№ 12. Декабрь

Современное отрицание аскетизма. Истинное понятие об аскетизме. Забота о личном спасении есть ли эгоизм? Для одних ли грубых людей нужны аскетические средства? «Нужно облегчать людей». Подвиг и страсти. Нравственное значение плоти. Возможно ли достигнуть благ небесных, не теряя земных? «Терпеть не могу Типикона». Двойственность у нынешних людей в разумении требований духовной жизни. Есть ли дьявол личность? Необходимость аскетических средств для нынешнего человека. Есть ли существенная разница в деле совершенствования подвижников и обыкновенных христиан? Значение аскетических писаний. Pro domo sua. Прославление Господом праведников у нас за последние два года. Пророчество Антония Великого об иноках последних дней. Преподобный Серафим Саровский, как образец и наставник в духовной жизни. Суждение Победоносцева о собранности духа. Вывод.

Аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе и возьмет крест свой и по Мне грядет (Мф.16:24).

Представленное в заглавии в качестве седьмого предрассудка соображение обычно применяется к церковным уставам о постах и подвигах говения, применяется ко всяким видам подвижничества. «Это, говорят, так давно было»… «Это, говорят, необходимо было раньше, когда вера была единственною сдерживающею животные инстинкты культурною силою; а ныне, когда ее заменила наука, это излишне». Так говорят, так и живут. Таким лицам особенно по сердцу пришлись недавние толки печати о желательности – заменить древне-монастырский молитвенный уклад жизни исключительно благотворительной и просветительной деятельностью иноков. Так мыслят они, несомненно, вследствие исключительно внешнего правового понимания христианства. Под аскетизмом они разумеют не внутреннее самовоспитание и обязательную работу над собою христианского духа, – что и есть аскетизм, – при каковой работе всяческое ограничение тела есть только средство вспомогательное, хотя и решительно необходимое; но разумеют исключительно внешние упражнения подвижников, как делание самодовлеющее. Самую заботу подвижника о своем спасении иные готовы считать проявлением духовного эгоизма, называя его «эгоизмом самоспасения». Так ли это на самом деле?

В течение веков человечество собственным горьким опытом дошло до убеждения, что одними земными интересами наша душа удовлетвориться не может, что оставаться без высшего духовного удовлетворения для нее не жизнь, а смерть. Для верующего христианина ясно, что человеческая жизнь имеет ценность и значение только при наличности у него божественной благодати, при условии спасения, когда добро в человеке и вокруг человека восторжествует над злом, когда Бог любви покорит всяческая во всех. Верующий христианин своим духовным существом чувствует, что в благодатном процессе спасения есть его жизнь духовная, что при отсутствии спасения есть для него духовная смерть. Если же спасение человека есть действительная его духовная жизнь, а утрата спасения есть духовная смерть, то, очевидно, что свободное стремление человека к спасению своей души является в такой же степени эгоистичным или себялюбивым, как и его стремление дышать воздухом, как и порыв к движению его живых мускулов. В действительности молитва и все дело созидания спасения в человеке есть такое же непременное и необходимое проявление жизни его духа, как дыхание и движение есть неотменное проявление жизни тела. Это есть прямое проявление в нем жизни по духовной его природе. Вот что собою составляет стремление ищущей в Боге спасения человеческой души. Можно ли признавать после сего созидание человеком своего спасения – делом его эгоизма или себялюбия?

Далее. Забота человека о собственном спасении не только не отрицает, но непременно предполагает благо ближних. Возьмем такой пример. Вот общество людей хронически больных: все больны, но одни недугуют больше, а другие меньше. Друг за другом они ухаживают плохо. Некоторые из них берутся врачевать своих близких и дальних без нарочитых медицинских познаний, но этим часто, вследствие своего невежества и бессилия, больше повреждают им, чем помогают. И вот при таких обстоятельствах некоторые из среды этих людей, в качестве добровольцев, удаляются от близкого им общества больных людей, переходят в особую и нарочито приспособленную обстановку и там, при великих трудностях, принимаются за специальное изучение врачебного искусства и с тем вместе и нераздельно достигают полного восстановления собственного здоровья. При этом в меру собственного вхождения в силу такие добровольцы оказывают помощь немощным и больным своим ближним и дальним людям. Неужели худо делают эти добровольцы? Не в таком ли отношении находятся к своим ближним те подвижники, которые, телом удаляясь от мира, своим молитвенным духом пребывают с ближними в мире, – которые, достигнув благодатного состояния, в себе являют для всех к ним обращающихся источник наставления, утешения и всякого духовно-телесного врачевания? Не так ли поступил препод. Серафим и другие прославленные Господом подвижники? Неужели преп. Серафим для нас менее дорог и полезен из-за того только, что он оставил людскую среду для удаления в свою пустыньку? Не сделался ли он много полезным, достохвальным и дорогим именно поэтому? Подвижники великие суть важнейшие и благороднейшие члены Тела Церкви Христовой, своею крепостью содействующие оживлению и укреплению слабейших членов. «При сознании живого союза с Богом, – говорит преосвященный Феофан Затворник, – сознание живого союза со всеми угождающими Богу людьми входит в состав духа богоугодно настроенного человека, как неотъемлемая черта. Сидящий в тесном уголке состоит в живом сердечном союзе со всеми знаемыми богоугодниками, и в мысли их держит более, нежели иной, бывая с кем-либо лицом к лицу. В этом общении и крепость жизни. Кто сознает себя одиноким пред лицом Бога, тот да не хвалится, что достодолжно является пред Богом: не хочет Бог и не благоволит к таким одиночкам. А пустынники? Пустынники весь мир носят в сердце: они не одиночки в духе» (Пс.118:74). По остроумному сравнению св. аввы Дорофея, если Господа Бога мы будем мыслить как центр бытия, а наш грешный мир как окружность, то люди будут теми радиусами, которые тем ближе становятся друг ко другу, чем более приближаются к центру, и которые тем далее становятся друг от друга, чем более удаляются от центра (Доброт. т. II, стр. 617). Вот церковное понимание нашего попечения о собственном спасении. Конечно, не было бы существующих крайне неправильных понятий об этом предмете в обществе, если бы представители этого общества познавали церковь и ее учреждения из святоотеческой письменности и верных ей церковных писателей, а не из книг писателей, по духу совершенно чуждых церкви.

Думают, что только грубый и нравственно неразвитый человек нуждается во внешних воспитательных средствах для своего нравственного совершенствования и возвышения духа. При этом ссылаются на переданные в Евангелии слова народной молвы, в которых Спаситель называется «ядцею и винопийцею» (Мф.11:19); приводят в пример претворение Им воды в вино на браке в Кане галилейской (Ин.2:1–11) и пр. Слушают народную молву, берут голые факты, а не слушают разъяснений Самого Спасителя. А между тем этот ядца и пийца, пред выступлением на открытое служение Свое роду человеческому, сорок дней в пустыне постился и ничего не вкушал (Лк.4:2). Когда ученики Его не смогли исцелить бесноватого отрока и спросили Его о причине, то Он прямо сказал: «сей род (т. е. род бесов и всякого зла) изгоняется только молитвою и постом» (Мф.17:21). Обязательные условия духовно-нравственного совершенствования выражены далее Спасителем в следующих изречениях: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за мною; ибо кто хочет душу свою (т. е. внешнюю жизнь со всеми земными интересами) сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф.16:24, 25). «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будеши иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф.19:21). Не в Египте и Византии впервые вырос христианский аскетизм, – он идет к нам от Самого Христа.

Говорят еще, что «нужно облегчать людские страдания, как и Христос это делал». Мы ответим на это, что нам одинаково от Господа допускаются и посылаются, как облегчительные утешения, так и очистительные страдания. Собственным грехом человечество повредило свою духовную и телесную природу и тем вызвало для себя страдания духовные и телесные, как неизбежное последствие греха. По долгу любви нужно облегчать страдания людей, но облегчать нужно для того, чтобы сделать людей годными для христианских подвигов. Подвиг же не есть страдание, а есть напряжение усилий для торжества богоподобного в человеке духа, с готовностью на всякую жертву. Вообще христианские подвиги суть не страдательное (пассивное), а деятельное (активное) проявление нашего духа. Подвижник ищет мира, а не покоя. Когда признают совершенствование в равномерном и гармоническом развитии духовных и телесных сил человека, то забывают, что гармония в нем нарушена, что гармонии нет. Есть в человечестве всеобщее повреждение природы, вследствие падения прародителей. Предоставленный самому себе, человек развивается не в строе гармонии, а в складе дисгармонии. Дисгармония это – свойственные человеку страсти, как преобладание в нем плотского начала над духовным, как преобладание низшего над высшим. «Вследствие преслушания первого человека, мы приняли в себя, по слову св. Макария Великого, странное для естества нашего – вредные страсти, и привычкою, долговременным усвоением обратили их для себя как бы в природу; почему необычайным даром Духа надлежит изгонять из нас сие странное и восстановлять нас в первоначальную чистоту» (Доброт. т. I, стр. 198). Страсти обычно опираются на наши естественные потребности, и в этом сила соблазна. Уступка своим страстям есть постоянная продажа человеком своего первородства за чечевичную похлебку. В нынешнем состоянии человека неотменно являют себя в нем и высшие задатки от образа Божия и низшие задатки в виде страстей, т. е. в нем всегда на лицо и образ Божий и страсти, – отсюда в нем постоянная двойственность (см. Рим.7:14–25). Настоящая и действительная «гуманность» или человечность есть таким образом непременное смешение лучшего с худшим в человеке. Нужно исправлять повреждение, подавляя худое в человеке. Возрождающая божественная благодать вместе с личным подвигом человека восстановляет утраченную гармонию, именно в смысле подчинения тела духу, но не в смысле равноправности тела с духом. «Наша брань, как говорит апостол, не против крови и плоти» (Еф.6:12). Тело не есть зло, зло – страсти; но тело есть удобнейшее средство и среда для проявления страстей. В этом и нравственное значение нашей наготы. По слову Спасителя, «дух бодр, плоть же немощна» (Мф.26:41). «Плоть желает противного духу, а дух противного плоти… Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал.5:17–24) Плоти без страстей, как то было в раю и как то последует в будущей блаженной жизни, распинать не нужно, – только потому и нужно распинать нашу плоть, что она со страстьми и похотьми. Творцы нынешнего так называемого «освободительного» движения выставляют своим девизом следующее положение: «в борьбе обретешь ты право свое». Это изречение в значительной степени можно бы применить к обязательной для христианина борьбе с собственными страстями. Борьба и победа человека не над другими людьми, но над самим собою и над собственными страстями воистину воссоздает ему права в нравственной области.

Ныне многие из христиан в себе якобы находят возможным и стараются в своей жизни примирить взаимоисключаемые стремления плоти и духа, но это тщетно. Вот как высказывается о сем св. Иоанн Кассиан. «Когда воля наша водится самолюбием и земною мудростью, то загадывает держать некую, достойную всякого осуждения, средину между стремлениями плоти и стремлениями духа, располагаясь так воздерживаться от плотских страстей, чтобы при этом нисколько не терпеть прискорбностей, неизбежных при исполнении требований духа, – без казнения плоти, желая достигнуть телесной чистоты, без труда бдений стяжать чистоту сердечную, с упокоением плоти обиловать духовными добродетелями, без ожесточенных злословий получить благодать терпения, являть смирение Христово без ущерба в чести мирской, следовать простоте благочестия с высокомерием века сего, служить Христу с людскою славою и благоволением, говорить решительную правду, не встречая никакого даже малого оскорбления, – вообще достигнуть благ будущих, не теряя настоящих. Такая воля не ведет к истинному совершенству, но, поставляя в состояние противной теплоты, делает такими, каковы те, о коих с укором говорит Господь в Апокалипсисе «знаю твои дела: ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, то извергну тебя из уст Моих» (Апок.3:15, 16). Но Божия благодать, пришедши, возбуждает энергию духа и восставляет в нем высшие стремления, отрешающие от всего земного. Подвергаясь влиянию их, воля не может уже оставаться такою равнодушною и теплохладною, но восприемлет ревность о лучшем и ему приносит в жертву все низшее» (Добротолюбие т. 2, стр. 12–13). Так говорит св. отец, который в себе сочетал восточное глубокомыслие и западный практицизм. Плоть и дух не могут быть равноправными. Низшее не только должно уступить высшему, но должно всецело подчиниться ему. Потому крайне не церковны и суетны восхваляемые профессором богословом те инокини одного из северо-западных монастырей, именно Леснинского, которые, по их собственным словам, церковно-монастырского «Типикона терпеть не могут», которые так понимают подвижничество, что «система поклонов и пустого желудка производит умопомрачение», и что строгости подвижнические суть «служение грязи и тлению», которые понимают жизнь, как Божий капитал, который должен приносить пользу на земле (см. «Живые души» Μ. Тареева). Хотя эти инокини и утверждают, что «они знают только одну жертву – на благо людей, знают только одно служение – служение к Богу в ближних», однако они служат себе в людях, а не Богу, и являются типичными представительницами духа мира сего. Истинно слово Премудрого: «есть пути, которые кажутся человеку прямыми, но конец их – путь к смерти» (Притч.16:25).

Удивительная замечается двойственность у людей века сего. Когда церковь в таинствах и обрядах предлагает верующим освящение не только духа и души, но и вещественного нашего состава тела, а также всей внешней нашей жизни, – то они требуют чисто духовного понимания веры, всецело стоя на стороне духа. Они возмущаются обрядами, материализацией или овеществлением религии, и тем ни во что они ставят материальную нашу часть пред духовной частью. Когда же Церковь, указуя на загробный идеал для осуществления высших запросов духа и совести, предлагает к исполнению аскетические требования со всяким утеснением «супружницы нашей плоти», какие усердные речи раздаются тогда в пользу тела, в пользу земли и всей материальной культуры, – как они готовы поступиться высшими требованиями духа, ради удовлетворения земных потребностей, именуемых реальными… Вопиют они против поста, против продолжительных церковных служб, против церковного понимания брака. Кажется, в обоих случаях отстаивается один и тот же земной страстный человек с его греховными потребностями. «Закон духовен, а я плотян, продан греху» (Рим.7:14), как говорит апостол.

Есть еще у людей века сего неправильное и неблагоприятное для духовной жизни отрицание: отрицание это касается духа зла. В сознании многих образованных людей нашего времени почему-то не укладывается понятие о мировом представителе зла дьяволе, как определенной личности. Они готовы считать дьявола – отвлеченным понятием, суммой зла, олицетворением зла, но не личностью. Над «верой в черта», по их выражению, они смеются. А между тем кто верит в Евангелие, как оно есть, а не по своему смышлению, тот как истолкует все те многочисленные места его, где говорится о дьяволе и о бесах? Возьмем для примера искушение Господа в пустыне. Дьявол приступает к Иисусу, беседует с Ним, дерзает переносить Его на крыло храма и на гору высокую, затем оставляет Его, и вместо дьявола приступают к Иисусу ангелы и служить Ему (Мф.4:1–11). Все это передается в Евангелиях, как совершившийся факт. Разве здесь говорится не о личности? А как понимать бесов в истории исцеления Гадаринского бесноватого? Здесь целый легион бесов беседует со Христом, бесы просятся в стадо свиное, затем бесноватый человек исцеляется, а стадо погибает в озере (Лк.8:27–36). Разве и тут не личные силы действуют? И здесь, и везде в Евангелии говорится о дьяволе, о бесах, как определенных личностях, которые способны вселяться в человека и сливать свою личность с его личностью. Так всегда разумели бесов св. апостолы и св. отцы церкви. Есть ангелы добрые, и есть ангелы злые, как есть добрые и злые люди. Бытия и действия бесов и в нынешнее время и среди нынешних людей не может устранить ни пар, ни электричество и никакая высокая цивилизация. Бесноватые и ныне бывают, хотя ныне и не любят называть их этим именем. Беснование, по объяснению его в святоотеческой литературе, обнаруживается в необъяснимом, непреклонном чутье и отвращении этих несчастных людей к святыне. Бесноватых теперь можно видеть там, куда приводят их для исцеления, например – у гробницы преподобного Серафима. Несомненно, для злых сил удобнее действовать по своему там, где их не замечают и даже не признают самого бытия их. Там легко сходят за природные простительные слабости – нравственная нечистота и действительный грех, каковы особенно некоторые плотские грехи и духовные страсти. Потому-то апостол так говорит: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф.6:12).

Углубление в подвижнические писания, ныне трудами преосвященного епископа Феофана прекрасно собранные на русском языке в пяти книгах «Добротолюбия», с наглядностью может каждого убедить в том, что не только выработанный веками церковный строй жизни, но и все подвижнические упражнения основываются на обязательных законах и условиях внутренней жизни человеческого духа, а не на случайных понятиях времени и места. Дух человеческий остается ныне тот же, что был и в расцвет древнехристианского и старорусского подвижничества. Может ли сказать кто-нибудь, что человек теперь сделался лучше, чище, ближе к Богу? Не вернее ли было бы сказать наоборот: что теперь более, чем в прежние времена, усилилось в человечестве себялюбие и преступные страсти, отвлекающие человека от Бога. А потому можно ли признать для нашего времени ненужными или менее нужными выработанные вековой жизнью во Христе средства для возбуждения, усиления и выражения благочестия? Вспоминается нам следующий исторический факт. В половине XVIII столетия Дижонская Академия предложила на соискание премии для сочинения такой вопрос: «Содействовали ли успехи наук и искусств улучшению нравов»? Известный мыслитель, социальный реформатор и властитель дум своего века, Жан-Жак Руссо написал требуемое сочинение, получил премию, но поставленный вопрос он решил отрицательно. В наше время ослабления усердия ко Христу Богу притуплена, может быть, способность пользования аскетическими средствами, потому мы менее видим у себя возбуждающих к благому деланию плодов. Душа же христианская всегда ищет подвигов, потому что жаждет плода, который дается подвигом. Прекрасно показал эту потребность в русском народе глубокий знаток человеческой души, исполненный высокого христианского настроения писатель Ф. Μ. Достоевский. Достаточно прочитать для этого его роман «Братья Карамазовы» и особенно в нем характеристику русского инока в лице старца Зосимы. Никогда христианство не признавало целью земной жизни одни радости и утехи, как никогда не почитало целью жизни страдания, но всегда человеческая жизнь понималась им, как средство не легкого перевоспитания каждого человека для блаженной жизни на небе. И здесь чем более человек подъемлет труда, тем более получает плодов. Притом, значение, достоинство и благие плоды подвигов можно уразуметь не умом, а личным опытом и только в меру опыта. Преосвященный Феофан в своем вступлении к сделанному им переводу «Добротолюбия» так о сем высказывается. «Не имеющие способов путешествовать могут, и не двигаясь с места, составить себе довольно приблизительные понятия и представления о чужих странах, посредством чтения путевых заметок других путешественников, потому что формы жизни всех тварей больше или меньше походят одни на другие, в каких бы странах они ни проявлялись. Не то бывает в отношении к опытам духовной жизни. Понимать их могут только шествующие путем сей жизни. Для не вступавших на него это совершенно неведомая наука; но и вступившие на него не все вдруг понимать могут. Их понятия и представления уясняются по мере шествия и углубления в страну духа. По мере умножения собственных опытов духовной жизни, становятся ясными и понятными указания опытов, замеченных святыми отцами в писаниях».

Для благого делания непременно нужно руководство. Таковое руководство можно найти – живое у современных нам подвижников, и книжное в святоотеческой письменности, особенно в вышеупомянутом «Добротолюбии». Но многие совсем не читают аскетических писаний, именно по некоему к ним предубеждению. «Мы живем в миру, – говорят, – не для нас это писано». Эти люди считают даже, что пути нравственного совершенствования у иноков и у живущих в миру христиан до противоположности различны. Очевидно, не вникают они в то, что сказанное Христом: «Аз есмь путь, истина и живот» (Ин.14:6), – всем одинаково определяет основной путь к небесной цели. У иноков и у живущих в миру христиан различны условия внешней жизни и внешних подвигов, но труд внутренней переработки самого себя и молитвенный труд приближения к Богу по существу своему есть и должен быть всегда один и тот же. В аскетической письменности заключается поэтому общая для всех христиан духовно-нравственная психология. И аскетическая психология есть глубочайшая и самая жизненная, – при руководственном свете ее только и можно разобраться в нравственных состояниях нашей собственной души. «Познай самого себя», – основательно говорил в древности мудрец. «Испытывайте самих себя, в вере ли вы? самих себя исследывайте» (2Кор.13:5), определеннее наставляет нас св. апостол. «Я доселе не перестаю познавать самого себя, и чрез это познавание познаю свою немощь, заставляющую меня смиряться», сообщает нам из своего опыта маститый добрый пастырь нашего времени о. Иоанн («Церков. Вед.» 1904 г. № 39). Не напрасно богомольный народ наш так жаждет исповеди и духовного окормления именно у опытных монастырских «старцев». И каждому пастырю, чтобы в полноте пресвитерствовать, нужно стать по духу старцем хотя бы настолько, насколько позволяет это его семейственный и хозяйственный быт.

Это – pro domo sua.

Знаменательно следующее обстоятельство. За многовековое время существования церкви Христовой вселенской и в частности русской мы знаем в лике святых представителей и представительниц всевозможных жизненных положений и состояний, однако в последние столетия в пределах нашей отечественной Церкви Господь по своему благоизволению прославляет только иерархов и лиц иноческого чина. Вспомним прославленных в XVIII столетии св. Димитрия, митрополита Ростовского, – преподобного Феодосия, игумена Тотемского; в XIX столетии св. Иннокентия, епископа Иркутского, – св. Митрофана, епископа Воронежского, – св. Тихона, епископа Воронежского и Задонского, – св. Феодосия, архиепископа Черниговского. Это – не напрасно, в сем видится особое Божие указание.

В силу разных причин, коренящихся в настроении нашего времени, кажется, никогда, как ныне, столько не обесценивались в среде образованного общества христиан те заповеди, которые изложены на первой скрижали Моисеевой, а также первая из двух Христовых заповедей (см. Мф.22:36–40), исполнителями каковых по преимуществу являются именно иночествующие. Это – одно. Другие причины, может быть, являют в себе лично сами иноки. Потому, не входя в сущность дела, многие вооружаются против иночества и монастырей. Благоуместно вспомнить к сему весьма знаменательное пророчество об иночестве последних дней основателя подвижнического пустынножития в IV веке св. Антония Великого. В памятниках письменности того времени пророчество это излагается так. «Некоторые ученики св. Антония, видя бесчисленное множество иноков в пустыне (египетской), украшенных великими добродетелями, и с таким жаром ревнующих о преуспеянии в святом житии отшельническом, спросили авву Антония: «Отче! долго ли пребудет этот жар ревности и эта любовь к уединению, нищете, смирению, воздержанию и всем прочим добродетелям, к которым ныне так усердно прилежит все это множество монахов? Человек Божий с воздыханием и слезами ответил так: придет время, возлюбленные дети мои, когда монахи оставят пустыни, и потекут вместо их в богатые города, где вместо этих пустынных пещер и тесных келий, воздвигнут гордые здания, могущие спорить с палатами царей; вместо нищеты возрастет любовь к собиранию богатств; смирение заменится гордостью; многие будут гордиться знанием, но голым, чуждым добрых дел, соответствующих знанию; любовь охладеет; вместо воздержания умножится чревоугодие, и очень многие из них будут заботиться о роскошных яствах, не меньше самих мирян, от которых монахи ничем другим отличаться не будут как одеянием и наглавником и не смотря на то, что будут жить среди мира, будут называть себя уединенниками (т. е. монахами). При том они будут величаться, говоря: я Павлов, я Аполлосов (1Кор.1:12), как бы вся сила их монашества состояла в достоинстве их предшественников: они будут величаться отцами своими, как иудеи – отцом своим Авраамом. Но будут в то время и такие, которые окажутся гораздо лучше и совершеннее нас; ибо блаженнее тот, кто мог преступить, и не преступил, – и зло сотворить, и не сотворил (Сир.31:11), нежели тот, кто влеком был к добру массою стремящихся к тому ревнителей. Почему Ной, Авраам и Лот, которые вели ревностную жизнь среди злых людей, справедливо так много прославляются в Писании». (Добротолюбие т. I, стр. 129). Таково древнее пророчество. Нельзя не признать, что характерные черты его целиком применимы к нашему времени, как в худшем, так и в лучшем отношениях. В нем дается для нас внушительное указание. И нужно признать, что достоинства наших праведных и великих мужей весьма покрывают собою недостатки немощных наших братий.

Божиим благословением, при чрезвычайном обилии знамений и чудес, недавно (19 июля 1903 г.) прославлен так же в среде иноков новый величайший угодник Божий, который является почти современным нам. Это благодатный батюшка наш преподобный Серафим Саровский, скончавшийся 2 января 1833 года. Сей блаженный и великий старец Серафим известен самым строгим своим подвижничеством. За исключением юродства, им пережиты все виды подвигов: общежительное иночество, пустынничество, столпничество, молчальничество, затвор, старчество. Во время ежедневных путешествий своих из монастыря в ближнюю пустыньку старец каждый раз имел у себя на спине котомку, набитую камнями и песком, при чем поверх песку лежало св. Евангелие. Когда у него спрашивали, зачем он удручает себя этой тяжестью, то старец обычно отвечал: «томлю томящего мя». Во время пребывания своего в дальней пустыньке благодатный старец, когда встречал в лесу случайных прохожих или лиц, нарочито являвшихся к нему, падал ниц лицом и до тех пор не поднимал очей, пока встретившийся человек не проходил мимо. Вспоминается нам по сему следующее слово: «вся мудрость жизни, – в сосредоточении мысли и силы, все зло – в ее рассеянии. Рассеяние в разные стороны развлекает мысль, расслабляет волю и мешает сосредоточиться на деле. Развлекаясь во все стороны – разнообразными движениями любознательности и любопытства, человек не может скопить в себе, сосредоточить такой запас жизненной силы, какой необходим для решительного перехода от знания к деланию» («Москов. Сборник» К. П. Победоносцева). Так говорил недавно скончавшийся великий муж разума, и слово разума совпадало у него с делом благочестия. Преподобный Серафим только под конец своего полувекового строгого подвижничества, и то по особому Божию велению, принял на себя старчество, как дело открытого духовного окормления всех к нему являвшихся. В сем дается наставление и тем из многих нашего времени, которые порываются учить других и особенно народ, не научив себя, – которые стремятся непременно действовать на пользу других, иногда вопреки их желанию, не приуготовив к тому себя самого. Между наставлениями преподобного Серафима есть такое: «радость моя! молю тебя, стяжи мирный дух, и тогда тысячи душ спасутся около тебя». Цель христианского подвижничества есть потребное для всех христиан бесстрастие и отсюда «мир всяк ум преимущий», – тот мир, о котором сам Спаситель сказал: «мир оставляю вам, мир Мой даю вам, не так, как мир дает» (Ин.14:27). В лице и жизни преподобного Серафима нам дано очень ясное решение и того вопроса о сущности подвижничества, для выяснения и решения которого так мало проявлено было бесстрастия на страницах некоторых наших духовных журналов в течение запрошлого года. Так в живым примерах Сам Господь указывает нам пути спасения.

«Как небо выше земли, говорит Господь, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис.55:9).

Христианский идеал – загробный. Мистическое в нем начало. Он не отрицает культуры. Рассмотренные предрассудки суть идолы. Необходимость простой смиренной веры, надежды и любви. Духовное единение с народом, по Круглову. Благожелание св. ап. Иуды.

Мы окончили разбор наиболее распространенных предрассудков. Остается сказать нам заключительное слово.

