Глава 1. Апостольский собор об Иерусалиме (между 50–52 годами)

Историка соборов древней церкви, задавшегося целью воспроизвести возможно реально и полно подлинную картину первоначального обнаружения и постепенного развития этого важнейшего церковного института, на самом же пороге его исследования, или, пожалуй, даже в преддверии к нему, встречает собор исключительный по своей важности и по своему типологическому значению. Это – так называемый, «Апостольский собор», или, определяя его ближе и точнее – собор Иерусалимской церкви, состоявшейся при участии делегатов от церкви Антиохийской и происходившей под верховным руководством святых апостолов⁴.

Ближайшим, непосредственным предметом Апостольского собора послужил важный частный спор об обрезании, за которым стоял и более общий вопрос – о legalia (технический термин см. у Cnabenbauer, Bruders, Réville etc), т. e. об отношении ветхозаветного обрядового закона и культа к условиям жизни новозаветной церкви, о степени обязательности, или, наоборот, необязательности старого Моисеева закона для членов новой Христовой церкви. Принципиально, данный вопрос решен был здесь отрицательно, т.е. в смысле освобождения христиан от бремени ветхозаветного закона, ограниченного лишь некоторыми нечувствительным minimum’oм того, что, по условиям переживаемого исторического момента, по мотивами жизненно-практического и педагогического свойства, оказалось нужным и полезным сохранить из отменяемого закона, чтобы напрасно не «бить немощную совесть» иудействующих братий (1Кор.8:12) и сделать более приемлемым и легким последующий переход их к новым, универсально-христианским взглядам.

Нетрудно убедиться, что подобное принципиальное решение этой коренной проблемы первохристианства имело огромное значение для судеб всей, только что слагавшейся новозаветной церкви: христианская церковь, рожденная в недрах иудейства и до сей поры сплетенная с ним так тесно, что их почти не различали, теперь, здесь, на этом иерусалимском соборе торжественно провозглашает свою особенность от иудейства и ео ipso утверждает свою историческую самостоятельность. Строгое и точное исполнение всего Моисеева закона являлось непременным долгом и главной заботой всякого правоверного Израильтянина. Соблюдение же обрезания было настолько важным и необходимым делом, что вне этого «знамения завета» ни один иудей положительно был не мыслим, в качестве сына «народа Божия» и члена ветхозаветной церкви (Быт.17:10–14; Исх.12:15, 19; Лев.7:20–21, 25, 23:29; Чис.9:13, 15:30; Ис.56:3–6 и прочее). И если теперь, на Апостольском соборе, отменяется обязательность Моисеева закона и открывается широкая возможность вступать в новозаветную церковь даже и необрезанным, то совершенно ясно, что это – уже не прежняя иудейская церковь, подверженная игу Моисеева закона и проникнутая духом нетерпимого, узко-нациолистического партикуляризма, а совершенно другая, новая, пользующаяся благодатной свободой во Христе и зовущая все человечество к всемирно-космополитическому объединению и братству. И потому вполне правым оказывается, например, К. Schmidt, который на решение Апостольского собора смотрит, как на epochenmachende Thatsache, т.е. как на своего рода, поворотный пункт в истории христианской, новозаветной церкви, с которого начинается новая эра ее собственного, независимого от иудейства, самостоятельного исторического бытия⁵.

В этом заключается главнейшая предметная или материальная сторона Апостольского собора, раскрывающая его религиозно-историческое и идейно-богословское значение. Вполне естественно, что, именно, она и стоит в центре научных интересов всей обширной, как общей, так и специальной литературы об Апостольском соборе, задающейся целью проследить историческую эволюцию христианства, в особенности, в данном, начальном моменте его первичного обособления от иудейства и его идейного собственного самоопределения. Центральным пунктом всех исследований этого типа является, так называемый, «апостольский декрет», т.е. постановление иерусалимского собора с его четырьмя известными запрещениями (воздержание от идоложертвенного, крови, удавленины и блуда – Деян.15:28–29), откуда и вся предметно-материальная сторона Апостольского собора получает техническое название «декретной».

Но в истории Апостольского собора, кроме только что указанной внутренней, материальной, или предметно-декретной стороны, очень видное место занимает и другая – внешняя, формальная, или организационно-соборная сторона дела, т.е. вопрос об исторической обстановке этого собора, его составе, организации, самом его процессе, или ходе соборных рассуждений и его значении для всех последующих времен, в особенности, для нашего настоящего, предсоборного момента. Ведь, Апостольский собор это – единственный собор, о котором свидетельствует нам само Священное Писание. Он – первый, не только по времени, но и по своему несравнимо-высокому авторитету, как происходивший при жизни святых апостолов – этих самовидцев Господа и Его непосредственных ставленников – и даже под их личным, верховным руководством. Само собою понятно, что такой, исключительно высокий характер Апостольского иерусалимского собора выдвигает его из ряда всех остальных, а нас заставляет посвятить ему особую специальную главу в историческом обзоре церковно-соборного института. Для историка церковных соборов Апостольский собор – не только первый опыт и, так сказать, источник всех последующих соборов, но вместе и идеальный образец и высокоавторитетная норма собора, являющаяся таковой, как со стороны своего предмета (прототип для решения всех важнейших общецерковных дел), так и еще больше со стороны своей организации, как лучшее выражение идеи живого церковного тела, возглавляемого Христом и одушевляемого Св. Духом, при действии, в свою меру, каждого члена церкви (Еф.4:15–16).

К сожалению, эта последняя, т.е. внешне формальная, или собственно «соборная» сторона Апостольского собора почти совершенно заслоняется первой, декретной стороной соборных рассуждений; и, насколько нам известно, она, во всяком случае, не была предметом особого специального исследования во всей обширной литературе по данному собору. Даже авторы наиболее близко подходившие к данной теме предпочитали или отделываться от нее несколькими общими фразами, или даже вовсе обходить ее молчанием, за что один из них получил недавно, нельзя сказать, чтобы незаслуженный упрек от своего почтенного критика⁶. Мы же, сообразно со всем планом и характером своего исследования должны поступить как раз наоборот: оставляя в тени первую, так называемую «декретную» сторону вопроса», на первый план выдвинуть вторую – собственно «соборную».

Исходя из такого намерения и плана, мы хотим начать свое исследование с решения одного предварительного вопроса. Как смотреть на Апостольский собор: считать ли его первым в длинной исторической цепи последующих церковных соборов, или признавать его только идеальной нормой, несравнимым и неповторимым образцом, единственным продуктом совершенно исключительной эпохи? Каждая из этих принципиальных точек зрения имеет своих представителей и защитников. Первого воззрения держатся, преимущественно, католические богословы, которые видят в Апостольском соборе «пленарную форму собора, потом верховными первосвященниками и святыми отцами сохраняемую и долженствующую быть сохраняемой»⁷, и ведут с него начало происхождения церковных соборов»⁸

Совершенно иначе смотрит на Апостольский собор большинство протестантских богословов, даже и из числа тех, которые признают его серьезную значимость и историческую достоверность. Они или считают его особым совещательным соображением Иерусалимской церкви, ничего общего с последующим историческим развитием церковных соборов не имеющим, как, например, Bickel и Schmidt⁹, или, самое большее – усвояют ему идеальное, типологическое значение, для последующих церковных соборов, лишенное непосредственной, историко-генетической связи с ними, как то делают Knopf, Bruders, Heinrici и осторожный Ad. Harnack, неопределенно-уклончивый ответ которого в особенности характерен: «из 15 гл. Деяний – говорит проф. Harnack, – следует, что в серьезных жизненных вопросах ἐκκλησία (в союзе с двенадцатью уважаемыми апостолами) постановляла известное решение. Но как судить об этом «синоде» т.е. большом собрании общины (т.е. именно «церкви» в тесном и активном ее выражении, совершенно ошибочно названном «апостольским собором»), собирался ли он периодически, и как внутри самого собора разграничивались компетенции Петра, Иакова и пресвитеров, наконец, послужил ли Иерусалимский собор как прочное учреждение образцом для языческо-христианских «соборов» (т.е. первоначально торжественных собраний каждой отдельной общины), обо всем этом мы не знаем ничего верного»¹⁰.

Среди православных богословов мы также далеко не находим желательного согласия во взгляде на Апостольский собор. В академических лекциях известного протоиерея А.В. Горского Апостольский собор выступает в значении не только идеального образца, но и исторического примера соборов: «но полнейший образ производства оных соборов показан на том соборе Иерусалимском, на котором рассуждаемо было о законе Моисеевом обрядовом»; причем, далее, и излагается поучительная картина самого собора¹¹. Еще ярче и сильнее выражает ту же самую мысль проф. протоиерей П.Я. Светлов, говоря так: «восходя к самому началу (разумеется, история христианской церкви) мы упираемся в факт величайшей законодательной важности на все века христианской церкви. Это Иерусалимский Апостольский собор. Он должен служить нормой, образцом, идеалом для последующих времен, во-первых, как первое выражение наиболее чистое, принципа любви, положенного в основу христианской жизни, как первый законодательный опыт применения этого творчески-созидательного начала жизни; во-вторых, как событие особой важности, заключающееся в Св. Писании. Все, что говорит слово Божие, говорится в назидание нам», почему оратор и предлагает далее, взять Апостольский собор за норму, или образец для устройства и русского поместного собора¹². Позднее, впрочем, и сам о. Светлов несколько ограничил свое первоначальное утверждение, перенеся центр тяжести с внешней организации апостольского собора на проникавший и объединявший его внутренний дух: «главное значение имеет не то, чтобы мы скопировали апостольский собор, а усвоили тот принцип, какой выразился в Апостольском соборе. Принцип этот – любовь»¹³.

Совершенно иной, почти диаметрально противоположный взгляд на значение Апостольского собора провел покойный профессор Н.С. Суворов, который находил, что этот собор ни в каком отношении не может служить для нас нормой или образцом, так как он происходил при исключительных обстоятельствах, когда церковью управляли еще святые апостолы, а никакой другой, должностной иерархии не было и когда все верующие обильно были наделены чрезвычайными дарами Св. Духа («харизматическая эпоха»). «Во всяком случае – заключал отсюда профессор Суворов – рискованно брать пример из апостольской церкви», принимать за норму то, что являлось специфическим продуктом своей несравнимой и неповторяемой эпохи¹⁴.

Среднюю примирительную позицию между двумя вышеуказанными взглядами заняли в дебатах Предсоборного присутствия на ту же тему два других оратора – профессора Н.Н. Глубоковский и Н.П. Аксаков. Несмотря на то, что в вопросе о более детальной группировке членов Апостольского собора оба эти оратора выступали, скорей, как лидеры противоположных партий, в общей его оценке они сошлись довольно близко. Так проф. Глубоковский, хотя и считает апостольский век исключительной эпохой «чрезвычайных факторов и преизобильных благодатных дарований», – почему и предостерегает от механического копирования всех его обнаружений, – однако признает апостольский церковный строй «первоисточником церковных форм», обязывается к благоговейному послушанию апостольским писаниям и в частности, в известиях об Апостольском соборе ищет и для себя «авторитетно-руководственных норм», признавая за ними не одно моральное, но также и юридически-фактическое значение¹⁵. А вся пространная речь г. Аксакова и вовсе направлена к тому выводу, чтобы «установить значение апостольского собора, как прототипа соборности», понимаемого не только в общем идейно-принципиальном смысле (как у профессора Глубоковского и отца Светлова), но и в более частных, фактически-конкретных формах, в чем, как увидим это ниже, автор даже нисколько и увлекался¹⁶.

Каковы же будут наши собственные выводы из всех этих рассуждений? Нам думается, что логически вытекают отсюда три главных вывода: два отрицательных и один положительный. Нельзя, прежде всего, уничтожать всякую связь Апостольского собора, с последующими, рядовыми церковными соборами, безразлично, будет ли это зависеть от недооценки апостольской эпохи (еще слишком примитивной и неразвитой, по мнению либеральных протестантов), или от ее переоценки (совершенно исключительной и неповторяемой как, например, у профессора Суворова). Допустить это – значило бы вырвать первую, самую светлую и яркую страницу из истории христианской церкви, значило бы зачеркнуть целый ряд бесспорных, как идейных, так и фактических аналогий, пренебречь высоким примером святых апостолов и матери-церкви, наконец – игнорировать авторитет самого Св. Писания, в котором все пишется в наше научение и наставлениe (Рим.15:4).

Но нельзя, с другой стороны и сливать Апостольского собора с последующими до степени их полного тождества и безразличия. Не следует этого делать и по принципиальным соображениям, и по историческим мотивам. Под первыми мы разумеем, главными образом, идею постепенного органического роста как всей церкви, так и ее соборного института, идею, заставляющую на апостольский век смотреть, как на эмбриональный период всего последующего развития, исключающей возможность полного конкретного сходства столь различных ступеней развития, как апостольский век, век полного развития иерархически-областной системы (III век), период нового государственно-правового положения церкви (с IV века), или эпоху ее современного церковно-государственного уклада. Главным же историческим аргументом против такого отождествления мы считаем тот убедительный факт, что между Апостольским собором, происходившим в самой половине первого века (наиболее вероятная дата – между 50–52 годами) и последующими церковными соборами (по поводу монтанизма), – откуда уже начинается их почти непрерывная цепь, – существует внушительный перерыв, более, чем во сто лет (дальнейшие противомонтанистические соборы относятся к 70 годам II века¹⁷.

Перерыв этот нельзя объяснять случайным умолчанием или пропуском церковного историка Евсевия, хотя бы уже по одному тому, что Евсевий не дает ни малейшего повода к подобному упреку, так как он подробно и правдиво описывает другие, гораздо менее значительные факты из истории той же самой начальной поры христианства. В особенности следует учесть, что он первый же стал тщательно отмечать все церковные соборы, коль скоро они снова начались со второй половины II века. Да, наконец, если не от исхода первого, то уж от начала второго века существует целый ряд и других авторитетных писателей, так называемых, «мужей апостольских», которые, конечно, не преминули бы сохранить нам известия о церковных соборах, если бы последние при них происходили. Ясно, что соборный институт в течение целого столетия не функционировал в церкви, на что были и свои серьезные причины, о которых мы надеемся подробнее сказать в свое время и в своем месте. А коль скоро в течение целого столетия (разумеется, после Апостольского собора) соборов в древней церкви не происходило, то, следовательно, нельзя говорить и о непосредственной историко-генетической связи последующих соборов (от конца второго века) с предыдущим, Апостольским собором: наличность связи исключала бы возможность столь длительного перерыва, а факт перерыва исключает существовать непосредственной связи. Все это, в свою очередь, уполномочивает нас на конечный вывод, что условия церковной жизни, породившие собой Апостольский собор, вскоре затем исчезли, или сильно изменились, и нужно было целое столетие, чтобы народились новые, или, во всяком случае, видоизмененные условия, вызвавшие в жизни и новые церковные соборы.

Выяснение двух только что рассмотренных отрицательных выводов расчистило почву для третьего – положительного. Сущность его кратко может быть формулирована так. Хотя Апостольский собор, имея много своеобразного¹⁸ и не стоит к непосредственной историко-генетической связи с последующими церковными соборами, однако он получил для них значение руководственно-авторитетной нормы, идейного, типологического образца. Следовательно, между соборами Апостольским и последующими существует не внешне-историческая, а внутренно-идейная связь. Но эта связь выяснилась и окрепла далеко не сразу, а лишь после того, как, относительно говоря, завершилось развитие церковного строя, стал возможен сознательный ретроспективный взгляд на раннейшую историю христианства, упрочилась теория апостольского преемства епископата, определился состав новозаветного канона, а, следовательно, получили общецерковное распространение и признание и самые известия Св. Писания об Апостольском соборе. Все это окончательно сложилось в древней церкви приблизительно к эпохе Киприана Карфагенского т.е. не раньше половины III века, когда впервые становится заметной и церковная рецепция Апостольского собора. А что такая рецепция, действительно, существовала в церковном сознании и даже утвердилась в нем очень прочно, ясным доказательством этого служит, ставшая, можно сказать, стереотипной формула соборных определений, заимствованная из апостольского декрета: «изволися Духу Святому и нам...» (Деян.15:28)¹⁹ Точного хронологического начала употребления этой формулы в соборной практике церкви мы, к сожалению, определить не можем, по отсутствии каких бы то ни было протокольных записей от соборов конца II и начала III века. Но с эпохи Киприана, когда впервые появились записи подобного рода, мы имеем уже бесспорные доказательства того, что вышеназванная формула вошла в соборный обиход, употребляясь или буквально в том же виде, как и в кн. Деяний, или, чаще, в более или менее свободном перифразе.

Самый первый из исторически известных опытов соборного применения интересующей нас формулы представляет собой определение Карфагенского собора по делу «падших», происходившего под председательством знаменитого Карфагенского епископа Св. Киприана, 15 мая 252 года.²⁰ От лица 42 епископов, присутствовавших на этом соборе, было сделано подробно мотивированное постановление, которое дошло до нас в форме письма епископа Киприана к папе Корнелию, озаглавленного в русском переводе «Письмо к Корнелию о даровании мира падшим». В нем, после довольно подробной мотивировки принятого собором решения по делу «падших», самое определение собора начинается такими знаменательными словами: «мы, по внушении Св. Духа и следуя указаниям Господа... заблагорассудили...» сделать то-то и то-то, в чем нельзя не видеть очень близкой аналогии со вступительной фразой апостольского декрета: «ибо угодно Св. Духу и нам...» (Деян.15:28)²¹. А что на указанную аналогию нельзя смотреть, как на случайное вербальное совпадение, доказывается хотя бы тем, что вероятный редактор определения данного карфагенского собора, еп. Киприан, – прекрасный знаток Св. Писания, вообще, – отлично, был знаком и с подлинным текстом апостольского декрета, который им воспроизводится с буквальной точностью в одном из его, несомненно, подлинных сочинений²². И вообще, следует подчеркнуть, что мысль о руководящей роли Св. Духа в жизни Христовой церкви и даже более частная, – что церковные заповеди и соборные определения «суть истины Св. Духа» – одна из устойчивых и основных в трактатах и письмах св. Киприана²³. Отсюда, на эпоху Киприана мы вправе смотреть, как на то время, когда общецерковная рецепция Апостольского собора стали как бы регулирующим и определяющим началом соборной работы церкви, после чего следы известной, соборно-апостольской формулы начинают встречаться заметнее и чаще в определениях соборов, до тех пор, пока вся эта формула целиком не превратилась в безусловно-необходимый соборный стереотип, которым неизменно открывайся все определения церковных соборов, что началось еще очень давно и свято соблюдается до наших дней²⁴.

