] к Себе» (Ин. 12:32). Теперь, в заключительной главе четвертого Евангелия, этот глагол применяется к Петру – он вытаскивает из озера сеть, в которой 153 рыбы. Символически рыбак Петр здесь «улавливает» людей для Господа (ср. Мк. 1:17) или помогает «собрать воедино разрозненных чад Божьих» (Ин. 11:52).

Замечание о том, что сеть не порвалась, несмотря на изобилие рыбы, наводит на мысль о единстве верующих, которое Иисус обещал, говоря, что все соберутся «в одно стадо» (Ин. 10:16). Образы рыб и стада овец различаются, но смысл их один.

Выйдя на берег, ученики видят, что Иисус уже приготовил для них рыбу и хлеб (Ин. 21:9). Здесь Иисус делает то, чего мы не видим ни в одном Евангелии на протяжении всей Его жизни – Он готовит еду. Однако затем словами и жестом, вызывающим в памяти то, что Он делал при умножении хлебов и рыб (Ин. 6:8–11), Иисус просит учеников принести только что пойманную рыбу (Ин. 21:10). Он «берет» и «дает» им хлеб и рыбу (Ин. 21:13) – совсем как раньше (Ин. 6:13). Автор с любовью приглашает читателей вспомнить историю из прошлого. Снова текст стремится вызвать у читателей некогда испытанное переживание благодати – и вновь к ней прикоснуться.

Многие читатели с готовностью связывают «ученика, которого любил Иисус» (Ин. 21:7, 20), с персонажем, именуемого так неоднократно от Тайной вечери в Ин. 13:23 и вплоть до посещения пустого гроба в 20:2. Некоторые читатели связывают и костер (Ин. 21:9), на котором ученики готовят завтрак, с костром во дворе у первосвященника в сцене отречения Петра (Ин. 18:18, 25). Утренняя сцена на берегу озера дает возможность по-новому оценить Петра и самих себя. Прошлое является вновь – преображенное и искупленное.

Однако, несмотря на прямое упоминание Тайной вечери в Ин. 21:20, не сразу можно заметить, как завтрак на берегу озера помогает «исцелить» воспоминания о прежних трапезах в повествовании Иоанна. Эти прежние трапезы были связаны со смертельными угрозами Иисусу (Ин. 12:1–11), со спорами о «напрасной трате» драгоценного мира, которым помазывали ноги Иисуса (Ин. 12:4–8), с предательством (Ин. 13:21–30) или с мелкими неприятностями вроде той, когда на свадьбе кончилось вино (Ин. 2:34). Важно здесь и чудесное кормление пяти тысяч. Оно привело к разговору о хлебе жизни, в результате которого многие ученики покинули Иисуса, а

Иуда впервые помыслил о предательстве (Ин. 6:25–71). Пасхальный рассвет у Иоанна напоминает обо всех этих прежних трапезах и связанных с ними кризисах, любовно исцеляет их и обещает новые, евхаристические трапезы, озаренные спасительным присутствием Иисуса.

Многие читатели догадываются или ощущают, о чем говорит Евангелие, рассказывая нам о троекратном исповедании Петра (Ин. 21:15–17). Петр должен признать свое греховное падение и смириться с ним. Он отвергает свое троекратное отречение (Ин. 18:15–17) – и получает прощение и «восстановление». Его троекратное исповедание любви, несомненно, призвано «отменить» отречение. Однако есть в этом рассказе и более глубокий смысл, связанный с исцелением.

С самого начала Евангелия Иисус спрашивает различных людей

целые группы: «Что вам надобно?» (Ин. 1:38), «Не хотите ли и вы отойти?» (Ин. 6:67) и так далее. В последней главе Евангелия Иисус повторяет лишь один вопрос, все три раза обращая его к Петру: «Любишь ли Меня?» В заключительной главе эта манера Иисуса снова воспроизводится и усиливается. Петр стоит перед Иисусом, отвечая на Его вопрос и получая от Него прощение и задачу на оставшуюся часть жизни.

Во время самой первой встречи Иисус называл Петра «Симоном, сыном Иониным» (Ин. 1:42), то же обращение повторяется три раза и во время последней их встречи после воскресения (Ин. 21:15–17). В метафоре о Добром Пастыре и его овцах Добрый Пастырь зовет овец по именам (Ин. 10:1–8). Теперь кормить и пасти овец Господних поручено Симону Петру. Огромный улов, которым открывается глава 21, возможно, определяет собой миссионерскую задачу: «Забрасывай сеть, лови рыбу». Однако в системе образов Иоанна не рыбная ловля, а пастушество связано с опасностью и даже со смертью (Ин. 10:11–15, 17–18). Задача Петра приведет его к мученичеству (Ин. 21:18–19) на службе паствы Господней. Больше не будет речи о том, что Петр сам решает, уходить ему или оставаться (Ин. 6:67–68). Его поведут туда, куда он не хочет идти (Ин. 21:18–19). Как и Филипп в начале Евангелия (Ин. 1:43), Петр в конце слышит краткий и властный призыв к верному ученичеству: «Иди за Мною» (Ин. 21:19, 22).