Мы видели, что православная церковь всецело стоит на почве аскетического загробного идеала. «Не имеем зде постоянного града, но ищем будущего» говорит апостол (Евр.13:14). «Наше жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Его Телу» (Флп.3:20–21). Только с точки зрения аскетического идеала и во свете его можно понять историю христианской церкви. Вся история православного христианства есть попытка к осуществлению и разные виды действительного осуществления именно этого идеала. И только лица, достигшие этого идеала, явлены пред нами от Господа в блаженном сонме святых. Иного идеала и быть не может, пока существует в сем мире смерть и разрушение не только для всех дел человеческих, для всей самой высокой культуры, но и для самого творца их – человека. Потому дух человеческий никогда надолго не может успокоиться внешними успехами земными и даже нравственною деятельностью, направленною на земное и внешнее. Достохвальные добрые дела внешние, каковы: накормить голодного, одеть нагого, облегчить больного и тому подобные, – ценны, но не сами по себе, потому что накормленное, одетое и облегченное тело ближнего человека все-таки станет в свое время достоянием разрушения и праха. Только в Господе и для Господа имеет цену земная жизнь. По слову апостола, «никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя; а живем ли – для Господа живем, умираем ли – для Господа умираем, и потому живем ли или умираем, всегда Господни» (Рим.14:7, 8).

Религиозно-нравственная жизнь в духе христианского загробного идеала существенной особенностью своею имеет мистическое начало. Когда полного осуществления своих благ человек не видит на земле, когда он чает получить их вне и выше земли, тогда дух его по необходимости устремляется от земной юдоли к горнему миру. Самая молитва христианская есть мистический акт. Таинства же церковные суть глубочайшее проявление христианской мистики. Христос Спаситель в своей первосвященнической молитве к Богу Отцу говорил: «как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они (верующие) да будут в Нас едино» (Ин.17:21). Осуществление этих слов действительным образом начинается здесь на земле, ибо богообщение составляет сущность всего процесса христианского спасения. Св. апостол Павел говорит христианам: «итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу… вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф.2:19–22).

Утверждают некоторые, что торжество идеала загробного препятствует успехам земной жизни, за которою будто бы загробный византийский идеал не хочет признавать никакого значения. Это рассуждение крайне неправильно. Христианин постоянно молится: «да будет воля Твоя (Господня) яко на небеси, и на земли». Так выходит и на деле. Успехи внешней жизни, здоровая культура вместе с торжеством религиозно-нравственных начал обычно сопутствуют нашим подвижническим обителям, которые строят жизнь свою по идеалу загробному. Колонизация нашего Севера и Юга при помощи иноческих обителей, каковы например – Соловки, Валаам, Новый Афон и многие монастыри русские, красноречиво подтверждают это. Но несомненно, что при действительном и полном торжестве христиански-церковного загробного идеала склад земной нашей жизни и культурные особенности явились бы непременно в ином виде, чем каковы они в общественной жизни теперь. Тогда в ходу больше была бы индустрия духа, вместо нынешней индустрии в области материальной культуры, привлекающей теперь к себе все внимание и все силы людей века сего. Несомненно и то, что такие особенности действительно христианской культуры не отвечают идеалу и не могут быть по сердцу тем, кому слишком дороги интересы земли. Но как бы кто ни переоценивал драгоценности богооткровенные, они всегда сохранят за собою цену истины.

В предложенных очерках мы перебрали те предрассудки и разные ходячие суждения о вере и нравственности, которые чаще встречать нам приходилось. И видим, что эти суждения далеко не являются невинными или безразличными. О них можно бы сказать то же, что английский философ Бекон сказал о научных предрассудках своего времени: это – вредные идолы, которые препятствуют развитию истинного религиозно-нравственного настроения. «Кто не со Мною, тот против Меня», сказал Господь Христос (Лк.11:23). Эти предрассудки, являясь в существе своем неправильными, оказываются тем более вредными, чем более они носят в себе залог охлаждения веры, чем более открывают они собою путь всякому маловерию, иноверию и безверию. Потому подобает бороться с ними, уничтожая их светом церковного разумения истины.

Может быть, по поводу высказанного в предложенных очерках церковного учения кто-нибудь повторит восклицание, вырвавшееся из уст следовавших за Христом учеников его: «жестоко слово сие» (Ин.6:60). Тому мы напомним сказанные в сем же случае слова Спасителя «суть от вас нецыи, иже неверуют» (Ин.6:64). И еще: «аще не уверуете, не имате разумети» (Ис.7:9). Религиозные истины воспринимаются не одним умом, а сердцем и всем нашим духовным существом, в переживании внутреннего опыта, т. е. воспринимаются посредством веры искренней. Потому всем нам нужно почаще и даже со слезами повторять в себе слова родителя бесноватого отрока: «верую, Господи, – помоги моему неверию» (Мк.9:24). С верою подобает соединить надежду. Вера же и надежда сочетаваются с любовью, которая есть исполнение закона (Рим.13:10). Место для любви открывает прежде всего и главным образом отрицательное отношение к собственной личности или смирение. Так по необходимости вера при надежде должна быть смиренной. И в первую евангельскую ступень, для достижения блаженства, Самим Господом поставлено сознание собственной нищеты духовной или смирение: «блажени нищие духом, яко тех есть царствие небесное» (Мф.5:3), сказал Господь Христос. А если будет у нас вера смиренная с надеждою и любовью, тогда легко душа воспримет все церковно-евангельское учение. Это будет та вера, которую во смирении пока хранит еще наш, «богоносный» по выражению Достоевского, народ. Прекрасно выражена эта смиренная простота веры в следующих стихах поэта.

«Я розни более не чувствую с народом,

Наивно гордые мечты я пережил.

И понимаю я все глубже с каждым годом,

Какою мишурой я долго дорожил.

В напрасных поисках за призраком свободы

Я чуть не проглядел высокой красоты

Смиренья кроткого, сносящего невзгоды,

Счастливого в скорбях, в лохмотьях нищеты.

Вхожу я в древний храм. Душа чужда гордыне,

Одним желанием с народом я горю,

С ним вместе плачу я, молюсь его святыне,

И все, что любит он, и я боготворю» (А. Круглов)

О, если бы подобный совершившемуся у поэта переворот душевный, при Божией благодати, возможно скорее, шире и глубже охватил колеблющуюся часть нашего образованного общества! И как нужно это в нынешнее лукавое, лютое время!

«Назидая себе на святейшей вере нашей, молясь Духом Святым, да сохраним себе в любви Божией, ожидая милости от Господа нашего Иисуса Христа для вечной жизни» (Иуд.1:20, 21).

Протоиерей Иуст. Ольшевский

Какое положение занимает суббота в Новом Завете, в Церкви Христовой? Исследуя Свящ. Писания Нового Завета, мы встречаемся с замечательным фактом – нигде нет ни одного слова или намека на необходимость соблюдения субботнего дня. Защитники субботы требуют: покажите нам слова, которыми бы Христос отменил субботу! мы уже раньше показали, что суббота не есть сама по себе закон, но только часть завета, написанного на двух каменных скрижалях, и если объявляется отмена всего закона, то понятно, что не одна часть его уничтожается, но распадается и все целое. Объявление же об отмене закона дано было апостолом Павлом в следующих словах: «Скажите мне вы, желающие быть под законом (данным Израилю на горе Синайской), разве вы не слушаете закона? Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной? Но который от рабы, тот рожден по плоти, а который от свободной, тот рожден по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской (написанный на двух каменных скрижалях, часть которого и суббота) рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен (от ига рабства): он матерь всем нам… Что же говорит Писание? Изгони рабу (т. е. закон Синая) и сына ее (остающихся подзаконными или всех тех, кто рожден от рабыни – закона), ибо сын рабыни (т. е. дети закона) не будет наследником с сыном свободной (с теми, кто во Христе Иисусе). Итак, братия, мы дети не рабы, но свободной» (Гал.4:21–31).

Защитники субботы усиливаются доказывать, что закон Моисея и закон Божий, в котором содержится и заповедь о соблюдении субботы, есть два отдельных закона, из коих один временный и Христом отменен, а другой вечен и Христом утвержден и ссылаются на то место Евангелия, где сказано: «не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф.5:17–18).

Такое деление закона на двое прежде всего в данных словах не содержится, ничем не может быть оправдано и является решительно ни на чем не основанным измышлением. У израильтян собственно был только один закон – это закон Божий. Он дан был Богом, но дан чрез посредника Моисея, а потому и называется и законом Бога, Который дал его, и законом Моисея, рукою которого он был преподан. В самом деле, Господь говорит: «Моисей дал вам обрезание» и «в субботу человек принимает обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев» (Ин.7:22–23). Но разве обрезание от Моисея? Ведь оно дано Аврааму и, следовательно, нарушался закон не Моисеев. Равным образом Моисею приписывается и то, будто бы он сказал: «почитай отца и мать», тогда как это ясно названо «заповедью Божией» (Мк.7:9–10). В других местах Св. Писания закон о жертвах и постановление о браках называется или «законом Господним» или «заповедью Божией» (Лк.2:22–24; 1Ездр.9:10–14; Неем.10:28–30). Итак, можно говорить только об одном ветхозаветном законе Божием. Что касается того обстоятельства, что каменные скрижали, на которых были начертаны десять заповедей, были положены в Ковчег Завета, а книга закона только одесную Ковчега, то едва ли оно может быть доказательством преимущества, как утверждают субботники, скрижалей пред книгами Завета. Скрижали были положены в Ковчег не ради написанных на них слов, ибо те же самые слова написаны были и в книге, а ради самих скрижалей, как и сосуд с манной и жезл Аарона расцветший, «на память» и «знамение сынам Израилевым» (Исх.16:32–34; Чис.17:8–10; Евр.9:4). Если бы на самом деле закон Бога, написанный на скрижалях, был важнее книги Завета, то. очевидно, Бог сохранил бы для нас скорее то, что важнее, т. е. скрижали каменные. Однако скрижали погибли и погибли навсегда, между тем как книги Моисеевы сохранились.

То правда, что Иисус Христос по обыкновению Своему ходил в день субботний в синагогу и там читал Священное Писание и поучал народ. Но из этого также нельзя сделать заключения, что и христиане должны праздновать субботу, как нельзя вменить в обязанность и христианам ходить в еврейскую синагогу. Если Христос и праздновал субботу вместе с иудеями и притом по закону Моисея, то не для того, чтобы и христианам дать для освящения ту же субботу, а только для того, чтобы подчиниться закону и тем искупить от клятвы закона подзаконных (Гал.4:4–5). По этой то причине Христос соблюдал не только субботу, но и весь ветхозаветный закон, которому и положил конец Своею смертью (Гал.3:10, 13, 22; Рим.2:7, 4–6). В этом то смысле. Спаситель и сказал, что Он не пришел нарушить как Закон, так и пророков, а исполнить; и так как пророки в своих предсказаниях и закон в его «образах и тенях» предвозвещали пришествие Христа и Его искупительную жертву, то и естественно, что ни одна йота и ни одна черта, относящаяся к Нему, не должны оставаться неисполненными.

Но если Христос, как «подзаконный», соблюдал субботу, то Он же в тех случаях, когда желал показать наступающий уже конец субботы, резко нарушал ее и совершенно отменял законную субботу. В самом деле, хотя суббота и дана для евреев (Исх.16:29), но так, что не еврей господствовал над субботою, а суббота была господином еврея и давила его непосильным бременем. Всякий, кто стал бы делать в субботу какое-нибудь дело, подлежал смерти (Исх.20:10, 31:14–15; Иер.17:21–27). И выходило, что человек для субботы, а не суббота для человека. Когда Христос сказал: «можно в субботу делать добро» (Мф.12:12), то эта было уже нарушением законного обычая чествовать субботу полной безработицей. И если можно было в субботу Христу исцелить сухорукого, слепорожденного, расслабленного, то еврею на основании требования закона ни под каким предлогом нельзя было сделать какого-либо дела, хотя бы и доброго, на пользу себе или ближнему (Сравн. Исх.20:10, 31:14–15; Иер.17:21–27; Чис.15:32–33, Неем.10:31, 13:15–22). Но еще сильнее сказалось отвержение Христом законной субботы, когда Он оправдал нарушение ее Своими учениками (Мф.12:1–7) и затем прямо заявил: «суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мк.2:27–28). Здесь уже ясно указана Христом власть Его над субботой.

Как мы уже видели, субботники-адвентисты придают чрезвычайно важное значение словам Спасителя: «молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою или в субботу» (Мф.24:20). В них видят крайнее доказательство святости субботнего дня. Но так ли это? Если Христос имел в виду святость субботы, то Он имел в виду и святость зимы? Если для учеников было грехом бежать в субботу, то для них должно было быть грехом бежать и зимою. Что Христос имел в виду, говоря эти слова? Очевидно, не святость субботы. Тот, кто не осудил Своих учеников, обвиняемых фарисеями в нарушении субботы, кто не только исцелил расслабленного, но и, вопреки ясному запрещению «носить ноши в день субботний» (Иер.17:21), говорит: «возьми постель твою и ходи» (Ин.5:8–11), осудит ли за бегство зимою? Не оправдает ли Он их напротив?! Ибо, если были не виновны те, которые «взалкали» и ели хлебы предложения, которых не должно было есть никому, а только одним священникам (Мф.12:3–4), то как можно думать, что Господь обвинит избранных Божиих, если они бегут от такой скорби, которой не было от начала мира и которым Сам Господь сказал: «да бегут в горы»… Если принять во внимание все неудобства бегства «зимою» и «горе беременным и питающим сосцами», то будет вполне ясно, что речь Господа была не о грехе и не о будущем суде, а лишь «о великой скорби» страшных дней отмщения. Ибо, если допустить, что речь идет действительно о грехе и об ответственности за него, то причем здесь «зима» и почему беременным и питающим сосцами должно быть особое горе? Чем они были виновнее всех живущих в Иерусалиме и почему они могли быть наказаны больше всех прочих женщин, или мужчин и девиц?… Когда говорится «о бегстве» и происходящих оттуда «скорбях», то делается вполне понятно, почему не желательно, чтобы это бегство было зимою, – в самое суровое время года или в субботу, когда ворота городов могли быть заперты (Неем.13:19) и когда, следовательно, невозможно было встретить кого-либо в поле или по дороге, чтобы отдохнуть, или утолить голод, или жажду. Причем это поспешное бегство представляло беременным и питающим сосцами, по их особому положению, особые неудобства и особое горе.

То обстоятельство, что женщины «в субботу остались в покое по заповеди» (Лк.23:56), само говорит за себя и едва-ли может служить доказательством в пользу сохранения субботы и в Церкви Христианской. Эти женщины были несомненно иудеянки и, как Иосиф из Аримафеи, были строгими хранительницами еврейского закона. Ожидая царствия Божия, те следовали за Иисусом, слушали Его учение, любили Его, но постигнуть всего учения Христа они не могли, так как и слишком были привязаны к Закону Моисееву, да и не получили еще Святого Духа. Да и Сам Христос при Своей жизни многого не сказал Своим ученикам (Ин.16:12), потому что они не могли еще всего вместить. Вот почему мы видим, что не только женщины, но и апостолы до сошествия на них Святого Духа многого в учении Христа не понимали. По этой же причине «женщины» и недоумевали, где бы делось тело Христа. А между тем Христос учил и их и всех учеников о Своем воскресении (Лк.24:4–6), но и они и ученики не поняли сказанного Христом (Лк.24:45). И после сошествия Св. Духа многие из уверовавших во Христа еще никак не могли порвать свою вековую связь с Моисеевым Законом и из-за соблюдения этого закона поднимали в Церкви Христовой распри. А если так обстояло дело с женами мироносицами, то ясно, что соблюдение ими субботы по Заповеди Закона Моисеева было плодом их непонимания учения Христова (Лк.24:45) тем более, что новый покой еще не был им возвещен Христом, так как Христос еще в тот день не воскресал и Своим явлением по воскресении еще не отверзал ученикам ума к уразумению Писаний. Следовательно, если бы христиане стали праздновать субботу на том основании, что евангельские женщины ее праздновали, то они подчинили бы себя игу Закона Моисеева и тем извратили бы благовестие Христово.

Адвентисты придают громадное значение посещениям ап. Павлом еврейских синагог и проповеди его в них по субботам. Какой-то досужий субботник, придавая особенное значение апостольскому посещению еврейских синагог и основываясь на 18 гл. кн. Деяний, в которой говорится, что ап. Павел оставался в Коринфе год и шесть месяцев и что он «во всякую субботу» говорил в синагоге, высчитал, что апостол, таким образом, за все это время праздновал субботу семьдесят восемь раз. Производя этот расчет, он, очевидно, полагал, что этот его расчет будет иметь значение особенно убедительного доказательства, тогда как, по нашему убеждению, весь его труд не имеет не только особенно убедительного, а и ровно никакого доказательства, и вот почему: еврейские синагоги никогда не считались местом христианских собраний, а были, как и доныне остаются, местом, где всегда «иудеи сходятся» (Ин.18:20). Апостолы вообще и Павел в частности никогда не были в этих синагогах хозяевами и распорядителями, а были людьми посторонними и сплошь и рядом изгонялись из них вон (Лк.4:16, 28, 29; Мф.10:17; Ин.16:1–2; Деян.22:19). Если же ап. Павел и ходил в синагоги евреев, то не для того, чтобы праздновать субботу или совершать преломление хлеба, а только для того, чтобы проповедовать об Иисусе и свидетельствовать иудеям, что Иисус есть Христос (Деян.9:20; 17:3; 18:26, 28). Проповедь же свою о Христе ап. Павел приурочивал к субботе и притом в синагоге, потому что по еврейскому обычаю каждую субботу евреи собирались в синагогу и там читали закон Моисеев и пророков, а после чтения слушали от своих наставников слово назидания. При этом начальники синагоги предоставляли право и апостолам обращаться к народу со словом наставления (Деян.13:14–15, 15:21). Таким образом, ап. Павел пользовался субботою и синагогою лишь как самым удобным временем и местом для проповеди Христа большому собранию иудеев и эллинов. Другим же, которые не чтили Бога по-иудейски и потому не ходили в синагогу по субботам, тот же ап. Павел проповедовал «ежедневно» и «на площади» или «в ареопаге» (Деян.17:17–22, 20:31) и «по домам» (Деян.20:20).

Ап. Павел не только не учил о необходимости для христиан празднования древней субботы, но наоборот говорит, что она относится к потерявшему свое значение обрядовому закону Моисея, как и все вообще иудейские праздники и как обрезание. «Праздники, или новомесячье, или суббота это есть тень будущего, а тело во Христе» (Кол.2:16–17). Наблюдать дни, месяцы, времена и годы это значит, по его словам, опять возвращаться к таким же «немощным и бедным (т. е. не могущим доставить оправдание) вещественным началам», которым они служили еще будучи язычниками; порабощать себя снова игу закона это значит показывать, что апостол напрасно трудился среди них (Гал.4:8–11).

Суббота была лишь тенью, а не самым образом вещей (Евр.10:1). В послании к евреям (Евр.3:7; 4:13) ап. Павел указывает, в чем именно состоит значение субботы, как сени. Здесь апостол напоминает о начавшемся в седьмой день по творении (Евр.4:3–4) божественном покое, в который должны войти и люди, чтобы обрести здесь вечное блаженство с Богом. Народу израильскому некогда обещан был покой с Богом, но за то, что евреи ожесточили сердца свои, за непокорность и неверие их, Бог «вознегодовал на оный род и поклялся во гневе Своем, что они не войдут в покой Его» (Евр.3:7–19 ср. Пс.94:7–11). Поэтому Господь «после столь долгого времени еще определяет некоторый день, когда люди войдут в покой Его» (Евр.4:6–7). «Для народа Божия еще остается субботство» (Евр.4:9) и мы христиане должны постараться достигнуть этого субботства (Евр.4:11), а для сего должны беречься, чтобы не ожесточить сердец своих, обольстившись грехом (Евр.4:7, 3:13), не впасть в непокорность подобно израильтянам в пустыне (Евр.4:11), но уверовать в Слово Божие и твердо сохранить до конца начатую жизнь (Евр.3:14). А за это мы достигнем истинного и настоящего субботнего покоя не здесь на земле, а лишь там, на небе, – в блаженном единении с Богом, когда мы «успокоимся от дел своих, как Бог от Своих» (Евр.4:10).

Здесь, естественно возникает вопрос: где заповедь, повелевающая христианам праздновать воскресенье? Мы тоже спросим у защитников субботы, где заповедь, повелевающая хранить субботу – седьмой день в Новом Завете? Они отвечают нам: «повеления такого не имеем в Новом Завете, но так как другого не получили, то считаем за лучшее хранить старое». Мы на это скажем: действительно, ясно выраженного повеления не существует для празднования седьмого или какого бы то ни было дня, поэтому мы и следуем примеру тех, которым Господь Иисус поручил показать людям путь жизни, а именно – апостолов. Посмотрим же, насколько апостолы оставили нам пример в праздновании первого или воскресного дня.

Субботу пред воскресением Господа нашего Иисуса Христа апостолы соблюдали по ветхозаветному – «остались в покое по заповеди» (Лк.23:56). Следующий же за сим первый день недели они считали будничным; только по прошествии субботы и по наступлении следующего дня, жены мироносицы сочли возможным идти ко гробу Иисуса. Но то, что они узнали здесь, сделало этот, доселе будничный, день для них бесконечно более светлым и радостным, более праздничным, чем предыдущая суббота: им явился воскресший из мертвых Иисус и сказал: «радуйтесь» (Мф.28:9). В этот же день мы видим двух учеников, идущих в Эммаус – селение, отстоящее от Иерусалима на 60 стадий, т. е. на расстоянии, много превышающем субботний путь, и лица их были печальны (Лк.24:13–17). Но явившийся им Иисус преложил и их печаль в радость. И для них первый день недели стал праздником, но не ветхозаветной субботой, состоящей в покое, ибо они тотчас же пошли назад в Иерусалим (Лк.24:33), но новозаветным воскресеньем, состоящим в священной радости о Боге. Ев. Лука отмечает одну замечательную черту в праздновании этого торжественного первого воскресного дня. Когда Иисус, повествует он, возлежал с этими двумя учениками на вечери в Эммаусе, то «взяв хлеб, благословил, преломил и подал им» (Лк.24:30). Точно в таких же выражениях изображается первое совершение евхаристии на тайной Вечери (Мф.26:26; Мк.14:22; подобно у Лк.22:19 и 1Кор.11:24). Слово «преломление», употребленное в кн. Деян.2:42–46 и в других местах считается всеми за свидетельство о совершении таинства евхаристии. Не имеем ли основания мы, поэтому, и в данном месте разуметь совершение таинства евхаристии? Если да, то в таком случае самое первое празднование воскресного дня имело уже ту существенную черту, которая и теперь считается необходимою принадлежностью всякого празднования – совершение таинства евхаристии. Ученики Иисуса Христа жили пока вместе и собирались на общей вечери; для такой вечери они собрались и в этот день (Мк.16:14). В страхе пред иудеями (Ин.20:19) и в смущении возлежали они на вечери, заперев все двери. Весть, принесенная св. женами, казалась им «пустыми словами» (Лк.24:11) и не верили они ей (Лк.24:11). Луч надежды и сомнение, вера и неверие боролись в сердцах их (Лк.24:11; Ин.20:8). Но вот является им вдруг Иисус и возвещает «мир» их встревоженной душе. «Ученики обрадовались, увидевши Господа» (Ин.20:20). Тогда то действительно этот первый день недели сделался истинным праздником для всех учеников Иисуса Христа (кроме ап. Фомы впрочем). Видя, что Сам Христос устроил с двумя Своими учениками в Эммаусе священное собрание с преломлением хлеба в первый день недели, и что Он же освятил такое же собрание апостолов в Иерусалиме в тот же первый день недели, апостолы, естественно, могли прийти к убеждению, что именно первый день недели и должен особенно святиться такими священными собраниями.

Апостолы получили повеление от Иисуса Христа идти в Галилею. Они могли сделать это тотчас же, ибо путешествия и вообще труд запрещались лишь в первый и седьмой день Пасхи. Но мы видим их остающимися в Иерусалиме. По-видимому, они хотели провести в светлой радости не только первый день недели, но и остальные пасхальные дни, «единодушно пребывая вместе», как еще при жизни Спасителя, и сходясь для общей вечери (Мк.16:14; Ин.20:26). Пасха кончилась в пятницу. В субботу закон требовал покоя и ученики, очевидно, соблюдая это требование, не пошли в Галилею. Но что им мешало исполнить повеление Господа в следующий за субботою день? И однако мы видим, что они продолжают оставаться в Иерусалиме, и мы видим их в этот день опять собранными в одном доме и Фома с ними (Ин.20:26). Не показывает ли этот случай, что этот день имел для учеников Иисуса Христа особенно знаменательное значение и они хотели провести его вместе, в единодушной молитве, беседе и воспоминании о случившемся в этот день. Явление Иисуса Христа, вновь повторившееся в этот день, конечно, еще более утвердило их в этом выделении первого дня недели из ряда прочих. Мы не видим, чтобы Иисус Христос дал прямое наставление праздновать этот день, но Он учил их самими фактами: воскресши в этот день и явившись ученикам, Он сделал первое воскресение днем особенной священной радости, общения и беседы с Собою, днем совершения таинства евхаристии. Чрез неделю новым Своим явлением Он опять делает этот день днем радости для всех учеников и днем особенного тесного общения с Собою.

По поводу этого второго явления Иисуса Христа апостолам адвентисты усиливаются доказать, что оно было не в первый день недели – воскресенье, а в понедельник, быть может даже во вторник. Приведя слова евангелиста Иоанна (Ин.20:26), адвентисты делают такое заключение: «говорят, что это было следующее воскресенье, как раз через неделю после первой встречи. Но ведь только семь дней в неделе! Поэтому, как могут, «спустя восемь дней», привести нас к следующему воскресенью? Семь дней после первой встречи приведут нас к следующему воскресенью вечером; восемь дней приводят нас ко дню после воскресенья или понедельнику. Очевидно, заключают адвентисты, это второе собрание совсем было не в воскресенье».²¹⁵

Для того, чтобы решить так или иначе это возражение, необходимо выяснить вопрос, что означает по еврейскому счету выражение: «после восьми дней». Аналогичные места Св. Писания не только разъясняют нам эти затруднения, но и научают нас правильному евангельскому счислению. Возьмем напр. свидетельство двух евангелистов по одному и тому же случаю. Один евангелист, повествуя о преображении Господа, говорит: «после сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться» (Лк.9:28); другой евангелист, говоря о сем же событии, говорит несколько иначе, а именно: «по прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних» (Мф.17:1). Оба эти места, говорящие об одном, и разъясняют нам, что в промежутке времени между тем днем, когда это было сказано, и тем днем, когда это исполнилось, прошло шесть целых дней, всего же было восемь дней. Точно также надо исчислять время и в евангелии Иоанна, о котором у нас идет теперь речь, и будет ясно, что с того дня недели, в который Господь впервые им явился, до вечера следующего первого дня недели выйдет как раз то число дней, т. е. восемь дней. Если же согласиться с субботниками, что это уже приходилось не на воскресенье, а на понедельник, то будет необходимо считать тот день уже девятым, а не восьмым и это опять противоречило бы принятому в Слове Божием порядку исчисления дней. Порядок же Слова Божия таков: «как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так будет и Сын Человеческий в сердце земли три дня и три ночи» (Мф.12:40). Спрашивается: в какой же день – в третий или четвертый Он должен воскреснуть? Другие места Св. Писания и совершившийся факт воскресения именно в третий день не только разъясняет нам это затруднение, а и научают нас правильному счислению дней (Мф.16:21; 1Кор.15:4). Таких мест в Писании много (Быт.17:12, 21:4; Лк.2:21; Втор.14:28, 26:12; Нав.9:16–17; 2Кор.10:5, 12). Все эти места с очевидностью доказывают, что евреи в подобном случае считали и тот день, с которого начинается счет, и тот день, которым он кончается. Итак, «после восьми дней» не значит в девятый, а по окончании восьмого дня вечером.