Веское косвенное подтверждение той мысли, что рецепция Апостольского собора началась не раньше половины III века усматриваем мы и в широком развитии, так называемой, «апостолической литературы», расцвет которой падает, приблизительно, на ту же самую эпоху. В объем этой литературы входит целый ряд друг к другу примыкающих и, несомненно, родственных памятников, как-то: «Дидахэ» (Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων), «Дидаскалия» («Didaskalia der Apostel» в трех ее редакциях – сирской, арабской и ефиопской, из которых самостоятельное значение имеет только первая), «Правила святых апостолов» (Κανόνες ἐκκλησιαστικοὶ τῶν ἁγίων ἀποστόλων, у немцев более известны под именем «Apostolische Kirchenordnung») – «Апостольские Постановления» (Διαταγαὶ τῶν ἁγίων ἀποστόλων διὰ Κλήμεντος τοῦ Ῥωμαίων ἐπισκόπου τε καὶ πολίτου, у немцев известны под термином «Apostolische Konstitutionen»). «Правила святых апостолов» (Κανόνες τῶν ἁγίων ἀποστόλων). «Каноны святого Ипполита Римского» (Διατάξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων περὶ χειροτονιῶν διὰ Ἱππολύτου, у немцев «Canones Hippolyti») и несколько аналогичных мелких фрагментов («Канонический закон святых апостолов», «Каноны апостольского собора в Антиохии» и другие).²⁵

Крайне трудный, запутанный и сложный вопрос об историческом происхождении и взаимном отношении памятников «апостолической» (или, по Harnack’y «конституционно-апостольской») литературы был едва ли не главными предметом научных исследований в западной богословской науке за последнюю четверть века и породили там огромную литературу с именами первоклассных ученых (Harnack, Funk, Zahn, Achelis, Lightfoot и т.д.). He имея никакой возможности входить здесь в подробное ознакомление со всей этой литературой, ограничимся лишь кратким изложением тех выводов, которые считают наиболее общепризнанными в науке и имеют ближайшее отношение к нашей теме).

Первоисточником названной литературы, давшим, по выражению Harnack’a «толчок к развитию апостольских канонов и конституционной литературы (Anstoss... su der Entwicklung der apostolischen Kanones und Konstitutional Litteratur)» послужило «Дидахэ» – памятники глубокой христианской древности, эпохи литературы «мужей апостольских» (Варнавы, Ерма), т.е. или конца 1 века (Funk, Zahn, Schaff, Lightfoot), или начала второго (Harnack, Bryennios, Achelis etc.) и во всяком случае не позднее 160 г. (terminus ad quem – ссылка на Дидахэ Кл. Александрийского, в его комментарии на Притч.21:11 и Иов.7:18). Для нас важно подчеркнуть, что в этом раннейшем памятнике «апостолической» литературы еще нет никакого намека на историю апостольского собора²⁶.

Вторым этапом в развитии «апостолической» литературы ученые теперь считают, так называемую, «Сирскую Дидаскалию» – памятник половины III века, представляющей собою сильно увеличенную и расширенную переработку Дидахэ, и послуживший источником, или вернее, почти буквальным содержанием, первых шести глав позднейшего церковного памятника – «Апостольских Постановлений». По общему почти убеждению ученых, данный памятник первоначально был написан на греческом языке, а затем переведен на сирский и древне-латинский. Греческий оригинал его до нас не сохранился, а дошли лишь переводы. Древнейший, сирский перевод был обратно переведен на греческий язык и издан ученым de Lagarde «Didascalia apostolorum syriace» Lipsiae 1854, и повторен Bunsen’ом в «Analecta ante-Nicaena, vol. II, 1854; а латинский, по рукописи IV–VI веков, издан Hauler’ом – «Didascalia Аpost., fragmenta Veronensia Latina» 1900. На почве этих открытий сделаны были и другие критические издания «Дидаскалии» и выросла огромная научная литература, в создании которой ближайшее участие принимали: Ad. Harnack, Funk, Zahn, Achelis, Flemming, Holzhey, Gibson etc²⁷. «Что этот памятник составляет основной текст (Grundschrift) шести первых книг «Апостольских Постановлений» и что он принадлежит 3-му веку, никем из ученых не оспаривается»²⁸ – авторитетно заявляет Harnack. Поэтому, с содержанием Дидаскалии легко познакомиться по тексту «Апостольских Постановлений», существующему во множестве различных изданий и переводов, в том числе и в русском переводе²⁹. И вот, при самом общем знакомстве с Дидаскалией легко убедиться, что этот памятник не только знает об иерусалимском Апостольском соборе, но всецело на него опирается и от него исходит. «Автор говорит об апостолах в первом лице и много раз подтверждает, что эта Апостольская Дидаскалия возникла на Апостольском соборе в Иерусалиме» – отмечает один из главных научных исследователей памятника – известный ученый Achelis³⁰. Чтобы убедиться в этом достаточно будет ознакомиться только с 12-ой и 14-ой главами VI кн. «Апостольских Постановлений (или что то же «Дидаскалия»), где подробно излагается вся история Иерусалимского собора, с предшествующей антиохийской распрей и последующим апостольским умиротворением церкви, и где самая эта Дидаскалия выставляется, как «кафолическое учение», выработанное сошедшимися на собор апостолами, которые и перечисляются здесь поименно.³¹

Таким образом, «Апостольская Дидаскалия» – вот тот памятник древней церкви, который впервые опирается на верховный авторитет иерусалимско-апостольского собора и тем самым прочно устанавливает его общецерковную рецепцию. А так как Дидаскалия всеми учеными считается памятником III века и относится к около-Киприановской эпохе³², то получается для нас красноречивое совпадение и ценный вывод. Совпадение именно в том, что, как мы уже видели выше, формула апостольского декрета «изволися Св. Духу и нам...» начинает также встречаться лишь в соборах Киприановой эпохи. Отсюда сам собою вытекает весьма правдоподобный вывод, что, именно, эта эпоха, несколько раздвинутая в ту или другую сторону, (вероятнее, в до-Киприановский период) и была тем временем, когда традиция Апостольского собора была окончательно усвоена древней церковью, и принята в качестве исторического образца и идеальной нормы собора.

Только что рассмотренный нами памятник «Сирская Дидаскалия», конечно, может служить надежной гарантией преимущественно за традицию местной, восточно-сирийской церкви. Но что аналогичная же традиция существовала тогда и в прочих древне-церковных областях, это доказывается двумя другими авторитетными памятниками древности – «Церковными канонами» (Apostolische Kirchenordnung) и «Канонами св. Ипполита», подобно двум предыдущим памятникам (Дидахэ и Дидаскалия) также оказавшими сильное влияние на композицию «Апостольских Постановлений». Оба новых памятника точно также имеют обширную, освещающую их литературу, частью самостоятельную, а главным образом, общую с вышеназванными памятниками³³. В частности, «Церковные каноны», по отзыву Harnack’a и Bardenhewer’a, представляют из себя компиляцию, составленную на основании первых четырех глав Дидахэ, послания Варнавы и двух небольших древних анонимов, один из которых касался положения клира (κατάστασις τοῦ κλήρου), а другой – положения остальной церкви, или мирян (κατάστασις τῆς ἐκκλησίας)³⁴. Родиной этой компиляции почти все ученые признают Египет, (почему Harnack прежде называл ее даже Aegyptische Kirchenordnung в GAL, I, I, 451 sq.), а временем ее появления большинство считает вторую половину III или самое начало IV века³⁵. Для нашей цели важнее всего отметить и подчеркнуть в этом памятнике собственную работу компилятора, которая, по словам проф. А.П. Лебедева (популяризовавшего взгляды Harnack’a) «заключалась в том, что он, разделил свою работу на отдельные параграфы или члены, вложил их в уста того или другого из 12 апостолов, т.е. старался дать своей работе важный авторитет апостольской древности»³⁶, чем – добавим мы – оставил нам непререкаемое свидетельство существования рецепции Апостольского собора и для египетско-александрийской церкви.

Существование аналогичной традиции для западной, римско-карфагенской церкви доказывается последним важным памятником этой литературы – «Канонами Ипполита», давшим главное содержание VIII книги Апостольских Постановлений. История этого интересного церковно-канонического памятника, в особенности, запутанна и сложна, так как он, по словам его главнейшего исследователя Achelis’а, испытал не меньше трех переводов: сначала, с греческого оригинала на коптский язык, затем, с коптского на арабский, и, наконец, с арабского на латинский. Однако тот же Achelis, после продолжительного и тщательного анализа «Канонов Ипполита» приходит к довольно решительному заключению, что родина этого памятника – Запад, а время – эпоха близкая к Киприану (einige Zeit vor Cyprian) и что он, вообще, имеет весьма вероятное родство с утраченным подлинным произведением известного Ипполита Римского περὶ χαρισμάτων ἀποστολικὴ παράδοσις.³⁷ Что же касается самого содержания «Канонов Ипполита», то это – наиболее полный свод догматико-литургических и церковно-практических взглядов и обычаев древней церкви, основывающейся на авторитет апостолов и претендующей на отражение в них традиции иерусалимского Апостольского собора. По крайней мере, в той обработке, какую получил этот памятник в VIII кн. Апостольских Постановлений, все содержание его разбито на ряд речей, будто бы произнесенных самими апостолами на их знаменитом соборе в Иерусалиме. Все это дает новое бесспорное доказательство рецепции Апостольского собора и на Западе, не позже конца III века.

После представленного нами сжатого обзора всех главных церковных памятников, входящих в состав «Апостольских Постановлений» (I–VI кн. Дидаскалия, VII – Дидахэ, VIII – Каноны Ипполита, Церковные каноны и другие мелкие фрагменты)³⁸ едва ли нужно говорить о них отдельно. Извлечем лишь отсюда два главных и нужных для нас вывода. Во-первых, что в «Апостольских Постановлениях» роль Апостольского иерусалимского собора всюду усиленно выдвигается на первый план: очевидно, главной своей задачей редактор-компилятор этого памятника ставил стремление во чтобы то ни стало приложить к нему печать Апостольского собора, чего он и достигает всеми, имеющимися в его распоряжении средствами, с нашей точки зрения иногда очень наивными (как, например, длиннейшие речи апостолов – членов иерусалимского собора, о позднейших фактах церковной жизни). Во-вторых, считаем не лишним подчеркнуть то широкое распространение и тот высокий авторитет, каким долгое время пользовался этот памятник в древней церкви. По свидетельству Евсевия, Афанасия Великого и Епифания, «Апостольские Постановления», наряду с «Пастырем» Ерма, были самым популярным и любимым чтением народа, охотно одобряемым и пастырями церкви, так что они первоначально включались даже в состав новозаветного канона, ясный след чего сохранился в 85-ом апостольском правиле³⁹. Даже и известное 2-е правило Трулльского собора, развенчавшее «Апостольские Постановления», не осудило этого памятника, по существу, а лишь решило его «благорассмотрительно отложить», в виду некоторых, позднейших еретических интерполяций в его догматической части⁴⁰. Отделы же историко-канонический, литургический и нравственно-практический нисколько этим суждением не затронуты и по-прежнему продолжают пользоваться высоким авторитетом у всех непредубежденных ученых ⁴¹.

Таким образом, наш окончательный вывод по вопросу о значении и роли Апостольского собора в длинном ряду других церковных соборов будет таким. Иерусалимский Апостольский собор не имел ни прямой историко-генетической связи, ни косвенного, идейного влияния на церковные соборы конца II века, которые возникли и сложились под иными влияниями и сами дали начало новой церковно-соборной традиции. Но позднее, приблизительно с половины III века, на эту модифицированную соборную традицию оказала сильное влияние и раннейшая традиция первого, Апостольского собора, ставшая могучим фактором соборной деятельности церкви.⁴²

По отношению к первому, иерусалимскому апостольскому собору православный историк соборов находится в довольно исключительном, во всяком случае, не совсем обычном для него положении. При исследовании всех других соборов, в том числе и вселенских, ему всегда приходится оперировать с более или менее привычным церковно-историческим или каноническим материалом – с деяниями, или актами соборов, их канонами, письмами или воспоминаниями их участников и современников, специальными известиями о них церковных историков или, наконец, просто с какими-либо случайными о них заметками. Весь этот материал соборному историку приходится отыскивать и группировать, критически очищать, сравнивать, сопоставлять, иное откидывать, другое дополнять, и в заключение – все это гармонически объединять, под известным церковноправовым углом зрения; т.е. говоря другими словами, он все время должен выступать в роли историка-критика и канониста-интерпретатора. При обозрении же Апостольского собора его историк имеет дело с материалом существенно иной природы – с библейским текстом Св. Писания, окруженным ореолом богодухновенности. Следовательно, здесь обычные приемы исторической критики и интерпретации уже не пригодны и должны быть заменены иными – частью, полемической защитой библейского текста от ударов рационалистической критики, а главное – возможно полным и глубоким богословским и филологическим экзегезисом самого текста. Так что историк соборов в данном случае nolens-volens должен превращаться, до известной степени, в библеиста-апологета и филолога-экзегета. Но, разумеется, все это и возможно и нужно ему лишь до известной степени, без утраты для него своего собственного лица. Историк соборов никогда не должен забывать, что библейский экзегезис текста – для него не самодовлеющая цель, а лишь служебное орудие для достижения его специальных задач. По тому же самому, конечно, и ученые филологи и библеисты не вправе предъявлять к историку-канонисту тех повышенных требований утонченного филологического и богословского экзегезиса, которые уместны и необходимы лишь относительно трудов их прямой специальности.

Авторитетным источником наших сведений об Апостольском иерусалимском соборе служат два отдела новозаветно-священных Писаний – Деян.15:1–35 и Гал.2:1–10, из сравнительного сопоставления которых и воссоздается его, более или менее, полная реальная картина. Протестантская отрицательная критика положила немало бесплодных усилий, чтобы скомпрометировать значение этих источников, дать им своеобразное освещение, усмотреть в них непримиримое противоречие и даже прийти отсюда к отрицанию самого факта Апостольского собора.

Прежде всякой характеристики и оценки этих доводов, считаем нужным заявить, что все эти выпады и удары рационалистической критики почти нисколько нас не задевают. И это не только потому, что они чаще всего оказываются покушением с негодными средствами, но главным образом потому, что они бьют мимо нашей цели. Для нас существенно важен и необходим лишь факт позднейшей церковной рецепции Апостольского собора, поскольку, именно, он лег в основу церковно-соборной традиции и послужил одним из влиятельных факторов самой конституции соборов. А этого факта, красноречиво засвидетельствованного, как мы только что видели, всей обширной «апостолической» литературой и могуче отразившегося на определениях древне-церковных соборов (начиная с эпохи св. Киприана), не в силах поколебать никакая ультра-рационалистическая критика. Поэтому, как ни обширна и порой, как ни радикальна направленная против Апостольского собора отрицательно-критическая литература, мы на полемике с ней задерживаться особенно не будем, тем более что в серьезном критическом разборе этой литературы нет недостатка и в нашей русской, богословской науке⁴³. Ограничимся лишь немногим и самым главным.

История рационалистических нападок на факт иерусалимского Апостольского собора удобнее всего делится на два периода, из которых первый мы условно назовем старшей критикой тюбингенцев (Baur, Schwegler, Zeller etc.), второй – младшей критикой фрагментаристов. Характерно подчеркнуть, что две этих родственных по духу школы, стоят в довольно резком идейном антагонизме: младшая школа критиков-фрагментаристов едва ли не больше всех потрудилась над тем, чтобы развенчать своих предшественников, – тюбингенцев, чтобы показать всю априорность и всю не историчность их предвзятых построений. Вот, например, слова С. Clemena – одного из видных фрагментаристов: «древняя критика Деяний выходила из философских предпосылок гегельянства (тезис – петринизм, антитезис – павлинизм, нужна их вражда, а не примирение, – пояснительная глосса принадл. нам). Но новейшая эволюционная теория требует развития не через борьбу тезиса с антитезисом, а путем планомерно, одна за другой следующих, ступеней развития»⁴⁴. Здесь дано решительное осуждение тенденциозно-априорной критики тюбингенцев-гегельянцев. Но здесь же заключается и самоосуждение фрагментаристов, построение которых точно также априорны, отправляются не от факта, а от теории (в данном случае эволюционной), и только позже ищут опоры в субъективно-перетолковываемых и подставляемых фактах. Для тюбингенцев таким подставным фактом долгое время служило их собственное толкование антиохийской распри апостолов Петра и Павла, якобы исключавшей возможность их солидарных выступлений на Апостольском соборе (Гал.2:14), откуда выводился факт более общего характера – полное и непримиримое противоречие между двумя версиями библейского рассказа об Апостольском соборе, т.е. между повествованиями Луки (Деяния, гл.15) и рассказом апостола Павла (Гал.2:1–10). Однако ошибочность, или точнее крайнюю и тенденциозную преувеличенность данного факта, довольно рано стали сознавать многие, наиболее объективные представители самой же критической школы. Так, еще в 1888 году один из виднейших ее представителей – О. Pfleiderer свою специальную журнальную статью об Апостольском соборе начинает таким характерным признанием: «как я уже и старался показать в своем трактате о павлинизме, разница между книгой Деяний и посланиями апостола Павла вовсе не так уж велика, как она казалась прежним тюбингенцам... Одновременно с моей книгой вышел остроумный очерк Weiszäcker’a об Apostelconcil (Jabrb. für die Teologie, ХVIII b.), в котором развивается мнение, очень сходное с моим... A Keim, в его последнем сочинении Urchristentum идет на уступки еще дальше Weisszäcker’a»⁴⁵. Следовательно, первую и очень чувствительную брешь в построениях критической школы пробили ее же позднейшие адепты. По их пути пошла вся дальнейшая не только католическая и православная, но и свободомыслящая протестантская наука, причем последняя заменила бауровско-гегельянский тезис борьбы павлинизма с петринизмом принципом их последовательного и планомерного эволюционного развития и объединения. Так что теперь взгляды старо-тюбингенцев называются «антикварными» и признаются сошедшими со сцены⁴⁶.