Повествование Иоанна показывает нам, как Петр восстанавливает свое прошлое, прежде чем приступить к пастырскому труду, который со временем приведет его к мученичеству. Как мы только что видели, последняя глава Иоанна напоминает нам о многих событиях служения Иисуса и Его истории, начиная с самого пролога. Петр проходит через всего это, вплоть до своего постыдного отречения во время страстей. Прошлое не объявляется небывшим, не забывается – оно вспоминается, прощается и с любовью искупляется. Исцеление любовью становится основой нового будущего Петра.

Этот искупительный процесс отчасти совершается и с читателями Евангелия от Иоанна. В той степени, в какой они позволили себе заинтересоваться Иисусом, читая эту историю с самого начала, в такой степени окажет на них спасительное действие и последняя глава. Она вызовет воспоминания об Иисусе и о прошлых встречах с Ним, и эти воспоминания исцелят и искупят прошлое. Для читателей, как и для Петра, слова «Иди за Мною» из последней главы могут стать и исцелением прошлых воспоминаний и основой для нового будущего.

Такое прочтение Ин. 21 соответствует той внутренней силе и глубине, которую ощущают в этой главе многие читатели174. Финал Евангелия от Иоанна странным образом перекликается с нашей собственной жизнью. Все это мы как будто бы уже слышали, чувствовали. Заключительная глава Евангелия напоминает нам о собственных болезненных и греховных воспоминаниях. Однако они могут стать отправной точкой для нового будущего благодаря присутствию и любви воскресшего Господа, который становится нам и целью (ибо мы принимаем призыв «Иди за Мною»), и необходимой поддержкой.

До сих пор в этой главе я исследовал пасхальные повествования четырех Евангелий, рассматривая, что они могут предложить тому, кто спрашивает: что говорят они о воскресении и его спасительном действии на людей и человеческий мир? В особенности важно евангельское понимание искупления как победы жизни, примирения грешников и исцеления любовью. В пасхальных текстах мы находим целостную картину освобождения, искупления и преображающей любви.

Другие свидетельства нового творения

Как было сказано в начале этой главы, новозаветные христиане считали, что воскресение Иисуса Христа положило начало новому творению. После размышлений о нарративном богословии в пасхальных главах четырех Евангелий теперь я перейду к другим библейским свидетельствам того, каким образом воскресение распятого Иисуса заложило основу для исцеления и преображения мятущегося и страждущего мира.

«Примирить с Собою все» (Кол 1:20), «все небесное и земное соединить» (Еф 1:10), «творю все новое» (Откр. 21:5) – эти слова помещают воскресение и искупление в космический контекст. Воскресение Христа произошло не гдето вне творения и, разумеется, не вопреки ему. Оно принесло с собой новый мир, в котором теперь смогут обитать не только люди, но и все живое, и сама Земля. Это всеобщее примирение, собирание, обновление по праву названо «новыми небесами и новой землей» (Откр. 21:1; см. 2Пет 3:13). Бог все обновит, преобразит, избавит от несовершенства (Рим. 8:19–21).

Началом истории любви Бога к людям и к их миру стало само создание вселенной. В сотворении мира выразилась любовь – любовь, приглашающая к взаимности, зовущая каждого человека во имя всего творения ответить на то, что привело в бытие его самого и все остальное. Новое, преображающее творение, начатое воскресением – это приглашение вступить в еще более глубокие отношения любви с Богом, сотворившим и продолжающим творить мир.

В любви, прославляющей Бога, исполняется глубочайшая цель творения. Она в том, чтобы люди научились отвечать на творческую любовь Бога благоговением и любовью. Такое направление творения ясно проявляется в установлении Шаббата, дня, когда человек откладывает все заботы и в тишине и покое познает Бога. Так же – и еще более – направлено на богопочитание новое творение: эту тему раскрывают женщины, а затем и мужчиныученики, поклоняющиеся воскресшему Христу (Мф. 28:9,17). Книга Откровения рисует яркие картины богопочитания, к которому призвана новая тварь, когда изображает небесное богослужение, соединяющее в себе ангелов, людей и все живое. В величественных поэтических образах описывает Книга Откровения Божью славу и небесное воинство, собравшееся воспеть Бога вокруг Его престола (Откр. 5:6–14)175.