Следующий воскресный день, о провождении которого апостолами мы имеем сведения, был день сошествия Св. Духа и вместе с тем еврейский праздник Пятидесятницы. В праздник этот закон запрещает работать, повелевает созывать народ на священное собрание (Лев.23:21; Чис.28:26) и приносить многочисленные жертвы. Но апостолов в этот день мы видим единодушно вместе собравшимися в своей сионской горнице еще до третьего часа дня, когда именно и происходило «священное собрание». Они, конечно, не перестали исполнять Закон Моисеев, но, по-видимому, этот день решили посвятить своим собственным, новозаветным воспоминаниям о совершившемся в этот день воскресении Иисуса Христа и размышлению о его последствиях. И Господь еще раз не словами, а фактами отличил этот день от прочих дней недели ниспослав на апостолов и бывших с ними Святого Духа. И на этот раз день этот стал днем светлого торжества и блаженства, особенно тесного общения с Богом, днем сошествия на них Духа Святого, днем проповеди об Иисусе Христе, когда все провещавали на иных языках и когда ап. Петр своею одушевленною речью обратил около 3000 душ.

Субботники доказывают, что Пасха в тот год была в субботу, а потому, если считать от субботы пятьдесят дней, то опять обязательно этот день будет в субботу. Неправильность этого счисления очевидна и легко доказывается следующим. По ясному указанию Закона Моисеева пятьдесят дней отсчитывалось со второго дня Пасхи, в который приносился первый сноп жатвы к священникам (Лев.23:15, 10; Втор.16:9–10); первый день после седьмой седмицы от 16-го Нисана и назначался для празднования Пятидесятницы (Лев.23:16). В год воскресения Христова первый день Пасхи 15-го Нисана случился в субботу (Ин.18:28, 19:31), а 16-е Нисана приходилось в первый день недели, а потому и пятидесятый день, начиная с него, приходился тоже в первый день недели. У современных евреев праздник Пятидесятницы бывает 6-го Сивана, и посему, если 16-го Нисана приходится в первый день недели, то и 6-го Сивана приходится тоже в первый день недели. Нисан имеет 30 дней, поэтому 30-е Нисана придется в первый день недели; следующий месяц Иор имеет 29 дней и потому 1-е число следующего за ним месяца Сивана будет во вторник, а шестое число – день воскресный. В настоящий 1907 год напр. так и случилось – Пасха еврейская была 15-го Нисана в субботу; день пятидесятницы был 6-го Сивана в воскресенье.

По примеру двенадцати апостолов и учеников Христовых и ап. Павел приурочил священное собрание с преломлением хлеба к первому дню недели т. е. воскресенью, который и проводил в религиозном покое. Так, когда ап. Павел после третьего своего миссионерского путешествия ехал в Иерусалим, где ему предстояли узы, то по пути он остановился на неделю в Троаде и здесь «в первый день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел… беседовал с ними и провел в беседе всю ночь» (Деян.20:7–11); в горнице, где они собрались, по замечанию дееписателя, «было довольно светильников» (Деян.20:8). Во время беседы Павловой с одним юношей случилось несчастье и Павел, выйдя из горницы, исцелил его и снова «взошед (в горницу) и преломив хлеб и вкусив, беседовал довольно, даже до рассвета, и потом вышел» (Деян.20:9–12).

Видя в собрании учеников в Троаде в первый день недели тяжелый камень, лежащий на их пути, и не имея силы сокрушить это препятствие, адвентисты-субботники позволяют себе утверждать, что это собрание было в субботу вечером, т. е. под первый день недели, почему и приписано к первому дню. «Чтобы понять, говорят адвентисты, когда происходило это собрание в Троаде, нужно иметь в виду иудейский обычай считать дни, основанный на Священном Писании. Их считали не с полночи до полночи, как это делается теперь. Библейские сутки начинались вечером и кончались вечером. И был вечер и было утро: день один (Быт.1:5) и: от вечера до вечера празднуйте субботу вашу (Лев.23:32). Следовательно, первый день недели начинался с заходом солнца предыдущего седьмого дня, – с заходом солнца первого дня, и так далее. Таким образом наше, напр., воскресение вечером после захода солнца называлось вечером второго дня, вечер нашего понедельника – вечером третьего дня, т. к. он составлял начало вторника, т. е. третьего дня. Точно также вечер нашей пятницы был вечером и, значит, началом субботы (Мк.15:42; Лк.23:54; Ин.19:31) и вечер нашей субботы, по наступлении ночи, был вечером первого дня. Это правило в особенности применимо в том случае, если речь идет не о вечере, а о ночи. Ночь с субботы на первый день недели была, по Слову Божию, ночью не седьмого дня недели, но первого.

Собрание в Троаде, описанное в кн. Деяний, происходило ночью, потому что в горнице было довольно светильников (ст. 8). Упомянуто о нем вследствие чуда, совершенного ап. Павлом около полуночи. Об этом собрании сказано, что оно было в первый день недели и что Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с учениками и продолжил слово до полуночи. Как же теперь определить эту ночь? По библейскому правилу она не может быть иначе, как только ночью с субботы на воскресенье. Отсюда следует, что ап. Павел и его спутники праздновали субботу в Троаде, что вечером они держали новое собрание, длившееся до утра воскресенья и что в утро они отправились в путь. Взошед же (после падения Евтиха)… беседовал даже до рассвета и потом вышел (ст. 11). Тот же рассказ повествует, что они пробыли в Троаде семь дней (ст. 6). Таким образом они прибыли в воскресенье утром и причиной такого продолжительного пребывания было желание провести субботу с братьями Троады и окрестностей. Этот факт утверждают адвентисты, очень ясно показывает нам, что апостолы и основанные ими церкви соблюдали как день покоя древнюю субботу и что наше воскресенье было для них только первым днем недели».²¹⁶

Что закон о праздновании субботы действительно требовал праздновать ее от вечера до вечера, то против этого никто не спорит. Однако нужно заметить, что кроме иудейского счета в Св. Писании употребляется и другой счет, по которому день считался от полуночи до полуночи и, следовательно, вечер дня принадлежал тому же дню. В доказательство существования такого счета мы приведем следующие свидетельства Св. Писания Ветхого и Нового Завета.

Бог, заповедуя Моисею относительно жертвоприношений при посвящении Аарона и его сыновей в священники, между прочим говорит: «вот что будешь ты приносить на жертвеннике: двух агнцев однолетних каждый день постоянно. Одного агнца приноси по утру, а другого агнца приноси вечером». Также, когда Он вменял в обязанность израильтянам приношения «в приятное благоухание», сказал: «вот жертва, которую вы должны приносить Господу: два агнца однолетних без порока на день, во всесожжение постоянное. Одного агнца приноси утром, а другого агнца приноси вечером» (Исх.29:38, 39; Чис.28:3–4). Из этих повелений Господа до очевидности ясно, что один агнец приносился в начале дня, а другой – в конце его и, если бы в Библии говорилось только: приноси одного агнца утром, а одного вечером, то мы знали бы лишь, что их приносилось по два в день; но когда ясно и определенно говорится, что вечером приносился другой агнец, то несомненно и бесспорно, что агнец, принесенный утром, был первый, что еще яснее видно из следующих стихов, где говорится: «другого агнца приноси вечером с мучным даром, подобным утреннему», или: «с таким хлебным приношением, как по утру» (Исх.29:41; Чис.28:8).

У евреев было свое вчера, как есть это вчера и у нас ныне. Так, когда Лаван преследовал тайно ушедшего Иакова, то Бог, явившись ему во сне ночью, сказал ему: «берегись, не говори Иакову ни доброго, ни худого» (Быт.31:24). Когда же Лаван нагнал Иакова, то сказал: «есть в руке моей сила сделать вам зло, но Бог Отца вашего вчера говорил по мне и сказал: берегись, не говори Иакову ни хорошего, ни худого» (Быт.31:29 ср. Быт.31:42). Интересно знать: как понимают субботники, – в то время, когда Лаван говорил эти слова, то его вчера еще продолжалось, или уже окончилось и, если окончилось, то когда?

У евреев в древности было и свое завтра, подобно тому, как есть это завтра и у нас. Так, когда израильтяне потерпели от жителей Гая поражение, то Иисус Навин разодрал одежды свои, пал лицом своим на землю пред ковчегом Господним и лежал до самого вечера… Господь сказал ему: «встань, для чего ты пал на лице твое?» потом говорит ему: «завтра подходите по коленам вашим» и проч. (Нав.7:6–14). Когда должно было начаться это «завтра»? – Если считать, как считают субботники, то это «завтра» началось еще в тот вечер, когда Бог повелел Иисусу Навину встать: а если верить Библии, это «завтра» было только утром, когда Иисус приступил к исполнению приказания Господня (Нав.7:16).

В евангелии Иоанна говорится: «в тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус»… (Ин.20:19). Интересно, как объясняют это место субботники и как они признают – когда это пришел Иисус? Действительно ли в первый день недели или же в субботу вечером? Зная, что в субботу вечером Христос лежал еще в гробу и явиться Своим ученикам не мог, мы надеемся, что ни один добросовестный субботник не решится утверждать, что это явление Христа было в субботу, а не в воскресенье вечером. Следовательно, если собрание Троадских учеников было «в первый день недели вечером» (Деян.20:7–8), то его нужно понимать так же, как и собрание апостолов «в первый день недели вечером» (Ин.20:19), т. е. что оно произошло под понедельник.

Наконец, кн. Деяний св. апостолов передает нам, что апостолы Петр и Иоанн вечером, после исцеления у Красных ворот хромого, были отданы под стражу и что на другой день собравшиеся в Иерусалиме начальники, старейшины и книжники призывали их и делали им допрос (Деян.4:3–5). Является вопрос, когда начался этот другой день и сколько времени апостолы оставались под стражей? Если признавать, что день начинается вечером, то до другого дня им надо было сидеть целые сутки. Писание же говорит, что они были отданы под стражу до утра (ст. 3) и что, следовательно, вечером во время ареста продолжается один, а утром во время допроса уже наступил другой.

Из всех этих свидетельств уже можно с достаточною уверенностью определить – считались ли у евреев сутки с вечера и до вечера или с полночи и до полночи. Что у троадских христиан счисление было не иудейское, а скорее римское, становится ясно еще из того, что Троада была Римской провинцией и сама церковь их образовалась не из иудеев, а из язычников. Сам ап. Павел чуждым еврейского закона не навязывал предписаний этого закона (1Кор.9:21). Да, наконец, и ев. Лука, будучи родом грек, писал книгу Деяния Апостолов Феофилу, тоже не еврею. Отсюда ясно, что троадские христиане собрались для преломления хлеба, по примеру других апостолов и Христа, вечером под понедельник, считая этот вечер еще продолжением первого дня недели, т. е. воскресенья. Если бы даже допустить, вопреки ясному смыслу Св. Писания, что собрание учеников в Троаде происходило даже под воскресенье, то опять-таки по еврейскому счету им святился бы первый день недели. А из того, что ап. Павел отправился в путь, как думают адвентисты, на рассвете воскресенья, нельзя заключить, что воскресенье было днем рабочим. Ведь ап. Павел отправился на проповедь, а не на житейскую работу. Подобными же путешествиями и суббота не нарушалась (Мф.12:12).

Мы видели уже, что торжественное и продолжительное общественное богослужение с возжением большего количества светильников, совершение таинства евхаристии (ибо в Св. Писании оно обыкновенно разумеется под термином «преломление хлеба») и поучение Слову Божию – вот способ празднования первенствующими христианами воскресного дня. В первом послании к Коринфянам мы видим указание и на другую черту христианского празднования этого дня – благотворительность. «При сборе же для святых, пишет апостол Коринфянам, поступайте так, как я установил в церквах Галатийских: в первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду» (1Кор.16:1–2). У евреев было постановлено в законе в дни постов и праздников вспоминать и призирать сирот и вдов, помогать бедным и, вообще, как сказано, действовать «по усердию руки» своей (Ис.1:14–17; 58:6–10; Втор.16:10). Ап. Павел, как бывший «еврей от евреев» и как воспитанный в строжайшем послушании закону, хорошо знал все праздники еврейского народа и однако сборы для святых он установил не в какой-нибудь праздник иудейский, ни в новомесячье, ни в субботу, а установил именно в первый день недели, который у евреев никакого священного значения не имел и никаким особым предпочтением не пользовался. Из Троадского собрания и из только что приведенного установления о сборе для святых можно вывести лишь одно заключение, что ап. Павел смотрел на первый день недели, как на праздник Христианской Церкви.

Следуя учению Иисуса Христа, апостолы различали в ветхозаветном законе элементы вечный и преходящий, нравственный и обрядовый. Когда в первый раз обратился к Церкви Христовой язычник сотник Корнилий, то он не был принуждаем исполнять закон Моисеев и был крещен, не принимая обрезания (Деян.10:1–11, 12–18). Когда делу миссии среди язычников посвятил себя великий апостол языков – Павел, то и он не заставлял исполнять обрядовый закон Моисеев. Напротив, он учил, что христиане призваны к свободе от рабства закону (Гал.5:13), и увещевал их стоять и держаться этой свободы, которую им даровал Христос, и не подвергаться игу рабства (Гал.5:1), учил, далее, что и для иудеев закон этот потерял свое значение и исполнение его или неисполнение его – дело безразличное. Эта свобода то наблюдать отеческий закон, то не исполнять его коренилась в уверенности апостола в том, что от соблюдения обрядового закона Моисеева не будет ни пользы (Гал.5:2), ни препятствий для оправдания, если только это исполнение обрядового закона чуждо той мысли, будто оно имеет самостоятельную цену пред Богом. На этом основании сам он был для иудеев как иудей, чтобы приобрести иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, чтобы приобрести чуждых закона (1Кор.9:19–21). «Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор.9:22), говорил он. И эта точка зрения торжественно подтверждена была всеми апостолами, собравшимися в Иерусалиме. Столпы Церкви, верховные апостолы Иаков и Кифа и Иоанн подали Павлу и Варнаве руку общения (Гал.2:9). В соборном послании братьям из язычников написано было решение собора: «не возлагать на них никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотят» (Деян.15:28–29). Соблюдать же субботу не было предписано. Очевидно она, как и весь обрядовый закон, отнесена к числу предметов необязательных для христиан языческого происхождения. Соблюдение ветхозаветных обрядов составляло теперь только национальное отличие еврейского народа.

Ко времени написания евангелистом Иоанном кн. Апокалипсиса празднование первого дня недели настолько утвердилось и упрочилось в Церкви христианской, что этот день в это время получил уже свой технический термин: он называется «день Господень», κυριακὴ ἡμέρα по-гречески, а в русском переводе «день воскресный». Доселе он носил название «первый день недели». Теперь уже самым названием своим этот день выдвигался из ряда прочих, как день, посвященный Господу. Невольно здесь напрашивается сравнение названий недельных праздников у христиан и евреев. В Ветхом Завете четвертая заповедь говорит: «день же седьмой – Господу Богу твоему» и однако этот день в обрядовом Законе Моисея носит название «суббота», т. е. покой, название, указывающее на внешнюю черту его, на средство лишь для действительного посвящения дня Господу. У христиан же день, посвященный Господу, самым названием своих «день Господень» указывает на самую сущность празднования, требуемого 4-й заповедью. Древняя еврейская суббота напоминала своим отдохновением и покоем лишь одно частичное благо и лично одним только евреям, ибо что должен был «помнить» в этот день язычник, вошедший в состав «Израиля по плоти»? Как по отношению ко всем прочим благам Закона, так и по отношению к воспоминаниям благ субботы он должен был почитать себя не больше, как «пришельцем», а не участником их, ибо он не нес ига египетского порабощения и не испытал радости освобождения. Великие же блага Иисуса Христа и драгоценные воспоминания «дня Господня» не касаются одних только евреев, а равномерно распределяются между всеми верующими, без различия их прежней национальности и у Христа уже его последователи не делятся «на странников или пришельцев», ибо у Него все «сограждане святым» и «свои Богу» и, так как во всех их Он видит лишь «сопричастников обетований», то уже больше нет иудея или эллина, варвара или скифа, раба или свободного, даже нет пола мужеского или женского, ибо все они во Христе Иисусе и все одинаково по обетованию наследники. Славный и радостный день Иисуса есть для всех детей Божиих день победы жизни над смертью, победы веры над сомнениями и победы преславной радости над величайшими скорбями духа, – день явления нашего воскресшего Господа и день сошествия на Его Церковь Святого Духа. Вот потому-то и ветхозаветные пророки задолго еще предвозвестили будущую славу дня воскресения Христова, или первого дня недели. Так, пророк Давид, объятый проницающим все глубины Духом Божиим, в духовном восторге восклицает: «Камень который отвергли строители, сделался главою угла: это от Господа и есть дивно в очах наших. Сей день, его же сотворил Господь: возрадуемся и возвеселимся в оный» (Пс.117:22, 24; ср. Мф.21:42; Лк.20:17; Деян.4:11; 1Пет.2:4–8; Рим.9:33; Еф.2:20). Сам Христос во время Своей земной жизни часто предупреждал Своих учеников о наступлении этого радостного для них дня, неоднократно повторяя: «в тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и Отец во Мне, и Я в вас» (Ин.14:20); «в тот день вы не спросите Меня ни о чем» (Ин.16:23) и «в тот день будете просить во Имя Мое» (Ин.16:26).

В одном из своих изданий по вопросу о замене субботы в христианстве «первым днем недели» адвентисты говорят: «всем, ссылающимся на отцов церкви, предания и древний обычай, мы напоминаем обличения Иисуса в Мф.15:3, 6, 9 и приводим следующие слова Лютера: «их крики: Церковь, Церковь, многие отцы и т. д. ничуть не помогут, потому что мы не можем положиться на жизнь и поступки отцов, но основываемся единственно на Слове Божием. Для возражения на все доводы отцов против всего: ангелов, людей, дьявола, искусства и слов, я употреблял Св. Писание и Евангелие. Я опираюсь на Слово Господне; оно для меня выше всего, его божественное величие поддерживает меня. Хотя бы кто 100 лет поступал неправильно, грех все-таки останется грехом. Если бы года могли оправдать неправду, то дьявол был бы наисвятейшим на земле, потому что ему более 5000 лет».²¹⁷ Несмотря на такое решительное пренебрежение к свидетельствам отцов Церкви, истории и других человеческих доказательств, адвентисты однако не выдерживают до конца указанного ими принципа – опираться только на свидетельства Священного Писания. Желая во что бы то ни стало доказать необходимость возвращения к празднованию древнееврейской субботы, они постоянно ссылаются между тем то на свидетельство некоего доктора Скотта (Scott), то на церковную историю Неандера, Гислера, то на постановления Аугсбургского собора и даже католический катехизис Шефмахера и православный катехизис митр. Филарета.²¹⁸ Прибегая к помощи так категорически отвергнутых ими человеческих свидетельств, адвентисты утверждают один раз, что отменил субботу (седьмой день) и вместо нее установил празднование первой недели или воскресенья имп. Константин Вел., а другой раз – папа римский.²¹⁹ Самое празднование воскресенья называют при этом «начертанием зверя или антихриста». Здесь, очевидно, адвентисты противоречат сами себе. Если обычай праздновать день воскресный ввел Константин Вел., то папа не мог этого сделать, и наоборот.

Что ни Константин Вел., ни папа римский не были, так сказать, виновниками замены празднования древней субботы днем воскресным, ясно видно и из свидетельств отцов и учителей Церкви, живших в самые ранние времена христианства. Эти свидетельства вполне убеждают нас в том, что существование празднования воскресного дня восходит ко временам глубокой христианской древности. Так, ап. Варнава в своем послании пишет: «мы проводим в радости осьмой день, в который Иисус воскрес из мертвых».²²⁰ Св. Игнатий, ученик ап. Иоанна, пострадавший за веру во Христа в 107 г. по Рож. Хр., в послании к магнезийцам в 9 главе упоминает, что празднованием воскресенья заменяется прежний субботний день. «Итак, если жившие в древнем порядке вещей приступили к новому упованию и уже не субботствуют, но наблюдают в своей жизни день Господень, в который воссияла и наша жизнь чрез Него и чрез смерть Его»… Ибо нелепо призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски; ибо не в иудейство уверовало христианство, напротив, иудейство – в христианство».²²¹ Св. Иустин Муч., свидетель II века после Рождества Хр., в первой Апологии своей говорит о праздновании воскресного дня: «в день солнца мы все вообще делаем собрание, потому что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых».²²² В другом месте тот же писатель говорит: «обрезание и суббота установлены по жестокосердию вашего народа, по вашим грехам и грубости сердца… Все праведники – Адам, Авель, Енох, Лот, Мельхиседек – не соблюдали субботы и после них Авраам и все его потомки до времени Моисея, при котором народ ваш явился неправедным и неблагодарным пред Богом, сделавши в пустыне тельца. Посему Бог, снисходя к слабости народа… повелел приносить и жертвы только во имя Его, чтобы не идолопоклонствовали… и повелел также соблюдать субботы».²²³ По словам Иринея и Тертуллиана, суббота так же, как и обрезание, даны не как дела праведности, а как знамения, по которым был бы распознаваем род Авраамов; они установления, долженствующие прекратиться, ни вечные, ни духовные, а только временные».²²⁴

Мы могли бы привести еще целый ряд свидетельств, напр., Св. Петра Александрийского, Первого Вселенского Собора, Св. Феофила Александрийского и друг., которые также ясно доказывают, что христиане от самых первых времен христианства праздновали день воскресный.

Если так, то, очевидно, утверждение адвентистов, будто бы имп. Константин Вел. вместо субботы установил празднование первого дня недели, является решительно ничем не доказанным. Импер. Константин, приняв христианство, принял очевидно и христианский день покоя, т. е. воскресенье; а так как он защищал все христианские установления, то защищал и установление воскресного празднества так же как крещение и таинство евхаристии. Однако никому и во сне не приснится утверждать, что Константин Велик. установил святое крещение и святую вечерю Господню. Еще менее возможно, чтобы творцом, так сказать, воскресного дня был папа римский. Ведь сами адвентисты утверждают, что папство получило свою власть от императора Юстиниана в 483 году по Рожд. Христовом.²²⁵ Каким же образом папа мог установлять то, что существовало уже около 500 лет? Очевидно, что и папа, как и Константин Вел. только сохранил и подтвердил существовавшее уже в церкви празднование воскресного дня.

Утверждение субботников-адвентистов, будто бы воскресенье есть то именно «начертание зверя», о котором говорится в Апокалипсисе (Откр.13:11–17),²²⁶ настолько абсурдно, что не заслуживает собственно никакого опровержения. Мы желали бы только спросить адвентистов: «каким образом день воскресный» может быть начертан у христиан, чтущих его, на правой руке и на челе (Апок.13:16)? И как согласить, далее, слова Апокалипсиса (Апок.13:17) о том, что «никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме тех, кто имеет это начертание, когда мы видим, что полною свободою в деле купли и продажи пользуются не только христиане, чтущие день воскресный, но и сами адвентисты и евреи-почитатели древней субботы и даже язычники и магометане, имеющие свои особые дни празднования?!

Миссионер Н. Белогорский

Ешь тело и пей кровь, если желаешь жизни. (Твор. Григория Бог. ч. IV, стр. 140, изд. 1889 г.).

I

Одною из особенностей старообрядческой-безпоповщинской догматики служит, как известно, учение о том, что в настоящее гонительное, антихристово время истинные православные христиане могут причащаться Тела и Крови Христовой исключительно только посредством одного «огнепального желания» их. В подтверждение такого учения о причащении безпоповцы ссылаются между прочим на следующие слова Св. Григория Богослова: «Не допустят к жертвенникам? – Но я знаю другой жертвенник, образом которого служат ныне видимые жертвенники, на который не восходили ни орудие, ни рука каменотесца, на котором не слышася железо (3Цар.6:7), которого не касались художники и хитрецы, но который весь – дело ума, и к которому восходят созерцанием. Ему буду предстоять я, на нем пожру приятное Богу (Лев.1:4–5) – и жертву, и приношение, и всесожжения, столько же лучшие приносимых ныне, сколько истина лучше тени. О нем, как думаю, любомудрствует и великий Давид, говоря: и вниду к жертвеннику Бога, веселящего духовную юность мою (Пс.42:4). От сего жертвенника не отвлечет меня никто, сколь бы ни желал».²²⁷ Слова эти за последнее время приводятся безпоповскими начетчиками довольно часто и толкуются ими обыкновенно в том смысле, что Тела и Крови Христовой можно причащаться не от одних только видимых жертвенников под видом хлеба и вина, но и от жертвенника невидимого, духовного, к которому для причащения можно восходить даже и мирянину посредством одного только созерцания. Такой-то вот способ причащения от невидимого небесного жертвенника и существует будто бы у безпоповцев в настоящее время; и от этого невидимого жертвенника безпоповцев будто бы не может отвлечь никто.

Но так ли это? Действительно ли слова Св. Григория Богослова могут служить оправданием для безпоповцев, не имеющих у себя Тайны Св. Причащения? И в частности: действительно ли слова эти имеют тот именно смысл, какой желательно видеть в них безпоповщинским начетчикам? – Ни в каком случае. Правда, в словах Григория Богослова содержится очень ясное указание на то, что, помимо жертвенника видимого, вещественного, существует еще жертвенник невидимый, духовный. С очевидностью также следует из слов св. отца, что он признавал существование и некоторого рода духовных жертв, которые можно приносить на духовном, невидимом жертвеннике. Несомненно, наконец, и то, что это духовные жертвы, приносимые на невидимом жертвеннике, Григорий Богослов считал за лучшие и совершеннейшие. Но вот вопрос: признавая возможным для человека приносить духовные жертвы на невидимом жертвеннике, признавал ли вместе с тем св. отец возможным для человека и причащаться таких духовных жертв? Из слов, приводимых безпоповцами, этого совсем не видно. Здесь указывается на возможность только предстоять жертвеннику, в качестве жреца, на возможность приносить на нем духовные жертвы. Но чтобы к духовному жертвеннику можно было приближаться в качестве причастника, чтобы от приносимых на нем духовных жертв человек мог что-либо вкушать, об этом у Св. Григория Богослова нет даже и помину. Тем более, значит, нельзя искать у него указания на то, чтобы таким принесением Богу духовных жертв можно было заменить обычный способ причащения пречистого Тела и честные Крови Господа нашего Иисуса Христа, под видом хлеба и вина.

Да Григорию Богослову не было и нужды говорить о замене чем-либо обычного способа причащения Тела и Крови Господа Иисуса Христа. Насколько можно судить по тем обстоятельствам, при которых св. отец произнес приводимые безпоповцами слова, лишением причащаться Св. Таин ему никто не угрожал, и запрещения приступать к жертвеннику, в качестве причастника Тела и Крови Христовой, он ни от кого себе не ожидал. Мог ожидать он только запрещения служить жертвенникам, запрещения предстоять жертвенникам в качестве жреца и приносить на них жертвы. И только применяясь к таким, могущим постигнуть его, лишениям, Григорий Богослов и ведет всю свою речь. Так, ему угрожает опасность лишиться права служить и предстоять видимым жертвенникам, – св. отец утешает себя в таком лишении тем, что помимо видимых жертвенников существует и иной, да еще гораздо лучший, жертвенник – духовный. Святому отцу грозит опасность лишиться права приносить разного рода жертвы, – он ободряет себя тем, что есть и другие жертвы, столь же «лучшие приносимых ныне, сколько истина лучше тени». Опасаться же запрещения приступить к жертвеннику и для причащения Св. Таин у Григория Богослова не было оснований. Не могло, значит, быть у него оснований и к тому, чтобы завести речь о замене чем-нибудь такого Причащения. И Григорий Богослов об этом действительно ничего не говорит. Вот его подлинные слова: «Я знаю другой жертвенник… Ему буду предстоять я, на нем пожру (т. е. принесу в жертву) приятное Богу». О причащении же от жертвенника и приносимых на нем духовных жертв нет и помину.