Даже наиболее, казалось бы, убедительный и осязательный факт антиохийской распри двух первоверховных апостолов, будучи поставлен в более правильную историческую перспективу, теряет теперь свое прежнее, одиозное значение и низводится до степени совершенно ясного и понятного, индивидуально-тактического различия. Повествования же книги Деяний и послания к галатам большинством ученых признаются не противоречивыми, а лишь взаимно восполняющими друг друга, написанными двумя различными авторами, по разным побуждениям и с неодинаковыми целями. Автор книги Деяний, как историк апостольской церкви, пишет тоном спокойного, объективного повествователя и, естественно, с большей подробностью и полнотой останавливается на чисто внешних, фактических моментах истории Апостольского собора. Послание же к Галатам представляет из себя защитительно-полемический трактат ап. Павла, в котором он утверждает и доказывает истину своего апостольского достоинства и благовествования. Естественно, поэтому, что оно написано в иных, более субъективных тонах; а в истории Апостольского собора отмечает, главным образом, те моменты, которые ближе касались личности автора послания и нужны были для его цели. Итог всей этой критике подводит автор одной из лучших новейших монографий об Апостольском декрете – небезызвестный протестантский ученый G. Resch, говоря так: «представление Баура, что Апостольский собор не имел места в описанном Деяниями виде... в настоящее время повсюду оставлено; и признается возможным, даже вероятным, что собор происходил приблизительно описанным в Деяниях ходом и что собранные о нем сведения Деяний и данное апостолом Павлом представление (Гал.2) объясняются различными точками зрения и различным положением».⁴⁷

В виду сказанного, представители современной рационалистической критики, даже из наиболее радикальных (Spitta, Jungst, Yoelter etc.) уже не находят возможным полностью отрицать достоверности Апостольского собора. Все они – фрагментаристы, т.е. признают текст книги Деяний мозаикой, составленной из фрагментов нескольких авторов, прошедших обработку одного, или тоже нескольких редакторов, Подобной композицией является, по их мнению, и рассказ XV гл. книги Деяний, различные составные части или фрагменты которого имеют далеко не одинаковую историческую ценность. Наименее достоверными признаются речи апостолов Петра и Иакова, а затем – самый текст «апостольского декрета». А наиболее вероятным считается известие о самом факте иерусалимского собора, который лишь переносится несколькими годами раньше, (помещается не перед вторым, а перед первым миссионерским путешествием ап. Павла) и ставится в связь с раннейшими главами книги Деяний (или Деян.9:26 или с Деян.11:29). Но коль скоро самый факт Апостольского собора принимается, то такие, больше, хронологические детали, для нас почти вовсе безразличны. Однако, оказывается, и они не имеют под собой никакой солидной фактической почвы, а представляют ряд более или менее произвольных догадок и умозаключений, несостоятельность которой убедительно доказывается их постоянными внутренними противоречиями и прекрасно разоблачается соответствующей западной и русской литературой⁴⁸. Той же литературой твердо установлена и непререкаемая подлинность всех соборных деталей XV-й гл. книги Деяний, их прямая логическая связь с предыдущим и последующим контекстом и их полная внутренняя солидарность с данными послания к Галатам (Гал.2:1–14).⁴⁹

Переходя теперь к хронологии апостольского Иерусалимского собора, мы должны, прежде всего, сделать одно предварительное замечание, – что хронология эта тесно связана с предыдущим Вопросом – об источниках. Те ученые, которые критически относятся к общепризнанным источникам (т.е., к Деяниям гл. 15, и Галатам гл. 2) Апостольского собора и указывают для него другие, по большей части, предыдущие отделы Деяний (XI или IX гл.), называют и более ранние хронологические даты собора: так Th. Ваrпe говорит, например, что «конференция имела место в Иерусалиме зимою 46–47 года⁵⁰, Н. Soden относит ее еще раньше – к 45 году⁵¹, O. Holzmann – к 46 году⁵², С. Clemen – к 49 году⁵³, и т.д. причем у них замечается и полный разброд в определении этих дат (нередко один и тот же автор называет две, разделенных значительным промежутком даты, как, например, Soden, который, кроме 45 г. допускает еще и 49 г.). Наоборот, у защитников положительного взгляда на источники видна сравнительная солидарность и наблюдается более поздняя дата собора. Так Schenz указывает, вообще, 52 год⁵⁴, Zahn – частнее, – весну 52 года⁵⁵, Ligthfoot – 51 год⁵⁶, профессор Мышцин – 52 год⁵⁷, Глубоковский⁵⁸ и Мищенко⁵⁹ – помещают его, вообще, между 50–52 годами, хотя, впрочем, последний и отмечает, что «большинство (?) исследователей сходится на времени около 51 года». Hefele-Leclercq⁶⁰ также отводит для Апостольского собора период между 50–52 годами, с перевесом на 51 год Mansi – 51 год⁶¹ (или даже в Notae Sever. Binii – 49 год), Функ⁶² – 50 год, Дюшен⁶³ – к 51 году, К. Schmidt – к 51–52 году⁶⁴ Meyer-Wendt – к 52 году⁶⁵ и т.д. В общем, как видно, все эти ученые согласны, что Апостольский собор падает на время между 50–52 г. и большинство их показаний – на стороне конца этого периода – 51–52 года.

Такая, сравнительно точная и согласная дата Апостольского собора (50–52 годы) устанавливается путем, довольно тонкого и сложного анализа целого ряда внутренних и внешних признаков, заключающихся в тексте, библейских повествований о нем, в особенности в тексте кн. Деяний. Не имея возможности входить во все подробности этого, прикладного и побочного для нас вопроса, кратко отметим лишь самую методологию искомой хронологии.

Прежде всего, роль общего фона рассуждений и крайних хронологических рамок играет здесь вопрос об авторе и времени написания кн. Деяний. Он решается путем объединения всех, имеющихся в новозаветных Св. Писаниях (преимущественно в Деяниях и в посланиях апостола Павла) биографических сведений о евангелисте Луке и путем тщательного исторического и филологического анализа самого текста Деяний, откуда выводится полное совпадение биографических данных с особенностями стиля, языка и с самим содержанием сюжетов, трактуемых в кн. Деяний. Одновременно такой научный, текстуально-критический анализ дает твердую базу и для хронологии кн. Деяний, в смысле отнесены ее к 60–70 годам первого века, чем, разумеется, устанавливается и для Апостольского собора его terminus ad quem⁶⁶.

Дальнейший методологический прием это – идейно-исторический анализ текста книги Деяний и синхронистичных ему Павловых посланий (Галатам, Римлянам, Коринфянам и другим), путем которого устанавливается хронологическая последовательность всех важнейших событий апостольского века и, в частности, определяется место Апостольского собора, как события, бывшего после ряда одних, его обусловивших фактов, (например, крещение Корнилия, успехов первого миссионерского путешествия апостола Павла и Варнавы, антиохийских споров об обрезании и пр.) и прежде ряда других, уже на нем основанных и из него вытекавших (например, второго миссионерского путешествия ап. Павла, его спора с апостолом Петром, фактов соблюдения им апостольского декрета и т.п.). Наконец, решающее значение для окончательной установки даже года Иерусалимского собора имеет ряд внешних фактически-хронологических указаний на события предыдущей и последующей истории, например, указание Деян.23:24 и Деян.25:27 на смену римских прокураторов в Иудее – Феликса (управлявшего с 52–60 г.) Фестом (60–62 г.), ссылка кн. Деян.28:12 на проконсульство Галлиана в Ахаии (58 г.) и в особенности, упоминание Деян.18:20 о «недавнем» изгнании иудеев из Рима, имевшем место при императоре Клавдии⁶⁷, а также еще более важное упоминание Деян.13:7–12 о Cepгии Павле, как проконсуле Кипра, что падает на время около 50 года.⁶⁸ Сюда же относится точная установка довольно спорной хронологической даты Гал.2:1, которая большинством авторитетных ученых приурочивается теперь к 51–52 году.⁶⁹

В интересах большей полноты и отчетливости исследования, самую историю Апостольского собора мы намерены разбить на несколько отделов и рассмотреть их в таком порядке: сначала – повод к собору и самый его предмет, затем – характер собора и его состав, далее – роль некоторых отдельных членов собора и целых их групп и наконец – заключительное постановление собора, или, так называемый, «апостольский декрет», рассматриваемый в связи с его антиохийским отголоском.

Ближайшим поводом Апостольского собора в Иерусалиме послужило прибытие туда депутации от антиохийской церкви, состоявшей из Павла, Варнавы и «некоторых других», в числе которых апостол Павел позднее называет Тита (Гал.2:3). Цель прихода этой депутации, по известиям кн. Деяний, стояла в непосредственной связи с возникшим внутри антиохийской церкви волнениями и спорами по вопросу об обрезании и значении Моисеева обрядового закона, вообще. А версия послания к Галатам в дополнение к этому указывает и еще два важных мотива – во-первых, специальное «откровение Духа», полученное апостолом Павлом, а во-вторых, его собственное желание повидаться и побеседовать со старейшими апостолами, чтобы их признанием и авторитетом санкционировать плоды своей миссионерской проповеди и утвердить свое апостольское достоинство (Гал.2:2–3). Во исполнение такого намерения, апостол Павел и антиохийцы, прежде всего, направляются к апостолам, именно, даже к трем из них, наиболее влиятельным и авторитетным – Петру, Иакову и Иоанну, почитавшимися «столпами церкви» (Гал.2:9), и в подробной «частной» (καὶ ἰδίαν, наедине) беседе с ними раскрывают характерные особенности своей, свободной от законнического ига, чисто-христианской проповеди, на что получают полное согласие и одобрение иерусалимских апостолов («знаменитые на них ничего не возложили более» Гал.2:6). Но когда слух о таком благосклонно-сочувственном приеме старейшими апостолами Павла и антиохийцев дошел до членов иудействующей иерусалимской церкви, то он произвел в ней сильное волнение, для успокоения которого св. Апостолы, быть может, тоже по внушению от Св. Духа, и решили устроить иерусалимский собор – самый первый из всех, какие только известны в истории христианской церкви.

Чтобы яснее и правильнее судить об Апостольском соборе, необходимо, хотя бы кратко, сказать о той исторической обстановке, в атмосфере которой он происходил, т.е. дать небольшой, исторический экскурс об условиях распространения и отличительном характере христианства в Иерусалиме, Антиохии и других соседних областях.

Христианская церковь впервые, как известно, сорганизовалась в Иерусалиме (Деян.1:4, 13, 16; 2:1–12;44–47; 4:32; 5:11–12, 14, 28; 1Кор.15:6 и т.д.), откуда, как из церкви-матери, она стала постепенно распространяться и по другим, сначала ближайшим (Галлилея, Самария, Сирия, Финикия, Антиохия), а затем и более отдаленным пунктам (о. Кипр, Месопотамия, Александрия, Рим и другие)⁷⁰ Первыми пионерами и, так сказать, как бы проводниками христианства во всех этих местах были иудеи (так называемые, «иудеи рассеяния», или же «эллинисты»), составлявшие повсюду основное зерно и главную массу первоначальных христиан (Деян.9:19), к которой лишь позднее, после чуда с сотником Корнилием (Деян.10:1–35) и выступления на проповедь апостола Павла (Деян.13), стали мало-помалу присоединяться и коренные язычники. Сама же Иерусалимская церковь, по-прежнему, продолжала оставаться исключительно иудейской, как это можно усматривать из того указания кн. Деяний, что ап. Павел, зайдя при третьем своем миссионерском путешествии в Иерусалим, (Zahn – около 58 года) нашел там хотя и многотысячную, но почти сплошь иудействующую церковь (Деян.21:19–21). Между иудеями – коренными жителями Иерусалима и иудеями рассеяния («пришельцами») уже давно и прежде замечалась серьезная и вполне понятная разница, в смысле их преданности Моисееву закону. В то время как жители Иерусалима находились постоянно возле храма и имели все удобства правильно сорганизованного жертвенного культа и прекрасно устроенных синагог, иудеи рассеяния были или вовсе лишены всего этого, или имели лишь сравнительно немногое и жалкое (небольшие синагоги, плохо устроенные). Отсюда естественно, что иудеи рассеяния, сначала по необходимости, а затем уже и по привычке, стали охладевать к своему храму, жертвам и, вообще, закону. Лучшим свидетельством такого охлаждения является забвение ими священного языка «книги закона» (арамейского), вынудившее предпринять перевод ее на греческий язык (перевод LXX).⁷¹

Принятие христианства обеими этими иудейскими группами не только ничуть не сгладило существовавшей между ними разницы, но, напротив еще сильнее ее увеличило и обострило. Доказательством этого служит, например, тот «ропот эллинистов», о котором говорит кн. Деяний, как о поводе к учреждению института «семи мужей» (Деян.6:1–6). Иерусалимские иудео-христиане стали еще строже, в смысле ревнивой преданности закону (Деян.21:20 – ζηλωταὶ τοῦ νόμου). В этом отношении на них, быть может, повлиял еще пример самого Господа, учившего о непреходящем характере Моисеева закона (Mф.5:18, но закона нравственного, а не обрядового, чего не поняли здесь иудеи) и лично исполнявшего предписания этого закона (Mф.3:15; 26:18; Иов.10:22–23); а также несомненное влияние оказало и все поведение апостолов, посещавших, по-прежнему, в определенные дни и часы храм Соломонов и иудейскую синагогу (Деян.3:1; 5:12, 10:9).⁷² Связь нового со старым, т.е. христианства с иудейством была в Иерусалиме так сильна, и главное односторонняя, что доходила почти до полного поглощения первого последним: христианская церковь лишалась возможности развить свою собственную организацию и являлась прямым продолжением ветхозаветного иудейства, его вторым изданием, самое большее, его новой разновидностью или сектой⁷³. Старые привычные формы жизни настолько прочно владели здесь умами, что по ним иерусалимские христиане строили всю свою религиозную и общественно-политическую жизнь. По аналогии с современными иудеями, управлявшимися синедрионом, где заседали «архиереи и старцы людские» (Лк.22:66), во главе иерусалимских христиан также, по-видимому, стоял свой совет из «апостолов и старцев» (Деян.15:2, 4, 6). Был у них даже, опять-таки по примеру древних иудеев, и свой теократический вождь, в лице ап. Иакова, брата Господня по плоти,⁷⁴ совмещавшего в себе достоинство и епископа-первосвященника, и национального главы, в качестве потомка из дому Давидова. Партия зилотствующих иудео-христиан взяла решительный перевес над группой эллинистов и добилась даже их изгнания из Иерусалима (Деян.8:1).⁷⁵

Совершенно иную картину давали христианские церкви, возникшие среди вне-иерусалимских и вне-палестинских кругов, между иудеями рассеяния, вкрапленными в греко-римское языческое население. Ветхозаветное иудейство, как мы видели, не было здесь активной жизненной силой, а потому не могло конкурировать с вновь нарождавшимся христианством. Скорее наоборот, христианство само оказалось здесь опасным соперником иудейства и грозило его поглотить. Значительно эллинизованные уже и раньше, благодаря продолжительному и тесному сожительству с язычниками, иудеи рассеяния, по мере того как с распространением христианства среди них и среди их соседей – язычников, падала последняя разделявшая их стена (μεσότοιχον– Еф.2:14 т.е. различие религии), стали быстрее терять свои отеческие предания и теснее сливаться с господствующим языческим населением. «Сближаясь с обращенными язычниками в церковной и домашней жизни, с ними вместе принимали пищу; оттого и правила иудейские о пище и очищениях мало-помалу приходили в забвение. Через несколько лет (лет через 10) мы увидим, что некоторые иудеи, обращенные в христианство вне Палестины, перестали совершать обрезание и над своими детьми – последний решительный признак того, что они совсем отказывались от иудейства».⁷⁶

Таково было различное положение христианских церквей в Иерусалиме и вне Палестины ко времени Апостольского собора, или точнее, к началу той антиохийско-иерусалимской распри, которая послужила поводом собора. Самую историю этой распри, основываясь на многочисленных, хотя и разрозненных показаниях новозаветных книг и другой древней литературы, (Иосиф Флавий, Фил. Евсевий и другие), мы можем сжато воспроизвести в таком виде. Началась эта распря в Антиохии, что очень характерно для нее. Большой, торговый и богатый пункт Антиохия был метрополем римской провинции Сирии (точнее Цёлесирии, Cölesyrein) и главной столицей всего римского Востока.⁷⁷ Хотя коренное ее население было семитическим^{78 2}), но оно с глубокой древности постоянно подвергалось сильному притоку иных народностей, поочередно политически владевших Сирией (с VIII до РХ – по VI ассирийско-вавилонское владычество, с VI–IV в. до РХ персидское, с IV в. до РХ – 64 после РХ – греческое, с 64 – римское). Самым сильным из этих влияний было культурное влияние Греков, превратившее Антиохию в настоящий центр эллинизма на Востоке. Само собою понятно, что общему духу эллинизации должны были подпасть и проживавшие в Антиохии иудеи рассеяния. И эта эллинизация должна была сказаться здесь тем сильнее, чем крупнее был центр языческо-греческой культуры, подчиняясь общему закону – меньшего сопротивления при более сильном давлении. Вскоре антиохийские иудеи познакомились и с христианством. Случилось это тогда, когда после убиения арх. Стефана в Иерусалиме началось гонение на христиан и многие его покинули. Некоторые из этих иерусалимских выходцев, поднявшись на север, достигли и пределов Антиохии, где обратились с проповедью христианства, сначала, к местным иудеям рассеяния, а затем, и к эллинизированным язычникам (Деян.11:19). Можно с вероятностью предполагать, что эти первоначальные проповедники христианства в Антиохии, если не все, то в значительной своей части, были не коренными иерусалимскими иудеями, а также иудеями рассеяния (из Кипра и Киренаики – Деян.11:20), проживавшими в Иерусалиме лишь временно и случайно и поспешившими его покинуть, при первой же серьезной опасности. А это еще больше утверждает нас в той мысли, что не только та среда, в которую попали первые семена антиохийского христианства, но и самые эти семена не носили в себе строго иудейской закваски, а отличались духом широкой свободы и независимости от ветхозаветного закона. Вот почему и возникшая в Антиохии большая община ново просвещенных была настолько непохожа на иерусалимскую общину, что это свое различие поспешила закрепить особым новым именем – «христиан», на что выразительно указывает и автор книги Деяний (11:26).⁷⁹

Когда известие о начавшемся распространении христианства в таком крупном центре, как Антиохия, дошло до Иерусалима, то местная церковь отправила туда эллиниста Варнаву, по преданию (Климент Александрийский «Строматы», книга 2, 20; Евсевий, I, 12) одного из семидесяти учеников Господа (Деян.9:22). Варнава, по-видимому, одобрил то направление христианства, которое здесь сложилось, и укрепил его (Деян.9:23). Затем, он пошел из Aнтиохии в Тарсе искать известного ему нового ревнителя христианства – Савла (Деян.9:26–27) и вместе с ним снова вернулся в Aнтиохию, где они еще миссионерствовали в течение целого года, обративши ко Христу «немалое число людей» (Деян.11:25–26). Однако самый факт прихода первых проповедников в Антиохию, именно, из Иерусалима, и особенно, нарочитое посольство сюда Варнавы, содействовали тому, что между христианами Иерусалима и Антиохии возникли оживленные, благожелательные сношения. Так в «те дни» (Деян.11:26 – судя по контексту во время проповеди Варнавы и Савла) прибыли в Антиохию из Иерусалима особые «пророки» (наиболее популярный вид первоначальной, так называемой, «харизматической» иерархии христианства), во главе с пророком Агавом⁸⁰. Этот последний, между прочим, стал предсказывать великий голод, имеющий вскоре постигнуть Римскую империю («по всей вселенной») и Палестину, с Иудеей и Иерусалимом⁸¹ На пророческую проповедь Агава живо откликнулись богатые антиохийские христиане и каждый, сообразно со своим достатком, выразил готовность послать пособие братьям, живущим в Иудее (Деян.11:29). Когда все обещанные дары были собраны, то антиохийская церковь («ученики») переправила их по назначению, специально для этого отрядив к иерусалимским пресвитерам Варнаву и Савла (Деян.11:30), которые, исполнивши поручение, вскоре вернулись обратно в Антиохию, захватив с собою из Иерусалима еще и Иоанна-Марка (племянника Варнавы).