Новое творение, открытое событиями первой Страстной пятницы и первого Пасхального воскресенья, создало предпосылку для исполнения замысла Божьего, о котором нам рассказывает Откр. 21–22 в описании Нового Иерусалима. Воскресший и преображенный Иисус стал «первенцем» того, что должно состояться при конце мира (1Кор.15:20). Воскресение и новое присутствие воскресшего Христа и Его Святого Духа предшествует полному и окончательному присутствию Бога. Ныне мы живем в ситуации, когда царство уже здесь, но окончательная полнота его, не только в мыслях, но и в реальности, еще не наступила – она нам только предстоит.

Во время своего служения Иисус садился за стол с очень многими и особенно часто с маргинальными членами своего общества (например, Лк. 15:2), эта Его дружба с отверженными знаменовала дружбу с Богом, которой смогут наслаждаться люди на «пиру» в будущем царстве (например, Мф. 8:11). Теперь, после воскресения, когда новое творение уже начато, христиане встречаются на евхаристии, чтобы вкусить освященную пищу и питие, «смерть Господа [воскресшего] возвещая, доколе Он придет» (1Кор.11:26). Их братство, вполне реальное уже сейчас, символизирует и предвосхищает жизнь в будущем Царстве Божьем. Как сказал святой Фома Аквинский в антифоне, посвященном новому празднику Тела Христова, на этом «священном пиршестве» (sacrum convivium) “нам дается отблеск славы, которая будет нашей” (futurae gloriae nobis pignus datur).

Дальнейшие размышления о новом творении

Как «Творец неба и земли», Бог был и остается ответственен за всех и все, пришедшее и приходящее в бытие. Весь тварный мир покоится в Его руках: Бог поддерживает в бытии все и вся. Изначальное творение – плод божественного разума, свободы и любви – было чистым даром человечеству, ни в коем случае не плодом человеческой деятельности или труда. Также и даже более того Бог, Творец «нового неба и новой земли», ответствен за всех и вся, благословленных новым бытием. В грядущем царстве – чистом даре божественного разума, свободы и любви – Бог также будет поддерживать в бытии всех и все сущее.

Изначальное творение и новое творение отчасти параллельны, а отчасти расходятся. Мощный гимн в Послании к Колоссянам (1:15–20) принимает форму диптиха, воспевая власть Христа над тварным миром и над церковью – символом нового творения. Универсальное значение Христа в обеих сферах подчеркивается многократным повторением слова «все» (шесть раз), а также использованием некоторых обобщающих выражений, как, например, «видимого и невидимого» (Кол 1:16). Вдохновленный этим гимном, я позволю себе указать на некоторые параллели и отличия.

Для начала параллели. История творения, которую мы встречаем в Книге Бытия, приняла свою окончательную форму во времена вавилонского пленения – время, когда Бог Израилев казался побежденным176. Бог, по всей видимости, не мог защитить свой народ и всех, кто поклонялся Ему. Однако книга утешения Израиля (Ис. 40–55) возвещала освобождение. Бог-Творец, несравненно великий и сильный (Ис. 40:12–31), освободит народ свой из рабства на чужбине, посланного ему в наказание, и приведет домой (Ис. 40:1–11); Он восстановит и искупит израильтян (Ис. 43:8–21). Во времена другого кажущегося поражения – распятия – история об этом новом творении уже приняла свою форму и была известна. Иисус молился «Отцу» и провозглашал, что Царство Божье уже здесь, в Его собственной личности и трудах. Когда Иисуса схватили и приговорили к казни на Голгофе, казалось, что Бог не в силах Его защитить. Но оправдание Иисуса, явленное в воскресении, по-новому показало мощь и власть нового творения.

Во-вторых, «процедура» изначального творения и «процедура» творения нового окутаны тайной и, по всей видимости, совершенно не похожи. Изначальное творение не предполагало развития жизни. В сущности, как уверяет нас наука, сама вероятность зарождения жизни на земле была близка к нулю177. Славное воскресение из мертвых выглядит еще более невероятным – оно отменяет все известные нам законы природы. Воскресение Иисуса из мертвых преображает саму природу. Он – первый пример новых законов, которыми будут управляться новое небо и новая земля Божьи.

В-третьих, можно сказать, что «бытие творения» хорошо, даже весьма хорошо (Быт 1:10–31), однако «бытие нового творения» еще лучше. Объясним это подробнее. Бог создал человека по образу и подобию своему (Быт 1:26–27). Все мы подобны Богу, однако мы – существа «земные». Наша человеческая природа происходит от земли (Быт 2:7; 3:19). Мы связаны с Богом своим происхождением (в прошлом). Новое творение включает в себя новую связь с Богом – через наше предназначение, через носимые нами образ и подобие воскресшего Христа. Единство человечества связано не прошлым его, а с будущим, оно обнаруживается в Христе и через Христа. Павел описывает новое творение как «сообразование» с распятым и воскресшим Христом (Флп. 3:10). Это «преображение» в Христа и есть то, о чем говорит апостол: «преобразуясь обновлением ума» (Рим. 12:2).