Итак, смешение прав служителя жертвенника с правами причастника от него, а также отсутствие всякого разграничения между приношением духовных жертв и вкушением их, вот та грубая погрешность, которую допускают безпоповщинские начетчики при изъяснении слов Св. Григория Богослова. Замечается при этом у них и другая ошибка, которую можно счесть еще более грубою. Так, увлекшись словами «жертва», «жертвенник», «приношение на духовном жертвеннике», безпоповщинские наставники решительно забыли подумать о смысле и значении этих слов в устах Григория Богослова. А между тем подумать об этом безусловно необходимо. От того или другого значения слова «жертва» стоит в зависимости смысл и всех слов св. отца. Сами безпоповцы и их наставники под словами «жертва», «жертвы» разумеют, очевидно, Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа. Но правильно ли будет такое понимание и имеем ли мы какое-нибудь право усматривать в словах св. отца указание именно на Тело и Кровь Христову? С уверенностью можно сказать, что нет. И вот к тому основания. Жертва евхаристическая для всех людей и на все времена была, есть и будет только одна. Правда, приносится она многими людьми и на многих алтарях, т. е. многократно. Но от такого многократного приношения – в числе своем она не увеличивается. Увеличивается, умножается только количество случаев возношения жертвы. Сама же жертва по-прежнему остается единой. Отсюда и в речи, когда говорят о жертве евхаристической, слово жертва всегда употребляется не во множественном числе, а в единственном; говорится – «жертва», а не – «жертвы». Не то находим мы в словах Григория Богослова. Здесь говорится не об одной жертве, а о многих. Говорится о ныне приносимых жертвах, а не о ныне приносимой. Ясное дело, что речь идет не об Евхаристии.

Но этого мало. Григорий Богослов говорит не только о многих жертвах, но есть основание думать, даже и о разнообразных. А какое же разнообразие может быть в единой жертве евхаристической? Разнообразие бывает только при множестве. Там же, где есть только единство, для разнообразия уже нет места. А потому, если в словах Григория Богослова мы находим некоторый намек не только на множественность жертв, но и на их разнообразие, то не в праве ли мы отсюда заключить, что у св. отца речь идет не о единой жертве Тела и Крови Христовой, а о некоторых других жертвах.

Нельзя, затем, не обратить внимания и вот на что. Как всякому известно, Господь наш Иисус Христос имеет одно только Тело, а не много. Едина и Кровь Его, очищающая нас от всякого греха. И то, чего мы причащаемся под видом хлеба и вина, не есть какое-либо другое Тело или какая-либо другая Кровь Господа Иисуса Христа, а то же самое Тело и та же самая Кровь, с которыми Господь Иисус Христос восшел на крест и с которыми Он теперь уже в прославленном состоянии сидит на престоле одесную Бога Отца. В это именно Тело и в эту именно Кровь прелагается силою Духа Святого хлеб и вино в Таинстве Св. Причащения. Отсюда, ни в каком случае нельзя говорить, что под видом хлеба и вина мы причащаемся чего-то несовершенного, так же далекого от истины, как далека от нее тень ее. Несовершенным представляется в данном случае только образ Причащения Тела и Крови Христовой, или тот способ, которым мы входим в общение со своим Спасителем. Этот образ, или этот способ причащения, действительно, в будущем будет «совершеннее» (истее).

Самое же Тело и Кровь Христовы, предлагаемые нам во Св. Причащении, и теперь так же истинны, так же совершенны, как истинна и совершенна сама истина, а не как только тень ее. Между тем у Григория Богослова ясно говорится, что те жертвы, которые он надеется приносить на духовном жертвеннике, «лучше» и совершеннее «приносимых ныне»: они, по словам св. отца, суть самая «истина», по отношению к которой ныне приносимые жертвы служат только «тенью». Ясное, значит, опять дело, что Григорий Богослов говорит не о Теле и Крови Христовой.

Да и где это взяли безпоповцы такое учение, чтобы на невидимом, умосозерцаемом жертвеннике кто-либо из людей мог приносить Богу в жертву Тело и Кровь Христову? В каком писании они об этом вычитали? Чтобы приносить жертву Тела и Крови Господа Иисуса Христа в Его воспоминание на видимых жертвенниках под видом хлеба и вина, на это есть прямая заповедь Самого Иисуса Христа. Тому же учит и церковное предание. Но приносить Тело и Кровь Христовы в жертву Богу там, на небесах, пред Лицом Самого вечного по чину Мельхиседекову Первосвященника-Христа кто и когда заповедал, кто и кому предал? Никто. А потому, если у св. отца мы встречаем упоминание о некоем загробном жертвоприношении на духовном жертвеннике, то не в праве ли мы думать, что речь у него идет не о Теле и Крови Христа Спасителя, а о какой-нибудь другой жертве?

О какой же именно? Ответ на это можно дать, сопоставивши и сравнивши разбираемые нами слова со следующими изречениями Григория Богослова.

Из слова 4-го. Бог ценит ту одну жертву, которую Чистейшему приносят чистые руки, высокий и очищенный ум (ч. 1, стр. 82).

Из слова 6-го. Приношу… Богу слово, самую приличную благодарственную жертву, дар, который чище злата, дороже многоценных камней (ч. I, стр. 179).

Из стихотворений. Непрестанно обогащая ум чистыми представлениями, иерей – молитвенник касается даже небесной Троицы, чистыми жертвами приуготовляя народ богоподобный приносить бескровную сердечную жертву (ч. VI. стр. 64). Наилучший дар Богу – добрые нравы (ч. V, стр. 170).

Из слова 45-го. Всего лучше, чтобы каждый сам собою достаточен был к приобретению совершенства, и зовущему Богу приносил жертву живую, святую, всегда и во всем освящаемую (ч. IV, стр. 135). Не будем приносить в жертву тельцов юных и агнцев, роги взносящих и пазнокти (Пс.68:32), в которых много мертвенного и бесчувственного. Но пожрем Богови жертву хвалы (Пс.49:14) на горнем жертвеннике с горними ликами. Скажу еще более: принесем в жертву Богу самих себя, лучше же будем ежедневно приносить и всякое движение. Все примем ради Слова, в страданиях будем подражать страданию, кровию почтим кровь, охотно взойдем на крест (ч. IV, 143),

Из слова 20-го. Не достоин великого Бога и Жертвы и Архиерея, кто не представит себя самого в живую жертву Богу (ч. 2, стр. 135).

Из слова 33-го. Мы сами чрез поклоняемую Троицу можем сделаться живыми храмами живого Бога, одушевленными жертвами, разумными всесожжениями, совершенными приношениями (ч. 3, стр. 146).

Из стихотворений. Какие бескровные и Божественные жертвы! Целый мир священнодействует Владыке; не тельцов и овнов закалают, как предписывалось ветхим законом, не какое-либо внешнее совершают приношение несовершенного (потому что все бессловесное недостаточно), но каждый изнуряет сам себя воздержным вкушением пищи, наслаждаясь тем, что не знает наслаждений. Всякий старается очистить самого себя в храме Богу всенощными бдениями и псалмопениями, преселениями ума к великому уму (ч. V, стр. 121). Для Тебя (Господи) живу, для Тебя говорю; я одушевленная пред Тобою жертва – единственное приношение, оставшееся у меня от всех моих стяжаний (ч. IV, стр. 295).

Из слова 43-го. Прими (Господи), слово сие, не начаток, но, может быть, последнее мое приношение; слово вместе благодарственное и молитвенное… Если же разрешусь, каким желаю, и буду принят в небесные кровы; то может быть, и там возложу угодное на святый жертвенник Твой, Отче Слове и Душе Святый.

Из приведенных слов Св. Григория Богослова с достаточною ясностью открывается, что духовною жертвою Богу св. отец считал самого человека, его душу, его сердце, его чувства, его мысли, его дела, подвиги и добродетели, словом все, чем человек мог служить и угождать Богу. К этой жертве вполне может быть приложено все то, что говорится о жертве в приводимых безпоповцами словах Григория Богослова. Она может быть и многовидною и разнообразною; она может быть более истинною и менее истинною, более совершенною; она в загробной жизни будет наиболее совершенною, можно сказать, самою истинною, по отношению к которой ныне приносимые духовные жертвы являются только тенью. Жертва эта называется у Григория Богослова приятною Богу, может она быть приносима и на горнем жертвеннике. Ее-то поэтому, нужно думать, и разумел св. отец в тех словах, которыми безпоповцы хотят оправдать свое учение о духовном причащении. Ее разумел он, когда говорил о жертвоприношении на духовном жертвеннике. Ее же подразумевал он, очевидно, и под жертвами, приносимыми ныне. В последнем, впрочем, случае св. отец мог иметь в виду и не одни только духовные жертвы, а и жертвы чувственные, вещественные, служащие символом и выражением жертв внутренних, духовных. Такими жертвами могли быть, напр., приносимые к жертвеннику: ладан, масло, хлеб и вино. Мог св. отец разуметь под жертвами, приносимыми ныне, и всякого рода другие приношения, не исключая и денежных, которые также считались обычно собственностью жертвенника. Но чтобы в частности Св. Григорий Богослов ни разумел под жертвами, приносимыми ныне, во всяком случае он имел здесь в виду не Тело и Кровь Христову, а жертвы только человеческие, жертвы рук, сердец и устен самих верующих. А потому к Св. Таинству Тела и Крови Христовой приводимые безпоповцами слова Григория Богослова не имеют никакого отношения. Тем более, значит, нельзя искать в них какого-либо указания на замену обычного способа Причащения Тела и Крови Христовой под видом хлеба и вина другим способом – духовным, невидимым, посредством одного только желания причаститься.

II

То, что говорилось доселе, говорилось преимущественно для того, чтобы установить подлинный, действительный смысл приводимых безпоповцами слов Григория Богослова. Это было разъяснение по существу. Но разъяснения по существу, как ни желательны они сами по себе, не всегда однако достигают своей цели. То умосозерцание, посредством которого безпоповцы надеются взойти к духовному жертвеннику и причащаться Тела и Крови Христовой, изменяет многим безпоповцам в тех случаях, когда требуется дойти до понимания самой сущности того или другого писания, заняться созерцанием внутреннего его смысла и причаститься заключенной в Писании истины. Отсюда может получиться такого рода печальное явление: безпоповец рассеянно выслушает разъяснения по существу, ничего из них не поймет и не запомнит, а после опять будет твердить, что в разбираемых нами словах Григория Богослова речь идет о Св. Причастии, и что вообще Св. Григорий Богослов – за них, безпоповцев. С такого рода собеседником из безпоповцев в добавление ко всему вышесказанному не лишне поговорить еще и вот о чем. Пусть будет так, как говорят безпоповцы, т. е., пусть жертвою духовною и жертвами, приносимыми ныне, у Григория Богослова называется Тело и Кровь Спасителя. Будет ли, однако, от этого безпоповцам лучше? Ведь жертвы, приносимые на видимых жертвенниках, Григорий Богослов называет приносимыми ныне. А этим он лает понять, что духовная жертва и духовный жертвенник сделаются доступными для человека только за гробом. Значит, теперь безпоповцы к духовному жертвеннику пока не восходят и духовных жертв от него причащаться пока не могут. На такое причащение они, если и могут надеяться, то только в будущем. Теперь же они пока все – духовные мертвецы, так как Господь ясно сказал: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин.6:53.). Но разве безпоповцы не читали в писании, что Бог не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы? (Лк.20:38).

Да и о том должны подумать безпоповцы, кому это и при каких условиях, по учению Григория Богослова, возможно восходить созерцанием к невидимому жертвеннику и приносить на нем Богу духовные жертвы? В приведенных безпоповцами словах Св. Григорий Богослов говорит о себе самом. Но кто таков был Григорий Богослов? Самим безпоповцам прекрасно известно, что это был великий угодник Божий, муж святой, сильный словом и делом пред Богом и людьми. Затем, Григорий Богослов был членом не беззаконной церкви, а церкви святой, соборной и апостольской, которая имеет всю полноту таинств и священства. При нем и под его председательством состоялся, как известно, даже второй вселенский собор православных епископов и сам он был епископом и мог совершать все церковные таинства. Далее, Св. Григорий Богослов никогда и нигде не проповедовал о том, что Церковь Христова может быть без священства и Св. Причащения. Похожи ли в этом на Св. Григория Богослова безпоповцы? Нисколько. Ни для кого не тайна, да и сами безпоповцы того не скрывают, что священства в трех чинах у безпоповцев нет. Нет у них и таинства Св. Причащения. Не признают они и необходимости для Церкви священства и Причащения Тела и Крови Христовой под видом хлеба и вина. В одном только не сознаются безпоповцы, что они не принадлежат к Церкви Христовой. Но в этом случае нам должно поверить уже не безпоповцам, а тому, что скажет о них Св. Григорий Богослов, на которого так не кстати и совершенно неосновательно безпоповцы вздумали было сослаться. Вот его слова и учение. Как в теле – иное начальствует и как бы председательствует, а иное состоит под начальством и управлением: так и в церквах… Бог постановил, чтобы одни, для кого сие полезнее… оставались пасомыми и подначальными; а другие, стоящие выше прочих по добродетели и близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению Церкви, и имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе, дабы то и другое, недостаточное и избыточествующее, будучи, подобно телесным членам, соединено и сопряжено в один состав, совокуплено и связано союзом Духа, представляло одно тело, совершенное и истинное, достойное Самого Христа – нашей Главы. Посему не думаю, чтобы безначалие и беспорядок были полезнее порядка и начальства, как для всего прочего, так и для людей; напротив того, всего менее полезны они людям, которым угрожает опасность в важнейшем… А поскольку хорошо и справедливо – быть начальником и подначальным; то, по моему мнению, равно худо и в одинаковой мере противно порядку, как всем желать начальства, так и никому не принимать оного на себя. Когда бы все стали избегать сего начальствования или, правильнее назвать, служения, тогда бы прекрасной полноте церкви не доставало бы значительнейшего, и она не была бы уже прекрасною. Притом, где и кем совершалось бы у нас таинственное и горе возводящее Богослужение, которое у нас всего превосходнее и досточтимее, если бы не было ни Царя, ни Князя, ни священства, ни жертвы (Ос.3:4), ни всего того, чего, как важнейшего, были лишены непокоривые древле в наказание за великие преступления? (Твор. ч. I, стр. 13–14, 1889 г.).

Что следует из приведенных слов вселенского учителя? Следует то, что устройство безпоповского общества, где нет трехчинной иерархии и Св. Причащения, – устройство «худое» и «менее всего полезное» людям в самом «важнейшем» деле, т. е. в деле спасения души. Следует, что устройство это – «противно порядку» церковному и лишает безпоповщину не только «красоты» Церкви Христовой, но и «полноты» ее, и притом – в самом «важнейшем». Безпоповская церковь, по суду Св. Отца, то же, что «тело без души» (т. е. мертвый труп), или «душа без ума». Лишение иерархии и причащения послано безпоповцам, по учению Св. Григория Богослова, «в наказание за великие преступления» (т. е., очевидно, за преслушание Св. Церкви, за противление ей и за хулу на нее). Вот какова, по суду Св. Григория Богослова, безпоповщинская церковь и вот каковы сами безпоповцы! Могут ли они в таком случае равнять себя с этим столпом и украшением Святой Кафолической Церкви и надеяться вместе с ним восходить к духовному жертвеннику для принесения Богу духовных жертв?

Но из того, что до такого великого несчастья дошло общество безпоповцев, совсем еще не следует, что такою же должна быть Святая, Соборная и Апостольская Церковь Божия. Нет. Церковь Христова всегда была и на веки пребудет «полнотою», «святою», «прекрасною» «невестою Христовою», имущей в себе все «благообразно и по чину». Значит и Таинство Св. Причащения в ней никогда не оскудеет, но, по заповеди Христа Спасителя, будет совершаться в воспоминание Его, дóндеже приидет Сам Он на землю вторично. Значить, и безпоповцы совершенно напрасно утверждают, что они не приобщаются видимо Святых Таин, по неимению их. Нет. Святые Тайны есть, и нерушимо пребудут до скончания века. Только безпоповцы по ослеплению своему не хотят признать их за Св. Тайны, подобно тому, как древние и теперешние иудеи не восхотели признать за Мессию Господа Иисуса Христа. Но как иудеи своим неверием Христу и Его отвержением не уничтожили мессианского достоинства Христа Спасителя, а повредили только себе самим, ибо остались без Мессии и без спасения; так и безпоповцы своим неверием, в вечное существование священства и Св. Причащения не уничтожают этих последних, а только сами в наказание за свое неверие остаются вне врат Церкви Христовой и спасения.

Итак, не о том должны бы прежде всего думать безпоповцы, что есть жертвенник невидимый, на котором можно приносить Богу жертвы духовные, а о том, за что это, за какие именно «великие преступления наказал» их Господь, лишивши видимых жертвенников Божиих, от которых можно причащаться Тела и Крови Христовой под видом хлеба и вина. Потом, сознавши свои «великие преступления», т. е. преслушание Св. Церкви и похуление ее, должны бы подумать безпоповцы и о том, как бы им умилостивить Бога своим покаянием и возвратиться в материнское лоно Св. Церкви. И там то вот они, действительно, будут в состоянии есть Тело и пить Кровь Христову, если желают себе жизни (Твор. Григория Богослова, ч. IV, стр. 140), – но есть и пить не так, как безпоповцы мечтают есть и пить теперь, а так, как повелел Сам Господь, и как передала нам Св. Церковь, т. е. под видом хлеба и вина.

Миссионер И. Строев

4 июня 1906 года, по просьбе приходского священника, я вел беседу с баптистами о почитании св. креста и о крестном знамении в хуторе Николаеве Верхне-Курмоярской станицы Донской области. Хутор Николаев расположен вблизи железнодорожной станции «Котельниково», на ветви, идущей с Владикавказской линии на Царицын. Сюда в праздничные и базарные дни приезжает много людей из окрестных поселений, в коих, как и в хуторе Николаеве, проживает не мало баптистов главным образом из иногородних временных поселенцев из Астраханской и Таврической губерний. Погода была ясная и сухая. День был воскресный. Ожидался большой приезд людей на базар. В виду этого я еще накануне объявил в хуторе о предстоящей религиозной беседе, а 4 июня, в конце литургии, в служении коей я принимал участие, я сказал всем, бывшим в храме, что с пяти часов пополудни, по звону церковного колокола, в здании церковно-приходской школы буду вести религиозную беседу, к участию в коей и слушанию приглашаются все желающие и православные, и сектанты.

По звону церковного колокола в школу собралось свыше двухсот душ мужчин и женщин. Пришли и оба священника с псаломщиками. Пропели молитву Св. Духу. Я затем, обратившись к присутствующим, просил их садиться, кому возможно. Увидавши крестьянина Феодора Захаровича Бухарева – баптиста, знакомого мне по прежним беседам, я назвал его по имени и отчеству и пожелал ему здоровья, за что он меня поблагодарил. Затем, ставши пред столом, на котором лежала Библия, лицом обратившись к народу, я трижды осенил себя крестным знамением. Многие из присутствующих сделали тоже. Я начал говорить: «У православных христиан принято, при начале каждого доброго дела, полагать крестное знамение. Почему это делается и с какими мыслями мы должны осенять себя крестом, с помощью Божией, побеседуем об этом». Некоторые из присутствовавших при этом заметили: да, это было бы хорошо. Я продолжал: «Русский православный народ, воспитанный православною церковью, привык с крестным знамением, совершаемым в известном порядке, соединять понятие и о вере, содержимой этим лицом. Основания к соединению этих двух понятий в нашем сознании не каждый из нас в состоянии объяснить с надлежащею ясностью и обстоятельностью; многие из нас усвоили это с детства подражанием примеру старших – родителей, родственников и окружающей среды и потом не задавались вопросами: как и почему это держится в сознании и жизни русского православного народа. Богооткровенное учение ветхого и нового заветов, содержимое православною церковью, заключает в себе ясные и твердые основания к соединению в христианском сознании двух понятий: о крестном знамении и о православной вере.

Бог от вечности вседоволен и всеблажен (Мф.19:17; Деян.17:25). Ап. Иоанн, объясняя нам свойства и совершенства Божественного существа и Его отношения к роду человеческому, особенно много говорит о любви Божией. Бог есть любовь и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем (1Ин.4:16). В Божественном существе соединяются все высочайшие совершенства: всемогущество, всеведение, вездеприсутствие, высочайшая правда и проч. Но ап. Иоанн особенно много говорит о любви Божией, которая как бы проникает и одушевляет собою все прочие совершенства Божии. Эта безграничная любовь Божественная призвала к бытию и мир разумно-свободных существ – сначала ангелов, духов бесплотных (Иов.38:7), а потом людей, состоящих из души и тела, дабы те и другие, по мере своей удобоприемлемости или возможности для их ограниченной природы, участвовали в том блаженстве, в коем постоянно пребывает Бог, в постоянном духовном единении со своим Творцом. Гордость, неповиновение, непослушание Творцу, обнаружившиеся сначала в мире ангельском, третью часть из них удалила от Бога (Откр.12:4), лишила их блаженного духовного единения со своим Творцом. Завидуя райскому блаженству наших прародителей, дьявол внушил и им проявить гордость и непослушание своему Творцу (Быт.3:1–8) и они потом лишились блаженного единения с Богом. Но ни ангелы, ни люди, как существа сотворенные, а потому и по своей природе ограниченные, не в силах были окончательно ниспровергнуть, уничтожить Божественный план мироздания в отношении его к человеческому роду. За горделивое пожелание наших прародителей сравниться с Богом, они лишились блаженного единения с Ним, были изгнаны из рая; но при этом Бог дал им и надежду снова вступить в блаженное единение с Ним верою в имеющие быть крестные страдания за грехи людей воплотившегося Сына Божия (Быт.3:15). И на протяжении свыше пяти тысяч лет от сотворения человека и до явления во плоти на земле Сына Божия, мы видим постоянное неусыпное промышление Божие о спасении человеческого рода путем возгревания обетованиями и пророчествами у верующих людей надежды на имеющее некогда совершиться искупление человеческого рода от греха и его погибельных следствий: проклятия и вечной духовной смерти, или вечных мучений. Это искупление должен был совершить Сын Божий, принявши человеческую плоть и пострадавши на кресте за грехи людей. Пророки предсказывали евреям наказания Божии за грехи народа: голод, моровую язву, бедствия от иноплеменников, грозный суд Божий иноплеменникам за порабощение евреев и проч. Но основная и единственная цель всех ветхозаветных пророчеств, общая мысль, проникавшая и одушевлявшая все пророчества – была одна: поддержать в еврейском народе веру в имеющее быть, ожидаемое явление обещанного Мессии, Который своими крестными страданиями, крестом освободит людей от власти дьявола, рабства ему (1Пет.1:10–11). Когда же, согласно пророческим обетованиям, открылось видимое служение воплотившегося Сына Божия делу спасения человеческого рода от греха, проклятия и смерти, когда Иисус Христос явился к людям со своими Божественными проповедью и чудесами, то Он не только Сам изгонял бесов, но и Своим апостолам дал власть Его именем изгонять бесов (Мф.10:8) – и не только изгонять, но без вреда для себя наступать на всю силу вражию и попирать ее (Лк.10:17–19; Пс.90:18). Что крест есть орудие нашего спасения, оправдания пред Богом и примирения с Ним, победы над дьяволом и привлечения всех людей ко Христу, об этом Он Сам накануне своих крестных страданий, сказал: ныне князь мира сего изгнан будет вон. И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе. Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет (Ин.12:31–33). А когда Иисус Христос висел на кресте, то между прочим сказал: совершилось (Ин.19:30), то есть, все ветхозаветные пророчества о крестных страданиях Иисуса Христа за грехи человеческого рода исполнились.

Бухарев, сидевший в переднем ряду поднявшись, сказал мне: «Все, что вы говорили о пророчествах о крестных страданиях Христа, мы, баптисты признаем, в этом мы с вами согласны. Но вы еще почитаете видимый, вещественный крест: кланяетесь ему, целуете его, зажигаете пред ним свечи, кадите его. К такому почитанию креста мы не находим повеления в св. Писании».

Миссионер. Ап. Павел пишет, что Бог дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа (2Кор.3:6). Поэтому мы, разбирая Писания, должны следовать не только буквальному, но и духовному его смыслу. В книге премудрости Соломона рукотворенные из камня, или дерева, идолы, называемые богами, проклинаются, а древо, чрез которое бывает правда, называется благословенным (Прем.14:7–21). Останавливали ли вы, Феодор Захарович, когда-либо свою мысль на этих словах Писания. Благословляется, или прославляется древо за то, что чрез него бывает, получается правда или оправдание человека. Древо послужило поводом, орудием к осуждению человека в раю, древо же потом является и орудием к его оправданию. Какое это древо? Не это ли древо воплотившийся Сын Божий, Иисус Христос на своих плечах нес на гору Голгофу? А евангелист называет это древо крестом Христовым (Ин.19:17), к которому Христос пригвоздил рукописание, бывшее против нас, то есть рукописание наших грехов; отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовал над ними собою (Кол.2:14–15). Вися на этом древе, Иисус Христос претерпел поношение, посмеяние, злословие, поругание и смерть за наши грехи (Мф.27:39–50; Мк.15:25–37; Лк.23:35–46). Поэтому мы, памятуя указанные Слова Писания, когда видим, что крест сделан для напоминания нам о добровольных страданиях за наши грехи Иисуса Христа, проникаемся чувствами благоговения и почитания ко Христу и вместе ко кресту, как жертвеннику, на коем Христос, по любви к людям, принес Себя в жертву за грехи человеческого рода.

Бухарев. Вы сказали: мы почитаем крест, когда видим, что он сделан нам для напоминания о страданиях Христа. Но чем отличается такой крест от других, которые вам не напоминают о Христе?

Миссионер. Когда я вижу крест на поверхности земли, как знак при размежевании ее, или на предметах домашнего нашего житейского употребления, например, на коврах, полотнах и проч., то в этих случаях я не вспоминаю страданий Христа, а когда я вижу крест в храме Божием, или в доме христианина на приличном месте или на его груди, тогда я вспоминаю добровольные страдания Иисуса Христа за наши грехи.

Бухарев. Когда вы видите крест в одном месте, вы вспоминаете Христа, а когда тот же крест видите в другом месте, не вспоминаете; это зависит не от креста, а от ваших личных мыслей. А у нас некоторые называют крест виселицей Христа и гнушаются им, как позорным предметом.