Установив такие живые и сердечные связи с иерусалимской общиной, антиохийская церковь вскоре начала развивать усиленную миссионерскую деятельность. Побуждением к этому послужило специальное «откровение Духа», полученное «пророками» антиохийской церкви, чтобы из среды ее были выделены Варнава и Савл на дело миссионерского служения (Деян.13:1–3). Результатом этого и явилось первое миссионерское путешествие апостола Павла, вместе с Варнавою и Иоанном-Марком, в течение которого они огласили проповедью христианства все южное и западное побережье Малой Азии (Сирию, Киликию, Памфилию, Исаврию, Иисидию, Ликаонию и прочие), разнося повсюду семена, именно, антиохийского, т.е. более широкого, свободного и независимого от иудейства, христианства⁸². И хотя они везде начинали проповедь с иудейской синагоги, но больший успех, обыкновенно, имели среди язычников. Таким образом, Антиохия стала центром и вместе рассадником распространения христианства среди эллино-языческого мира. «Что доселе был Иерусалим для распространения христианства между иудеями, то стала теперь Антиохии для распространения христианства между язычниками»⁸³.

Вскоре те мирные, дружественные отношения, которые существовали между двумя названными христианскими центрами, подверглись серьезной опасности. В Антиохии пришли «некоторые из Иудеи» (Деян.15:1), т.е. несколько иерусалимских иудео-христиан, строгих номиналистов, «ревнителей закона»⁸⁴. Заключая по аналогии с подобным же случаем в Галатии, можно даже думать, что они попали в Антиохию не случайно, а пришли с заранее обдуманным намерением – выследить нарушение Моисеева закона и стать на его защиту, подобно тем «вкравшимся лжебратиям», о которых говорит апостол Павел в посл., к Галатам, как о «скрытно приходивших подсмотреть за нашей свободой, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас» (Гал.2:4). Пришедшим в Антиохию соглядатаям не стоило, конечно, никакого труда убедиться в том, что ветхозаветный обрядовый закон утратил здесь почти всякое значение, и что даже главное требование этого закона – обрезание, бывшее не только религиозным знамением завета, но вместе и как бы национально-политической печатью иудейства, и оно почти не соблюдалось. Понятно, и религиозное чувство и националистическая гордость иерусалимских иудео-христиан были всем этим кровно оскорблены и требовали соответствующего реванша. Он и был дан им в проповеди о безусловной необходимости для всех «обрезание по обряду Моисееву», без чего будто бы и само христианство становилось недостаточным для спасения (Деян.11:1)⁸⁵ Ясно, что такая проповедь унижала христианство и ставила его в подчиненное, зависимое от иудейства положение, что коренным образом противоречило всему духу антиохийского христианства и основным началам проповеди апостолов Павла и Варнавы. Естественно, что они с жаром выступили на полемику против этих «лжебратий» и ни в чем им не покорились, дабы отстоять истину своего благовествования (Деян.15:2 и Гал.2:5). «Произошло – говорит Дееписатель – «разногласие и немалое состязание» у Павла и Варнавы с ними»⁸⁶, закончившееся, по-видимому, торжеством антиохийских взглядов.

Однако, все же и иерусалимские взгляды не остались без влияния на умы антиохийцев, в особенности, вероятно потому, что они, кроме религиозного чувства, затрагивали еще и национально-политическое, к чему ни один иудей никогда не может остаться равнодушным.⁸⁷ И одним из главных средств своей номистической борьбы с новым свободным благовестием христианским они, как это ясно из снесения с параллелью послания к Галатам (Гал.2:2 и т.д.), избрали подрыв доверия к ап. Павлу и его опорочение, как нового человека, не бывшего учеником и самовидцем Христа, а потому и проповедующего новое, ложное учение, совершенно не похожее на учение истинных, иерусалимских апостолов. А так как иерусалимские пришельцы говорили, вероятно, не от своего имени, а прикрывались авторитетом иерусалимских учителей – «апостолов и старцев»⁸⁸ – то и решено было, для окончательного выяснения спорного вопроса, снарядить к ним специальное посольство, в состав которого вошли Павел с Варнавой и «некоторые другие» (Деян.15:2), между прочими, эллинист Тит (Гал.2:1). Факт этот имеет для нас важное значение, так как некоторые уже с него начинают истории первого церковного собора⁸⁹. Поэтому позволим себе несколько на нем задержаться.

Автор книги Деяний говорит об этом посольстве в следующих выражениях: «Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними (т.е. иудействующими пришельцами), то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к апостолам и пресвитерам в Иерусалиме. Итак, быв провожены церковью, они проходили Финикию и Самарию, рассказывая об обращении язычников; и производили радость великую во всех братиях. По прибытии же в Иерусалиме, они были приняты церковью, апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам» (Деян.15:2–4). Несомненно, что первое впечатление от этого рассказа таково, что он рисует нам картину местного антиохийского собора, так как налицо все его элементы – и немалое состязание, и определенное решение («положили...»), и проводы всей церковью снаряженного собором посольства. Но более внимательный анализ текста не подтверждает такого впечатления. Во-первых, здесь ничего не говорится об устройстве, или начале самого собора. Если же за таковое принять «немалое состязание» Павла и Варнавы с иудействующими пришельцами, то не будет выдержана ни логическая, ни хронологическая нить событий. Спор об обрезании, несомненно, должен быть помещен раньше предполагаемого собора: потому что он, именно, и дал материал для возможного собора, послужил предварительным поводом к нему. Да и в самом библейском тексте два этих факта – «состязание» и «решение» отправить посольство в Иерусалим, – даны как два хронологически раздельных момента. Затем, если бы «состязание» происходило на соборе и закончилось бы снаряжением посольства, то это свидетельствовало бы лишь о том, что распря собором не ликвидирована, и что достигнуто пока только, так сказать, временное перемирие для того, чтобы искать третейского суда в Иерусалиме. В таком случае и состав антиохийского посольства и все его поведение были бы совершенно иными, нисколько не похожими на то, как рисуются они в тексте. Если бы две состязавшихся на соборе партии решили бы искать авторитетного третейского суда в Иерусалиме, то ясно, что и посольство было бы избрано из представителей обеих партий и при том так, чтобы интересы каждой из них были представлены, по возможности, равномерно. Этого мы не наблюдаем в данном случае: посольство составлено из одних антиохийцев, сторонников Павла и возглавлено даже самим Павлом и его ближайшим собратом – Варнавой; ни о каком представительстве от другой, враждебной группы «иерусалимских пришельцев» нет в библейском тексте ни одного намека. Существует, впрочем, попытка вывести такой намек из глухого упоминания текста «о некоторых других» членах посольства, не названных здесь поименно. Выше, говорят, «некоторыми» названы были иерусалимские пришельцы; возможно, что и здесь под «некоторыми другими» разумеются они же. Но не говоря уже о том, что один из числа этих «некоторых других», – именно Тит – становится потом определенно нам известен (Гал.2:1, 3), подобная догадка противоречит филологии и исключается всем последующим поведением антиохийского посольства⁹⁰. Если бы посольство было смешанным, т.е. состояло из представителей двух враждебных групп, то оно, разумеется, хранило бы строгий нейтралитет и такие факты, как односторонние рассказы (в Финикии, Самарии и в самом Иерусалиме) об успехах quasi еще пререкаемой Павловой проповеди среди язычников, были бы абсолютно тогда не мыслимы.

Отсюда становится несомненным, что посольство не было результатом воображаемого, будто бы не пришедшего к соглашению собора, а явилось следствием собственного, внутреннего решения антиохийской церкви, или вернее, было даже делом личной инициативы ап. Павла. Прямое и ясное указание, именно, на этот последний мотив посольства находим мы в параллельном тексте послания к Галатам, где апостол Павел очень определенно вскрывает и причину и цель этого посольства: «потом через 14 лет (после первого визита в Иерусалиме, падавшего на 37 год по РХ) ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита. Ходил же по откровению и предложил там особо знаменитейшим благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь, или подвизался» (Гал.2:1–2). Значит, это было не столько общественное посольство, сколько личное путешествие апостола Павла с его обычными спутниками (Варнавой, Титом), предпринятое им в силу особого откровения для обмена мнений с верховными апостолами и получения от них санкций на дело своего служения⁹¹. Все это, разумеется, нисколько не исключает возможности того, что личное желание апостола Павла как нельзя более отвечало и намерениям антиохийских христиан⁹², для которых, несомненно, было в высшей степени желательно, чтобы авторитет их главного учителя – ап. Павла, которые пытались поколебать иерусалимские пришельцы, был бы твердо признан и знаменитейшими столпами старейшей, иерусалимской церкви. Потому-то, очевидно, антиохийская церковь так радостно и приветствовала это добровольное решение ап. Павла, выразив свою радость торжественными проводами отправлявшегося посольства. Да и самое это посольство имело характер не столько официального и спешного поручения, сколько неторопливого, Триумфально-миссионерского путешествия. Таким образом, от воображаемого некоторыми антиохийского собора, якобы разбиравшего в общем собрании местной церкви распрю Павла и Варнавы с иудействующими, и решившего отдать эту распрю на третейский суд иерусалимской церкви чрез особо избранную самим же собором депутации, не остается почти ничего, кроме двух голых фактов: во-первых, что в антиохийской церкви происходили жаркие дебаты на тему об обрезании, и во-вторых, что апостол Павел – глава антиохийских христиан – решил после сего идти в Иерусалим (вместе с главными своими сотрудниками – Варнавою, Титом и другими), чтобы там авторитетами верховных апостолов еще больше возвысить и утвердить свое апостольское достоинство, под которое усиленно подкапывались его многочисленные иудействующие антагонисты.⁹³

Когда апостол Павел и его антиохийские спутники прибыли в Иерусалим, то здесь «они были приняты церковью, апостолами и пресвитерами и возвестили все, что Он сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам» (Деян.15:4). Фраза слишком обща и неопределенна. Поэтому она дает повод к превратным толкованиям. Некоторые, например, склонны видеть в ней указание уже на начало иерусалимского собора, чуть ли не рисуя в своем воображении торжественную встречу, оказанную начавшимся иерусалимским собором только что прибывавшему антиохийскому посольству⁹⁴. Но думать так – опять же значит поддаваться больше импульсивным впечатлениям, чем руководиться строго логической проверкой фактов. Ни о какой торжественно-соборной встрече антиохийского посольства не может быть речи, хотя бы уже по одному тому, что иерусалимский собор, несомненно, начался не прежде, а лишь после прибытия посольства. Да не было, строго говоря, и повода к такой исключительно-радушной встрече. Скорей, наоборот – иудействующее большинство иерусалимской церкви должно было подозрительно и холодно встретить антиохийскую депутацию, о характере и цели которой оно, конечно, было прекрасно осведомлено своими коллегами, вернувшимися из Антиохии. Потому и на воображаемую встречу гораздо естественнее и логичнее будет смотреть не как на какой-нибудь частный конкретный факт, а просто, как на общее выражение мысли о приходе в Иерусалим Павла и антиохийцев, стоящее в чисто-вербальной связи с мыслью предыдущего стиха: в том говорилось о проводах отправлявшихся всей антиохийской церковью, здесь, в точном соответствии с предыдущим, говорится о приеме прибывших также всей иерусалимской церковью. Если же в последнем стихе, кроме церкви, называются еще и «апостолы с пресвитерами», то и это вполне понятно, потому что к ним-то, именно, специально и направлялись антиохийцы.

Слишком общую и потому мало говорящую фразу книги Деяний (15:4) значительно проясняет соответствующая параллель послания к Галатам: «и предложил там особо знаменитейшим благовествование, проповедуемое мною язычникам... И знаменитые не возложили на меня ничего более. Напротив того, увидев, что мне вверено благовествование для необрезанных, как Петру для обрезанных, и узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения...» (Гал.2:2, 6–9). Из этих вполне определенных слов священного текста ясно открывается, что предварительная фаза антиохийско-иерусалимских переговоров носила не официально-торжественный (т.е. собственно «соборный»), а наоборот, – скорее частный характер: ап. Павел, пришедший в Иерусалим за авторитетным для себя советом и за импонирующим на других одобрением его дела, обратился с этой целью к апостолам и даже, по-видимому, не ко всем, а к трем главным и особенно авторитетным – Иакову, епископу иерусалимской церкви, Петру – главному миссионеру церквей обрезания и Иоанну – любимому ученику Господа, и обратился к ним не в каком-либо большом, торжественном собрании, а «особо», «наедине», κατ’ ἰδίαν без излишних, докучливых свидетелей, имея при себе, по-видимому, только Варнаву и Тита; первого – как своего главного сотрудника по миссии среди язычников, а второго, как лучший плод проповеди среди необрезанных и живое доказательство ее успешности. В этой частной беседе со «знаменитейшими столпами церкви»⁹⁵ апостол Павел и его спутники подробно раскрыли всю историю своего «благовествования» (Гал.2:2) и «возвестили все, что Бог сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам» (Деян.15:4), несомненно, подчеркивая в своих рассказах и то, что они нигде не требовали соблюдения Моисеева закона и, в частности, никого не принуждали к обрезанию. Намек на это дан в послании к Галатам, где про старейших апостолов замечено, что и они, в полном согласии с апостолом Павлом, «бывшего с ними Тита, хотя и эллина, не принуждали обрезаться» (Гал.2:3). Итак, результата предварительной частной беседы апостола Павла с «знаменитейшими» был вполне благоприятен для него и его дела; верховные столпы церкви вполне одобрили характер антиохийской миссии, ничего нового на нее не возложили (разумеется, из «ига Моисеева закона») и, так сказать, окончательно признали Павла и Варнаву равными себе апостолами, отделив им и специальную область благовествования (миссия среди язычников). Единственное условие, которое иерусалимские апостолы поставили антиохийской церкви, это то, чтобы она не забывала благотворения относительно иерусалимской церкви (Гал.2:10), что, как мы знаем, она уже и без того практиковала. (Деян.11:30). Таким образом, цель путешествия апостола Павла и антиохийцев в Иерусалим была блестяще достигнута и им оставалось только вернуться назад, чтобы порадовать свою церковь. Но здесь-то и произошли те обстоятельства, которые осложнили дело и довели его до созыва собора.

Из частной беседы апостола Павла и его спутников с Иаковом и старейшими апостолами никто, разумеется, не хотел делать секрета. Поэтому данное обстоятельство скоро стало предметом оживленных толков среди членов Иерусалимской церкви. А так как огромное большинство ее, как мы видели, состояло из строгих номиналистов, «ревнителей Моисеева закона», то им, разумеется, пришлось очень не по вкусу такое сочувственное отношение старейших апостолов к Павлу и антиохийцам: в нем они усматривали неуважение к своему отеческому закону и его полное игнорирование, без чего немыслима была и национально-иудейская теократия, мечтами о которой, конечно, еще продолжали жить и эти иудео-христианские зилоты. Повторилась, очевидно, та же самая история, что и в антиохийской церкви, только, надо полагать, в значительно увеличенном масштабе. Там, в Антиохии на стороне иудействующих ревнителей было ничтожное меньшинство иерусалимских пришельцев; вся же местная церковь держалась, скорей, других, противоположных взглядов. Здесь, в Иерусалиме было почти наоборот: большинство местной церкви состояло из зилотов (ζηλωταί, aemulatores), на стороне же более свободного понимания христианства стояли, главным образом, немногочисленные антиохийские пришельцы, во главе с Павлом, и примкнувшие к ним старейшие апостолы. Активными деятелями со стороны зилотствующего большинства выступили «некоторые из фарисейской ереси уверовавшие», т.е. такие лица, которые даже среди самих иудеев выделялись своей приверженностью к внешнему обрядовому благочестию, так как они были фарисеями – тип которых хорошо знаком нам и по Евангелию (Mф.6:5, 9:14, 20. Деян.23:6, 12:2, 9–13; Мк.7:2–5; Лк.13:10–17) и по раннейшей истории Савла-Павла (Деян.9:9, 1. Гал.1:13). За свое наружное, показное благочестие и за свою образованность в законе фарисеи пользовались большим почетом и уважением народа, являясь его главными, авторитетными наставниками в религиозной и руководителями в общественно-политической жизни; так что понятия «фарисеи», «книжники» и «старцы» постоянно употребляются в Новом Завете, как синонимы.⁹⁶

Немало, по свидетельству кн. Деяний, этих фарисействующих старцев обратилось и в христианство (Деян.6:7). Но и перейдя в него, они, очевидно, упорно продолжали держаться своей прежней сектантской идеологии, от которой так настойчиво предостерегает верующих ап. Павел, говоря; «берегитесь фарисейской закваски» (1Кор.5:8). Вместе с тем они, вероятно, и сами не хотели расставаться со своим прежним начальственно-руководственным положением, да и народ, по старой привычке, охотно сохранял это положение за ними.⁹⁷ В виду этого, в высокой степени вероятной является та догадка, что большинство «старцев» иерусалимской церкви принадлежало к видным и влиятельным ее членами, обратившимся из фарисеев, которые, совместно с апостолами и, быть может еще «семью избранными мужами», составляли руководящий орган местной церкви, своего рода иудео-христианский, иерусалимский синедрион.⁹⁸

Ревнителей Моисеева закона здесь, так же как раньше и в Антиохии, больше всего возмущало отношение апостола Павла к обрезанию. Он не только теоретически, в своей миссионерской проповеди, отверг нужду в обрезании для христиан, но доказал это и фактически, приведя сюда, в Иерусалим – главный центр обрезания, – необрезанного эллиниста Тита. По-видимому, иудействующие довольно настойчиво требовали от Павла, чтобы тот подверг Тита обрезанию. Но Павел не согласился сделать им такой уступки, потому что уступить в этом – значило бы, вообще, отказаться от основ своей проповеди, от нового взгляда на христианство, как на универсально-космополитическую религию, а сбиться на старую тропу его узко-националистической трактовки.⁹⁹

Кроме главного пункта собора – вопроса об обрезании, поднимались здесь, надо полагать, и многие другие, более частные вопросы, главным образом такие, которые обусловливались более тесным бытовым слиянием в христианстве иудеев и язычников. «Для христиан из иудеев вопрос об обязательности Моисеева закона не был теоретической проблемой, но живой практической злобой дня, проникающей все жизненные отношения».¹⁰⁰ Вопросы эти, как можно заключать из анализа апостольского декрета (Деян.15:29), касались еще двух важных пунктов: во-первых, закона о смешанных браках, а во-вторых, законов о пище. Таким образом, коренной принципиальный вопрос – о взаимоотношении иудейства и христианства – вылился здесь в форму спора о трех конкретных, жизненно-практических предметах: об обрезании, о смешанных браках и о родах, дозволенной и недозволенной пищи.¹⁰¹ И само собою понятно, что подобные споры не были только местным явлением иерусалимской церкви: они имели под собой более общую и глубокую почву, которая давала себя чувствовать везде, где строгий номиналистический риторизм иудейства сталкивался с широкой свободой христианства. По крайней мере нам, в связи с историей рассматриваемого собора, из данных самой же библейской литературы, определенно известны еще два таких пункта – Антиохия и Галатия (Деян.15:1–2 и Гал.3:1–3), не говоря уже о почти повседневном противодействии проповеди апостола Павла со стороны местных иудеев, злобно обвинявших его в том, что он «учит против народа и закона» (Деян.21:28). В Иерусалиме же, как столице иудейства и главной цитадели законнического буквализма, все эти споры, естественно, должны были принять наиболее острый характер Тогда, видя сильное общее смущение умов, грозившее чуть ли не расколом юной христианской церкви, апостолы и решили устроить большое торжественное общецерковное совещание, или так называемый, иерусалимско-апостольский собор, получив на это, по примеру апостола Павла (Гал.2:2), вероятно, и особое «откровение Духа», что было так обычно для той пневматической эпохи, и намек на что можно видеть и в заключительном постановлении собора («Изволися Духу Святому...» Деян.15:28).