В-четвертых, черпая вдохновение из Павловой схемы «Адама

Христа как второго или последнего Адама» (Рим. 15:12–21; 1Кор.15:45–49), христианские писатели и художники вместе с множеством поэтовлитургистов создали картину двух Адамов: первый представляет творение, второй – новое творение. Сложилась долгая традиция, связывающая и противопоставляющая друг другу две фигуры: первого Адама, вместе с Евой начавшего всю историю человеческого греха – и второго Адама, который принес новому творению благословение, ведущее к вечной жизни178.

В первой части моей книги о воскресении Христовом четыре главы носили в основном «апологетический» характер (главы 1– 4), а одна (пятая) была посвящена размышлениям о более широком богословском значении, которое находили новозаветные христиане в победе Христа над смертью. Во второй части этой книги вас также ждет одна «апологетическая» глава (что оправдывает веру в воскресшего Иисуса?) и две главы более богословского характера (о природе жизни по воскресении, а затем – о нравственном богословии и богословии таинств, которое можно и должно вывести из пасхальной веры).

* * *

71

См. P. Gwynne, “Why Some Still Doubt That Jesus» Boody Was Raised”, in The Convergence of Theology, ed. D. Kendall and S.T. Davis (Mahwah, NJ: Paulist Press, 2001), 355–367.

72

G. Ludemann, “The Resurrection of Jesus: The Greatest Hoax in History”, Forum 10 (1994): 161–175, C M . c . 162–165, 168; он же, The Resurrection of Jesus: History, Experience, Theology, trans. J. Bowden (Minneapolis: Fortress. 1994), 180–181; он же, What Really Happened to Jesus? A Historical Approach to the Resurrection, trans. J. Bowden (London: SCM, 1995), 135–137.

73

D. Edwards, How God Acts: Creation, Redemption, and Special Divine Action (Minneapolis: Fortress, 2010); см. также G. O’Collins, “God’s Activity”, in Christology: A Biblical, Historical and Systematic Study of Jesus, 2nd ed. (Oxford, UK: Oxford University Press, 2009), 112–118.

74

Ludemann, The Resurrection of Jesus, 6, 14–15, 19, 69, 178, 211.

75

J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, 32rd ed. (London: Longman, 1974).

76

См. A. Baxter, “Historical Judgement, Transcendent Perspective and "Resurrection Appearances’”, Heytrop Journal 40 (1999): 19–40.

77

О том, как возникает и складывается (пасхальная) вера, см. G. O’Collins, Rethinking Fundamental Theology: Toward a New Fundamental Theology (Oxford, UK; Oxford University Press, 2011), 166–189.

78

Об использовании аналогий в исследовании воскресения см. G. O’Collins, Easter Faith: Believing in the Risen Jesus (Mahwah, NJ: Paulist Press, 2003), 5–24.

79

Подробнее об изучении истории Иисуса см. у G. О'Collins, Rethinking Fundamental Theology, 97–106.

80

Ориген, «Комментарии на Матфея», 24:7: «Иисус – сама мудрость, сама истина, само царствие». Ориген говорит это, вспоминая притчу о должниках (Мф. 18:23–35). О проповеди Иисуса о царстве Божьем, а также о его пророческом, мессианском и сыновнем сознании см. G. O'Collins, Christobgy, 54–62, 126–132; он же, Rethinking Fundamental Theology, 106–128.

81

J.P. Meier, A Marginal Jew, vol. 4 (New Haven, CT: Yale University Press, 2009), 126,128.

82

Тамже, с. 415.

83

См. N.T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996), 489–519.

84

О речениях Иисуса с упоминанием Сына Человеческого см. O'Collins, Christology, 63–65; и Meier, A MarginalJew, vol. 4, 334–335.

85

Подробнее об этом см. G. O'Collins, Christology, 119–140.

86

См. R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006), 193.

87

Подробнее (и со ссылками) об этом и обо всем последующем см.: G. О'Collins, Jesus: A Portrait (Maryknoll, NY: Orbis, 2008), 147–164; он же, Christology, 67–81.

88

Разумеется, есть и другие притчи, в которых Иисус говорит о себе, пусть и не столь ясно: см., например, притчу о мудрых и глупых девах (Мф. 25:1–13). О притче о винограднике и виноградарях см.: J. Marcus, Mark 8–16 (New Haven, СТ: Yale University Press, 2009), 801–815.

89

Обоснования моего мнения, что в основе предсказаний о страстях лежат подлинные речения Иисуса, подробнее см. O’Collins, Christology, 70–71.

90

Об этом последнем пиршестве см.: O’Collins, Salvation for All: God's Other Peoples (Oxford, UK: Oxford University Press, 2008), 95–97.