Миссионер. Правду сказали вы, Феодор Захарович, что один и тот предмет, при взгляде на него, а у различных людей возбуждает различные мысли. При распятии Спасителя, у креста Его, стоял народ еврейский, воины, первосвященники и поносили, злословили и ругались над Ним. Стояли еще при кресте Спасителя Матерь Иисуса Христа, ап. Иоанн, Мария Магдалина, Мария Клеопова, Иосия, Соломия и другие женщины, которые ходили за Иисусом Христом и служили Ему (Мф.23:35–46; Мк.15:25–37; Ин.19:25–26); они взирали на Спасителя с горячею любовью и глубоким состраданием и соболезнованием к Нему. И ап. Павел пишет: мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие. Для самих же призванных, иудеев и эллинов Христа, Божию силу и Божию премудрость (1Кор.1:23–24). В числе этих призванных иудеев были, конечно, во-первых, апостолы и в частности ап. Павел, который хвалился крестом, прославлял его, как дело безграничной Божией любви к людям (Гал.6:14). Иудеи, гордясь своими мнимыми нравственными преимуществами пред другими народами, считали унизительным для себя веровать в Мессию, который принял крестную смерть. Эллины, надмеваясь своими знаниями и философией, считали противным здравому разуму веровать, что Бог воплотился и принял от людей позорную смерть. Те и другие – иудеи и эллины с чувством презрения отвращались от Христа, распятого на кресте. Мы, взирая на крест, сострадаем Христу, страдавшему добровольно, по одной любви к нам за наши грехи, и вместе радуемся Его победе над силами ада, которою Он открыл нам путь в царство небесное, к блаженному единению с Богом. Этими чувствами мы подражаем чувствам Матери Господа, жен, стоявших у креста Господа, и апостолов. А крестоборцы, хулители креста, ругающиеся над ним, с презрением отвращающиеся от него, подражают в своих чувствах врагам Христа, стоявшим у креста, иудеям и эллинам. Об этих людях ап. Павел писал. Многие, о которых я часто говорил вам, а теперь даже со слезами говорю, поступают как враги креста Христова. Их конец погибель, их Бог чрево, и слава их в срам (Флп.3:18–19). Эти люди, говорит апостол, называют себя верующими во Христа, а Его креста не почитают. Таковыми именно и являются баптисты и другие крестоборцы. Крест может быть виселицею для преступника, который против его воли за его злодеяния пригвождается ко кресту (Втор.21:23). А для Иисуса Христа, единого безгрешного, добровольно, по одной любви к человеческому роду, принесшего себя в жертву Богу Отцу за грехи людей (Ин.3:16; 10:17–18), крест был жертвенником Его всесвятейшей жертвы. Сам Христос Спаситель крест называет Своим знамением, которое будет предшествовать Его второму пришествию на землю, когда Он явится потребовать отчета у людей, как они воспользовались плодами Его крестных страданий, или благодатными дарами, коими мы спасаемся (Еф.2:8; Тит.3:5). Говоря о своем втором пришествии, Христос сказал: тогда явится знамение Сына человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою (Мф.24:30; Откр.1:7). Христос сказал: явится знамение Сына Человеческого, то есть знамение победы Христа над дьяволом, крест, посредством которого Христос убил вражду (Еф.2:16) между Богом и людьми. Увидевши это знамение, все племена земные, у коих пред пришествием Христа вера в Него оскудеет (Мф.24:21–22), восплачутся, сознавая свою непоправимую ошибку неверия. А затем увидят и Самого Христа Из всего сказанного ясно следует, что мысль человеческая не может представить крестных страданий Христа без вещественного креста, на коем Он висел, и, почитая крестные страдания Христа, мысль верующего человека непременно представляет себе и вещественный крест, который таким образом в сознании мысли человека неотделим от Христа, висевшего на нем. Поэтому крест, в своем месте находящийся, всегда напоминает нам Христа, страдавшего за нас, Коему мы и воздаем почитание поклонением, возжением светильников и каждением фимиама.

Бухарев. Вы много говорили о своих основаниях к почитанию креста, но эти основания вы указываете в своих чувствах, какие возникают у вас при чтении Писания. А прямых ясных повелений к почитанию креста вы не указали ни у Христа, ни у апостолов.

Миссионер. И это, Феодор Захарович, вы сказали верно, что Христос не дал нам буквальной заповеди почитать Его вещественный крест. Но что Его апостолы будто бы не оставили нам повеления почитать крест Христов, в этом я с вами не согласен. Обратим сначала свои мысли на Иисуса Христа. Ап. Павел называет Христа вторым Адамом, пришедшим загладить грех первого Адама (1Кор.15:45–48). Грех первого Адама состоял в гордости и непослушании, и Христос, второй Адам искупил этот грех, загладил его пред очами правосудия Божия смиренномудрием. Будучи равен Богу Отцу, по своим Божеским достоинствам, Христос, когда совершал знамения и чудеса, например, исцелял больных, глухих, слепых, бесноватых, прокаженных, воскрешал мертвых, то воспрещал им прославлять Его, как чудотворца (Мф.8:4, 9:30, 12:10–16; Мк.5:43, 7:36, 8:26; Лк.4:41, 5:14). Даже ученикам Своим воспрещал, до времени, говорить о Нем, что Он есть Иисус Христос (Мф.16:20; Лк.9:21), то есть воплотившийся Сын Божий, что Он показал им Свою Божественную славу (Мф.17:9); так как Он не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф.20:28). После умовения ног апостолам, И. Христос сказал: Я Господь и Учитель и умыл ноги вам и вы должны умывать ноги друг другу (Ин.13:14). Это смиренномудрие Иисуса Христа в Его открытом служении делу спасения человеческого рода было предсказано еще пророком Исаией: Отрок Мой не возопиет и не возвысит голоса Своею, и не даст услышать Его на улицах. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит: будет производить суд по истине (Ис.42:2–3; Мф.12:19–20). Если Иисус Христос и словом проповедовал и делом и жизнью свидетельствовал, что пришел на землю научить нас смиренномудрию, то в праве ли мы ожидать, что Он должен был дать вместе и заповедь о почитании Его креста? Такие противоречия несвойственны и человеческому здравому уму. Но вместе мы видим, что Иисус Христос исцеленных Им слепцов не осудил за то, что они, вопреки Его повелению, прославляли Его, как чудотворца (Мф.9:31); простил великую грешницу за то, что она слезами омыла, волосами отерла и миром помазала Его ноги в доме фарисея (Лк.7:44–49). Из десяти прокаженных, исцеленных Христом, Он одобрил самарянина, пришедшего поблагодарить Христа за исцеление, упавшего к ногам Его, и упрекнул остальных девять, не поблагодаривших Христа за исцеление от проказы (Лк.17:15–19). По апостолу: мы должны иметь те-же чувствования, какие и у Христа (Флп.2:5). Истинно верующие христиане несравненно более получают от Христа, нежели исцеление от проказы, а потому и гораздо более имеют побуждений благодарить Его и почитать дело Божественной любви, явленной Им на кресте; боимся быть осужденными от Христа более, нежели девять исцеленных Им прокаженных. Поэтому мы вместе с ап. Павлом, хвалимся крестом Христовым (Гал.6:14), прославляем и почитаем его. А почитая вместе с апостолом крест, мы тем самым исполняем его заповедь о подражании ему: подражайте, братия, мне, и смотрите на тех, которые поступают по образу, какой имеете в нас (Флп.3:17; 1Кор.4:16; 11:1).

Бухарев. А где вы берете основание креститься рукою?

Миссионер. У того же ап. Павла мы научаемся прославлять крест Христов, осеняя себя крестным знамением. Прославляя крестные страдания Христа (Гал.6:14), апостол в другом месте заповедует нам прославлять Бога в телах и в душах, которые суть Божии (1Кор.6:20). Исполняя эти апостольские заповеди, чада православной церкви и прославляют крестную смерть Христа не только в душе, в мыслях, но и в теле, видимым действием тела, полагая крестное знамение. И чем сильнее и живее вера христианина в добровольные крестные страдания Христа за грехи людей, тверже надежда на Его искупительное ходатайство за нас пред Богом Отцом и крепче любовь к Нему, тем чаще эти чувства побуждают христианина к видимому прославлению крестной смерти Христа в теле, тем чаще христианин осеняет себя крестным знамением. О крестном знамении упоминает и ап. Иоанн в откровении, называя его печатью Бога живого на челах рабов Божиих (Откр.7:2–4), избавляющею людей от вреда, которым Ангел поражает людей, не имеющих этой печати Бога живого. Как же баптисты исполняют заповедь апостола о прославлении крестных страданий Христа, или креста Христова в теле?

Бухарев. Мы прославляем крестные страдания Христа воздержанием от ссор, драк, краж, пьянства, блуда и проч.

Миссионер. Указанные вами греховные дела считаются недозволительными и даже преступными и у евреев, магометан и даже идолопоклонников, кои все не веруют во Христа и даже враги креста Христова. Следовательно, воздержание от названных грехов не имеет никакого прямого и ясного отношения к прославлению крестной смерти Христа в теле.

Бухарев. Мы прославляем крестные страдания Христа в теле нашем, поклоняясь Ему.

Миссионер. И поклонением не свидетельствуется о прославлении крестной смерти Христа в теле, так как и поклон приносят Богу, по своему верованию, и враги креста Христова: евреи, магометане и идолопоклонники.

Бухарев затем заговорил о бесполезности якобы крестного знамения для нравственной жизни православных христиан, что, полагая на себе крестное знамение, они плохо живут, много грешат.

Миссионер. Ап. Павел писал: Иисус, дабы освятить людей кровию Своею, пострадал вне врат. Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание (Евр.13:12–13). Евреи, считая Христа великим преступником, место для Его казни приготовили не в городе Иерусалиме, а за городом за воротами города. На то была воля Божия, чтобы Христу пострадать вне городских ворот. Жители Иерусалима были недостойны созерцать кончину Величайшего Праведника. Апостол в этом событии указывает нам, как почитателям Христа, основание нашего долга идти к Нему за стан, почитателям Христа удаляться от мирских дел, от греховных дел, от мира, князем коего состоит дьявол (Ин.14:30), и, по удалении от мира, нести поругание Христа, которое и Он нес на гору Голгофу (Ин.19:17), то есть нести Его видимый крест. Этот видимый крест Христов апостол заповедует нам нести (Мф.16:24). Исполняется ли у нас, в православной церкви, эта апостольская заповедь? Да, исполняется. Когда человек уверует во Христа и пожелает принять крещение, то совершающий крещение призывает к обещанию Богу добрую совесть крещаемого (1Пет.3:21), спрашивает его: отрекается ли он сатаны, всех дел его, всех ангелов его, всего служения его и всей гордыни его? Когда готовящийся ко крещению отрекается всего этого, тогда совершающий крещение снова спрашивает его: сочетавается ли он Христу и верует ли Ему, как Царю и Богу? Когда крещаемый обещается веровать во Христа и служить Ему, как Царю и Богу, и поклоняется Ему, тогда православная церковь на крещаемого воздевает крест, видимое поругание Христа, которое потом крещаемый должен носить всегда. А исполняют ли баптисты эту апостольскую заповедь о ношении на себе видимого поругания Христа?

Бухарев. Православные все носят на себе видимые кресты, но они не удерживают их от грехов.

Миссионер. О личных, житейских наших делах апостол Павел сказал: кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем (1Кор.2:11). Лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид апостолов Христовых… И даже сам сатана принимает вид ангела света (2Кор.11:13–14). Посему, сказал апостол, не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит сокрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога (1Кор.4:5). А Писания Иисус Христос повелел исследовать, так как они свидетельствуют о Христе, чрез научение из Писания люди могут получить жизнь вечную (Ин.5:39). И тот же апостол написал, чтобы мы испытывали и исследовали самих себя, в вере ли мы стоим (2Кор.13:5). А ап. Петр заповедует нам: быть всегда готовыми всякому, требующему у нас отчета в нашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением (1Пет.3:15).

Пропели молитву и беседа прекратилась.

Протоиерей Николай Кутепов

«Чтобы собрать воедино распадающееся государственное тело, чтобы сделать его компактной массой сплоченных, солидарных и сильных духовно частей,²²⁹ и прекратить вспыхнувший по лицу земли русской пожар, нужно сознать основной наш исторический грех и изгнать из жизни безбожную ложь²³⁰ и антихристианскую политику гнета, тьмы, неправды и насилия. Чтобы сделаться для всех дорогим отечеством, матерью-родиной, а не страшилищем и злой мачехой, русское государство должно показать, что ему одинаково дороги все граждане, что оно признает свободу и безусловную ценность за каждою личностью, за каждой религией и национальностью (?!), без различия «эллина и иудея (?), варвара и скифа, раба и свободного», должно вывести, наконец, наш²³¹ даровитый народ из положения пасынков, которых, лишивши прав (?) и свободы (?), лишили тем самым и отечества, и превратить его из рабов и холопов в граждан своего отечества,²³² как субъектов прав и обязанностей.

Но невозможно обо всем этом даже и мечтать, пока живо неограниченное самодержавно-бюрократическое правление, жива политика безграничного административного произвола, усмотрения и самовластия, бесконтрольного распоряжения народными финансами и завоевательных авантюр. Поэтому пора и старообрядцам (?), оставив политику терпеливого ожидания «милости» и старые приемы лицемерного угодничества и притворной лести,²³³ наравне со всеми другими группами русского народа требовать немедленного созыва учредительного собрания²³⁴ на началах всеобщего равного, прямого и закрытого голосования, без различия вероисповедания, национальности, пола и языка, имущественного и образовательного ценза и ценза оседлости, и гарантий безусловной свободы совести и веры,²³⁵ свободы слова и печати, передвижения, собраний, союзов и стачек, неприкосновенности личности и жилища, и амнистии по всем политическим и религиозным делам… Кроме всего этого мы, старообрядцы, должны добиваться освобождения, полного отделения от государства и гарантий свободы церкви (?) на веки веков… Кроме отделения церкви от государства, мы должны еще требовать, чего нет почему-то ни в одной петиции и резолюциях различных общественных групп, предъявленных за последнее время правительству:²³⁶ полной отмены смертной казни во всех видах судопроизводства, не исключая и военно-полевого, и уничтожение бессрочной, а также и слишком долговременной каторги и пожизненного заключения, потому что эти пережитки варварства неестественны, безнравственны и не согласны с Божеским законом (?), лишая человека возможности раскаяться и искупить свое преступление противоположными добрыми делами.

Если только мы хотим добиться исполнения всех перечисленных желаний, то должны не просить униженно, как милостыню, а требовать, требовать настойчиво, как свое неотъемлемое право человека и гражданина, отнятое и попранное. Прошла пора кланяться и унижаться, терпеть насилие и издевательство над верой, совестью и личностью. Чаша нашего терпения переполнилась. Наша лояльность и вера в правительство убиты и никогда не воскреснут²³⁷… Когда мы кланялись, валялись во прахе пред правительством, нас называли «врагами отечества», на нас кричали, как на презренных холопов и попрошаек; когда мы просили, нас чуть не в шею гнали… Эти тяжелые уроки не прошли для нас бесплодно. Мы сорганизовались, мы поняли, что только в сознательном единении сила, а правительство своим отношением к нам показало, что только в борьбе обретем мы право свое (!). Так, по выражению поэта, «тяжкий млат, дробя стекло, кует булат». И пусть правительство не сетует, что искони (?) славившееся своею верностью, преданностью и лояльностью старообрядчество,²³⁸ оказалось на одной доске с оппозиционными течениями; правительство само повинно в этом (?), как и в самом распространении революции… Довольно же теперь и плакать, и довольно унижаться и просить! Будем требовать и бороться вместе с прочими группами²³⁹ русского народа за свободу нашей отчизны, и мы, несомненно, добьемся возвращения нам попранных человеческих прав…

Правительство очевидно чувствует и понимает это и боясь народного (?) гнева и мщения, начинает понемногу уступать, сдаваться и, без всякой просьбы, делать разные льготы и «милости» в виде участившихся за последнее время «указов», «манифестов» и т. п… Но все это только лишь подачки, которые делаются правительством в надежде заглушить недовольство и ропот в народе, предотвратить взрывы народного гнева и отсрочить свое падение… Но на эту удочку теперь уже не поймаешь русский народ, а в числе его и нас, старообрядцев» (см. «Старообрядец», № 7, 1906 г., стр. 826–830).

Приведенные строки из протоколов «Частного Собрания членов VI всероссийского старообрядческого съезда» и из «доклада» председателя этого собрания довольно ярко обрисовывают умственный и нравственный облик их политической мысли. Как видим, политические убеждения присутствовавших на «Частном Собрании» членов VI всероссийского старообрядческого съезда совершенно тождественны с убеждениями «социал-демократов» и «социал-революционеров». Не говоря уже о том, что большинство последователей австрийского согласия не может не возмущаться единством политической мысли наиболее выдающихся членов и руководителей старообрядческих съездов названными революционными партиями, потому что социал-демократы и социал-революционеры отрицают бытие Божие и не признают никакой религии, – не говоря об этом, большинство последователей австрийского толка, как и другие старообрядцы, возмущаются тем, что вольномыслящие члены «Частного Собрания» австрийцев определенно выразили желание об упразднении в России Царского Самодержавия с заменою его республиканским строем. Это желание явно не соответствует религиозному убеждению большинства старообрядцев. По их религиозным воззрениям, упразднение в христианском государстве Царского Самодержавия, необходимо должно будет служить верным признаком ускорения прихода в мир последнего антихриста. Это воззрение основывается у них на словах св. ап. Павла, который, раскрывая христианское учение о явлении в мире последнего антихриста, заметил: «и ныне удерживающее весте, во уже явитися ему в свое ему время; тайна бо уже делается беззакония, точию держай ныне, дóндеже от среды будет: и тогда явится беззаконник» (2Сол.2:6–8). Под словами: «удерживающее» и «держай ныне», большинство последователей австрийского согласия разумеют, согласно толкованию св. Златоуста, именно Царскую Самодержавную власть, с упразднением которой необходимо водворится «безначалие», под названием «народовластия», точнее – «самовластия», в виде разных конституционных и парламентарных сборищ. Эти сборища, без Царской Самодержавной власти, разумеется, ничего более не могут являть по своему существу, как именно «безначалие»; а св. Златоуст, говоря о пришествии в мир последнего антихриста, сказал о нем определенно: «нападет на безначальство» (см. Бес. на 14 посл. св. ап. Павла, стр. 2340). Поэтому большинство последователей Белокриницкой иерархии сильно оскорблено в своих религиозных верованиях и чувствах приведенными выше протоколами «Частного Собрания» членов VI всероссийского съезда, как противными апостольскому и святоотеческому учению.

Нельзя не заметить, что сказанное построение религиозной мысли старообрядцев относительно прихода в мир антихриста во времена упразднения Самодержавной Царской власти, имеет под собою серьезную почву и совпадает с религиозными прозрениями некоторых наших православных богословов. Так, наприм., великий подвижник, преосвященный епископ Феофан, в толковании слов св. ап. Павла (2Сол.2:6–8), под «удерживающим» хотя и разумеет, по преимуществу, «Божию Силу» или «присутствующую в Хр. Церкви благодать Божию», однако же присовокупил следующее: «наши (т. е. православной восточной церкви) толкователи удерживающею антихриста силою, между прочим, считали и Римское царство. В их время, когда Римское царство еще существовало, можно было на то указывать, основываясь на пророчестве Даниила. В наше время какой-нибудь вес можно давать подобной мысли только разве в таком случае, если под Римским царством разуметь царскую власть вообще, – и это таким образом: царская власть, имея в своих руках способы удерживать движения народные и держась сама христианских начал, не попустит народу уклониться от них, будет его сдерживать. Так как антихрист главным делом своим будет иметь отвлечь всех от Христа, то он и не явится, пока будет в силе царская власть. Она не даст ему развернуться, будет мешать ему действовать в своем духе. Вот это и есть удерживающее. Когда же царская власть падет и народы всюду заведут самоуправство (республики, демократии), тогда антихристу действовать будет просторно. Сатане не трудно будет подготовлять голоса в пользу отречения от Христа, как это показал опыт во время французской революции.²⁴⁰ Некому будет сказать veto – властное. Смиренное же заявление веры и слушать не станут.²⁴¹ Итак, когда заведутся всюду такие порядки, благоприятные раскрытию антихристовских стремлений, тогда и антихрист явится. До того же времени подождет, удержится. На такие мысли наводят слова св. Златоуста, который в свое время царскую власть представлял под видом Римского государства. «Когда, говорит, прекратится существование Римского государства (т. е. царской власти), тогда придет антихрист. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства (этой царской власти), никто скоро не подчинится антихристу; но после того, как оно будет разрушено (власть эта прекратится), водворится безначалие, – и он устремится похитить всю и человеческую и Божескую власть». Можно бы основательно (на это) возразить, что (при республиках) народ сам будет блюсти свою веру. Но, как уже и впереди говорилось, трудно допустить, чтобы вера с течением времени все более и более возрастала в силе. Светлые некоторых писателей изображения христианства в будущем приятно встречать, «но нечем оправдать» (Толкован. еп. Феофана на 2-е послан. Солун., стр. 504, изд. 2). Согласно епископу Феофану и уважаемый всеми истинно-православными людьми кронштадтский пастырь, о. протоиерей Иоанн Сергиев, в одном из своих поучений, говорил: «По-видимому, скоро наступит день второго пришествия Христова, ибо наступило предсказанное в Писании отступление от веры, хотя еще не открылся человек греха, сын погибели (антихрист), противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом и святынею… Тайна беззакония уже в действии (еще во времена апостольские), только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь (Самодержец, удаления которого домогается известная публика), – и тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины (слышите за что?) для своего спасения. И за сие (слышите?) пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, неверовавшие истине (Евангелия и церкви), но возлюбившие неправду: а теперь исчезла правда, и повсюду неправда и в печати, и в жизни» (см. «Новые грозные слова о. И. Кронштадтского» 1906–7 г.г., стр. 15, издан. ред. «Кронштадтск. Маяк»).

Это – между прочим, главное – мы хотим отметить происшедший, за последнее время, у большинства последователей Белокриницкой иерархии с организаторами и руководителями «всероссийских съездов» серьезный разлад на почве политических воззрений, и главным образом по вопросу относительно существующего в России Самодержавного строя. Разлад этот, как уже мы сказали, привнес в старообрядческую среду довольно сильное охлаждение к самой идее преобразования старообрядческих съездов в официальное «церковно-общественное» раскольническое учреждение. Но предприимчивые «преобразователи», чтобы успокоить взволнованное общество картушинцев, стараются уверить своих сотолковников, – что на будущих «всероссийских съездах» не будут обсуждаться вопросы «правовые», «политико-экономические» и «общегосударственные», – так как гласящий об этих вопросах параграф исключен из проекта «Положений» о съездах, представленного на утверждение правительству. Протестующая партия однако мало доверяет такому утверждению. Она, прежде всего, держится того убеждения, что у авторов «Положения», составлявших вышеприведенные протоколы «Частного Собрания», тенденция порассуждать на съездах на политические темы останется навсегда, а потом указывает и на довольно неопределенный пункт I-го параграфа, под литерою Г., который содержится и в представленном на утверждение правительству проекте «Положения». Этот пункт гласит: «старообрядческие съезды имеют целью содействовать подъему просвещения и развитию самосознания и правосознания в старообрядчестве». Что собственно авторы проекта разумеют здесь под «правосознанием»? – вопрошают организаторов и преобразователей съездов протестующие австрийцы. Употребленное здесь слово «правосознание» особенно при сопоставлении этого пункта с пунктами того же параграфа под литерами е. и к., может, по их понятию, получить широчайшее значение; может получить такое значение, что, на основании этих пунктов, возможно будет на «всероссийских старообрядческих съездах» проповедовать и такое «правосознание», какое проповедовалось на «Частном Собрании членов VI всероссийского съезда». Возможность такого понимания указанных пунктов I-го параграфа подтверждается и тем обстоятельством, поясняют протестанты-австрийцы, что Совет всероссийских старообрядческих съездов командировал, пред созывом первой Г. Думы, в разные старообрядческие пункты все наличное количество старообрядческих «начетчиков» с целью разъяснить старообрядцам манифест 17 октября в смысле понимания его кадетами, т. е. в смысле ограничения Самодержавной власти Государя Императора. Против всех этих соображений и замечаний, авторы проекта «Положения» ничего дельного пока не возражают, почему собственно, до сих пор, никак и не удается им убедить своих противников в том, что общественная деятельность будущих «всероссийских старообрядческих съездов», преобразованных в официальный раскольничий «парламент», не будет иметь политической окраски. И поэтому довольно значительная часть последователей Белокриницкой иерархии картушинского толка совершенно отрицательно относится к устройству «всероссийских старообрядческих съездов» на проектированных новым «Положением» началах. Это не замедлило отразиться и на бюджете съездов. На состоявшемся в этом – 1907 году VIII-м старообрядческом съезде, председатель его – г. Сироткин, жаловался на «скудный приток» пожертвований для организации съездов и сделал попытку объяснить эту «скудость» «постройкой старообрядцами повсеместно храмов, колоколен, покупкой колоколов и церковной утвари» (см. «Слово Правды», № 64). Но верно ли это объяснение? Хотя журнал «Старообрядец» говорит, что «причины упадка пожертвованный на организацию съездов остаются пока не выясненными» (№ 7–8, стр. 944), – однако причины эти ясны; они скрываются, как уже мы сказали, в том, что большинство последователей белокриницкой иерархии отрицательно относится к политическим воззрениям авторов нового «Положения» о съездах. В самом деле, зачем австрийцы будут приносить свои лепты на такое учреждение, которое, по их понятию, будет иметь возможность проповедовать и распространять идеи, клонящиеся к ослаблению Монархической власти в России, и тем самым, по их же понятиям, способствовать ускорению появления антихриста? Разве антихрист для кого-нибудь из них желателен?…

Заправилы старообрядческих съездов на прошлом съезде они постановили обложить все австрийские «церкви» ежегодным оброком, в размере от 20-ти до 100 рублей, смотря по состоянию «прихода». «Оброк» этот однако принят весьма недружелюбно. Некоторые не знают даже и того, на какую именно потребность они обязаны платить этот «оброк»? «Совету» съездов, разумеется, лучше знать, – на каком основании и на какие именно потребности облагают «всероссийские старообрядческие съезды» новыми налогами наше и без того бедное крестьянское население…

Закончим нашу статью любопытным для старообрядческого мира сообщением. Старообрядческий «епископ» Иннокентий Усов, 7 августа, получил от католического митрополита Андрея Шептицкого «благословенную» буллу или грамоту. Грамота эта прислана была Иннокентию по благословению «его святейшества» папы Римского и католической курии. Такое необычное внимание со стороны Римского папы к «епископу» Иннокентию оказано было, между прочим, за деятельное распространение «картушинцами» в России католических сочинений заграничного произведения, в которых оправдывается католичество и обвиняется в мнимых заблуждениях православная греко-российская церковь. Таковы, наприм., сочинения: «Исхождение Св. Духа и вселенское первосвященство», «Римский папа и папы православной восточной церкви», «Россия и вселенская церковь», «Царство Божие в мире» и друг. Все эти и подобные им сочинения, предприимчивые деятели картушинского толка огромными тюками привозили из-за границы в Россию, главным образом из Кракова. Многими из этих сочинений уже снабжены теперь наиболее «прыткие» поповщинские «начетчики» в видах использования их на беседах с миссионерами для обвинения православной церкви в «еретичестве». При «благословенной» грамоте католического митрополита «епископу» Иннокентию приложено было особое отношение, в котором предлагается Усову воссоединиться с католическою церковью, под условием принятия австрийских «епископов» в достоинстве их «священного» сана. На это предложение «епископ» Иннокентий ответил, что сам он лично не усматривает в католической церкви никакой ереси, препятствующей его воссоединению с нею, но не может принять сделанного предложения единственно потому, что не последует за ним в католичество его паства, с которою он никак не желает расставаться. После отправления такого ответа, старообрядцы картушинского толка и ныне, по примеру 1905 года устроили в Нижнем «частное собрание» под председательством самого Иннокентия Усова. На этом собрании австрийцы занялись измышлением нового способа, посредством которого они надеются достигнуть признания их австрийской «иерархии» канонически-законною не со стороны папы Римского и католической курии, а со стороны опять той же православной церкви, которую они всячески и всюду столь бессовестно поносят. Для достижения сказанной цели на «собрании» придумано проделать такую махинацию: один из австрийских попов должен будет перейти в католичество, под условием признания за ним священного сана действительным. Спустя некоторое время, этот прозелит католичества должен будет обратиться в православную церковь. Так как православная церковь католических священников принимает в их священном сане, не повторяя над ними хиротонии, то австрийцы надеются, что и переходящего из католичества картушинского попа-афериста она примет «в сущем же сане», без нового рукоположения. Таким образом, создается благоприятный прецедент для признания со стороны православной церкви законною или действительною и всей вообще австрийской иерархии, хотя бы последняя и оставалась в расколе. Замысел, как видим, довольно хитроумный, хотя и нельзя называть его чистоплотным. Удастся ли, однако, картушинцам осуществить изложенный план такого обмана церкви для достижения намеченной ими цели, – поживем – увидим.

Старый Друг

В воскресенье 29 октября в 7 ч. вечера в зале братства Пресвятой Богородицы состоялось первое собеседование синодального миссионера протоиерея К. Н. Крючкова со старообрядцами. К началу собеседования зал был до тесноты переполнен слушателями из православного народа, единоверцев и старообрядцев.

На эстраде поместилось православное духовенство, местные миссионеры, здесь же были и почетные представители старообрядчества со своими попами.