Сообразно с характером всего нашего историко-канонического исследования, нам крайне важно предварительно выяснить еще один принципиальный вопрос – как смотреть на иерусалимский Апостольский собор? Считать ли его местным собранием только одной иерусалимской церкви, т.е. приравнивать его к епархиальному собору, как делают многие из протестантских богословов, а у нас – Архиепископ Сергий Финляндский и профессор И.С. Бердников?¹⁰² Или же лучше относить его к типу более обширных, так называемых, «провинциальных», или даже «вселенских» соборов, как поступает большинство католических и православных богословов?¹⁰³ Нам лично оба этих мнения кажутся крайними и не выражающими настоящей природы иерусалимского собора. Последняя, на наш взгляд, ближе к истине дана в следующем компромиссном мнении проф. Глубоковского: «хотя собор иерусалимский был местный, но ему искони усвоялась более широкая церковная обязательность» (ср. Деян.16:4).¹⁰⁴ Мы даже предпочли бы еще больше ослабить «местный» характер иерусалимского собора и еще сильнее выдвинуть его «вселенское» значение. Что, в сущности, было местного в иерусалимском соборе? Разве только то, что он происходили нигде-либо еще, а именно в Иерусалиме, и состояли главным образом, из членов иерусалимской церкви? Но первое, во всех отношениях, вполне естественно и понятно – ибо где же было и собираться для выяснения отношений христианства к иудейству, как не в центре последнего? Второй же пункт, – касающийся состава собора, – нуждается в больших ограничениях. Уже не говоря о том, что вместе с членами иерусалимской церкви на соборе этом были и представители антиохийской церкви, самыми главными деятелями собора, давшими ему и свое имя, выступают св. Апостолы, ближайшие ученики Иисуса Христа и устроители новозаветной церкви. А их ни в каком случае нельзя назвать местными деятелями, отнести к одной иерусалимской церкви, так как они в равной мере принадлежали и всем другим, основанным ими церквам, точнее, были выразителями вселенского духа церкви, разумеется, в той его форме и в том объеме, какие тогда были налицо. Итак, что же остается на долю «местного»-то характера иерусалимского собора? Одно только то, что на нем присутствовала местная церковная община, в лице «старцев» и «народа» (πρεσβύτεροι καὶ πλῆθος). Но и этот признак отнюдь не характерен для «местного» собора, так как известно, что клир и паства того города, в котором происходили великие областные и даже вселенские соборы, обыкновенно, присутствовали на этих соборах.

Наоборот, считать иерусалимский собор великим и сближать его по значению со вселенским имеется немало оснований. За это, прежде всего, говорит кардинальная важность дебатировавшихся на нем вопросов. Ведь здесь, за не особенно важными, с нашей точки зрения, обрядовыми спорами, (например, о смешанных браках и о родах пищи) стоял, в сущности, принципиальный вопрос о том, быть или не быть христианству? Явиться ли ему новой, независимой, свободной от обрядовых и националистических рамок, мировой религией, или остаться в скорлупе ветхозаветной исключительности, оказаться внешним, более или менее, механическим придатком позднейшего, иудейства?¹⁰⁵ Совершенно очевидно, что подобный вопрос, по степени своей важности, далеко превосходил последующие, например, монтанистические или пасхальные споры, и нисколько не уступал позднейшим христологическим движениям вселенско-соборной эпохи.

Наконец, едва ли не сильнее всего за такое значение иерусалимского собора говорит и последующая общецерковная его рецепция. В этом отношении характерно уже одно то, что сами участники этого собора, даже такие, которых можно было бы, выражаясь современным языком, скорее, относить к оппозиции (ап. Павел), признают его авторитет обязательным для себя и распространяют его на все церкви, не ограничиваясь одной только иерусалимской, или антиохийской церковью, что имело бы место в том случае, если бы они считали этот собор только частным (Деян.14:4). А всего важнее то, что постановления данного собора глубоко вошли во вселенско-церковное сознание, послужили источником целого ряда моральных требований Св. Писания (Деян.15:21–29 ср. Деян.14:4, 21:25; Рим.14; 1Кор.8 и 9:18–33; 2Кор.4:14; 7:1; 1Тим.4:2–9 и другие) и легли в основу всей, так называемой, «апостолической» древне-церковной литературы, пользовавшейся огромным значением и авторитетом и широко распространенной в древней церкви, как это мы уже видели выше. По всем указанным основаниям мы с полным убеждением признаем иерусалимский Апостольский собор далеко выходящим за пределы частного, местного собора и считаем его, скорее приближающимся к типу последующих, вселенских соборов¹⁰⁶.

Приступаем теперь к самому важному, но вместе с тем и самому трудному, наиболее спорному, вопросу, – кто и с каким правом голоса присутствовал на иерусалимском апостольском соборе? Ответы на этот вопрос различны до поразительности – erstaunlich weit auseinander, по замечанию одного исследователя¹⁰⁷. Здесь сказалась вся сила давления конфессиональных убеждений на научный объективизм авторов. Так, большинство протестантских теологов, заинтересованных, очевидно, в том, чтобы, так или иначе, оправдать свою тенденцию безъиерархического состояния и всеобщего священства, приходит к заключению, что все три присутствовавших на иерусалимском соборе группы – апостолы, старцы и народ – имели одинаково активное участие и значение. Baumgarten и Meyer¹⁰⁸ в своих комментариях на историю собора, по книги Деяний апостольских, не задумываются утверждать, что на соборе присутствовала и действовала вся иерусалимская община, in corpore (исходя из буквального истолкования слов πᾶν τὸ πλῆθος) Mosheim¹⁰⁹ же, принимая во внимание лишь чисто пространственные условия (величину общины и тесноту помещения) соглашается несколько ограничить представительство от последней группы – т.е. народа, особыми, предварительно избранными им же самим депутатами. Из новейших протестантских экзегетов большинство также усиленно подчеркивает элемент активного участия на соборе всего народа, «всей церкви», «множества братий», наделяя их правами, одинаковыми с двумя другими соборными группами («апостолы и старцы»).¹¹⁰

Богословы католической школы, отправляясь от совершенно противоположных, клерикально-ультрамонтантских тенденций (папе и иерархии – вся полнота церковных прав, народу же – одно пассивное, чисто рабское послушание), заявляют, что все дело на Апостольском соборе вершилось исключительно апостолами, при некоторой помощи «пресвитеров». Присутствовавший же на соборе народ играл роль статистов, был не более, как пассивной толпой, безмолвно внимавшей мудрому решению своих иерархических вождей. Откровеннее и решительнее всего это мнение выражено у Mansi, в его Notae Binii на истории Апостольского собора: «апостолы были как бы судьями возникшего спора, которые должны были его разъяснить и окончательно решить; пресвитеры, как бы исследователи истины, призваны были к рассуждению и совещанию; народ же не голосовал и не испытывал, но должен был, по выслушании решения апостолов, ему повиноваться (подчиниться)».¹¹¹

Справедливость требует, однако, отметить, что такое, слишком грубо-папистическое воззрение значительно смягчено в трудах позднейших католических ученых. В этом смысле характерна позиция Sehenz’a, который в своей известной монографии об Апостольском соборе, остроумно переходит в решение данного вопроса с юридической почвы на моральную. «Со стороны католической – говорит он – существует полнейшая готовность (hoehstens herbeigelassen) трактовать вопрос не юридически, а морально, и давать соответственное право участия мирянам», в подтверждение чего он ссылается на авторитет Schmidt’a, автора монографии об «епископальном соборе», который говорит: «древняя церковь управлялась, именно, совокупным напряжением (Zusammenraffung) моральных сил, в силу чего она всего дальше (im entferntesten) отстояла от всякой юридической речи о целом или половинном народе и священстве».¹¹² Еще более осторожен в своих предположениях на этот счет современный католический ученый Leclercq, который отделывается от данного вопроса сравнениями, обиняками и даже полным неведением. «Из кого состояла аудитория? – спрашивает он, и отвечает так: вероятно, из целого собрания верующих; «бюро», как сказали бы мы теперь, должно было состоять из апостолов и старцев, которые одни только были компетентны составлять решение. Однако не были ли, как это случается в большинстве официальных собраний, заранее распределенные роли как-либо неожиданно спутаны? Этого мы не знаем. Известно только, что рассуждение (discussion) было живым. Но рассказ Деяний, к сожалению, не подробный протокол (proces-verbal), в котором были бы зарегистрированы все перипетии аргументации и физиономия слушателей»¹¹³.

Взгляды православных богословов на тот же самый предмет представляют, по общему печальному правилу, какой-то недостаточно уверенный компромисс между двумя изложенными крайностями, с перевесом то на ту, то на другую сторону, но с большим, впрочем, наклоном в сторону католического объяснения. Так, протоиерей А.В. Горский говорит об этом в слишком общей форме: «стало необходимым рассмотреть это дело целою церковью. Собраны были избранные члены ее»¹¹⁴. Профессор Н. Суворов же более решительно склоняется в сторону католического взгляда: «из того, что говорится в Св. Писании об Апостольском соборе... решительно не вытекает равенства голосов всех присутствовавших на соборе и тем более не вытекает каких-либо оснований для представительства»¹¹⁵.

Сравнительно подробнее и ближе других к истине говорит об этом в своих репликах и в своей специальной статье профессор Глубоковский. Но и его речь в данном случае не отличается полной определенностью и наводит иногда на некоторые серьезные недоумения. Так, в статье у него мы читаем следующее: «после неоднократных общих рассуждений при равноправном участии (курсив наш) всех верующих, теперь открывается нарочитое собрание, где действующими являются собственно апостолы иерусалимские и местный совет из пресвитеров, а все прочие были лишь соприсутствующими свидетелями, которые, не будучи только пассивными слушателями (Деян.15:12), однако не влияли своим голосом на ход решений... Тем не менее, сначала, было «многое взыскание» (Деян.15:17), причем все свободно высказывали свои соображения и возражения, входили в прения, взвешивали основания pro и contra и т.п.»¹¹⁶. При всем нашем уважении к выдающемуся ученому, мы не можем, однако, признать приведенного рассуждения внутренно согласованным и свободным от противоречий: для нас, например, не понятно, как можно говорить о равноправном участии всех верующих в предсоборных прениях и о их свободно-пытливом обсуждении вопросов на самом соборе и в то же время называть этих верующих какими-то лишь «соприсутствующими свидетелями», и утверждать, что их голос нисколько не влиял на ход соборных прений и решений? На нас лично, приведенная цитата производит впечатление какого-то логического тупика, из которого мы не видим выхода, если, разумеется, не прибегать к перетолкованиям и натяжкам¹¹⁷. Такая недостаточная ясность, и даже неопределенность получилась у почтенного профессора, как нам думается, потому, что он слил в одно два различных момента: момент частной беседы антиохийцев с одними только апостолами (вероятно, лишь с тремя столпами церкви) и более длительный предсоборный же период общих, нерегулярных, так сказать, бытовых прений, которые велись у вновь прибывших антиохийцев с местными иерусалимскими христианами.¹¹⁸

Исходным пунктом своего исследования о составе Апостольского собора мы возьмем стих Деян.15:6, с которого начинается самая его история: «апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела»; (Συνήχθησαν δὲ οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι...)¹¹⁹ Вот совершенно определённое указание библейского текста на две главных и наиболее активных соборных группы. Весь вопрос теперь в том, как представлять себе их взаимное отношение? Считать ли их одной, совершенно солидарной иерархической группой, собравшейся для составления авторитетной церковной декларации, или же видеть в ней обозначение таких двух групп, между которыми, собственно говоря, и происходили соборные прения, приведшие к единодушному решению (γενομένοις ὁμοθυμαδόν Деян.15:28)? Огромное большинство исследователей, не только католической, но и протестантской школы, решительно высказывается за первую часть предложенной альтернативы. Точнее говоря, в их сознании, по-видимому, даже и не возникает самой возможности второй её части, настолько сильно укоренилось традиционное, иерархическое понимание термина «пресвитеры». Заключая по аналогии с позднейшим апостольским пресвитератом, сложившимся в языческо-христианских церквах, исследователи подобного рода те же самые черты – ближайшего сотрудничества и помощи апостолам – бессознательно переносят и на иерусалимских пресвитеров эпохи Апостольского собора, нисколько не учитывая существующего между ними коренного различия.¹²⁰Коль скоро и в Антиохии, и в Риме, и в Коринфе, и в Ефесе и во всех прочих апостольских церквах, местные пресвитеры являются первыми и главными помощниками апостолов, которым они поручают управление церковью на время своего отсутствия, то, говорят, ясно, что в подобном же положении относительно апостолов находились и пресвитеры Иерусалима¹²¹. А потому, если и те и другие, т.е. и апостолы и пресвитеры обозначаются, как активные деятели иерусалимского собора, то ео ipso они мыслятся и в качестве одной, иерархически-объединенной группы церковных управителей. Самая же картина Апостольского собора получает такой вид, что где-то за пределами собора, быть может, даже на площади пред ним, стоит волнующаяся толпа, подстрекаемая «некиими от фарисей» и настроенная, в общем, враждебно к нарушителям Моисеева закона. С другой стороны, внутри дома идет таинственное заседание сонма апостолов и их помощников-пресвитеров, которое после некоторого обмана мнений (двух-трех, замечательно согласных речей) выносит свое авторитетное решение, после чего успокоенная толпа мирно расходится по домам.¹²²

Но подобная картина Иерусалимского собора далека от истины, так как она совершенно не отвечает тексту, который в центре всего собора помещает сильные прения (πολλὴ συνζήτησις). происходившие на самом соборе, а не на площади пред ним и ни в каких-либо побочных его отделениях. А так как библейский текст наиболее активную роль на соборе отводит, действительно, лишь апостолам и пресвитерам, то мы логически вынуждаемся признать, что и великое соборное «стязание» происходило также, именно, между ними, т.е. между апостолами и антиохийцами, с одной стороны, и «некоторыми» из иерусалимских старцев, с другой. Чтобы и фактически оправдать возможность подобного, пока еще теоретического предположения, мы должны доказать, что современный Апостольскому собору иерусалимский пресвитерат не вполне идентичен с остальным древним пресвитератом (языческо-христианских церквей) и разнится от него, по крайней мере, настолько, чтобы можно было допустить наличность оппозиции апостолам со стороны иepycaлимских пресвитеров, вместо той полной солидарности и безусловной покорности авторитету апостолов, которые обычно характеризуют собой этническо-христианский. пресвитерат.

Своеобразие иерусалимского, иудео-христианского пресвитерата за последнее время обратило на себя серьезное внимание в западной науке, и после авторитетных исследований таких ученых, как Е. Schürer, Hatsch-Harnack, Ligtfoot, Zahn, Deissmann, Sohm, Löning, Bruders, Réville etc. – его можно считать научно-установленным фактом. К сожалению, русская литература до сей поры не уделяла ему должного внимания. Насколько нам известно, он попутно затронут лишь двумя авторами – покойным профессором А.П. Лебедевым¹²³ и профессором В.Н. Мышцыным.¹²⁴ А так как в исследовании об Апостольском соборе данный вопрос имеет кардинальную важность, то мы и позволим себе остановиться на нем с несколько большей подробностью.