91

Об этом стихе см.: J. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 302–309, 366–371.

92

O’Collins, Salvation for All, 79–99.

93

Там же, с. 111–120.

94

См. J. Meier, A Marginal Jew, vol. 2, 1035–1037.

95

См. O'Collins, Salvation, 79–99.

96

См. J. Marcus, Mark – 8 (New York: Doubleday, 1999), 446–447, 452–461.

97

«Особое действие Бога» – понятие не библейское, а современное. Писания не проводят различий между «обычной» деятельностью Бога (не нарушающей законов природы) и особыми действиями (например, воскресением).

98

Р. Winter, On the Trial of Jesus, 2bd ed. (Berlin: De Gruyter, 1974), 208.

99

Другие примеры авторов, «переосмыслявших» воскресение, см. (в хронологическом порядке): G. O'Collins, What Are They Saying About Jesus? 2nd. ed. (Ramsey, NJ: Paulist Press, 1983), 44–51; он же, Jesus Risen: An Historical, Fundamental and Systematic Examination of Christs Resurrection (New York / Mahwah, NJ: Paulist Press, 1987), 103–107; он же, The Resurrection offesus Christ: Some Contemporary Issues (Milwaukee: Marquette University Press, 1993), 1–14; он же, “The Resurrection: The State of the Question”, in The Resurrection: An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus, ed. S.T. Davis, D. Kendall, and G, O’Collins (Oxford, UK: Oxford University Press, 1997), 5–9.

100

Теперь Бог определяется не просто как Воскреситель мертвых, как в иудаизме, но более конкретно – как Воскресивший мертвого Иисуса: см. R. Martin-Achard, “Resurrection (Old Testament)”, in Anchor Bible Dictionary, ed. D.N. Freedman, vol. 5 (New York: Doubleday, 1992), 680–684; G.W. Nickelsburg, “Resurrection (Early Judaism and Christianity)”, там же, с. 684–691.

101

О 1Кор.15:3–5 см.: J.A. Fitzmeier, First Corinthians (New Haven, CT: Yale University Press, 2008), 539–550; а также A.C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 1186–1205.

102

По теме вознесения см. А.Т. Lincoln, The Gospel According to John (London: Continuum, 2006), 153, 269, 336–337, 352–353, 493–496.

103

A. Peacocke, Theology for a Scientific Age (Minneapolis: Fortress, 1993), 279–288, 332.

104

A. Peacocke, Creation and the World of Science (Oxford, UK: Clarendon Press, 1979), 353; курсив мой.

105

Peacocke, Theology for a Scientific Age, 344; курсив мой. [См. рус. пер.: Артур Пикок, Богословие в век науки, М.: ББИ, 2004. – Прим. ред.]

106

Там же, с. 384.

107

Некоторую библиографию по вопросу явлений Христа см. у G. O'Collins, A Biblical, Historical and Systematic Study of Jesus, 2nd. ed. (Oxford, UK: Oxford University Press, 2009), 90–100.

108

М.J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), 33–37.

109

G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible (London: Gerald Duckworth, 1980), 147.

110

J.A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke X XXIX (New York: Doubleday, 1985), 1223.

111

Из «Правдивого слова» Цельса, цитируется у Оригена в «Против Цельса» (II.70), trans. Henry Chadwick, Origen: Contra Celsum (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1953), 109.

112

G. Liidemann, The Resurrection of Jesus, trans. J. Bowden (Minneapolis: Fortress, 1994); мои рецензии на эту книгу см. в Gregorianum 77 (1996): 357359, и Theological Studies 57 (1996): 341–343.

113

См. D. Kendall и G. O’Collins, “The Uniqueness of the Easter Appearances”, Catholic Biblical Quaterly 54 (1992): 287–307, на с. 293–294.

114

Ludemann, Resurrection of Jesus, 79–84.

115

Michael Grant, Saint Paul (London: Weidenfield Sc Nicolson, 1976), 108–109.

116

R.P. Bentall, Madness Explained: Psychosis and Human Nature (London: Penguin Books, 2004), 97.

117

Там же, с. 358–360.

118

Там же, с. 588, прим. 43.

119

Там же, с. 357.

120

Об этих теориях Грейвза и других авторов см. G. O’Collins и D. Kendall, “On Reissuing Venturini”, Gregorianum 75(1994): 241–265.

121

Об этих и других иудейских и римских источниках см. J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, vol. 1 (New York: Doubleday, 1991), 56–111.

122

D.F. Strauss, The Life of Jesus for the People, vol. 1 (London: Williams 8c Norgate, 1879), 412.

123

Подробнее об этом см. G. O'Collins, Jesus Risen: An Historical, Fundamental and Systemanic Examination of Christ's Resurrection (New York: Paulist Press, 1987), 10.