Посредине эстрады стоял большой стол, покрытый зеленым сукном, – на нем лежали груды больших и малых книг, «кожаных книг» с медными застежками. Все это была «древлеписьменная», уважаемая старообрядцами литература. Но «больших книг» было больше на стороне православного миссионера, чем защитника старообрядчества, от лица которого выступил тоже «всероссийский» миссионер Д. С. Варакин.

В своих ссылках на книги, он больше ссылается на новые писания своих авторитетов, вроде Швецова, и не брезговал даже газетными вырезками, каково напр. сообщение А. В. Васильева в «Петерб. Ведом.» о беседе его с покойным м. Палладием, сказавшим будто бы: «где она у нас церковь, нет ее».

С прибытием епископа Кирилла собеседование началось пением молитвы: «Царю небесный» и, «исполла, эти, деспота». Вслед за тем от владыки принял благословение на проповедь слова Божия синодальный миссионер-проповедник о. прот. И. Восторгов, который открыл собеседование словом, выслушанным аудиторией с напряженным вниманием. По окончании слова, послышались голоса: «спасибо, батюшка, благодарим за назидание».

Распорядитель собеседования В. Μ. Скворцов, приняв благословение от епископа, обратился к слушателям с речью, в которой охарактеризовал религиозные полемические беседы по вопросам вероисповедного разномыслия, как «дело Божие и дело братской любви».

«Как дело Божие, его надо совершать со страхом Божиим, памятуя грозное слово пророка: «проклят всяк, творящий дело Божие с небрежением». «Как дело христианской любви» – на беседах не надо забывать заповеди апостола – «любовь долго терпит, не бесчинствует, не помнит зла, не превозносится, сорадуется истине» (1Кор.13:9).

Указав, что иногда и нежелательное бывает и такое, чего не должно допускать ни слушателям, ни собеседникам на прениях о вере, оратор просил от глупых и невежественных состязаний уклоняться, зная, что они рождают ссоры, рабу же Господню не должно ссориться (2Тим.2:22). «В церкви Божией да не будет ссор, должно проповедовать искренно, как от Бога, пред Богом, во Христе» (2Кор.2:17).

Остановившись на тексте Слова Божия – «вся да бывает у нас по чину и благообразию», В. Μ. Скворцов предложил собеседникам установить условия собеседования относительно времени и хода прений. Собеседники пожелали обменяться 4 речами по 20 м., двумя по 10 м. и 5 м. на заключение. Распорядитель советовал ограничить речи 15 м., дабы не томить сильно слушателей, но собеседники не согласились. Таким образом прения заняли 3 часа и продолжались до 10½ ч. Несмотря на страшную духоту и тесноту, внимание аудитории было напряженное. Собеседники, не по примеру прежних прений, вели беседу мирно и любовно, за что старообрядцы и православные по окончании беседы выразили свою благодарность. Только раз пришлось распорядителю напомнить старообрядческому собеседнику не оскорблять чувств православных слушателей. Интерес к беседам огромный. Закончилась беседа пением молитвы около 11 час.

После вступительных речей прот. Восторгова и В. Μ. Скворцова, приступая к предмету беседы о вечности священства Христова в лице епископов, о. Крючков на основании слова Божия (Мф.16:15–18; 1Кор.12:28 и Еф.4:10–16) и святоотеческого учения (Твор. бл. Феодорита ч. II, стр. 436–7; и Иосифа Волоколамского, слово 11) выяснил, что без епископского чина не может быть священства, а без священства и церкви Христовой. Церковь же Христову, по слову Спасителя, «не одолеют и врата адовы». Имея в виду, что австрийская иерархия повела свое начало от беглопоповского общества, которое 180 лет окормлялось лишь беглыми от православной церкви священниками, о. Ксен. Крючков предложил собеседнику дать ответ на следующий вопрос: может-ли существовать во вселенской церкви Христовой священство без епископов.

Варакин.²⁴² Кто отвергает священство, тот не может иметь надежды спасения. Почему у нас не было епископов, о. миссионеры об этом умолчали. А их не было у нас по важным причинам. Мы лишились епископов не потому, что, как безпоповцы, отрицали необходимость священства; а потому, что с реформой патр. Никона все православные епископы уклонились от правой веры, а оставшийся верным древлему благочестию епископ Павел Коломенский был лишен сана, заточен и сожжен в срубе (по Аввакуму), или по свидетельству м. Макария (История рус. церкви т. 12, стр. 146) сослан и погиб неизвестною смертью. Случилось это потому, что еп. Павел заявил протест против решения Собора 1654 г. об исправлении книг и не подписался под определением этого собора.²⁴³ Со смертью еп. Павла Коломенского мы лишились епископов, а тех епископов, какие тогда были в господствующей церкви, нам и ненужно было: они потеряли благочестие. Миссионеры всегда выставляют только блестящую сторону своей церкви, а о другой молчат. Они не говорят о гонениях на старообрядцев.

Верим, что Христово священство вечно, верим больше, чем о. Ксенофонт. Знаем мы и слова Христовы о создании церкви, но, по блаж. Феофилакту (Мф. Зач. 11), Христос поставил пастырей на свещницу, но чтобы не угаснути благодати, сущей в них, «на их подвиге се есть». И вот все епископы впали в заблуждение. Что касается «врат адовых», то что такое врата адовы? Это, по бл. Феофилакту, еретики и гонители. Эти «врата адовы» и не одолели нас. Нас гнали 250 лет, но мы не утеряли благочестия. Пусть укажет миссионер за нами какую-нибудь ересь, тогда мы станем вратами адовыми. Но мы до сих пор соблюли веру Христову чистою и непорочною. Против слов Писания об установлении апостолов и пастырей мы ничего не имеем, мы лобзаем эти слова. Но где ручательство за непогрешимость епископов. Ведь если, как проповедуют миссионеры, епископы – непогрешимы, то они возводятся или во Христа, так как один Бог непогрешим, или в папу римского. Но мы бегаем от таких нечестивых лжеучителей и 180 лет оставались без епископов в надежде, что Бог даст нам истинного епископа чрез его раскаяние. И вот к нам явился м. Амвросий и мы приняли его, как апостола. Что касается трехчинной иерархии, то это не есть доказательство истинности церкви. Ведь трехчинная иерархия есть и у католиков, и у армян и др. еретиков; однако о. миссионер не считает папскую и армянскую церковь за истинно Христовы церкви. А у нас и по известному «увещанию» Св. Синода – вера та же, что и у православных.²⁴⁴ Пусть теперь покажет нам почтенный наш собеседник, что 1) все епископы не могут впасть в заблуждение и 2) если они впадут, то можно считать их от врат адовых неодоленными.

Прот. К. Крючков. Почтенное собрание! Вы слышали, какой был мой вопрос? Может ли существовать во вселенской Церкви Христовой священство без епископов? – спрашивал я собеседника; а он к этому вопросу в своей речи и не подступил и заговорил совсем о другом – как заточали да жгли еп. Павла Коломенского. Да разве я его об этом спрашивал? Нет, не об этом. Моего вопроса он и не коснулся. Что такое один Павел Коломенский в Церкви Христовой? Мы знаем, что убивали и апостолов (Кн. о вере л. 24): убили ап. Иакова, другие апостолы остались; убивали епископов, но в Церкви Христовой оставались другие, и она никогда без епископов не была. А у них, старообрядцев, не стало одного епископа и Церковь разрушилась. Что такое Церковь? По Б. Катехизису (лл. 120–122), всегдашнею частью Церкви должны быть наставники епископы. И Церковь святую, в ее полном Христопреданном устройстве, «врата адовы не одолеют», а […] Варакин, как не стало Павла Коломенского, так и Церковь разрушилась. Выходит, врата адовы (гонители и еретики) одолели ее.

Что касается зач. 11 Ев. Мф. в толковании блаж. Феофилакта, из которого мой собеседник выводит прекращение епископского служения в Церкви, то нужно заметить, что под благодатью, поставляемой в зависимость от «подвига», в этом месте бл. Феофилакт разумеет нравственное поведение пастырей и таковое же их воздействие на паству, а не возможность прекращения епископского служения во вселенской Церкви Христовой.

Затем о. миссионер, в дополнение к прежним своим основаниям – о вечности епископского служения в Церкви, как апостольского наместничества, прочитал доказательства по сему вопросу из творений священномуч. Киприана (ч. 1, стр. 64, Книги о вере (лл.172:173), творений бл. Иеронима (ч. 1, стр. 215) и показал на основании Кн. о вере (л. 185 об.), что в Церкви Христовой не может случиться того, чтобы все православные епископы по всей вселенной одновременно впали в заблуждение: часть их может пасть, «все же свободны падения».

– Какая вам, почт. собесед., польза от одного признания необходимости епископского чина и желания его, когда вы 180 лет без него творили все (по свящм. Игнатию Богоносцу), заключил свою речь о. миссионер, ведь благочестивого епископства желают и безпоповцы, и беглопоповцы; какая же у вас тогда с ними разница? Ведь, если, по слову Божию, епископство в Церкви вечно, то не может быть и никакой отговорки, что епископов негде взять. Снова прошу вас, г. Варакин, дать ответ на поставленный мною вопрос.

Варакин. Почтенные слушатели, о. Ксенофонт говорит, что мной о Павле Коломенском прочитано не к делу. Нет, к делу прочитал я об этом. Ведь он спрашивает, почему у нас не было епископов.²⁴⁵ Вот я и отвечаю: потому что остался у нас²⁴⁶ один благочестивый епископ и того сожгли. Но наша Церковь Христова от этого не разрушилась, и мы были с епископами. Ведь, что такое, по Б. Катехизису, Церковь (л. 122)? Это «вси вернии, которые были, есть и будут».²⁴⁷ И в каждый данный момент земная Церковь есть только одна часть Церкви, в ней нет еще того члена, который будет. По этому определению Б. Катех. наша Церковь без епископов не оставалась; у нас были епископы в прошлом. От нечестивых же епископов мы, по наставлениям отеческим, должны удаляться, чтобы не осудиться в геенну. Слова Игнатия Богоносца (в посл. к Траллианам), – «кто без епископа что-либо творит, таковой оскверняется совестью и неверного горший есть» – к нам не относятся. Мы удалялись только епископов, потерявших благочестие.

Слова о том, что все епископы «свободны падения», прочитаны моим собеседником из «Книги о вере». Но чьи это слова? Это слова каноника, ореховского католика; да и вся-то «Книга о вере» не святоотеческое писание. Это сборник какого-то игумена Нафанаила. А вот из истории мы знаем, что было время, когда все патриархи²⁴⁸ были в монофелитской ереси (читает выдержку из Феатрона по швецовской «Апологии»). Мы знаем, из Слова Божия, что и все апостолы в одно время впали в грех неверия воскресению Христову (Мк. зач. 71). И по XI зач. Мф. Благов. Ев. Феофилакта, угаснуть или не угаснуть благодати священства зависит от «подвига» пастырей. И вот ваши епископы при патр. Никоне отступили от благоденствия, впали в ересь. Они стали преследовать и гнать старообрядцев. Но теперь мы вас, как врат адовых, одолели. Мы были гонимы, теперь же нам дарована свобода.

Итак, на вопрос о. Ксенофонта я ответил. Пусть теперь он ответит на мой вопрос: где писано, что все епископы не могут впасть в ересь? Пусть он мне ответит, и я сейчас же оставляю старообрядчество и присоединяюсь к их церкви.

Прот. К. Крючков. Итак, почт. собрание, вы видите, что как я ни прошу собеседника дать мне ответ от св. писания или святоотеческого учения на мой вопрос, – может ли во вселенской Церкви Христовой быть священство без епископов? – он к этому вопросу и подступать не хочет. Он заполняет свои очередные 20 минут чтением того, что к моему вопросу отношения не имеет. Чего только не начитал и не наговорил он мне на мой вопрос! Разберем и новую его защиту священства без епископского чина.

Вот что он нам наговорил. Мы никогда, говорит, не оставались без епископов, в нашей Церкви епископы были. Но какие же это, почтенные слушатели, епископы были у них? Да, оказывается, мертвые. Вот кто управлял их живою то «Церковью» – мертвые! Да ведь такие-то, Варакин, мертвые епископы были и у беглопоповцев и безпоповцев. Значит, и их «Церкви» тоже не оставались без епископов? Что ты говоришь-то? Одумайся!

Теперь, обратите внимание, старообрядцы, как Варакин, которого вы выписали для защиты старообрядчества, отчитал книгу-то «о вере», которую благословил печатать для научения православных патр. Иосиф. Это, говорит, о. миссионер прочитал мне из «Книги о вере» (л. 185) слова каноника ореховского-католика (еретика), да и вся-то, говорит, книга эта – произведение какого-то игумена Нафанаила. И это говорит старообрядец!… Дальше, мало стало Варакину «Книги о вере», он заговорил еще о поношении апостолам за неверие их воскресению Христа. Что тебе, Варакин, уж больно хочется поносить-то всех? И зачало-то 71 Марка Ев. ты протолковал неверно: апостолы не верили не воскресению Христову, не Христу, а женам мироносицам, – «не яша веры видевшим Его возсташа» (Мк.16:9–14). Да если же, допустим, апостолы и не поверили воскресению Христову; то как же ты забываешь, что ведь тут же был архиерей вечных благ – Сам Христос; Он мог поставить и других апостолов.

А у вас 180 лет-то кто поставлял священников, какой у вас архиерей рукополагал их? Ведь по 42 л. об. м. катехизиса, священство дается чрез рукоположение епископское. Как же это у вас-то 180 лет мертвые епископы рукополагали вам священников?

Отвечая, затем, на вопрос Варакина, о. Ксенофонт, в дополнение к своим прежним доказательствам того, что все епископы вселенской Христовой Церкви одновременно не могут впасть в ересь, при чем Церковь Христова осталась бы без епископства и, стало быть, священства, – прочитал из творений св. Афанасия Вел. (ч. II), блаж. Феодорита (ч. III, стр. 259, 266–67) и др. о том, что учрежденное Христом во апостолах епископское служение в Церкви вечно и непоколебимо, что оно установлено с клятвой и не прекратится, и что, «как невозможно дню стать ночью и ночи днем, так невозможно разориться устроению Христову».

Наконец, обращаясь к начетчику, о. протоиерей говорит: Что ты мне толкуешь-то о свободе, – «свобода нам дана, свобода дана»!… Да свобода дана теперь не одним вам, она дана и безпоповцам, и молоканам, и жидам, и мусульманам. Так что же, по-твоему, теперь вера-то их от этой свободы лучше стала? А спасительной она стала что ли? Ты ответь-ка мне на мой вопрос лучше от Слова Божия и писаний святых отцов; или сознайся, что ответить на него не можешь.

Варакин. Наша вера в вечность священства глубже вашей, о. Ксенофонт, да Церковь то ваша в заблуждении; об этом надо бы поговорить, какова ваша Церковь, завтра потолкуем о вдовстве же нашей Церкви пророчески предсказал еще; м. Филипп; он за 83 г. до патр. Никона предвидел, что все епископы впадут в заблуждение (читает неподходящие к вопросу беседы – возможно-ли священство во вселенской Церкви без епископства – слова м. Филиппа о церковном вдовстве). О. миссионер затвердил одно, где у вас 180 лет были епископы? А где у тебя, о. Ксенофонт, епископ-то?²⁴⁹ Ты ведь сам прожил без епископа целый век; у тебя у самого-то беда в кармане. Ты указываешь, как на своих епископов, на епископов господствующей Церкви, т. е. той Церкви, которая тебя из сана извергает. Это я завтра докажу. Толковал ты о многих, по 93 зач. Благов. Ев. Феофилакта Болгарского, – что мы трех рабов (епископа, пресвитера и диакона) свели на одного (священника) и что Христос нас за это осудит. Но вы вот сохранили трех рабов. И что же? Явится Христос для суда. Позовет Он митрополита Антония и потребует отчета о данных ему пяти талантах, – соблюл-ли он их? Нет, призовет Христос и о. Ксенофонта; и этому оправдаться нечем! Вот ваша Церковь. Златоустовы же слова – «не может бо Церковь без епископа быти» относятся к Церкви Константинопольской,²⁵⁰ которая всегда могла найти себе епископа, а не к той, которой епископа негде взять. Что касается слов Захарии Копыстенского о том, что «без епископа Церковь никогда не была и быть не может», то этим словам верить нельзя: этот Захарий Копыстенский – человек нечестивый был; он попрал все отеческие предания.

Прот. К. Крючков. О нашем вопросе Варакин уж отказывается беседовать, значит, он заводит другой разговор. И что-ж он нам сообщает? Захарию Копыстенскому, говорит, нельзя верить: он – нечестивый, он нарушил все отеческие предания. А вот в «Книге о вере», изданной с благословения патриарха Иосифа, Захария Копыстенский ублажается, как ревнитель и поборник православия (л. 5). Кому же теперь верить: патр. Иосифу или Варакину, как вы решите, старообрядцы? Варакин отвергает, стало быть, старые книги и обещает все доказать нам что-то завтра. Сегодня, значит, и по собственному сознанию, он не доказал ничего по нашему вопросу. Сослался он на м. Филиппа. Но м. Филипп говорил о вдовстве поместной, или даже епархиальной Церкви, а не о Церкви вселенской. А ведь беглопоповское общество, перешедшее в австрийщину, и не имея единоверного себе во всей вселенной епископа, почитало себя вселенскою церковью, хотя благодатью епископского чина заимствовалось то от мертвых, то от «еретических» епископов! Что касается 54 гл. прор. Исаии, то здесь, по словам блаж. Иеронима (Твор. ч. 9, стр. 11), речь о Церкви иудейской, – здесь утешение Господне, чтобы эта Церковь не боялась вдовства, так как Искупитель не будет гневаться на помилованных. По толкованию блаж. Иеронима (ч. 8, стр. 259, Твор.), Господь обещал этой Церкви, что она не будет вдовою. А ваша-то, Варакин, Церковь и оказалась вдовствующей. В заключение своей речи и в дополнение к своим прежним доказательствам, что священство в церкви Христовой не останется до второго пришествия Христова без епископства, приведу еще слова св. Ипполита (Твор. ч. 1, стр. 21–22), что Христово устроение (Церковь с полнотой Церковных чинов) тлению не подвергнется (читается выдержка). А на вопрос мой Варакин ответа и до сих пор не дал все-таки.

Варакин. У блаж. Иеронима нет речи о том, чтобы Христос не гневался на Церковь, когда она отступит от него и уклонится в заблуждение (читает ч. 8, стр. 291). Наша Церковь и во вдовствующем состоянии входила в состав единой святой, апостольской Церкви. А какого мнения о своей Церкви были даже православные митрополиты, прочитаем из «С.-Петербургских ведомостей», за 1898 г. № 341: митр. Палладий говорил: «где теперь Церковь? ее нет».

Прот. К. Крючков. Итак, Варакин истощился в усилиях доказать, на поставленный нами вопрос, вдовство вселенской Церкви Христовой – ее состояние без епископского служения. Что некоторые Церкви, поместные, а не вселенская, вдовствовали, находясь под попечением епископов других епархий и областей (разумеется, не на 180 лет), это мы знаем. Но чтобы вся Церковь Христова, православная, во всех странах, хоть на один день, могла лишиться епископства, этого Варакин не доказал, да и никто доказать не может, так как Церкви Христовой, в ее Богоустановленном составе, не могут одолеть «и врата адовы». Что касается слов м. Палладия, приведенных Варакиным из газеты, то нужно удивляться, к чему Варакин упомянул о них! Разве у нас речь о том, как м. Палладий думал пред каким-то газетчиком о православной Церкви? Совсем не о том! Да пусть и правда, что м. Палладий говорил так. Но разве патриарх Иосиф лучше отзывался, в горечи сердца, о состоянии современной ему Церкви Православной; разве не говорил он, что в его время уже «погибе вера» (читается 4 л. предисл. «Кормчей»).

Беседа кончена. На вопрос о. Крючкова, может-ли во вселенской Христовой Церкви, каковой почитает себя австрийское согласие, бывшее 180 лет без епископа и возомнившее себя в полноте иерархических чинов со времени бегства к раскольникам м. Амвросия, – существовать священство без епископства, – со стороны начетчика Варакина ответа от св. писания и святоотеческого учения не последовало. Недоумение же Варакина, якобы все епископы вселенской Церкви одновременно могут уклониться в ересь и оставить устроение Христово в разрушенном состоянии (так как «Церкви без епископа быть не может») рассеяно словом Божиим и святоотеческим, со стороны о. миссионера, яко дым, наемными устами испускаемый.

Н. Б-кий

По стопам Ренана, пытавшегося унизить в своей «Жизни Иисуса» личность Богочеловека, идет теперь один из наших русских писателей, старающийся затемнить светлый лик Христа и Его ближайших последователей – Апостолов. Мы имеем в виду (довольно модного среди некоторой части русского общества писателя) Л. Андреева, выпустившего недавно свою повесть: «Иуда Искариот и др.». В отношении художественности г. Андреев безусловно не может идти в сравнение с Ренаном, но зато он превосходит последнего своею невыдержанностью и крайне некорректным отношением к Евангелию, как исторической основе своей повести.

Когда какой-нибудь беллетрист приступает к написанию того или иного произведения с историческим сюжетом, то первым правилом, которое необходимо соблюсти ему, должно быть полное соответствие изображаемых лиц и событий исторической правде. Прежде чем приступать к своему произведению, автор тщательнейшим образом должен собрать и проверить те элементы, в отношении которых думает проявить свое творчество. Когда материал готов, его фантазии предоставляется свобода в деле комбинации добытых материалов. Тут уже его право, как художника. На исторической канве он может вышивать узоры, какие ему угодно. Но если он сойдет с исторической почвы и начнет выдумывать свои факты, тогда от исторического содержания его произведения останутся только одни имена и оно не только теряет свою цену, как попытка художественного и более наглядного изображения исторической действительности, но и является произведением вредным, извращающим историческую правду. Последнее произведение Л. Андреева в этом отношении принадлежит к категории безусловно вредных.

Уже заглавие повести дает некоторый повод думать, что из всех 12 учеников Христа Иуда Искариотский пользуется предпочтительным вниманием автора. При чтении повести обнаруживается, что автор считает Иуду самой крупной фигурой в группе 12, крупной в смысле своих духовных дарований, силы характера, глубины чувств. Прочие Апостолы намеренно затушевываются, представляются ничтожными, с чертами почти исключительно отрицательными. Ап. Иоанн, этот любимый ученик Христа, представляется «брезгливо отодвигающимся» от Иуды, готовым оставить Христа только из-за того, что Он принял Иуду. В то время, как все ученики, любя Учителя Своего, примирились с пребыванием в своей среде Иуды, один Иоанн не мог переварить его. Он смотрит на Иуду своими «холодными и красивыми очами», не позволяя себе по чувству гордости и презрения вступить с ним в беседу. Один только раз он снизошел с высоты своего величия и «снисходительно» спросил Иуду: «как ты думаешь, Иуда, кто из нас, Петр или я, будет первым возле Христа в Его небесном царствии?» И когда Иуда ответил в благоприятном для Иоанна смысле, последний, «усмехнувшись», сказал: «а Петр думает, что он». Когда Христос был осужден на смерть, Иуда обращается к Иоанну с такими словами: «любимый ученик! Разве не от тебя начнется род предателей, порода малодушных и лжецов»?

Не трудно видеть, почему Андреев так обрушивается на Иоанна. Автору нужно было во что бы то ни стало возвеличить Иуду, все симпатии его на стороне предателя. Чтобы оправдать себя, он не брезгает никакими средствами, включительно до полного измышления фактов. Иоанна он не терпит, потому что этот Апостол оставил нам в своем Евангелии свидетельств, позорящих Иуду больше, чем прочие Евангелисты. Иоанн положительно заявляет, что Иуда был вор; вся история предательских действий его у Иоанна представлена с особенной подробностью. Раздраженный его историческими показаниями, г. Андреев не постеснялся унизить его, сколько позволила ему только его фантазия. Он топчет Евангелие, извращает факты. Там, где в светлых образах выступает личность Иоанна, он помещает Иуду. – Евангелие, напр., свидетельствует, что когда, после взятия Христа под стражу, Апостолы разбежались, Петр и Иоанн не оставили его, но проникли туда, где должен был происходить суд над Спасителем. Г. Андреев, снисходительно допуская участие в данном случае Петра, совершенно отвергает присутствие Иоанна, указывая вместо него на Иуду, который будто бы любил Христа больше всех, и целовал Его в саду не лицемерно, а «нежно, с такой мучительной любовью и тоской, что будь Иисус цветком на тоненьком стебельке, он не колыхнул бы Его этим поцелуем и жемчужной росы не сронил бы с чистых лепестков». Этот Иуда вместе с Петром, по словам Андреева, идет за связанным Спасителем, проникает во двор первосвященника, присутствует там при всех пытках, которым подвергали Христа. Уже Петр ушел со двора, «чтобы не показываться более; и среди всей толпы», продолжает Андреев, «были только двое, неразлучные до самой смерти, дико связанные общностью страданий – Тот, Кого предали на поругание и муки, и тот, кто Его предал. Из одного кубка страданий, как братья (?!), пили они оба, Преданный и предатель». Всякий, мало-мальски знакомый с Евангелием, помнит, что личность Иуды, после предательства в Гефсиманском саду, упоминается еще только один раз, именно, когда Евангелист повествует о раскаянии Иуды и его смерти. Нигде ничего там не говорится о следовании Иуды за Христом после взятия Его под стражу, о пребывании его во дворе первосвященника. Евангелие говорит нам, что Иоанн, будучи знаком с приближенными первосвященника, вошел в его двор и затем, благодаря своему знакомству, выхлопотал разрешение войти туда и Петру. Нужно думать, что он, любя Христа, не упускал Его из виду в течение всего времени суда над Ним и в часы Его ужасных пыток. Правдоподобность этого предположения можно усматривать из той обстоятельности и последовательности, с какими Иоанн повествует в своем Евангелии об этих моментах в жизни Христа. Только личный свидетель и непосредственный очевидец мог дать такое описание. Иоанн не покидает Христа включительно до момента положения Его во гроб. Он следует за Христом на Голгофу, принимает там последнее предсмертное завещание Его относительно Богоматери, он присутствует в тот момент, когда один из воинов прободает ребро Божественного Страдальца; он находится в числе полагавших тело Спасителя во гроб. Всех этих данных для г. Андреева не существует, почти все это приписано им, вопреки свидетельству Евангелия, Иуде: он и на дворе первосвященника, он и у претории Пилата, он и на Голгофе. Г. Андреев не желает верить свидетельству Евангелия, что Иуда умер до кончины Христа, как только узнал об осуждении Его на смерть, и умер «раскаялся», т. е. сознавши себя преступником, убийцей, а не каким-то самоотверженным героем, по изображению его Андреевым, что он не мог быть на Голгофе, что в это время тело его уже висело на дереве. Так, ненависть к Иоанну и преклонение пред Иудой заставили автора поменять их, если так можно выразиться, ролями. Но если в обыденной жизни считается более, чем нечестным, позорить имя невинного и возвеличивать виновного, то что нужно сказать по адресу того, кто решается мешать с грязью святое имя великого проповедника истины, горевшего в отношении ко Христу всеми своими святыми чувствами, удостоившегося на последней предсмертной вечери возлежать на груди Христа, – не знавшего иного принципа жизни, кроме принципа любви, – проповедь которого выражалась почти в одном непрестанно повторявшемся им наставлении: «дети, любите друг друга». Разве мог это говорить человек холодный, себялюбивый, – человек, который Бога понимал не иначе, как любовь, который говорил, что жить в Боге – значит жить в любви.

Андреев унижает и Спасителя. Личность Христа низводится до ничтожества, когда Андреев определяет Его отношения к Иуде и прочим Апостолам. Христос, по словам автора, боится Иуды и не любит его. Он «никогда», говорит Андреев, «прямо не обращался к нему с речью, – всякий раз, как начинал говорить к ученикам или к народу, садился к нему спиною и чрез голову бросал слова свои на него, или делал вид, что совсем не замечает его; казалось, что Он всегда говорил против Иуды. И для всех Он был нежным прекрасным цветком, а для Иуды оставлял одни только острые шипы, как будто нет сердца у Иуды». «Почему Он не любит меня», восклицает Искариот: «почему Он любит тех? Разве я не лучше, не сильнее их? Сухая смоковница, которую нужно порубить секирою, ведь это я, это обо мне Он сказал. Почему-же Он не рубить? Он не смеет. Я Его знаю: Он боится Иуды! Он прячется от смелого, сильного, прекрасного Иуды! Он любит глупых, предателей, лжецов!»