Главным источником наших сведений об иерусалимских христианских пресвитерах является кн. Деяний, где они упоминаются всего трижды. Первый раз, они выступают в качестве лиц, принимающих дары вспоможения, присланные от антиохийской церкви в Иерусалим чрез Варнаву и Павла, по случаю голода, бывшего при императоре Клавдии, (Деян.11:30). Второе, наиболее полное упоминание о них, принадлежит рассматриваемой нами истории Апостольского собора (Деян.15:4, 6, 12, 22, 24; 14:4). Наконец, третье упоминание относится к факту последнего посещения апостолом Павлом Иерусалима (около 58 года), когда пресвитеры потребовали от апостола языков ясного доказательства его уважения к Моисееву закону и тот силою принужден был сделать им эту уступку (Деян.21:18–26). Но ни о происхождении, ни о функциях, и ни о каком-либо учредительном акте (по подобию, например, установления Иерусалимского же института «семи») иерусалимского пресвитерата Дееписатель не сообщает решительно ничего; так что у некоторых из ученых возникло даже сомнение в самом существовании подобного института на христианской почве в первоначальной иерусалимской церкви.¹²⁵ Но, разумеется, подобное сомнение не уместно, в виду выше приведенных положительных указаний книги Деяний на его существование. Гораздо убедительнее объяснение проф. Мышцына: «молчание дееписателя о первоначальном учреждении пресвитерия может быть объяснено лишь тем, что такого учреждения, как акта, привязанного к одному определенному моменту истории иерусалимской общины, не было, и что пресвитерий иерусалимский произошел постепенно, а не сразу, вызванный к жизни не каким-либо определенным событием в иерусалимской церкви, а медленно созревавшими собственными ее нуждами и сторонними влияниями».¹²⁶ Самый же процесс этой естественной, медленной эволюции автор, в полном согласии с авторитетными учеными, изображает в такой правдоподобной схеме. Первоначально небольшая иерусалимская община управлялась, как известно, самими апостолами и почти не выделялась из обще иудейского строя жизни. Затем, с начавшимся ее увеличением и некоторым расслоением (крещеные иудеи иудеи-эллинисты) возникла нужда в особом вспомогательном для апостолов органе, которая и была удовлетворена учреждением института «семи» (обслуживал, по-видимому, преимущественно нужды эллинистов). Разразившееся, затем, после убиения архидиакона Стефана, гонение на эллинистов, заставило их покинуть Иерусалим, причем вместе с ними ушли и все «семь»; а преемников им, по-видимому, не избирали, так что это установление, так сказать, совершенно выбыло из строя Иерусалимской церкви.¹²⁷ А между тем многие из тех нужд, которые им обслуживались (прием и раздача пожертвований, устройство общих столов и т.п.) остались, и даже еще больше возросли, в следствии постоянного численного роста самой общины. Большинство апостолов также, по-видимому, покинуло Иерусалим, ради миссионерских целей. Таким образом, назрела настоятельная, жизненная потребность в таких лицах, которые могли бы стать на место ушедших «семи», а также, хотя отчасти, заменит собою и отсутствовавших апостолов. Все это и привело к возникновению своеобразного Иерусалимского пресвитерата. «Естественно, мало-по-малу, должны были выделятся лица, имевшие большее сравнительно с другими влияние. Оно могло обуславливается различными причинами: родством с Господом, близостью к Нему во время Его земной жизни, давностью принадлежности к общине, более высоким положением среди иерусалимского иудейства, возрастом и т.д.»¹²⁸.

Что касается самой физиономии вновь сложившегося иудео-христианского института, то на определение ее, конечно, должны были оказать решающее влияние существовавшей раньше аналогии и бытовые традиции¹²⁹, среди которых самое видное место бесспорно принадлежало религиозно-гражданскому институту ветхозаветных иудейских старейшин. Авторитетнейший исследователь истории позднейшего иудейства Е. Schürer¹³⁰ не без основания считает этот институт самым устойчивым и характерным для всей истории Израиля. Имея прочные основания в самом законодательстве Моисея (корнями же уходя еще глубже – Исх.17:5, 19:7; Чис.12:2; Втор.19:12, 21:2, 22:15 и т.д.), он проходит через всю историю народа Божия (Нав.20:4; Суд.8:14; 1Цар.4:3, 11:3; 2Цар.19:11; 3Цар.8:1, 21:8; 4Цар.23:1; Ездр.10:14; Иудиф.6:16, 8:10, 10:6) и сохраняет свое значение и в современную Иисусу Христу эпоху (Mф.15:1, 14:21, 21:23; Быт.9:27; Лк.20:1, 22:66; Иов.3:1, 9:47, 12:42), также, как и в век апостольский (Деян.4:5, 8, 23, 5:21, 6:12, 23:14). Само собою понятно, что еврейский институт старейшин за свою длинную, многовековую историю претерпел немало изменений, которые и обусловили собою ту его форму, которую он получил к эпохе Иисуса Христа и святых апостолов. Поэтому, сжатый исторический очерк иудейского института «старейшин» лучше всего поможет нам уяснить и ту его форму, которая современна была Иерусалимскому собору и непосредственно воздействовала на иудео-христианское сознание.

Прежде всего, серьезной поправки требует самое обозначение этого института как «специфически иудейского». Benzinger¹³¹ указывает библейские же следы существования его еще у древних аборигенов Палестины (Нав.9:11; Чис.22:4, 7), а Deissmann,¹³² на основании древних папирусов и надписей, устанавливает, бесспорное существование его, и притом даже со специально-сакральной окраской, для Египта и Малой Азии. Очевидно, происхождение этого института скрывается в глубине патриархальной эпохи, когда «старший» в роде был его естественным главой, его верховным жрецом и общественно-политическим вождем. Но несомненно, что в то время, как у большинства древних народов этот патриархальный институт или вовсе атрофировался, или радикально изменился, в теократически настроенном Израиле он больше всего и дольше всего сохранял свои примитивные черты.

В самый ранний период организации народа Божия – в эпоху Моисея – институт старейшин выступает уже существующим, но не в виде какой-либо определенной должности, а в форме почетного народного представительства. «Старейшины народа» – это естественные посредники между Моисеем и народом, на которых он постоянно опирается и чрез которых ведет все дело религиозно-политического устроения Израиля (Исх.18:21; Чис.11:25, 14:2 и т.д.). Одновременно с тем, «старейшины» и главные представители народа, выразители его желаний и нужд и защитники его интересов (Исх.19:7, 24:1; Втор.31:9; Нав.8:10). И что особенно важно отметить, своим положением и значением в общине «старейшины народа» были обязаны отнюдь не законодательству Моисея, (которое само с ними считается, как уже с ранее данным фактом), но себе самим, точнее, своему рождению и положению, как глав или начальников родов. Поэтому еще в Моисееву эпоху рядом с термином זְקֵנִים стал употребляться и другой רָאשִׁים («главы», «начальники» – Втор.1:15 и т.д.) – обозначавший «старейшин», как «глав фамилий» и «начальников родов». На патриархальный характер этих древнейших еврейских старейшин указывает, между прочим, и то, что первоначально все они отправляли функции суда (Исх.18:33; Чис.9:16; Втор.1:9), что, как известно, характеризует собой, вообще, строй первобытно-патриархальной семьи, а в частности, и еврейского патриархально-родового быта (Быт.38:28; 2Цар.14:7).

В последствии, когда по завоевании земли ханаанской, евреи стали вводить у себя более упорядоченную общественно-политическую организацию, мы видим, что главные ряды должностной иерархии (судьи, военачальники, распорядители) пополняются, именно, из этого кадра «старейшин» – родовой аристократии еврейства. Но эта аристократия далеко не вся была, так сказать, служилым сословием, а в большей своей массе продолжала оставаться почетным, общественно-народным представительством: это были первенцы народа (припомним значение всякого первенца в теократическо-мещанском царстве Израиля – недаром, они были пощажены даже ангелом губителем – Исх.12:12, 23), его излюбленные люди, на которых покоились слава и мессианские надежды Израиля. Когда народ еврейский расселился по ханаанским городам и зажил более оседлой, мирной жизнью, то коллегия этих почетных старцев, по-видимому, в каждом городе объединялась в своеобразную муниципию, заправлявшую делами города; отсюда и сами старейшины стали называться «старейшинами города» זִקְנֵי הָעִיר были старейшины Сокхофа (Суд.8:14), старейшины Иависа (1Цар.11:3), старейшины Вифлеема (1Цар.14:4) и т.д. Период царей характеризуется борьбой их с этим общественным представительством и попытками заменить его назначенным чиновничеством. Институт старейшин видимо ослабел, утратил большую часть своих административно-судебных и, вообще, начальственных прерогатив; но все же никогда не исчезал из народного обихода и неизменно выступал в случае каких-либо особенно важных событий его жизни, например, при воцарении Давида (2Цар.5:3), при бунте Авессалома (2Цар.17:3, 15), при построении первого храма (3Цар.8:1–3) в эпоху надвигавшихся политических бедствий (Иер.29:1; Иез.20:1, 8:1, 14:1).

С падением царской власти, еще в самом вавилонском плену, институт старейшин заметно начинает снова оживать и в моменте возвращения иудеев из плена он опять становится во главе народа (Ездр.1:5; 2:68; Неем.7:70). «Старейшины иудейские (שָׂבֵי יְהוּדָיֵא) руководят постройкой нового храма, сносятся с персидским правительством и выделяют из своего состава особую правящую коллегию из 12 мужей (Ездр.2:2, 5:4; Неем.7:7), которой подчиняются и местные коллегии городских старейшин» (Ездр.10:14). Вообще, по замечанию Е. Schürer’a «в персидское и греческое время снова чаще упоминаются «старейшины» города (Ездр.10:14; Иуд.6:16, 21, 7:23, 8:10, 10:6, 13:12)»¹³³ В эпоху Неемии вышеупомянутые 12 главных старейшин, называемых שָׂרִים («князья») хотя и являлись представителями отдельных местных родов (нет ли здесь воспоминания о 12-ти коленах Израилевых?), но уже сосредоточены были в одном пункте – именно в Иерусалиме, где, представляли из себя как бы центральный орган власти, распространявшийся на всю Иудею (Неем.11:1)¹³⁴.

В последующую эпоху греко-римского владычества на конституции этого органа, по-видимому, повлияли аналогичные античные учреждения – греческая γερουσία и римский Senatus. Раннейшее свидетельство об этой эволюции мы имеем от эпохи Маккавеев, где есть уже определенное упоминание о герусии.¹³⁵ Несколько позднее, с эпохи Ирода Великого термин γερουσία стал вытесняться новым, συνέδριον– который во времена Христа окончательно получил права гражданства.¹³⁶ Вместе с ним, однако, существовали и другие, хотя и менее популярные названия – πρεσβυτέριον (Лк.22:66 и Деян.22:5) и βουλή (Деян.5:21). Но термин συνέδριον безусловно господствовал над ними и постоянно встречается на страницах Евангелия и кн. Деяний. Завоевавший Иерусалим в 37 года до РХ Ирод Великий окончательно, так сказать, признал Иерусалимский синедрион, в качестве высшего судебного и административного органа иудеев, истолкователя Моисеева закона и хранителя обычаев страны.

В современную Христу и апостолам эпоху в состав великого синедриона входили οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι. Начальственное положение занимали в нем ἀρχιερεῖς, которые постоянно выдвигаются на первый план и у современного историка – Иосифа Флавия сопоставляются с такими параллельными терминами, как ἄρχοντες, γνώριμοι, δυνατοί.¹³⁷ Это – члены привилегированных священнических фамилий, вместе с бывшими (так сказать, заштатными) и активнодействующими первосвященниками.¹³⁸ Большинство их принадлежало к аристократической партии саддукеев. Γραμματεῖς – это новый, более демократический класс – «книжников», т.е. ученых знатоков закона, принадлежавших, преимущественно, к партии фарисеев. В век Христа и апостолов эта демократическая группа «книжников-фарисеев» была особенно популярна у народа и пользовалась наибольшим влиянием в синедрионе.¹³⁹ Третья группа – πρεσβύτεροι – довольно неопределенна: Schürer просто замечает, что «ее образовывали те духовные и светские члены синедриона, которые не принадлежали к двум вышеуказанным, господствовавшим в синедрионе группам.¹⁴⁰ Вот, этой-то, так сказать, добавочной, группе «пресвитеров» и пришлось сыграть главную роль в организации Иерусалимско-христианского строя в качестве его первоначального образца. И это вполне понятно: те две группы – ἀρχιερεῖς и γραμματεῖς были слишком резко очерчены и определенны, чтобы можно было пересаживать их на новую почву – христианской церкви. Наоборот, группа πρεσβύτεροι не имела определенности и в то же время была достаточно широка и эластична, так что представляла из себя наиболее благодарный материал для прививки и на новой, иудейско-христианской почве Иерусалима.

Представленный нами сжатый очерк истории института старейшин у евреев убедительно доказывает, что этот институт, действительно, был главным жизненным устоем всей истории народа Божия: менялись времена, менялись условия жизни и параллельно с ними видоизменялся и самый этот институт; но внутренний его дух, самая его основа, старейшинство, как жизненный базис, проходит, положительно, чрез всю историю евреев и сохраняет свою силу до сих пор. Это был привычный, стародавний тип общественно-религиозного строя, с которым прочно сжились иудеи, который вошел, что называется, в их плоть и кровь. Более, чем естественно, что и по переходе в христианство, Иерусалимские иудеи, которые вообще сильно тяготели «к отеческим преданиям», продолжали поддерживать и привычный институт «старейшин». Тут нет необходимости непременно видеть сознательное заимствование и подражайте, на чем, в ущерб исторической правде, готовы иногда настаивать рационалисты (Baudissin, Kuenen, Jacoby, Е. Hatsch, Beyschlag, Weissäcker etc.). А просто люди по привычке, как бы, так сказать, по инерции продолжали управляться и жить так, как привыкли они делать это и раньше. Отсюда, как только лишь у иерусалимских иудео-христиан, – этих вчерашних правоверных иудеев, – начала слагаться своя собственная организация, она тотчас же получила знакомые прежние черты, да вместе с ними усвоила и привычное наименование, лишь с некоторыми вариациями, в зависимости от новых условий.

Так, вместо прежней формулы ἀρχιερεῖς καὶ πρεσβύτεροι получилась новая, или несколько видоизмененная – ἀπόστολοι καὶ πρεσβύτεροι – в роли той начальственной группы, которой принадлежало руководство всеми делами общины. Подобная роль апостолов, как ближайших учеников Христа и продолжателей Его дела, разумеется, вполне понятна. Но вместе с ними мы очень рано видим и другую влиятельную группу – πρεσβύτεροι. Во всяком случае, как справедливо подчеркивает это Löning, коллегия Иерусалимских пресвитеров активно заявила о себе еще до Апостольского собора, и она принимала участие не в одних только внешне-административных делах, но и в спорных вопросах учения и жизни¹⁴¹. А профессор А.П. Лебедев пытается даже определить и тот исторический момент, когда эта коллегия особенно окрепла, указывая его в том гонении, которое воздвигнуто было на христиан после убиения архидиакона Стефана и которое заставило даже и самих апостолов временно покинуть Иерусалим¹⁴². Итак, мы, в согласии с большинством авторитетных ученых, признаем, что имя и самая организация Иерусалимского пресвитерата исследуемой нами эпохи были прямым сколком с аналогичной организации иудейской общины. Причем вполне приемлема и догадка профессора Мышцына, что «возникшие сначала из собственных нужд христианской церкви под бессознательным иудейским влиянием, иepyсалимские пресвитеры – старцы с течением времени могли сознательно ставит себя в параллель со старейшинами синедриона».¹⁴³ Напомним и высказанную нами ранее догадку, основанную на библейском тексте, что естественной связью между иудейским и иудео-христианским пресвитератом Иерусалима, могли послужить некоторые из «старейшин», принявших христианство (Иов.12:42 и Деян.6:7).¹⁴⁴

Первые кандидаты христианских старейшин Иерусалима могли вербоваться из числа наиболее влиятельных и уважаемых лиц, (δυνατοί и γνώριμοι у Иосифа Флавия являются синонимами πρεσβύτεροι – De bello jud. II, 15, 3; II, 17, 2), преимущественно старших и по возрасту, или, вообще, выделявшихся своими заслугами. Но больше всего шансов на такое почетное положение в общине, естественно, должны были получить главы тех фамилий, или даже определенных домов, где иногда, кроме иерусалимского храма, христиане собирались для своей молитвы и преломления хлеба (Деян.2:46, 5:42). Ср. «домашнюю церковь» у апостола Павла Рим.16:4, 1Кор.16:9; Флм.1:2). В Деяниях названы два таких Иерусалимских дома для христианских собраний – дом Марии, матери одного из спутников Варнавы и Павла – Иоанна Марка (Деян.12:12), и дом Иакова, брата Господня, первого Иерусалимского епископа (Деян.12:17). Но весьма правдоподобно, что при многих тысячах Иерусалимских христиан, существовал, быть может, ни один десяток таких домов, выдвигавших своих хозяев на положение особо уважаемых и влиятельных лиц, т.е. «старейшин» (πρεσβύτεροι).¹⁴⁵

Последний вопрос – как смотреть на Иерусалимских пресвитеров? Считать ли их чинами христианской новозаветной иерархии (и при том в каком сане – «епископа» или «пресвитера»?), или усвоят им своеобразное, общественно-религиозное значение? Нам думается, что на почве предыдущего исследования, он решается уже сам собою, и именно, во втором смысле. Нет возможности видеть здесь позднейших христианских пресвитеров, хотя бы по одному тому, что эти последние и явились, надо думать, несколько позднее и главное – назывались иным, более определенным именем πρεσβύτεροι – «пресвитеров церковных» (в соборном послании апостола Иакова, епископа Иерусалимского и вероятного председателя Иepycалимского собора V, 14). Епископов же нельзя видеть здесь потому, что иерусалимской церкви не свойственен был коллегиальный епископат, а она всегда держалась монархического. Да и трудно было бы допустить столь сильное развитие епископата при жизни всех апостолов, так как епископат, по самой своей идее, является как бы заменой и продолжением уже заканчивающегося апостолата, чего нельзя было еще сказать про апостолат данной эпохи. Поэтому, естественнее и логичнее всего в «пресвитерах» Апостольского собора видеть уважаемых народных представителей, его глав или старейшин, облеченных морально-теократическими полномочиями; и профессор Мышцин глубоко прав, когда говорит, что «наш славянский переводчик, всегда обозначающий их, как старцев, в отличие от пресвитеров других церквей, вероятно, смотрел на них, именно, таким образом. Однако – добавляет он – следует помнить, что и иудейские старейшины обычно поставлялись в должность чрез возложение рук. Отсюда, если иерусалимские пресвитеры возникли отчасти из бессознательного подражания иудейским старейшинам, то это еще не значило, что они не получали посвящения»¹⁴⁶. Еще ближе к истине кажется нам взгляд известного комментатора Meyer-Wendt'а, который в «пресвитерах» Иерусалимской общины видит почетных представителей общины и термин πρεσβύτεροι заменяет его синонимом – honoratioren.¹⁴⁷

Итак, иерусалимский пресвитерат, был достаточно самобытным явлением Иерусалимской церкви. Возникший на иудейской почве и сложившись под преобладающим влиянием иудейских же традиций, он призван был нести новую службу в христианской общине, что, конечно, должно было наложить на него и соответствующий новый отпечаток, сказывавшийся, главным образом, в том, что он как бы явился заменой исчезнувшего института «семи» (прием и раздача приношений – Деян.11:30). Если же принять догадку, что в домах этих старейшин совершалось богослужение и преломление хлеба, то следует допустить, более или менее, активное отношение их и ко всему этому, откуда уже недалек был переход и к последующей эволюции – переходу некоторых из этих «народных пресвитеров» (πρεσβύτεροι τοῦ λαοῦ) на степень «пресвитеров церковных» (πρεσβύτεροι τῆς ἐκκλησίας).¹⁴⁸ Но, несомненно, лишь одно, что те и другие пресвитеры не выступали единолично, а действовали только сообща, представляя собою тесно сплоченную корпорацию¹⁴⁹.