124

Reimarus: Fragments, #32: ed. C.H. Talbert, trans. R.S. Fraser (Philadelphia: Fortress, 1970), 199–200.

125

Подробнее об этом см. G. О’Collins, Jesus Risen, 11–12.

126

Theologische Quartalschrift 153 (1973): 201–283.

127

R. Pesch, “Le genese de la foi en la resurrection de Jesus. Une nouvelle tentative”, in La Paque de la Christ: Mystere de dalut, ed. M. Benzerath et al. (Paris: Cerf, 1982), 51–74.

128

См. D.A. Campbell, The Deliverance of God: An Apocaliptic Rereading ofJustification in Paul (Grand Rapide, MI: Eerdmans, 2009), 896–911.

129

С.К. Barrett, The Gospel according to St. John, 2nd. ed. (London: SPCK, 1978), 565.

130

G. O’Collins, Jesus Our Redeemer: A Christian Approach to Salvation (Oxford, UK: Oxford University Press, 2007), 145–146.

131

В Мф. 127 мы встречаем тринадцать таких цитат: см. U. Luz, Matthew 1–7 , trans. J.E. Crouch (Minneapolis: Fortress, 2007), 125–131.

132

В Мф. 28:120 слово «Иисус» используется трижды; единственное определение к нему – «Сын», в крещальной формуле (Мф. 28:19).

133

J. Marcus, Mark 8–16 (New Haven, CT: Yale University Press), 1083.

134

Или, возможно, Мария в Мк. 16:1 – это «Мария, жена Иакова»? См. там же, с. 1060.

135

R. Pesch, Das Markusevangelium, vol. 2 (Freiburg: Herder, 1977), 519–528.

136

Подробнее об этом см. G. O'Collins и D. Kendall, “Mary Magdalene As Major Witness to Jesus Resurrection”, Theological Studies 48 (1987), 631646, на с. 631, прим. 7.

137

P.F. Carnley, The Structure ofResurrection Belief (Oxford, UK; Clarendon Press, 1987), 60.

138

R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids. MI: Eerdmans, 2006), 155–182.

139

A. Yarbro Collins, “The Empty Tomb in the Gospel According to Mark”, in Hermes and Athena, ed. E. Stump и T. P. Flint (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993), 107140, на с. 130131.

140

См. U. Luz, Matthew 21 – 28, trans. J.E. Crouch (Minneapolis: Fortress, 2005), 585–589, 609–613; Луц полагает, что Мф. 27:62–66 и 28:11–15 – «художественный вымысел, сочиненный в основном самим евангелистом Матфеем, возможно, основанный на предании о страже у гробницы Иисуса» (там же, с. 609), однако заканчивающийся тем, что «иудеохристианские читатели Матфея слишком хорошо знали» – объяснением, которое давали иудеи тому факту, что гроб оказался пустым (там же, с. 611). Об этих отрывках см. также J. Nolland, The Gospel of Matthew (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), 1234–1239, 1254–1258. Он в целом защищает историчность рассказа о страже у гроба и обо всем последующем (там же, с. 1235) и замечает: «Матфей считает необходимым объяснить, почему некоторые из его современниковиудеев предлагают для пустого гроба другое объяснение» (там же, с. 1254). H.T. Райт предлагает аргументы в защиту историчности рассказа о страже и о подкупе стражи: The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress, 2003), 636–640 [См. рус. пер,: H.T. Райт, Воскресение Сына Божьего, М.: ББИ, 2011. -Прим. ред.].

141

Во введении к этой книге мы видели, как воспользовался этим объяснением Филип Пулман: тело Иисуса исчезло, поскольку его унесли ночью. Эта теория воровства повторялась много раз на протяжении столетий: например, во II веке противниками св. Иустина Мученика в его «Диалоге с Трифоном» (№ 108), или в XVIII – Германом Реймарусом. Однако мысль, что ученики украли тело Иисуса и выдумали историю о Его воскресении, несовместима с тем, что мы о них знаем: см. D.C. Allison, Resurrecting Jesus (New York: T&T Clark, 2005), 207–209.

142

Молчал ли Павел о пустом гробе Иисуса? Упоминание о погребении (1Кор. 15:4) подразумевает, что Иисус встал из могилы; то же выражается и в символизме крещения, когда крещаемый «умирает», «погребается» вместе с Христом, а затем «воскресает», покидая свою водную гробницу и «ходя в обновленной жизни» (Рим. 6:4). Что касается предания, цитируемого Павлом в 1Кор.15:3–5 – общественное предубеждение против женщин-свидетельниц легко объясняет, почему он не упомянул о пустом гробе и не включил женщин в свой список очевидцев.