Где есть в Евангелии, спросим мы, хоть малейшие данные, чтобы сплести такую кощунственную характеристику отношений Христа к Иуде? Все это – плод досужей и неведомо чем раздраженной фантазии. Можно-ли обвинять в трусости Того, Который учил, по выражению Евангелия, всегда «со властью», а не как книжники и фарисеи; Который после Своей речи в Назаретской синагоге не побоялся раздраженной толпы, пытавшейся было сбросить Его со скалы; Который, имея пред Собой целое полчище могущественных руководителей народа произнес по адресу их Свою грозную обличительную речь, имевшую целью показать все ничтожество и всю бездну порочных наклонностей князей века сего; Кто, не взирая на предостережение учеников, что иудеи ищут убить Его, смело идет из Галилеи к Иерусалиму для воскрешения Лазаря, идет к городу, который кишел врагами, жаждавшими крови Его? Кто, наконец, зная предательские планы Иуды, зная место и время этого предательства, не только не делает попыток избежать предстоящей опасности, но смело и мужественно, по окончании тайной вечери, грядет на вольную страсть нашего ради спасения? Стража приходит в смущение и как бы не решается брать Его, Петр предлагает услуги ударить мечем, – но первой Спаситель Сам приказывает взять Его, второму запрещает прибегать к каким-нибудь насильственным мерам. Мог ли, следовательно, Тот, Кто не знал страха перед смертью, бояться Иуды? Да и в чем могла быть причина Его страха пред ним? Данная Андреевым характеристика Иуды ни на чем не обоснована. Откуда он взял, что Иуда был и смелый, и решительный, и умный, способный на подвиги горячей и самоотверженной любви. На основании некоторых Евангельских данных и главным образом – что Иуда заведовал денежным ящиком можно констатировать в нем разве только наличность некоторого практического смысла; но, во 1-х, хозяйственные способности еще не обусловливают собой вышеприведенных качеств; во 2-х, нам неизвестны причины, по которым никто из остальных Апостолов не пожелал взять на себя хозяйственных забот. Можно предполагать, что они, оставившие свои дома и семьи ради подвигов высшего совершенства, не имели ни малейшего желания возлагать на себя бремя этих забот. Иуда-же охотно взялся за хозяйство, – рассчитывая, может быть, получить чрез это для себя какую-нибудь материальную выгоду. Разве не бывает примеров, что около лиц, безусловно чистых и бескорыстных, пригреваются, как паразиты, люди, старающиеся извлечь из своей связи с первыми ту или иную материальную пользу. Безусловной ложью звучит и другое обвинение, брошенное Л. Андреевым по отношению к Иисусу Христу, – что Он не любил Иуду и что, наоборот, последний страстно любил своего Учителя. Где данные к такому заключению? Нет их. Если в Евангелии нет подробных указаний на личные взаимные отношения Иуды и Иисуса Христа, то, ведь, там нет также подобных указаний, касающихся и многих других Апостолов. Андреев пишет, что Господь никогда не разговаривал с Иудой. Это не совсем точно: на тайной вечери между ними был разговор; но если бы даже это и была правда, то пусть он укажет, где бы Господь вступал в беседу хоть, напр., с Симоном Зилотом или Иаковом Алфеевым, или Иудой, братом Своим. Так разве можно заключать отсюда, что Господь не любил и их? В последние дни земной жизни Богочеловека личность Иуды является одним из предметов предсмертных дум Спасителя. В этих думах не заметно и тени какого-нибудь озлобления или ненависти по отношению к предателю. На тайной вечери, когда в святом обществе, окружавшем Иисуса, все дышало такой трогательной сердечной теплотой, когда атмосфера горницы, казалось, была напоена чем-то бесконечно прекрасным и нравственно великим, Христос обнаруживает к Иуде Свое исключительное внимание. Он удостаивается исключительной чести принять из пречистых рук Спасителя кусок, обмакнутый в солило. На востоке это всегда считалось знаком особенного внимания и любви. Цель этого поступка со стороны Спасителя ясна; она заключалась в том, чтобы тронуть сердце предателя, пробудить чувство раскаяния и таким путем отвести его от той бездны, куда роковым образом влеклась несчастная душа Иуды. Но последний не отозвался на этот призыв. Приняв кусок, он уходит с вечери, чтобы совершить дело предательства. Ученики предположили, что Иуда пошел исполнять какие-нибудь поручения Спасителя относительно раздачи милостыни. Отсюда можно предположить, что Спаситель не только не чуждался Иуды, а даже, наоборот, приблизил его к себе более, нежели многих других Апостолов, ибо доверил ему весьма важное дело благотворительности. Спаситель предвидел его предательство; и в виду тяжести его преступления говорил: «горе предающему Меня! Лучше бы этому человеку и не родиться в мир». В своей предсмертной молитве, говоря об 11 Апостолах, которых Он соблюл и приготовил к предстоящему великому служению, Христос невольно останавливается мыслью опять на Иуде, который изменил апостольству и погиб. Вот, под каким углом зрения Христос смотрел на Иуду: это был великий грешник, но, будучи «другом мытарей и грешников», Спаситель приблизил его к Себе, – желая исправить его и сопричислить к сонму Своих избранных. Но Иуда остался глух к Его кротким призывам. В его душу вошел сатана, по выражению Евангелиста Луки. Он сделался дьяволом, по словам Самого Христа. Кому же мы больше поверим, – Христу или Л. Андрееву, утверждающему, что Иуда был смелый, умный, прекрасный и горячо любящий Христа.

Автор в своем увлечении личностью Иуды не находит, кажется, слов, чтобы унизить остальных Апостолов. Он называет их и глупцами, и льстецами, и предателями, и лжецами. Он обратил Евангельскую историю в какую-то комедию. Христос и Апостолы представлены им в виде какой-то веселой компании, праздно бродящей по Палестине, причем Спаситель, умывший на тайной вечери ноги ученикам, говоривший, что Он пришел на землю не для принятия услуг от других, а чтобы послужить Самому, и что Он, Сын Человеческий, не имеет, где склонить Своей головы, – изображен Андреевым в виде какого-то барича, за которым ухаживают Апостолы, который любит известный комфорт, которого нужно время от времени развлекать шутками и веселыми разговорами. – Евангелие повествует нам, что в часы отдыха Спаситель любил уединяться для молитвы. Последняя была для Его души тем-же, что пища и воздух для тела. Но не так рисуются в воображении нашего автора такие моменты в жизни Христа. «Встала полная луна», говорит в одном месте Андреев, «многие (Апостолы) пошли гулять. Иисус также пошел гулять»… Или вот еще описание минут отдыха: «Иисус возлег в шатре, отдыхая от солнечного зноя, ученики-же развлекали Его веселыми речами и шутками. Но видя, что речи утомляют Его, удалились на некоторое расстояние и предались различным занятиям. Петр, не любивший тихих удовольствий (?), а с ним и Филипп, занялись тем, что отрывали от горы большие камни и пускали их вниз, состязаясь в силе. И привлеченные их громким смехом, понемногу собирались вокруг них остальные и привяли участие в игре. Тихо улыбаясь, смотрел на их забаву Иисус». Иуда оказался всех сильнее, что возбудило в Петре чувство зависти, и он, подойдя ко Христу, сказал: «Господи, я не хочу, чтобы Иуда был сильнее меня. Помоги мне поднять тот камень и бросить».

Ну, разве это не веселая компания: и смех, конечно, и шутки, зависть, и снисходительная, а может быть и поощрительная улыбка Иисуса. Нет, это не художественная картина из быта Галилейских рыбаков, будущих Апостолов, а лживая карикатура, злой памфлет на проповедников истины и насадителей любви. Откуда г. Андреев взял, что Апп. Петр и Филипп не были любителями тихих удовольствий? На чем основано его дальнейшее кощунственное замечание, что Ап. Матфей «страдал некоторым излишеством в пище и питии и стыдился этого»? Зачем это опять грубая насмешка над Ап. Петром, который будто бы выпивал потихоньку все вино, которое Иуда (?) покупал для Спасителя? Что это за глумление над Христом, Который, «слушая порывистую, звонкую, веселую речь» Петра, якобы позволял Себе так «хохотать над его шутками, что на несколько минуть приходилось останавливать рассказ»? Мог-ли хохотать Тот, Который говорил: «горе вам смеющиеся, ибо возрыдаете», вся жизнь Которого была одним непрерывным несением креста, Который отдался всецело человеческому горю, звал к Себе труждающихся и обремененных, мытарей и грешников, у Которого каждый момент Его не долгого земного существования был использован для той или иной цели Его мессианского служения; Который, по свидетельству Евангелия, неоднократно проливал Свои горькие слезы о непокорных сынах Иерусалима, проливал их за умершего Лазаря, за бедную вдову Наина, лишившуюся своего единственного сына. А в произведении г. Андреева мы видим Христа только хохочущим, но не плачущим. Слезы не нравятся тем, для которых жизнь есть веселая шутка, или только грубая борьба за материальное благо, которые не видят в ней никакой нравственной идеи, которые все оценивают по критерию материальной силы и практического смысла. Для них, действительно, велик Иуда, ловкий, пронырливый, умеющий, по изображению самого Андреева, обойти людей, достать все что нужно, знающий цену деньгам. Христос со Своею моралью о непротивлении злу, – Апостолы, покорные Христу, как овцы своему пастырю, готовые всегда и во всем исполнить Его волю, включительно до оставления своих семейств и домов, готовые разделить с Ним все неудобства Его бесприютной жизни, с ее неизбежными спутниками – голодом и холодом, – такие люди не могут нравиться г. г. Андреевым. Называя Апостолов трусами и предателями, г. Андреев, очевидно, не знает, что все они, кроме Иоанна, кончили жизнь мученическою смертью, быв, таким образом, страдальцами за идею. Петр, выставляемый автором в виде легкомысленного, грубого, хотя и простого эгоиста, отдает себя вместе с женой на распятие, причем просит, чтобы его распяли вниз головой, так как он не достоин умереть так, как умер его Божественный Учитель. Всю жизнь свою, как говорит предание, он не мог себе простить своего отречения от Христа во дворе Каиафы, и всякий раз, как на дворе раздавалось пение петуха, он становился на молитву и так плакал, что глаза его всегда были красны от слез. Ап. Андрей был распят на косом кресте; все другие Апостолы также пострадали за истину. Промысл Божий хранил только одного Иоанна. Правда, до воскресения Христа Апостолы не обнаружили достаточной подготовленности к выполнению своей высокой миссии. Апостолы думают, напр., о награде, которую даст им Господь за то, что они оставили все; они спорят о том, кто из них больше, они трусливо разбегаются при появлении врагов Христа в Гефсиманском саду. Но та откровенность, с которою сами-же они повествуют о себе в Евангелии, свидетельствует только об их безусловной честности. Через эти простые чистосердечные рассказы о своих недостатках Апостолы лучше оттеняют чудо могущественного воздействия на них христианства, давшего в лице их миру истинных светочей, озаривших тьму язычества светом Христовым и согревавших своею любовью всех, страдавших от холода человеческого эгоизма и себялюбия.

Теперь обратимся к изложению и хоть краткому анализу психологического состояния Иуды, как оно изображается г. Андреевым. Прежде всего мы должны заметить, что психика Иуды изображена Андреевым весьма туманно, неясно. Мы несколько раз перечитывали те страницы его повести, где он силится изобразить душевное состояние, пережитое Иудой, и, положа руку на сердце, должны сказать, что не уловили надлежащим образом нить разбираемой повести. Г. Андреев старается доказать, что Иуда не был предателем в том смысле, как понимается его поступок Христианскою Церковью. Иуда бесконечно любил Христа, в Липе Его он нашел осуществление своего нравственного идеала. Он последовал за Христом в надежде, что те заветы любви и правды, которые Христос носил в душе Своей, которые были главным содержанием Его проповеди, восторжествуют на земле, – что Христос еще при жизни Своей явится победителем лжи и беззакония, что долг Иуды и прочих Апостолов всячески оберегать Иисуса, защищать Его в случае надобности даже физическою силою. Но время шло, а дело Христа как будто стояло неподвижно; в душу Иуды закрадывается сомнение в осуществимости его надежды, тем более, что Христос окружил себя людьми совершенно ненадежными, которые думают только о своих выгодах, любят Христа только на словах, – трусливые, готовые бросить Его при первой опасности; на него-же, Иуду, Христос не желает обращать никакого внимания. Между тем как он больше всех любил Его, всегда больше всех заботился о Его личной безопасности и внешних удобствах жизни. Ни разу Христос, приветливо относившийся к прочим Апостолам, не бросил на Иуду Своего ласкового взора; это наполняет душу его мучительной тоской, в его сердце зарождается сомнение в осуществимости его идеала. Он внутренне спрашивает себя: не обманут-ли он Христом? Его, Иуду, все и во всю жизнь только обманывали: нет-ли обмана и в данном случае? Нужно употребить все средства, чтобы правда и любовь получили, наконец, во Христе свое осуществление, чтобы царство любви, наконец, настало среди людей. Но как это сделать? В голове Иуды зарождается идея предательства: он решается на это острое средство, своего рода операцию над личностью Христа и Апостолов, в надежде, что при виде угрожающей опасности в душе Апостолов, может быть, пробудится энергия, мужество и готовность постоять за дело Христа, мир-же при виде ужасных страданий, которым невинно будет подвергнут Спаситель, в конце концов познает в Нем воплощенную правду и последует за Ним. Но решаясь на предательство, Иуда в тоже время подвергает себя ужасной нравственной пытке. Он любит Христа до самоотвержения, сердце его снедается жалостью к будущему Страдальцу, он как будто колеблется в совершении своего дела: одною рукою предает Христа, другою как бы старается разрушить свои планы. В последние дни жизни Христа он постоянно твердит Ему об опасности, какая ожидает Его в Иерусалиме, как-бы останавливает Его от путешествия туда. Мы уже указывали на то, что, по изображению г. Андреева, Иуда неотступно следовал за Христом после взятия Его в Гефсиманском саду, он следит за каждым моментом Его страданий, вслушивается в говор и крики толпы в ожидании, не поймет-ли, наконец, последняя Того, Кто невинно был подвергнут таким ужасным мукам. Сердце его преисполняется глубокою благодарностью к Пилату, когда он услыхал речь его о Христе: «в этом человеке я не нахожу никакой вины». «Ты мудрый, ты благородный», шепчут уста Иуды. В сердце последнего мелькнула надежда, что Пилат прикажет своим служителям взять мечи и ударить на обезумевшую толпу. Но дальнейшие события не оправдали этого. Христа повели на казнь. Иуда идет рядом с Ним, не боясь ни стражи, ни толпы. Терзаемый нравственно, но не потерявший еще надежды на спасение Христа, он твердит: «я с Тобою. Туда. Ты понимаешь, туда!» На Голгофе он все ждал, что вот, вот люди, наконец, поймут и «вдруг всею своею грозною массой мужчин, женщин и детей двинутся вперед, молча, без крика сотрут солдат, зальют их по уши своею кровию, вырвут из земли проклятый крест и руками оставшихся в живых высоко над теменем земли поднимут свободного Иисуса»! Но вот и последняя надежда не оправдалась; Христа распяли, настроение врагов его не изменилось. Что-же теперь делать? В голове Иуды является мысль о самоубийстве, но не вследствие отчаяния и мучений совести, как сообщается об этом в Евангелии, а с целью скорейшего соединения со Христом в загробной жизни. Эту мысль Иуда приводит в исполнение.

Весь, излагаемый автором психологический процесс, пережитый Иудой, имел бы действительный смысл в том случае, если бы под ним была соответствующая историческая основа, если бы он, действительно, приурочивался к определенным датам места и времени. Но раз мы знаем, что г. Андреев искусственно сплел всю эту историю, то утрачивает всякий смысл с таким старанием изображаемое им душевное состояние Иуды. К чему было трудиться над тем, что представляет из себя чистейший вымысел, что не заслуживает ни малейшего доверия. Мы уже отмечали, что, согласно Евангелию, Иуда не мог сопровождать Христа на Голгофу, потому что он умер вскоре-же после того, как узнал об осуждении Христа на смерть. Но если даже допустить, что он был еще жив и, действительно, любя Христа, провожал его до самого места казни, то почему-же он, спросим мы, не сделал ни малейшей попытки к освобождению Его? Устами Иуды г. Андреев обвиняет Апостолов в трусости, в том, что они оставили Христа, не защитили Его, не решились рискнуть своею жизнью, но почему-же сам Иуда не проявил такого самоотвержения? Почему он не умер тут-же на Голгофе, а идет лишать себя жизни в какое-то другое место? Если он находил это бесполезным в виду страшного раздражения толпы, то такое рассуждение далеко не гармонирует с предполагаемым благородством Иуды, с его смелостью и мужеством. Ведь, и Апостолов было сравнительно не много, однако Иуда не снисходит к ним, а прямо в глаза обвиняет их в трусости и малодушии. Далее: если Иуда так нежно любил Христа, отчего он не помог ему нести крест до Голгофы? Ведь, он видел Его бледный, окровавленный Лик, – может быть, слышал Его тяжелое дыхание, видел, как Он неоднократно падал под тяжестью Своей ноши. Чего бы стоило ему, шедшему рядом со Христом, хоть несколько облегчить Его скорбный путь? Нет, он этого не делает, и уже какой-то Симон Киринеянин должен был взять на себя крест и понести его до места распятия. – Если, продолжим мы, Иуда любил Христа» отчего он, будучи на Голгофе, не сказал Матери Его ни одного утешительного слова? Вместо слов ласки и соболезнования он сказал ей что-то бесцветное, поучительным тоном холодного моралиста. Психология любви в данном случае требовала-бы особенно теплого, сердечного и внимательного отношения к Богоматери.

Не входя в дальнейший анализ психологии повести, мы должны сказать, что у автора не хватило таланта изобразить душевное состояние Иуды так, чтобы оно было вполне понятно для читателя. Степень всякого художественного таланта измеряется, между прочим, умением передавать последовательно и пластично все моменты того или иного переживаемого душевного состояния. Тем и ценно искусство, что оно говорит своим языком, языком картины, наглядного изображения. В нем все должно быть последовательно, естественно и понятно, как в природе. Если изображаемая художником картина не ясна, и особенно, если в ней замечается неестественность или непоследовательность, это доказывает, что не вдохновение руководило им, а какая-то тенденция. В произведении г. Андреева и замечаем именно эту тенденциозность, столь чуждую истинному художеству. В погоне за тенденцией он попрал и историю, и элементарные требования художественного торжества. Его произведение не есть произведение выношенное, как произведения настоящих художников, а наскоро сколоченное из разных частей. Это, если так можно выразиться, рыночная работа, рассчитанная на вкусы некоторой части публики. Последняя не разбирается в деталях их художественного творчества подобных произведений, ей нужна известная тенденция, облегченная хотя бы в подобие художественности. Чем больше парадоксальности, несуразности и противоречия установившимся и общепризнанным понятиям и положениям, тем для нее лучше, тем больше доверия к таким произведениям. Всякая несуразность и парадоксальность приятно щекочет ее нервы, ее ум не входит в надлежащую оценку предлагаемых понятий, она просто без возражений верит тому, что доставляет некоторое приятное раздражение. Не даром наш век называют нервным. Лучшим критерием ценности какого-нибудь предмета или явления считается многими то, что способствует приятному нервному возбуждению. Не доводы беспристрастного разума, опирающегося на данные действительности, не требования истинной истерики, а вожделения капризного чувства нередко имеют теперь решающее значение в оценке нарождающихся явлений.

Свящ. Μ. Березин

Настоящая книжка московского миссионера направлена к разбору и обличению неправды известного старообрядца Усова. Последний в журнале «Старообрядец» поднял старый вопрос о имени Иисусове, стараясь показать на основании филологических, этнографических и других данных якобы невежество православных, которые предпочитают чтение и произношение Иисус старообрядческому Исус. Спокойно и с должным достоинством автор рассматриваемой книжки разбирает все приводимые Усовым доводы и для читателя становится очевидною не только правота православного произношения имени Христа, но освещается и ценность «научных» изысканий в пользу старообрядческого Исус. Усов утверждает, что начертание и произношение Исус самое древнее, а начертание Иисус было будто бы и неизвестно до патриарха Никона в России и есть догматы этого патриарха. Но памятники древности обличают односторонность понятия Усова и убеждают в существовании в древности и того и другого произношения этого имени. Попытка доказать, что и греки будто бы произносят свое слово Ιησούς за Исуса – что составляет особенность статьи Усова – также не приводит к результатам в его пользу: подобное положение ничем и нисколько не доказывается. Сравнения с начертанием и произношением имени Спасителя на других неславянских и славянских языках не приводят к необходимости и нам писать и читать Исус, а обвинение русской Церкви за усвоение его греческого произношения имени Спасителя в уподоблении католической, повелевающей совершать богослужение только на латинском языке, – совершенно нелепо. Все, что сказал Усов правильного, сводится к тому, что произношение Исус соответствует духу народного языка более, нежели произношение Иисус; но большая близость произношения иностранных слов к народному их выговору не доказательство большей правильности такого произношения.

Книжка о. Полянского исчерпывает взятый автором темою для себя вопрос в должной мере и дает полную отповедь на самоуверенные утверждения Усова, двигающего на защиту своего «догмата» свой научный багаж. Какова эта наука и раскольническая ученость – обнаружено автором ясно.

С. А. В.

Предлагаемый вниманию читателей очерк г. Быковского, начинаясь описанием возобновления освящения храма на Рогожском кладбище в Москве после Манифеста 17 апр. 1905 г., и краткой биографией старообрядческого архиеп. Иоанна, представляет собою не столько освещение исторических событий старообрядчества, сколько сводку документов, относящихся к этой истории. Так здесь напечатаны грамоты старообрядческих архиереев 1894 и 1906 г. о примирении окружников с неокружниками, самый акт примирения, состоявшегося 5 июня 1906 г.; далее встречаем мы здесь «Всеподданнейшее прошение» «Русских старообрядцев приемлющих священство Белокриницкой иерархии» «Всесвятейшему архиепископу Константинополя, Нового Рима и Вселенскому патриарху Кир Константину V и состоящему при нем Священному Синоду» 1901 года и ответное послание – Мнение Греческого митрополита – канониста о принятии русских схизматиков в Православную Церковь»; есть по частям документы об единоверии, о древних ересях. Что же касается обозрения исторического хода развития старообрядчества, а равно раскола (ничего общего к автору не имеющего со старообрядчеством) и сектантства, то тут мы встречаемся с краткими общеизвестными сведениями. Расколом автор признает разделение церквей на Восточную и Западную, лютеранство и реформатство в католичестве. А в Великой святой Христовой Церкви, охватившей и Русь, вкрался раскол, принесенный жидами из Запада, в XIV в. Это ересь стригольников.

Чтобы дать представление о характере и духе рассматриваемой книжки, остановимся на рассуждениях автора о Великой Церкви Православной. – «Она создала могущество, процветание, силу и славу величайшей в мире Российской Державы и признана господствующей». Православная Церковь есть господствующая в России, «ибо и Сам Русский Царь является, как Помазанник Божий, первым сыном Ее». В этой господствующей Церкви было и есть не мало выдающихся духовных лиц; к числу таких принадлежит митрополит С.-Петербургский Антоний. От Матери Русской Церкви принимали и принимают крещение многие восточные народы (китайцы, японцы). Раскол и сектантство ничуть не умалили мирового значения великой древле-православной Русской Церкви, «она была и всегда будет солнцем и путеводною звездой Христианского мира. И вот… – непосредственно за сим продолжает автор – наши коренные русские старообрядцы, ревностные хранители всех древних священных преданий и чудных легенд, богатейшей в мире русской седой старины, наконец дождались свободы своих религиозных убеждений и совести. Кто же осмелится называть их позорным именем раскольника-сектанта? Они составляют цветок русского общества по культуре и экономическому состоянию великой родины, оставались искони веков верными старой Вере, Царю и родине, им честь и слава!…» Последняя тирада особенно характерна. Как здесь неожиданно переходит автор к дифирамбам старообрядцам после упоминания о распространении русскими своей веры между китайцами и японцами (ведь не старообрядцы миссионерствуют там), так и вообще все его заключения в пользу старообрядцев больше основаны на чувстве личной симпатии к ним, чем на ясных логических посылках.

С. А. В.

Закон 17 апр. 1905 г. и влияние его на развитие сектантства в Киев. губ.; усиление дерзости и кощунство сектантов; их нетерпимость. – Сектантские молитвенные дома в Киев. губ. и их значение для пропаганды. – Сектантские школы. – Распространение сектант. литературы; сектантские конференции и предмет их занятии в 1906 г. – Статистические данные о числе сектантов в Киев. губ.

Истекший 1906 год должен быть отмечен в жизни Киевской Церкви как один из наиболее печальных. Им началась особая эра в жизни и развитии сектантства и иноверия в православных приходах. Издание закона 17 апреля 1905 года о веротерпимости и других дополнительных к нему правительственных распоряжений, даровавших широкие права их общинам, открыло сектантству широкий простор к распространению своего учения среди православного по преимуществу населения городов, сел, местечек и деревень. И мы видим в действительности, что сектанты не упустили случая воспользоваться наступившими для них столь благоприятными обстоятельствами.

Проповедники штундо-баптизма, адвентизма, малеванства, иеговизма и даже хлыстовства стали с небывалою доселе энергией разъезжать по православным приходам Киевской епархии и распространять свое учение даже там, где до сих пор удавалось так или иначе сохранять население от опасности заражения сектантством. С изданием закона 17-го апреля 1905 года, сектантские проповедники появились и не стесняются в выборе средств, дабы так или иначе привить населению свое учение. (Так в м. Белую Церковь, Васильк. уезда, осенью прошлого года, прибыл проповедник секты адвентистов некий Шамков). Обычно наняв здесь квартиру, он прибил к воротам дома, где помещалась его квартира, громадных размеров вывеску: «Здесь бесплатно даются всякому желающему объяснение и толкование Священного Писания». Вместе с этим среди населения он стал распространять во множестве печатные воззвания следующего содержания:

«Христос придет скоро!

Друг! готов ли ты!

Близок великий день Господа, близок, и очень поспешает, уже слышен голос дня Господня; горько возопиет тогда и храбрый! День гнева день сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы, день трубы и бранного крика против укрепленных городов и высоких башен. И стесню людей и они будут ходить, как слепые, потому что они согрешили против Господа, и разметана будет кровь их, как прах и плоть их, как помет. Ни серебро их, ни золото их не может спасти их в день гнева Господа и огнем ревности Его пожрана будет вся эта земля; ибо истребление, и притом внезапное, совершит Он над всеми жителями земли. Соф.1:14–18.

Библейские беседы о символических представлениях, которые описаны в книге Даниила и в Откровении Иоанна. Бог показал этим судьбу народов, история которых простирается до нашего времени и до второго пришествия нашего Спасителя, где испытывается жизнь людей и в конце каждый получит награду по своим делам.

Каждое воскресенье начало в 4 час. вечера.

Каждую среду » » 5 » »

Все сердечно приглашены.

Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром. Откр.22:17.

Адрес: Бердичевская 1-я, д. С. Вдовиченко, кварт.№ … К. С. Шамков.

По желанию принимаю приглашения на семейные библейские беседы, в свободное время.