Теперь, после довольно продолжительного библейско-исторического экскурса о пресвитерах Иерусалимских, нам становится ясным их отношение и к народу, и к апостолам и самая роль их на соборе. В глазах народа «старейшины» были его авторитетными вождями, доверенными представителями и надежными охранителями его интересов, тем самым, что Meyer-Wendt так удачно определил термином Honoratioren, т.е. более почетных представителей. Среди иудаистически настроенной Иерусалимской паствы они, как ученые законники («фарисеи и книжники») были самым консервативным элементом, главными «ревнителями закона». По отношению к апостолам, они, надо полагать, держались, хотя и почтительно, но довольно самостоятельно, так как источник их особого положения не зависел от апостолов. Такая независимость, как известно, доходила даже до того, что когда поведение какого-либо апостола оказывалось в глазах «старейшин» соблазнительным для народа, или оскорбительным для закона, то они не боялись выступать с открытым его обличением и с требованием исправиться, как это было, например, с апостолом Павлом, во время его последнего посещения Иерусалима (Деян.21:18–27). Подобный же факт имел место и с самим апостолом обрезания – Петром, которому пришлось защищаться перед Иерусалимскими собратиями в том, что он крестил необрезанного (именно, Кесарийского сотника Корнелия – Деян.11:2–18). Случай этот, вообще, представляет наиболее близкую аналогию с историей Иерусалимского собора. Здесь поставлен был тот же самый больной вопрос об обрезании и выступили те же две различных точки зрения на него: старая, строго иудейская, упрекавшая даже за одно общение с необрезанным («ты ходил к людям необрезанным и ел с ними» Деян.11:3) и новая, только что начинавшая прививаться в христианстве, в силу особого божественного о том откровения (Деян.10:11–28). Продолжая эту аналогию дальше, мы чисто логическим путем должны вывести и тождество самих спорящих сторон. В первом случае (по поводу сотника Корнилия) этими сторонами были «обрезанные» и апостол Петр. Во втором (история апостольского собора) – вполне определенно известна только одна сторона – «некоторые из фарисейской ереси уверовавшие». Между «обрезанными» XV главы Деяний и «некоторыми из фарисейской ереси» из Х главы мы имеем основание провести знак полного равенства. Следовательно, вправе распространить этот знак и на два других члена уравнения – апостола Петра, в первом случае, и апостолов Петра, Павла, Иакова и Иоанна, во втором. Под «обрезанными» же и фарисейски настроенными оппонентами апостолов всего естественнее разуметь главнейших представителей обрезания – иудео-христианских старейшин Иерусалима, как это мы уже и доказывали раньше.¹⁵⁰ Таким образом, получается совершенно естественная, согласная и с текстом и со всем строем Иерусалимской церкви, ситуация членов иepyсалимского собора: он состоял из двух основных, состязавшихся групп: из апостолов (Петра, Иакова, Иоанна, – солидарно объединившихся с антиохийцами – Павлом Варнавою и Титом в предварительной частной беседе – Гал.2:2, 6–8) с одной стороны, и – Иерусалимских, иудео-христианских старцев, – представителей иудействующей Иерусалимской общины, с другой стороны.

Самую возможность подобного состязания и истории его постепенного нарастания представить довольно не трудно, на почве тех же библейско-новозаветных данных. Несогласия и ссоры между обрезанными и необрезанными замечались чуть ли не с первых дней существования иерусалимской церкви. Впервые более определенно они выступили в форме ропота эллинистов, жаловавшихся на то, что иудеи обижают их вдовиц, при «ежедневном раздаянии потребностей», под чем, по-видимому, нужно было понимать, главным образом, недоразумения, происходившие при общих трапезах, для упорядочения чего и были избраны «семь мужей» (Деян.6:1–7). Недоразумения эти, очевидно, исходили из очень невысокого взгляда обрезанных евреев на всех необрезанных, не исключая и прозелитов, взгляда, имевшего для себя опору и в самом законе Моисеевом, запрещавшем подобные общения даже и в обычных, бытовых отношениях (в пище и питье – Деян.10:28; ср. Mф.9:1; Иoв.4:9. Ср. Исх.23:32, 34:15; Втор.7:3).¹⁵¹ Дальнейшее развитие этого кризиса можно видеть в истории мученической кончины архидиакона Стефана, и последовавшего за ней гонения на иерусалимских христиан (VII–IX гл.). Хотя несомненно, что в роли гонителей здесь выступали лишь не веровавшие иудеи, однако то обстоятельство, что оно обрушилось только на эллинистов (убиение арх. Стефана и уход из Иерусалима всех «семи»), а коренные иерусалимские иудео-христиане, по-видимому, нисколько от него не пострадали, дает, более или менее, ясно чувствовать, что гонение это воздвигнуто было на почве борьбы не столько за самое христианство, сколько за обрезание, т.е. за оскорбление иудейства (прямой вызов иудейству сделан был и в заключительной части речи арх. Стефана, которая особенно озлобила слушателей – Деян.7:51–57).¹⁵² И к этой кровавой борьбе за обрезание и закон Моисеев, едва ли могли остаться совершенно равнодушными и уверовавшие из коренных иудеев. Судя по всему, их поведению, скорей надо полагать, что их симпатии клонились больше в сторону строгих иудеев, чем либеральных эллинистов.

Новый, более ясный фазис в развитии и обострении споров из-за обрезания представляет собой случай крещения апостолом Петром сотника Корнилия и вызванное им недовольство. Самый факт крещения был настолько экстраординарным, что смутил первоначально и самого апостола Петра, для которого потребовалось даже особое божественное откровение, чтобы его вразумить и успокоить (Деян.10:14–17). Еще большее смущение вызвал он среди иерусалимских христиан обрезания, которые несколько примирились с ним лишь после подробной защитительной речи апостола Петра (Деян.11:18). Но и этим чудесным случаем иерусалимские иудео-христиане еще не могли окончательно вразумиться, так как продолжали ревнивым оком наблюдать за успехами христианской миссии среди язычников, послав в главный центр этой миссии – Антиохия, даже особых соглядатаев, вызвавших известное нам волнение и там. И вот, постепенно нараставший кризис окончательно созрел ко времени Апостольского собора, когда старое, никогда, в сущности, не умиравшее недовольство получило обильную новую пищу! Вернувшиеся из Антиохии иерусалимские соглядатаи принесли весьма неутешительные вести об антиномистическом настроении тамошней церкви. Приход в Иерусалим антиохийцев, во главе с Павлом и Варнавой, и в особенности, их вызывающие рассказы о своих успехах, фактически подтвердил принесенные вести. Наконец, сочувственный прием, оказанный антиохийцам у апостолов и выяснившаяся их идейная солидарность, обострили хронический кризис до того, что потребовалась радикальная операция. Иудейские старейшины, надо думать, обратились ко всем апостолам приблизительно с тем самым укором, какой раньше они сделали одному ап. Петру (Деян.11:2), и потребовали публичного обсуждения и категорического решения, смущающего всех вопроса. Апостолы охотно пошли на это предложение и таким образом состоялся первый иерусалимский собор – собор апостолов и антиохийцев, с одной стороны и союза иудейско-христианских старейшин, с другой.¹⁵³

Остается окончательно выяснить положение на иерусалимском соборе третьей группы – «верующих братий», или по-современному, простых «мирян». Библейский текст определенно упоминает о них только однажды, именно, в заголовке соборного послания, написанного от лица «апостолов, пресвитеров и брamиu» (Деян.15:23). Но и это указание еще не особенно категорично, по крайней мере, не настолько, чтобы не допускать возможности истолкования его, в смысле официального общего заголовка того документа, который, хотя редактируется лишь одними законными представителями церкви, но издается от лица всего ее состава.¹⁵⁴ Еще менее категоричны два других текстуальных указания на мирян, из которых одно говорит о «большом состязании» или словопрении на соборе (Деян.15:7), а другое – о полной тишине «всего собравшего множества» (πᾶν τὸ πλῆθος), наступившей перед речами антиохийских миссионеров – Павла и Варнавы (Деян.15:12). Большое состязание, разумеется, отнюдь не требует и большего количества состязающихся: оно указывает только на оживленный темп споров, который еще даже с большим удобством мог развиться среди, сравнительно немногочисленных, но хорошо организованных соборных групп, чем среди большой, но всегда недостаточно дисциплинированной, толпы.¹⁵⁵ Еще менее, конечно, убедительно заключение о беседе народа из того, что он молчал, дающее только пищу для остроумия католических критиков.¹⁵⁶

Но не находя в самом библейском тексте ясных и бесспорных указаний на активную роль мирян на соборе, мы все же далеки от мысли вовсе отрицать их присутствие на нем. До этого, как мы видели выше, не делают даже и современные католические богословы, допускающие присутствовавшие мирян на Апостольском соборе, но только совершенно молчаливое, пассивное. Мы же, исходя из точного смысла библейского текста и всех предыдущих изысканий, представляем себе участие мирян в таком виде. Никто и не думал отгораживаться от мирян – не пускать их на собор или ограничивать их права на нем. Поэтому мирян пришло на собор столько, сколько нашлось желающих, или сколько могло вместить самое место соборного заседания (точнее тот дом или площадь, где собор происходил).¹⁵⁷ Но существовавшая среди иудеев общественно-религиозная организация (институт старейшин), а также и правильно понятый собственный интерес мирян заставил их воздержать от активного личного участия на соборе, а внушил поручить это дело своим доверенным представителям, своим же излюбленным, лучшим людям, т.е. старейшинам, которые впереди всех стояли и по ревности в законе, и по искусству его отстаивать и защищать. Однако и передоверивши свои права старейшинам, верующий народ не оказался в положении чисто пассивного элемента на соборе. Наоборот, так как собор был публичным и открытым для всех состязанием, то присутствовавшее множество народа внимательно следило за ходом соборных прений и, видимо, так или иначе на них реагировало. При этом в самом поведении народа нельзя не отметить высокой, так сказать, культурности его поведения: он не проявлял никаких предвзятых тенденций, никаких симпатий или антипатий и даже с особенно почтительным вниманием выслушал речи Павла и Варнавы – лидеров противоположной ему, антиномистической партии (Деян.15:12). Но заключая по аналогии со всеми общественно-народными собраньями той эпохи, надо думать, что присутствовавший народ, тем или иным способом (вероятнее всего, прямо криками – per acclamationem) выражал свое сочувствие или не сочувствие говорившим ораторам, что и помогло собору, в конце концов, достигнуть общего единодушия, т.е. блестяще выполнить свою задачу. Это γενομένοις ὁμοθυμαδόν – один из лучших заветов иерусалимского Апостольского собора, оставленный им в назидание всем последующим.

Таким образом, при нашем освещении картины иерусалимского собора, сами собой отпадают все споры об активном или пассивном характере соборного участия, о решающем или совещательном голосе участников и о различных других, иногда чисто филологических тонкостях, в роде спора о ζήτησις или συνζήτησις, происшедшего между видными членами предсоборного присутствия 1906 года.¹⁵⁸ Ясно, что все голоса были решающими, поскольку все они влияли на выработку окончательного решения, и все участники собора были активными его деятелями, так как пассивно-молчаливое присутствие их подчеркивается лишь в виде исключения (12 гл.). Но удельный вес голосов и самая степень этой активности были не одинаковы, что зависело, впрочем, не от каких-либо сторонних причин, а определялось самым существом дела и наличным религиозно-общественным строем. Это подтверждается и самым ходом соборных рассуждений. Мы видим, что главная роль на соборе, как и следовало ожидать, принадлежала апостолам, по их исключительному положению в христианской общине, как достоверных свидетелей Христа, предызбранных от Бога (Деян.10:41). Но из среды апостолов не все проявляли одинаковую активность на соборе, а лишь трое – Петр, Павел и Иаков, по их ближайшему, непосредственному отношению к тем вопросам, которые обсуждались на соборе. Апостол Петр выступает, как видно из его речи, в качестве первого, кому сам Бог открыл необходимость принятия в христианскую церковь и необрезанных. Апостол Павел, в качестве имевшего наиболее богатый опыт на этом поприще. Апостол же Иаков – в качестве главы иерусалимской церкви и ее всеми уважаемого теократического вождя, сделавшего заключительное, председательское резюме всех соборных прений и предложившего формулу окончательного соборного решения, которая и была принята всеми присутствующими¹⁵⁹.

Сравнительно далеко уже не так активна была роль иудейско-христианских старейшин. Из них никто не выступает единолично, что вполне естественно и понятно, если принять во внимание, что самый этот институт был коллегиальным органом. Но что коллегия старейшин, несомненно, выступала на иерусалимском соборе и выступала, надо полагать, довольно энергично, следы этого отпечатлелись и на речах апостолов и особенно – на содержании соборного постановления, носящего явно компромиссный характер В речи апостола Петра следы эти можно видеть в двух косвенных намеках: во-первых, в том, что сердцеведец Бог не положил никакого различия, по словам апостола Петра, между обрезанными и необрезанными, на что могли с особенным ударением указывать, именно, иудействующие старейшины, исходя из прямого смысла своего закона (Исх.34:8–24; Втор.7:3–26 и т.д.). Другой, еще более ясный намек на иудействующую оппозицию звучит в том укоре, с которым апостол Павел обратился к ним: «что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы»? (Деян.15:10). Ни к другим апостолам, ни к Павлу и Варнаве подобный упрек не приложим. Не мог он быть обращен и ко всему множеству присутствовавшего на соборе народа, хотя бы уже по одному тому, что такое огульное обвинение лиц, непосредственно не участвовавших в дебатах (Деян.15:6), вообще, не допустимо. Ясно, что упрек этот мог быть направлен только по адресу тех старейшин, которые, как определенно нам известно, еще и до собора пытались повсюду (Антиохия, Галатия, Иерусалим) и на всех распространить иго Моисеева закона, чего и сами они, по замечанию еще Господа (Mф.23:4), никогда, как следует, не исполняли и не исполняют.

Отголосок, или даже, точнее, сводку положительных предложений, вносимых партией иудействующих старейшин представляет собой заключительная речь ап. Иакова, легшая и в основу всего соборного решения (так называемого, «апостольского декрета»). В резолютивной речи председателя собора мы видим искусное объединение двух главных состязавшихся течений:¹⁶⁰ именно, в первой половине речи повторяется аргументация апостола Петра и делается из нее окончательный вывод об отмене обрезания для язычников, как излишнего и затруднительного для них стеснения. Вторая же половина речи апостола Иакова, судя по аналогии, с первой, заключает в себе главные доводы сторонников обрядов греческого номинализма. А так как никто из ранее названных Дееписателем соборных ораторов – ни апостол Петр, ни тем более Павел и Варнава – не давали председателю ни малейшего основания к подобной резолюции, то ясно, что в резюме председательской речи она могла попасть только из речей других, анонимных ораторов, т.е. именно, иудействующих старцев. Предположение, что ап. Иаков, как глава церкви обрезания, мог и лично от себя внести подобные компромиссные предложения, должно быть на наш взгляд, исключено, потому что это, во-первых, недостаточно бы гармонировало с идеалом председательского беспристрастия, а, во-вторых, и потому, что раньше, в частной беседе с апостолом Павлом, Иаков, как и другие знаменитые столпы церкви, никаких таких ограничений не ставил и не защищал (Гал.2:6).

Уместен, конечно, вопрос, почему же Дееписатель совершенно умолчал о речах старейшин, раз они присутствовали на соборе и говорили там? Уж не состояли ли они, как думает Mansi¹⁶¹ и другие ультрамонтантские авторы, только второстепенными помощниками, консультантами и коадъюторами апостолов, этих будто бы единственно полноправных членов собора? Но на него готов уж и ответ в ссылке на характер данного повествования и основную задачу автора. Мы уже имели случай отметить, что рассказ бытописателя об Апостольском соборе отнюдь не носит характера подробной протокольной записи; это – не более, как резюме речей, произнесенных главными руководителями прений. Более, чем вероятно, что кроме трех, определенно названных апостолов, на соборе выступали и другие апостолы, которые едва ли могли сохранять молчание при живом обсуждении (ἠ πολλὴ συνζήτησις) столь важных и существенных вопросов (например, апостол Иоанн Богослов).¹⁶² И однако, Дееписатель, не видел необходимости отмечать рассуждения и замечания этих апостолов. Что же удивительного в том, что он не нашел нужным уделять особого внимания и речам Иудейских старейшин? Такое умолчание станет для нас еще понятнее, если мы обратим внимание на автора книги Деяний и цель ее написания. Автором ее был св. Лука, один из ближайших учеников и спутников апостола языков – Павла. Следовательно, по своим воззрениям, он был сторонником не иудаистической, а христианской сотериологии, и уже по одному этому не мог питать симпатий к аргументам Иудействующих старцев. А во-вторых, целью написания им книги Деяний апостольских служило намерение изобразить постепенный рост христианской церкви за ее начальный, апостольский период. Иудаистическая реакция, тормозившая рост новозаветной церкви, могла только отрицательно интересовать Дееписателя, а потому он избегает говорить о ней самостоятельно и подробно, что, очевидно, имело место и в данном случае. Однако и здесь Дееписатель совершенно свободен от упрека в тенденциозности: главных пунктов иудаистической аргументации Иерусалимских старцев он все же не замолчал, но отметил их постольку, поскольку они нашли себе окончательное выражение в заключительной речи ап. Иакова и в постановлении собора.

Заключительный отдел истории иерусалимского собора, известный в библейско-исторической науке под именем «апостольского декрета», разработан в ней особенно тщательно и подробно, преимущественно, с внешней, текстуально-критической и библейско-исторической стороны.¹⁶³ Наше же внимание он привлекает по своей внутренней стороне, как идеальное выражение всей высоты истинно-соборного духа.

Самый текст соборного определения читается так: «ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите»¹⁶⁴. Независимо от различного понимания деталей декрета, большинство ученых сходится в признании его общего родства с так называемыми, «ноевыми заповедями»¹⁶⁵, соблюдение которых закон Моисеев считал обязательным для «пришельцев», известных, позднее под именем «прозелитов врат» (Лев.17–18 гл.)¹⁶⁶ Все четыре заповеди декрета: воздержание от: 1) идоложертвенного, 2) крови, 3) удавленины и 4) блуда имеют характер не обще-моральных христианских предписаний, а временных, чисто-исторических запрещений, обусловленных потребностями исторического момента: они устанавливают minimum тех требований, исполнение которых необходимо было для возможности жизненно-практического общения споривших сторон¹⁶⁷. Даже наиболее, казалось бы, обще этическое предписаниe – воздерживаться от блуда (πορνεία) и то, по мнению экзегетов, или касалось объема брачных запрещений (ограничение слишком широкой свободы брака и развода, практиковавшейся у язычников), или даже, вместе с тремя остальными заповедями, относилось к языческому идолослужению (направлено было против религиозных непотребств). Словом, в постановлении иерусалимского собора нельзя не видеть известной уступки ветхозаветному номинализму, сделанной ему как бы в возмещение той главной его утраты, которую он понес с отменой обязательности обрезания.