143

W. Pannenberg, Systematic Theology, trans. G.W. Bromiley, vol. 2 (Edinborough: T&T Clark, 1994), 359.

144

Аллисон, защищая историчность рассказа Марка о погребении (Resurrecting Jesus, 352–363), при этом странным образом утверждает, что Иосиф Аримафейский похоронил Иисуса «торопливо и без должного уважения» (там же, с. 362), возможно, «в могиле для преступников» (там же, с. 363).

145

См. К. Lake, The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus Christ (London: Williams 8c Norgate, 1907), 148–152.

146

М. Muggeridge, Jesus Rediscovered (London: Fontana, 1969), 50–51. Позднее Маггеридж переменил свое мнение и принял воскресение из гроба как часть веры в Иисуса; см. его Jesus the Man Who Lives (London: Collins, 1976), 184–191.

147

О теории скоростного распада тела и других теориях, предполагающих исчезновение тела и последующую ошибку учеников, принявших это за знак воскресения, см. Allison, Resurrecting Jesus, 201–204, 212–214.

148

L. Evely, The Gospels withoutMyth, trans. J.E Bernard (New York: Doubleday, 1971), 160.

149

G.W.H. Lampe, The Resurrection, диалог с D.M. MacKinnon (London: Mowbray, 1966), 59, 97, 99.

150

A. Peacocke, Theology for a Scientific Age, 2nd. ed. (London: SCM, 1993), 279–288, 332.

151

«Богу не требовалось делать гробницу пустой, чтобы совершить пасхальное чудо... Пасхальная вера возросла вдали от места погребения и независимо от него. Историческая реальность пустой гробницы – не тот вопрос, который обуславливает собой веру или неверие в воскресение... Мы верим не в пустой гроб, а в воскресшего Господа» (Н. Grass, Ostergeschehen und Ostergeschichte, 2nd ed. [Gottingen: Vandenhoeck Sc Ruprecht, 1962], 180; перевод мой).

152

Кроме апологетического доказательства, что тело не было украдено (зачем ворам аккуратно снимать и складывать погребальные пелены?), евангелист стремится создать контраст с более ранним воскресением Лазаря: «Лазарь вышел из гробницы по приказу Иисуса, еще в саване... и с обвязанной головой... Чтобы Лазарь вернулся к жизни в нашем мире, его нужно еще освободить. Но власть Иисуса над смертью проявляется и в том, что, выходя из гробницы, он оставляет там смертные одежды». Он «показывает, что смерть не имеет над ним власти» (А.Т. Lincoln, The Gospel according to John [London: Continuum, 2005], 490).

153

См. Nolland, The Gospel of Matthew, 673–676.

154

Lampe, Resurrection, 10: «Пасха... не имеет никакого отношения... к идее, что какаято часть нашего существа, которую можно назвать душой, обладает внутренне присущим ей бессмертием. Нет. Такова уж наша человеческая природа, что, раз мы мертвы – мы мертвы: так было и с Иисусом».

155

Там же, с. 45, 60.

156

Бультман (см. прим. 6 во введении) отрицает пустую гробницу, считая ее «апологетической легендой»: см. The History of the Synoptic Tradition, 2nd ed., trans.J. Marsh (Oxford, UK: Blackwell, 1968), 290.

157

R. Bultmann, in Kerygma and Myth, ed. H.W. Bartsch (London: SPCK, 1972), 113.

158

Lampe, The Resurrection, 92.

159

К. Barth, Church Dogmatics III/2, trans. G.W. Bromiley et al. (Edinburgh: T&T Clark, 1960), 453; и IV/1, trans. G.W. Bromiley (Edinburgh: T&T Clark, 1956), 341. Карл Барт, «Человек и его назначение быть союзником Бога», в Церковная догматика, §45, Т. 2, М.: ББИ, 2011.

160

Об откровении, заключенном в смерти и воскресении Христа, см. мою книгу Rethinking Fundamental Theology (Oxford, UK: Oxford University Press, 2011), 136–165.

161

Адам и Ева также являются прообразами всех человеческих семей. Хотя таких семей, в которых один сын (Каин) убивает другого (Авеля), на свете немного, каждая семья в той или мере дисфункциональна и нуждается в искуплении. Будущее человеческого рода зависит от здорового брака и семьи. Книга Бытия показывает нам, что брак и семья вышли из рук Божьих, но также и то, что они нуждаются в искуплении от греха и зла.

162

О Мк. 16:1–8 см. J. Marcus, Mark 8–16 (New Haven, CT: Yale University Press, 2009), 1079–1087.

163

Некоторые читатели, быть может, с подозрением отнесутся к мысли, что заключительная глава Марка, как и другие тексты, может означать и сообщать читателям нечто такое, чего сам автор не предполагал. Разумеется, не следует принимать такие интерпретации, которые явно противоречат позиции самого евангелиста. Однако, с учетом этого ограничения, стоит признать, что со временем, в новых контекстах и в глазах позднейших читателей, текст может обогатиться смыслами, выходящими за пределы изначальных намерений автора. Об этом см. O'Collins, Rethinking Fundamental Theology, 253–264; он же, Easter Faith: Believing in the Risen Jesus (Mahwah, NJ: Paulist Press, 2003), 81–84.