В такой редакции соборного определения должно признать высокую мудрость апостолов и глубокое проникновение их истинно соборным духом. Строго говоря, собственная мораль христианства нисколько не нуждалась в четырех этих, с абсолютной точки зрения, далеко не существенных, заповедях собора. К тем перлам возвышенной христианской этики, которые даны в знаменитой нагорной беседе Господа, четыре отрицательных тезиса иерусалимского собора не прибавляли ровно ничего, недаром они, позднее, и вовсе атрофировались в общехристианском сознании. Ниоткуда не видно, чтобы и на соборе кто-либо ставил их особенно высоко и авторитетно. Однако они все же вошли в соборное определение и заняли в нем даже доминирующее положение. Чем же можно объяснить все это? Единственно только любвеобильным снисхождением апостолов к немощной совести иудействующих братий, во главе с их старцами. Полная отмена не только обрезания, но и всего Моисеева закона, даже последнего его minimum’а, в виде требований от прозелитов врат, нанесла бы слишком сильный удар религиозно-национальному чувству иудействующих христиан, и кто знает, быть может, даже вовсе оттолкнула бы их от христианской церкви, или произвела бы в ней серьезный раскол. Последующая церковная история знает немало таких примеров, когда излишне резкая прямолинейность и недостаточная снисходительность к чужим мнениям, пускай даже заблуждениям, (разумеется, сравнительно невинным) вызывала лишь еще большее озлобление упорствующих и приводила к полному расколу их с Церковью (монтанизм, новацианство, донатизм и т.д.). В этом отношении иерусалимский Апостольский собор преподал на все времена великий, незабываемый урок крайне бережного отношения ко всякому искреннему мнению, чуткой отзывчивости на жгучие вопросы времени и мудрой тактичности в их разрешении.¹⁶⁸

Постановление свое иерусалимский Апостольский собор изложил в письменной форме, а для доставки его другим, нуждающимся в нем церковным общинам, избрал из своей среды специальное посольство. Обе эти черты знаменательные и сами по себе, останавливают наше внимание еще и потому, что они получили свое отражение в истории последующих церковных соборов.

Не без основания некоторыми ставится вопрос: зачем собору понадобилась письменная редакция декрета, раз снаряжалась специальная депутация, которая могла передать его устно? На это Schenz, например, отвечает, что так было поступлено для придания решению собора большей торжественности и авторитетности (Akt der Solemnisation).¹⁶⁹ Meyer же и мн. другие экзегеты считают это даже делом практической необходимости. Отправка соборной депутации устроилась совершенно естественно, так как в основании ее уже лежало антиохийское посольство, которому предстояло теперь возвращаться домой. Собор только дополнил это посольство двумя новыми своими депутатами – Иудой, прозываемым Варнавой, и Силой, «мужами, начальствующими между братиями»¹⁷⁰. А подобная добавка к антхийскому посольству двух авторитетных соборных депутатов, как можно заключить из последующего контекста, вызывалась, главным образом, происками иудействующих лжебратий, которые, придя в Антиохию смутили и поколебали многих, говоря якобы от лица иерусалимской церкви то, чего она им отнюдь не поручала: Вот, теперь, чтобы окончательно парализовать влияние этих вредных речей, Иерусалимская Церковь и посылает своих собственных депутатов, облеченных к тому же авторитетным полномочием собора.

Но зачем же, спрашивается, потребовалось еще и особое послание (ἡ ἐπεστολή) при столь авторитетной и полной депутации? На это отвечать приходится только предположительно. Вероятно, все опять по той же причине, т.е. из боязни каких-либо интриг со стороны иудействующих лжебратий. Постановление иерусалимского собора с его почти полной отменой Моисеева закона для язычников, было слишком не похоже на коварные речи иерусалимских выходцев, настаивавшая на безусловной обязательности закона и для принимающих христианство язычников. Такая кардинальная разница, при устной передаче декрета, естественно могла порождать некоторую недоверчивость, которую поспешили бы использовать в своих целях иудействующие. Чтобы пресечь всякую возможность подобного соблазна, иерусалимский собор и решил облечь свое постановление в письменную форму, не допускавшую никаких уверток и кривотолков. Это было первое, в буквальном смысле, соборное послание, послаще Церкви матери ее ближайшим дочерям – церквам Антиохии, Сирии и Киликии – указанными в самом заголовке послания (Деян.15:23). Таким образом, и послание, и в особенности посольство возникли на иерусалимском соборе, более или менее, случайно – благодаря примеру антиохийского посольства, с одной стороны, и происками иудействующих лжебратий, с другой. Но возникшие здесь, на этом примерном соборе, случайно, они создали уже довольно устойчивую, можно сказать, типическую черту древних соборов, с которой мы еще не раз встретимся при дальнейшем историческом обзоре их.

В самом тексте соборного декрета есть ещё одна знаменательная фраза, получившая значение достоподражательного стереотипа в канонах последующих соборов. Это известные слова соборного определения: «ибо угодно Святому Духу и нам – ἔδοξεν γὰρ τῷ ἁγίῳ πνεύματι καὶ ἡμῖν...» (Деян.15:28). При разности в оттенках мысли почти все экзегеты толкуют эти слова согласно, именно в смысле гармонии человеческой индивидуальности с божественным внушением по откровению от Святого Духа. Таким образом, она устанавливает весьма возвышенный взгляд на соборную работу церкви, как бы приравнивая продукты этой работы к произведениям священной, богодухновенной литературы. Отсюда, очевидно, ведёт своё начало и несколько преувеличенный взгляд на соборные каноны как на нечто почти равноценное со Святым Писанием. Но независимо от всех крайностей и преувеличений, ясное указание Св. Писания на синергизм Св. Духа с активной работой членов собора (ибо в ХV главе книги Деяний говорится о многом состязании и тщательном исследовании вопроса) сильно возвышает соборную работу церкви и окружает ее ореолом относительной богодухновенности.¹⁷¹ Не лишено, наконец, значения и указание на специальный характер той пневматической эпохи, изобиловавшей различными духовными дарованиями, когда откровение от Духа, хождение в Духе и внушение от Него было довольно обычным, рядовым явлением церковной жизни¹⁷². Тем более, конечно, оно должно было иметь место в таком чрезвычайном и исключительном собрании духовно-облагодатствованных столпов церкви, каким был иерусалимский апостольский собор, санкционировавший собой этот церковный институт и давший его первый, идеальный образец.

Профессор Harnack в одной из своих последних работ формулу ἔδοξεν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ καὶ ἡμῖν (Деян.15:28) сближает с аналогичной формулой ἔδοξε τοῖς ἀποστόλοις καὶ τοῖς πρεσβυτέροις σὺν ὅλῃ τῇ ἐκκλησίᾳ (Деян.15:22) и говорит, что «если обе эти формулы евангелист Лука употребляет правильно и точно (richtig und genau), то, следовательно, он и весь собор считает органом Святого Духа. Причём способ его обнаружения был таков, что сначала особо решали апостолы и пресвитеры (besonders Vorschlägen), а затем община (πλῆθος, Деян.4:32, 6:2, 5, 15:12, 30; в Антиохии Деян.21:22) или присоединялась к этому решению, или его отвергала (zustimmte oder ablehnte)».¹⁷³ Нетрудно отсюда видеть, что профессор Harnack, как и многие другие, преимущественно протестантские теологи, усматривает в истории Апостольского собора начало и ещё одного весьма важного элемента соборности, ее так называемой – «рецепции», т.е. последующего общецерковного признания, или непризнания постановлений известного собора. При всем нашем идейном убеждении в глубокой значимости церковной рецепции и ее сильной роли в истории соборов, мы все же еще не усматриваем следов рецепции в истории, первого иерусалимского собора. Профессор Harnack, как видно, базируется на прежнем, ложном представлении о составе Апостольского собора, согласно которому апостолы и пресвитеры представляли одну сплоченную, иерархическую группу, а верующий народ – другую, до известной степени ей противоположную группу, – мирян. При такой ситуации собора, чтобы достигнуть, общего «единодушного» решения, необходимо было решение первой группы предлагать на обсуждение второй и уже только после этого вырабатывать какую-либо общую согласительную формулу. Но подобный взгляд на состав иерусалимского собора совершенно ошибочен, как это старались мы доказать выше: на соборе присутствовала не одна сплоченная иерархическая группа, а целых две – апостольско-иерархическая и народно-представительная, в лице иерусалимских старейшин. Следовательно, народ уже имел своих лучших представителей на самом соборе, так что никакой послесоборной рецепции для него вовсе и не требовалось. Мы не хотим этим сказать, что церковной рецепции Апостольского собора не было вовсе; нет, такая рецепция, несомненно, была, потому что апостольский декрет был принят всею церковью и вошел прочно в общецерковное сознание, как можно видеть из Св. Писания (Деян.16:4, 21:25; 1Кор. глава 8; 1Кор.10:28 и т.д.) и еще больше из произведений последующей церковной литературы. Но только эта рецепция implicite мыслилась уже в вотуме народных представителей на соборе – иерусалимских старцев, а не выразилась еще и explicite в послесоборной «глас народа», что стало развиваться позднее, по мере сокращения общецерковного представительства на самих соборах. Апостольский иерусалимский собор слишком идеально представлял собою всю тогдашнюю церковь, все существовавшие в ней течения и настроения, почему он и исключал нужду в последующей, особой его рецепции.

Подобному тому, как пролог иерусалимского Апостольского собора имел место в Антиохии, так и эпилог его произошел там же. Дееписатель, правда, говорит об этом слишком кратко, языком простой летописной отметки: «итак, отправленные (собором) пришли в Антиохию, и, собрав людей, вручили письмо» (Деян.15:30). Но эта небольшая заметка дает Sohm’y основание к очень серьезным заключениям и выводам. Опираясь на нее, он вовсе отрицает действительность иерусалимского собора и говорит, что настоящий собор был лишь теперь и здесь, в Антиохии. «Так называемый Апостольский собор вообще не есть собор, но обыкновенное церковное собрание и так называемый апостольский декрет не соборное постановление, а простое заключение общины... Это частное заключение одной иерусалимской общины, стоящее в полном противоречии с общецерковным учением (mit der katholischen Lehre).¹⁷⁴ Настоящий собор произошел лишь в Антиохии, после возвращения антиохийского посольства и прибытия из Иерусалима двух полномочных депутатов, которые, созвав всю местную церковь, вместе с нею прекратили раздоры в антиохийской церкви и утвердили желанный церковный «мир», после чего и возвратились снова в Иерусалим (Деян.15:30–31).

Мы напрасно стали бы искать у Sohm’a каких-либо твердых текстуальных опор для столь парадоксального его взгляда на взаимоотношение иерусалимского и антиохийского церковных собраний. Отличительная черта соборной теории Sohm’a, с которой мы еще будем в последствии иметь более подробное знакомство, это – логический круг в доказательствах автора: в основании всех и фактических выводов и теоретических рассуждений он кладет то самое, что и требуется доказать, именно, что церковный собор есть вид помощи, оказываемой меньшей и слабейшей церкви со стороны большей и сильнейшей¹⁷⁵. Благодаря этому у Sohm’a и получилось отрицание собора в Иерусалимской церкви (как сильнейшей) и признание его в церкви Антиохийской, как слабейшей. Таким образом, теория Sohm’a как бы перевертывает на изнанку все обычные представления о соборе, согласно которым соборы происходили не в малых и слабых, но в главнейших и сильнейших церквах. Не входя пока в критику этой своеобразной теории, по существу, отметим только, что в данном случае, т.е. в истории иерусалимского собора и антиохийского собрания, она не выдерживает ни малейшей фактической критики. Довольно только беспристрастно сравнить большой торжественный и полномочно-авторитетный Иерусалимский собор с совершенно почти незаметным, вскользь упомянутым собранием антиохийской церкви, чтобы ясно видеть, где происходили настоящий, подлинный собор, (который не без основания сближают по значению со вселенским) и где только обычное, частное собрание церковной общины? Затем, если бы не взирая на очевидность, отстаивать все же наличность собора и в Антиохии, то тогда потребовалась бы радикальная переделка и всего библейского текста, излагающего историю этих двух собраний. Торжественность обстановки собрания из Иерусалима мы должны бы перенести в Антиохию; так называемый апостольский декрет, т.е. заключительно-соборное решение должны были бы приписать также больше антиохийской, чем иерусалимской церкви (иерусалимская церковь могла выразить лишь свой взгляд на дело, а решить вопрос в окончательной форме должен был антиохийский собор). Непосредственное участие в этом соборе апостолов пришлось бы вовсе исключить; посылка письменного заключения иерусалимской церкви утрачивала бы всякий смысл; наконец, последующая очень определенная и ясная традиция, именно, об иерусалимском соборе, оказывалась бы совершенно необъяснимой. Ясно, вместо того чтобы допускать такую массу исторических и логических nonsens’oв, гораздо лучше пожертвовать только одним – именно, самой теорией Sohm’a.

Идея Антиохийского апостольского собора, получившая у Sohm’a столь своеобразное и превратное выражение, имеет, однако и более глубокие исторические корни. Мы имеем здесь в виду широко распространенное в XVI–XVIII убеждение, что несколькими годами позже иерусалимского состоялся другой Апостольский собор (около 57 года) и именно, в Антиохии, от которого дошло до нас девять канонов. Чтобы судить о распространенности и силе этого убеждения, достаточно сказать, что из раннейших авторов в него верили не только мало критические Mansi,¹⁷⁶ но и гораздо более осторожный Hardouin,¹⁷⁷ и также Fr. Torres,¹⁷⁸ D. Coustant,¹⁷⁹ Baronius,¹⁸⁰ Fabricius¹⁸¹ и т.д., а из более новых Pitra,¹⁸² P. de-Lagarde¹⁸³ и одно время – даже сам осторожный и многоученый Harnack.¹⁸⁴

Дело началось с того, что в 1572 году ученый иезуит Fr. Torrés, (латинизированная форма Turrianus) в своем критико-полемическом труде против Магдебургских центурий сослался на новый памятник – каноны антиохийского Апостольского собора, список которых будто бы найден был известным кесарийским ученым Памфилом († 308 год) в доставшейся ему библиотеки Оригена. В подтверждение подлинности этих списков еще тот же Torres привел и два довольно авторитетных свидетельства – одно начала V века, принадлежащее папе Иннокентию I (401–407), другое – извлеченное из деяний VII вселенского собора, в качестве мнения одного из его членов – Григория еп. Питсундского.¹⁸⁵ Такое обстоятельство, разумеется, создавало известную историческую почву для антиохийского собора и целый ряд вышеназванных, преимущественно, католических ученых сделались его горячими сторонниками.

Но протестантская критика уже давно к этому собору отнеслась скептически. Так еще протестантский теолог половины XVII в. J. Daillé¹⁸⁶ назвал каноны антиохийского собора фальсификаторской «подделкой» иезуитов. К нему присоединились с менее резкой, но еще более основательной критикой два других ученых историка – Noële Alexandre¹⁸⁷ и Tillemont,¹⁸⁸ а в половине XIX века и небезызвестный умеренный протестантский канонист – Bickel.¹⁸⁹ Главнейшие аргументы критики – это, во-первых, полное отсутствие всяких следов антиохийского собора в сочинениях Оригена, в библиотеке которого будто бы был найден Памфилом первый список его канонов; затем – абсолютное молчание об этом соборе авторов древнейших канонических сборников, по крайней мере, до IX века, т.е. до эпохи лжеисидоровых декреталий, и наконец, неоригинальный, явно компилятивный характер самих этих канонов. Так что теперь и католическая наука отказалась от веры в подлинность антиохийского собора, выставив из своей среды трех ученых – P. Lejay,¹⁹⁰ F. Nau¹⁹¹ и Leclercq¹⁹² давших, вместе с Harnack’ом, лучшее, исчерпывающее решение вопроса.

В девяти канонах антиохийского собора говорится: о перемене имени «галлилеян» на «христиан», о запрещении для христиан обрезываться по закону Моисееву, о полной свободе доступа в христианство для язычников, о воздержании от всяких иудейских обычаев, о безразличии чистой и нечистой пищи, об удалении от идолов и языческих обычаев, об осуждении корыстолюбия, объядения, языческих зрелищ и гаданий и наконец, о воздержании христиан от крови, удавленины и блуда. Уже самое общее ознакомление с канонами антиохийского собора дает чувствовать две отличительных черты их: во-первых, отсутствие в них всякой оригинальности и наличность сплошной мозаики, как из новозаветных книг, так и из древнецерковной литературы; а во-вторых, ближайшую связь этих канонов с апостольским декретом, по отношению к которому они являются, с одной стороны, его расширенным свободным перифразом, а с другой – его противоположной, антииудаистической редакцией, по справедливому отзыву Leclercq’a.¹⁹³ Если в постановлении иерусалимского собора звучит, как мы видели, довольно сильно выраженная иудаистическая тенденция, то здесь, в каноне псевдо-антиохийского собора не менее заметна противоположная тенденция – воздержание от иудейских обычаев и законов. Хотя P. Lejay, основываясь на полном молчании об этом документе церковного историка Евсевия, преданного ученика Памфила Кесарийского, которому не могла бы быть неизвестна библиотека его учителя, и приходит к выводу, что редакция этого памятника позднее Евсевия¹⁹⁴, однако большинство ученых, исходя из анализа самого текста памятника, относит его к гораздо более древнему времени – к первой половине III века или даже концу II века и считает его справочным руководством какого-либо благочестивого христианина, составленным им для своего личного употребления и редактированным им по «заповедям св. Апостолов».¹⁹⁵

Но будучи даже и доказанным апокрифом, каноны псевдо-антиохийского собора не теряют для нас своего значения и интереса, так как они дают новое и, бесспорно, веское доказательство того, насколько традиции иерусалимского Апостольского собора была жива и интенсивна в сознании древней церкви, если она могла создать и вторую, так сказать, отраженную его копию (аналогия с двойной радугой), не говоря уже об огромной, так называемой, «апостолической» литературе, непосредственно базирующейся на иерусалимском соборе и апостольском декрете.¹⁹⁶

Такова, насколько нам удалось ее вскрыть, подлинная, фактическая история самого первого церковного собора и таково его типологическое, руководственное на все времена значение.