164

О том, сколь важно в любви и отдавать, и получать, см. John Rist, Real Ethics (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2002), 109.

165

V. Bruemmer, The Model of Love: A Study in Philosophical Theology (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1993), 171.

166

См. C. Harrison, Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustine (Oxford, UK: Clarendon Press, 1992) [См. рус. пер.: Августин блаж., «Исповедь», в Творения в 4 томах. Т. 1, СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММПресс, 1998, с. 641. Прим. ред.].

167

О Мф. 27:57–28:20 см. J. Nolland, The Gospel of Matthew (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), 1225–1272; и U. Luz, Mattjew 21 – 28, trans, J.E. Crouch (Minneapolis: Fortress, 2009), 576–636.

168

О Мф. 2:123 см. Nolland, The Gospel of Matthew, 103131; и о Мф. 1:2 2:23 см. U. Luz, Matthew 1 – 7, trans.J. E. Crouch (Minneapolis: Fortress, 2007), 74–124.

169

Странно, но даже в таких пространных комментариях, как D.L. Bock, Luke 9:51 – 24:53 (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1996); F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas 19:28 – 24:53 (Neukirchen: Neukirchener, 2009); J.A. Fitzmeyer, The Gospel according to Luke XXXIV (New York: Doubleday, 1985); J. Nolland, Luke 18:35 24:53 (Dallas: Word, 1993), о важнейшей для пасхального повествования теме жизни у Луки ничего или почти ничего не сказано.

170

Две ангельские фигуры в Деян. 1:10–11, «объясняющие» вознесение, составляют ангельскую «инклюзию» вместе с аналогичными фигурами в Лк. 24:47.

171

О Луке и спасении, принесенном Иисусом, см. G. O’Collins, Solution for All: God's Other Peoples (Oxford, UK: Oxford University Press, 2008), 142–161.

172

Об этих двух главах см. А. Т. Lincoln, The Gospel according to John (London: Continuum, 2005), 487–524.

173

Греческие зоологи полагают, что это были 153 рыбы различных видов; следовательно, улов, описанный в Ин. 21, символизирует, что с помощью Иисуса ученики будут «улавливать» самых разных людей; подробнее об этом у R. Schnackenburg, The Gospel according to John, vol. 2, trans. David Smith and G.A. Kon (Tunbridge Wells, UK: Burns Sc Oates, 1982), 357.

174

Такой подход к посланию, заключенному в последней главе Иоанна, заставляет меня сожалеть о названии главы из книги Шнакенбурга «Проблемы Ин. 21» (там же, с. 141–174). Вместо того, чтобы исследовать ее духовные богатства, этот прославленный библеист старается доказать, что Ин. 21 является «заключением редактора», а не «постскриптумом, приложением или эпилогом». Мне гораздо ближе то объяснение Ин. 21, которое дает Роуэн Уильямс в своей книге «Воскресение: истолкование пасхального благовестил» (Rowan Williams, Resurrection: Interpreting the Easter Gospel, London: Darton, Longman Sc Todd, 2002).

175

См. G. O’Collins и М.К. Jones, Jesus Our Priest: A Christian Approach to the Priesthood of Christ (Oxford, UK: Oxford University Press, 2010), 38–43.

176

На протяжении долгих лет многие ученые соглашались друг с другом в том, что древнейший материал книги Бытия следует искать в несвященническом материале, сочетающем в себе два источника: документ «Яхвиста» (J) X века до н.э., и документ «Элогиста» (Е), написанный двумя веками позже. В последнее время, однако, некоторые ученые относят основные элементы текста J к шестому веку, к эпохе вавилонского пленения. См. R.S. Hendel, “Genesis, Book of’, in Anchor Bible Dictionary, ed. D.N. Freedman, vol 2 (New York: Doubleday, 1992), 933–941, на с. 933–935.

177

О происхождении жизни см.: J.C. Lennox, God’s Undertaker: Has Science Buried God? (Oxford, UK: Lion, 2007), 116–126; а также A.E. McGrath, A Fine Tuned Universe: The Quest for God in Science and Theology (Louisville: Westminster John Knox, 2009), 127–142.

178

О двух Адамах см. G. O'Collins, Jesus Our Redeemer: A Christian Approach to Salvation

(Oxford, UK: Oxford University Press, 2007), 37–42.


Источник: Вера в воскресение. Значение и обещание воскресшего Иисуса (Серия «Современное богословие»). М.: Издательство ББИ, 2014. XII + 216 с.

Комментарии для сайта Cackle