Не довольствуясь этим, К. С. Шамков стал нанимать на базаре молодых мальчиков-подростков и парней, приходящих в м. Белую Церковь из окрестных селений для заработков и поденных работ, платит им по несколько рублей в месяц. Вместо черной работы он неграмотных обучает грамоте, а потом заставляет их читать избранные места Свящ. Писания, которые толкует в пользу учения своей секты и против учения Церкви православной. Когда же эти мнимые работники в достаточной степени проникнутся чувствами ненависти к Церкви православной и усвоят учение адвентистов, Шамков отпускает их по домам с твердым наказом – распространять новую веру среди своих родных и знакомых. Благодаря такому методу, сектантство сразу охватывает обширный район и распространяется весьма быстро. Штундо-баптистические проповедники – (Правоверов, Ященко, Кушнарев, Рыбалка, Павлов, Евграф), проповедники адвентизма – (Вильгрубе, Пильневич) и масса других местных, время от времени наезжают в те или другие села и усиленно агитируют среди православного населения в пользу учения своей секты. Кондрат Малеванный в течение прошлого 1906 года посетил почти все села и деревни, где только оказались последователи его учения или лица, расположенные к принятию его. Приезд Кондрата Малеванного везде вносил весьма заметное оживление среди сектантов, пробуждая у них охладевший было, за время пребывания Малеванного в доме для умалишенных в г. Казани, дух прозелитизма.

Самая пропаганда сектантства стала отличаться неслыханною раньше дерзостью и кощунством в отношении к православным святыням – иконам, св. кресту и т. п. Священник напр. с. С-хи доносит следующее. «Встречая православных, идущих в свой приходский храм, штундисты иронически спрашивают их: куда вы идете? – Другого Бога искать! Или, напр., продолжает тот же священник, запугивая крестьян, говорят: «хотя вы и наилучше живите и наиблагочестивейше поступайте, но если будете иметь иконы, то погибнете». В православном хоре, продолжает далее священник с. С-хи, поют несколько девушек. И вот штундисты всячески заманивают их на свои собрания и открыто стараются совратить их в свою секту, имея намерение лишить вместе с тем православное богослужение такого украшения как стройное пение церковных песнопений». Приведя целый ряд и других фактов, рисующих необычайную дерзость и нахальство штундистов в пропаганде своего учения, указанный выше пастырь восклицает: «твердой веры нужно истинному христианину, дабы противостоять такой настойчивой атаке». Такая же тревога звучит в письмах и донесениях и других священников и православных ревнителей, с глубокою грустью взирающих на крайнее усиление сектантства и разлитие его среди населения. «У штундистов, пишет один православный ревнитель, был вчера и сегодня; они теперь такие гордые и надменные, что не хотят и смотреть на православных. Они предсказывают, что теперь будут все православные наши, т. е. совратятся в штунду. «Попы не вчылы и не учат никого, за тэ теперь мы самы будем учытысь и будем обходытысь без попив», говорят они – «добрэ, що царь дав нам свободу». «Штунда численно увеличивается, пишет один из благочинных; возмущение в приходе сильное. Почти все взялись за толкование Евангелия. Штунда без всяких обиняков открыто признает православие религией языческой. Как на своих собраниях, так и при всех случайных встречах и где только возможно, штунда провозглашает погибель почитателям золотых и серебряных богов (разумеет иконы). Некоторые прихожане, раз посетившие штундовое собрание, выбрасывают иконы».

Дело доходит до того, что православные начинают испытывать гонение со стороны уже штундистов. Так, один из священников, изображая штундистскую пропаганду в своем приходе, пишет: «Крестьянин Тит Рябый не мог днем вынести иконы, так как жена ему не дозволяла; поэтому он ночью с 27 на 28-е февраля, когда жена спала, снял иконы со стены, вынес в сени, вынул стекла, а остальное побил в куски и спалил в печке».

Крестьянин Михаил Сущенко тоже сделал. Но так как жена не желает идти в штунду и оставила себе икону, то муж ее, Михаил Сущенко, ночью 7-го марта вытолкал жену на двор. Заперев двери, жег иконы в печке. Жена же раздетая, ночью, на дворе наделала шуму. Некоторые соседи, услышав, сошлись и принудили Сущенко впустить жену в дом. Михаил Сущенко преследует жену с разными угрозами за то, что жена не соглашается следовать в штунду.

Крестьянин Илья Коломыец и Максим Головай не дозволяют своим женам иметь иконы и всячески стараются принудить их к штунде. «Борьба православных, говорит в заключение этот священник, со штундовым учением громадная; на улицах, в домах – везде прения о вере».

Сообщения о подобных же фактах пропаганды штундизма идут и из других мест. Так, один из благочинных Черкасск. у. пишет: «Закон о веротерпимости дал местным штундистам возможность усилить пропаганду. Начиная с конца 1905 года цифра совращений прогрессирует – с двух десятков число штундистов в с. Л… достигло до 150… Штундисты десятками бегают по домам. Дошло до того, что штундисты делают набеги на дома, где есть умирающие, и вырывают, буквально вырывают у умирающих согласие быть похороненными штундистами, а не священником.²⁵¹ Причем священник получает угрозы смерти, если он осмелится противодействовать штундистам. Брожение в с. Л…, заканчивает свой рапорт благочинный, сильное, пропаганда ведется везде, даже на дорогах со случайными спутниками». Штундистский пресвитер с. Салихи Вас. у. Димитрий Коваленко 28-го марта 1907 года совершил обряд погребения над заведомо православным мальчиком 3-х лет, сыном Ивана Федорова Полищука, которого за неделю пред сим в Церкви приобщали Св. Таин Христовых.

Проповедуя свое лжеучение совершенно открыто и свободно, сектанты стали крайне нетерпимы к тем православным священникам и ревнителям Православия, которые, желая оградить православных от увлечения штундизмом, открывают внебогослужебные беседы православного характера. Так, помимо угроз смертью священнику с. Л…, сектанты сожгли и церковно-приходскую школу в том же селе, дабы лишить православное население возможности слушать беседы своего пастыря, направленные и обличению штундистского лжеучения.²⁵² А когда в с. Р…. Черк. у. явились два православных ревнителя Православия, то штундисты, подпоив водкой нескольких человек из числа считающихся только православными по метрике, постарались сорвать самую беседу; и, выставляя их пред слушателями в качестве «панских и поповских наймитов», возбудили против этих лиц такую злобу, что те принуждены были поспешно удалиться во избежание возможности избиения.

Самым главным центром сектантской штундо-баптистской и адвентистской пропаганды в 1906 году несомненно был, как и остается пока и доныне, город Киев, а в центре России Москва и на севере Петербург. В Киеве существуют три молельни. Самая богато обставленная и по внешней обстановке, и по количеству ее посетителей, а равно и по качеству своих проповедников и происходящего в ней пения несомненно та, которая находится на углу Караваевской и Жилянской улиц, в доме штундистского мецената Поллака. Она представляет собою помещение из двух зал с паркетным полом и электрическим освещением, расположенных одна к другой под прямым углом. Одна из зал предназначена для мужчин, а другая – для женщин. Обе залы уставлены скамьями для сидения, как в немецких кирках, а посредине против места соединения этих зал большой аркой стоит просторная и высокая кафедра для проповедника и на ней всегда лежит Библия на русском языке и «Гусли» – новейший сборник их религиозных песнопений. На одной из стен прямо против входа висит большой портрет Государя Императора Николая II и несколько черных досок в рамах с текстами Священного Писания, вытесненными золотыми буквами. Сколько мне помнится, на одной написано: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное», а на другой – «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит ко Отцу, как только через Меня». Другая молельня штундо-баптистов находится на Жилянской ул. и обстановка ее, а равно и руководители и пение в ней попроще.²⁵³ Адвентисты свою молельню устроили в месте весьма бойком (почти у Сенного базара на Львовской ул., в д. № 3-й). Некоторым отличием ее от штундо-баптистических молелен является только то, что стены ее увешаны, так называемыми, пророческими картами с изображениями того истукана, который явился царю Навуходоносору во сне и описан в книге пр. Даниила в гл. 2-й, и тех зверей, которые показаны были в видении пр. Даниилу и описаны им в 7 и 8 главах его книги.

Собрания сектантов – штундо-баптистов происходят каждую среду, субботу и воскресенье от 7 час. вечера, а в воскресенье – еще и днем два раза – в 8 часов утра исключительно для членов общины и в 12 час. дня для всех желающих. Адвентисты, кроме дней указанных выше, собираются еще накануне субботы в пятницу вечером. Так как в число членов общины адвентистов в г. Киеве входят не только русские, но и много немцев, то у адвентистов собрания бывают по два раза в день и на одних – поют и читают Слово Божие на немецком языке, а на других – на русском языке. В последнее время адвентисты, дабы привлечь на свои собрания возможно больше посетителей, стали посылать по домам особых агентов. Являясь в чей-либо дом, эти агенты заявляют, что в г. Киеве открыты их молитвенные собрания с разрешения начальства и они приглашают посетить их, хотя бы любопытства ради. При этом бывает, что некоторые жители спрашивают этих агентов об учении их секты. Само собою разумеется, что последние предупредительно излагают пред такими лицами все основные положения учения своей секты, а также снабжают желающих брошюрками, изданными Гамбургским трактатным обществом с изложением учения секты «на основании Слова Божия».

Молитвенные собрания сектантов привлекают много народа, преимущественно ремесленников, мастеровых и служащих в железнодорожных мастерских, различных заводов, а также солдат, крестьян и крестьянок, прибывших в г. Киев из разных губерний для заработков. В числе посетителей приходилось видеть иногда гимназистов, реалистов и студентов-политехников. Во время самых собраний здесь поет хор любителей, состоящий из молодых девушек, мальчиков и нескольких взрослых мужчин под управлением регента, одного из служащих на железной дороге. Напевы штундистских песнопений довольно разнообразны, мелодичны, некоторые даже очень красивы и трогательны. Вообще нужно признать, что пение штундистов производит на присутствующих сильное впечатление не только содержанием самых, так называемых, псальм, но и красотой, простотой и доступностью мелодий и чрезвычайным одушевлением при исполнении. Сильное впечатление, производимое на православное население пением штундистов, было замечено ими и теперь они стремятся создать из него одно из средств пропаганды. Со времени появления закона о веротерпимости известны стали случаи, что проповедники сектантства в целях привлечения слушателей являлись в намеченные ими для пропаганды места со своими прекрасно организованными хорами.

Удовлетворяя религиозной потребности Киевских сектантов, указанные выше молитвенные дома служат в значительной степени и делу дальнейшего распространения штундизма среди православного населения целой губернии. Время от времени в Киев приезжают целые партии крестьян из далеких от Киева сел и местечек, хотя уже и поколебавшихся под влиянием сектантской пропаганды в истинности Православной веры, но еще не решающихся окончательно порвать с религией отцов своих. Агитаторы пропагандисты штундизма привозят таких маловеров в Киев на собрания,²⁵⁴ дабы убедить их, что в штунду пристали не одни мужики, но и паны. И вот, придя в молитвенное собрание Киевских штундистов, видя роскошь обстановки, недоступную деревенским молитвенным домам, как то: паркет, электрическое освещение, хорошие скамьи и т. п., слыша стройное пение хорошего хора певчих, встречая в числе братий женщин, одетых вполне по городски – в шляпках, перчатках, с зонтиками, мужчин – в форменных одеждах железнодорожников, студентов, гимназистов и реалистов, простолюдин окончательно склоняется в сектантство и позволяет себя перекрещивать. При молельне есть альбом с фотографическими карточками всех наиболее выдающихся деятелей штундо-баптизма как русских, так и заграничных. В этом же альбоме есть и фотографическая карточка отступника от Православной Церкви бывшего священника Даниила Шандровского. Несомненно, всем сомневающимся этот альбом показывается, как одно из наглядных доказательств того, как широко распространилось учение сектантов.

С изданием закона о веротерпимости среди сектантов стало весьма заметным стремление к устройству молитвенных домов. В местечках молитвенные собрания сектантов, приурочиваемые при этом всегда к дням больших съездов крестьян из окрестных сел по случаю ярмарок, служат сильным средством сектантской пропаганды. В некоторых местах при устройстве молитвенных домов оказывали сектантам субботникам значительную материальную помощь местные евреи. В с. Салихе Вас. у. штундо-баптистами составлен уже проект для постройки молитвенного дома под железною крышею 18 арш. длины и 12 арш. ширины; самая зала для собраний предполагается 12 X 12 аршин. Вся стоимость этого здания при постройке хозяйственным путем определена в 1000 руб. и деньги уже деятельно собираются. В с. Бородянке Киев. у. молитвенный дом сектантами уже построен. Молитвенный дом есть и в с. Сагуновке Черкасского у. и является местом богослужебных собраний для сектантов с. Топиловки, Чигир. у., Сагуновки и Ломоватого Черк. у. Несомненно, за последние два года многие штундистские общины обзавелись собственными молитвенными домами, хотя, к сожалению, отсутствие всяких указаний по этому предмету в отчетах как о. о. благочинных, так и о. о. уездных миссионеров делает невозможным определить более или менее точное количество и местонахождение их.

В последнее время сектанты обратили большое внимание и на устройство своих школ. Так, в м. Богуславе Кан. у. штундо-баптисты открыли свою школу при молитвенном доме. Учителем в ней состоит один из штундистов д. Ивки. Не смотря на отсутствие разрешения со стороны подлежащей власти, эта школа продолжает все-таки функционировать. Помимо первоначального обучения чтению и письму здесь обучают детей пению сектантских молитвенных песнопений, а преподавание Закона Божия идет конечно в духе сектантского учения. В д. Момоты Кан. у. штундист Алексей Гордиенко, заметив у своих односельчан желание учить детей грамоте и отсутствие в этой деревне церковной или другого какого-либо типа школы, открыл в своем доме частную школу, в которую православное население и стало посылать своих детей. Конечно, учитель-штундист, обучая детей грамоте, воспитает их в духе учения своей секты. Всех детей в школе Гордиенко обучалось около 20-ти и все они – дети православных родителей. На все убеждения приходского священника, доказывавшего крестьянам всю пагубу для их детей от такого учителя, последние отвечали: «хто будэ учыть, абы вчыв грамоти; що! тэпэр свобода! тэпэр, яку хочь виру соби выбирай! Нихто не мае права заставыть нас расчитаты цего учителя» и т. д. Упомянутый выше способ обучения сектантству детей-подростков проповедником адвентизма в м. Белая Церковь Шамковым представляет собою не что иное, как один из типов, так сказать, кочующей школы. Несомненно, что число школ сектантских и преимущественно домашнего типа в настоящее время довольно значительно, хотя более или менее точных статистических данных по этому вопросу нет. Если и до дарования свободы веры случаи обнаружения тайных штундистских школ были не единичны, не смотря на всю строгость наказаний за самовольное открытие школ, то теперь было бы странно думать, чтобы штундисты не воспользовались дарованною им теперь возможностью открывать свои школы. Указанием на это может служить самый факт разработки методики преподавания Закона Божия в сектантских журналах «Христианин», «Маслина». Известный проповедник баптизма в России В. П. Павлов уже издал и «катехизис – наставление в вере для юношества баптистского», в предисловии к которому сказано прямо: «с дарованием нам теперь религиозной свободы настоящее руководство может служить учебником для преподавания Закона Божия нашего исповедания в учебных заведениях». На существование сектантских школ указывает и восьмое постановление конференции адвентистов в г. Александродаре, которое гласит: «согласно резолюции, принятой на конференции Немецкого Соединения Союзов, мы предупреждаем братьев и сестер о том, что посещение их детьми школ по субботам противоречит Слову Божию и что закон Божий дети должны изучать в наших субботних школах». Адвентисты для развития своей собственной школьной сети установили особый сбор, который называется – «субботней школы сбор». Как видно из «Трехмесячного отчета русского поля, принадлежащего к Немецкому Соединению Союзов» с 1 апреля по 31 июня 1906 года всех членов, принимавших участие в денежных взносах на содержание субботних школ, было 2380 человек и из них 105 человек – из числа сектантов-адвентистов Киевской губернии.

Обсуждая положение Комитета Министров о предоставлении сектантам права открывать и содержать только низшие школы, штундисты нашли его мало удовлетворяющим современным потребностям их жизни. Стремление иметь образованных наставников вызывает на серьезные заботы и попытки об устройстве специальных школ вероисповедного характера, а именно: воскресных, библейских классов и духовных семинарий для подготовки просвещенных наставников. В этом направлении уже сделана попытка к расширению умственного кругозора евангельских проповедников и пресвитеров в виде ежегодно происходящих в г. С.-Петербурге курсов, известных под именем «Евангельских курсов». На эти курсы принимаются только «братия», т. е. последователи штундо-баптистского толка и притом такие, которые засвидетельствовали свою веру и преданность секте устною проповедью Слова Божия. Центральным пунктом чтений на этих курсах является – «Христос, Божественный Учитель, неиссякаемый источник мудрости и спасения». Эти «Евангельские курсы» в прошлом году происходили в течение шести недель, начиная с 1-го декабря 1906 года. Пожелавшим посещать их предлагалось толкование откровения Св. Иоанна Богослова, послания ап. Павла к Колосянам, толкование евангелия Матфея, Марка и Иоанна, Христианское учение о грехе и об освящении, христианское учение о Боге, история евангельских движений заграницей, география всеобщая и особенно география Палестины.

Свобода печати дала сектантам в руки новое и притом самое могучее средство для пропаганды своего учения. В настоящее время штундо-баптистами в Петербурге издается журнал «Христианин», а адвентистами «Маслина». Первый представляет собою ежемесячный журнал; в нем печатаются стихотворения религиозного содержания, положенные на ноты сектантскими композиторами и предназначенные для пения на молитвенных собраниях и дома, далее – проповеди выдающихся сектантских проповедников не только русских, но и заграничных, стихотворения, беседы с детьми о Слове Божием, а равно и сообщения о жизни секты в России и заграницей. В качестве бесплатного приложения к журналу дается еще «Братский Листок», где описываются молитвенные собрания сектантов штундо-баптистов в г. С.-Петербурге и печатаются корреспонденции из различных мест России. Журнал «Маслина» небольшой по объему, всего в один печатный лист, выходит заграницей и посвящается главным образом адвентизму. Оба эти журнала являются превосходными проводниками сектантского учения в простом народе и охотно читаются последним. Благодаря бесплатной раздаче, эти журналы начинают проникать во многие православные семьи, часто и не подозревающие даже такого рода литературы. По крайней мере многие из лиц, считающих себя принадлежащими к классу интеллигентных и живущих в г. Киеве, с большим удивлением узнали, что оба эти журнала принадлежат злейшим врагам Православной Церкви и, видимо, так сроднились с ними, что расставались с ними даже с некоторою скорбью. Приходилось слышать даже упрек за то, что в Церкви Православной якобы нет духовных журналов, доступных пониманию людей и без специальной богословской подготовки.

Кроме этих журналов сектантами – штундо-баптистами, адвентистами, иеговистами и толстовцами распространяется масса брошюр, излагающих те или другие стороны их учения. Среди сектантов Киевской губернии нам приходилось встречать следующие: Библейские чтения о настоящей истине, О праздновании субботы, О состоянии мертвых, Пророческие карты, О страданиях Христа для спасения человечества, Путь ко Христу, Почему не раньше было открыто праздновать субботу, Дивная тайна, Избавление от власти греха, Путь к жизни в Боге, Уверенность в спасение, Беседа двух друзей о возрождении, Рай и Ад, Мытарь и Фарисей, Два богатства и истинная радость, Беседа у смертного одра, Мысли мудрых людей на каждый день, собранные гр. Л. Н. Толстым из Библии, Евангелистов, Талмуда, Буддийских книг мудрости, Корана, Китайских мудрецов, Дж. Рескина, Марка Аврелия, Эпиктета, Сенеки, В. Паскаля и мног. друг. Многие из указанных выше брошюр имеются в складах при сектантских молитвенных домах и охотно раздаются посторонним посетителям часто бесплатно.

Издание закона о веротерпимости вызвало у сектантов всех оттенков прилив необычайной энергии и побудило их к самой напряженной деятельности в учреждении своих съездов и конференций. Они ясно представляют, что более благоприятного для них времени, как время великой смуты 1905–1906 г. на Руси и религиозной и политической, для них не скоро наступит в другой раз. На протяжении всего лишь только двух лет со времени издания закона 17 апреля 1905 года сектанты устроили целый ряд своих съездов и на всех таких съездах весьма заметную роль всегда играли и Киевские сектанты – Кушнарев, Правоверов, Ященко, а из адвентистов – Вильгрубе, Угрин, Пилькевич, Шамков и другие. Так 25 и 26-го октября 1906 года состоялся многолюдный съезд штундо-баптистов в с. Астраханке Таврической губернии, в конце мая 1906 года такой же съезд происходил в г. Ростове на Дону, несколько позже – в г. Павлограде Полтавской губ., 2-го декабря 1906 года – в г. Киеве в доме Поллака, на праздниках Пасхи 1906 года – в м. Богуславе Кан. у., в начале 1907 года – в г. С.-Петербурге: 6-го декабря 1905 года состоялась конференция адвентистов в г. Александродаре, 28-го октября того же года – в Святошино, дачной местности г. Киева, на Львовской ул. д. № 3, зимою 1906 года в с. Сидоровке Канев. у. Итак, на протяжении только 1½ года до 10-ти конференций. Главным предметом совещаний было, с одной стороны, возможно более правильная постановка миссии, а с другой – обсуждение новых законов 17 апреля 1905 года и 17 октября 1906 года и условий существования сект при них. На этих конференциях были подвергнуты самому тщательному обсуждению все те права, которые дарованы сектантам новыми законами и по поводу каждого из них сделано было такое или иное постановление. Так, стало известным, что большое неудовольствие со стороны сектантов вызвала, во-первых, статья 90 нового уложения. Как известно, она редактирована следующим образом: «виновные в произнесении или чтении публично проповеди, речи или сочинения, или в распространении, или в публичном выставлении сочинения или изображения возбуждающих к переходу православных в иное вероисповедание или секту, если сии деяния учинены с целью совращения православных, наказываются заключением в крепости на срок не свыше одного года или арестом». В существовании этой статьи сектанты увидели большое ограничение и препятствие к успешному распространению учения своей секты. Поэтому они решили ходатайствовать пред правительством графа Витте об уничтожении всяких запрещений пропаганды каких-либо религиозных учений на том основании, что этою-де статьей закона нарушается полнота объявленной веротерпимости, а равно нарушается и справедливость в отношении других христианских вероисповеданий. Интересно, что в этом ходатайстве от имени общины Киевских сектантов одним из главных доказательств в пользу предоставления сектантам свободы пропаганды была выставляема забота о благе самой Православной Церкви. Сектантами было указано на то, что запрещение пропаганды всем другим религиозным общинам, кроме Православной Церкви, ведет к тому, что пастыри, убаюканные мыслью о том, что пропаганда посторонних учений в их приходах воспрещена уголовными законами, естественно теряют свою бдительность и энергию. Результатом же этого является недостаточное развитие духовной жизни в их приходах и легкое отпадение их прихожан в разные толки. Напротив, предоставление всем религиозным организациям свободы пропаганды, по убеждению сектантов, способно было бы вызвать среди православного духовенства чувство благочестивого соревнования, а в их прихожанах вырабатывало бы большую стойкость. Если бы охранение количественной целости Православной Церкви было предоставлено исключительно духовной деятельности пастырей, говорят сектанты, то они, зная, что им нельзя положиться на охрану уголовных законов, старались бы употреблять все усилия путем духовной работы настолько возвысить уровень их прихожан, чтобы никакие увлечения не были возможны и для пропаганды не нашлось бы никакой почвы.

При обсуждении тех положений нового закона, которыми даруются духовным наставникам сектантов некоторые права, Киевские штундисты пришли к мысли, что эти статьи нового закона для них неприемлемы. Причиною этого является опасение, что применение к их наставникам положений нового закона может создать последним совершенно независимое положение в общине, при котором пресвитер станет более или менее послушным орудием в руках светского правительства, с другой стороны это же юридическое положение пресвитеров, по мнению сектантов, может развить среди них дух властолюбия, корыстолюбия и множество других нежелательных для общины явлений. Своим идеалом Киевские сектанты выставляют не установление такой или иной зависимости от государства, а наоборот – полное отделение от государства. Во всех странах самым видным течением в общественно-религиозной жизни нашего времени, рассуждают штундисты, нужно признать общее стремление к полному отделению церкви от государства. Эта мера давно уже положена в основу жизни Северо-Американских Соединенных Штатов и дает прекрасные плоды. Такая реформа недавно осуществлена во Франции и не нужно быть пророком, говорят они, чтобы можно было предвидеть, что такая же реформа будет со временем и у нас в России.

Выражая, далее, желание, чтобы их наставники были освобождены от обязанности вести записи рождения, бракосочетания и смерти членов их общины, сектанты на конференции в г. Киеве 2 дек. 1906 г. признали, что более совершенным порядком было бы применить к записям браков, рождений и смерти для всех жителей один и тот же порядок – записи при городских управах и волостных правлениях независимо от принадлежности их к какой-либо религии, т. е. они выражают стремление к введению в России гражданского брака, произвести каковую реформу они, говорят, и хотели просить бывшую Государственную Думу.

Все сектантские общины, находящиеся на юге России, за весьма немногими исключениями принадлежащие к числу последователей штундо-баптизма, на конференции в Ростове на Дону 31-го мая 1906 года объединились не только со всеми остальными штундо-баптистами, но и менонитами, пашковцами, христианами евангельского исповедания в один общий союз «Евангелических христиан-баптистов». Главным и единственным условием такого соединения послужило, как видно из протокола заседаний этой конференции, признание следующих положений: необходимости для вступления в секту сознательной веры и крещения в зрелом возрасте. Согласно словам Св. Писания: «кто будет веровать и крестится спасен будет» и еще: «сошли оба в воду Филипп и Евнух и крестил его». Главное руководительство всеми общинами в России, а равно и Киевскими поручено было на той же конференции «Комитету Союзного Правления» в составе 5-ти человек – председателя Комитета, его товарища, кассира и двух членов Комитета.

Для удовлетворения всех нужд штундо-баптистов установлено пять фондов, в которые и принимаются пожертвования. Первым по счету и самым главным является так называемый фонд евангельской миссии, второй – для издания духовных книг, третий – на подготовление молодых проповедников, четвертый – на детские приюты и пятый на постройку просветительно-молитвенного дома.

Общины адвентистов, находящиеся в Киевской губернии, состоят в тесном единении с заграничными адвентистами, и находятся под управлением «Комитета немецкого Соединения Союзов». На конференции адвентистов, происходившей в урочище Святошин вблизи г. Киева 28 октября 1905 г., вся Россия была разделена на четыре Поля: для северной, средней, южной и восточной России, причем Киевская губ. отнесена к Средне-Российскому Полю. Во главе каждого Поля стоит свой особый Комитет, состоящий из 5 членов; в частности же во главе Средне-Российского Поля, в состав которого входит и Киев. губ., стоят следующие лица: Вильгрубе, Угрин, Пилькевич, Гранберг и Проваловский. Замечательно, что денежные взносы и у адвентистов распределены на 5 разрядов или фондов; первый – носит название десятины, второй – сбора первого дня недели, третий – сбора молитвенных дней, четвертый – субботней школы сбор и, наконец, пятый – миссионерского трактатного кружка.

Общее количество сектантов в Киевской губ. судя по донесениям о. о. благочинных, к 1 января 1907 г. составляло 8664 чел. обоего пола (4281 муж. и 4383 жен.). На основании тех же данных к 1 январю 1906 г. сектантов числилось 7687 чел. обоего пола (3787 м. и 3900 ж.). Следовательно, в течение всего 1906 г. количество сектантов возросло на 977 чел. обоего пола (494 м. и 483 ж.).

Число совращений в течение 1906 года было 968 человек обоего пола (478 м. и 490 ж.), а возвращений в Православие – 152 челов. обоего пола (68 м. и 84 ж.).

По уездам число сектантов распределяется следующим образом:

Число совращений и возвращений по уездам в 1906 году распределялось следующим образом:

Статистические данные не дают возможности определить точно количество сектантов каждой категории, т. е. отдельно штундо-баптистов, адвентистов, штунды духовной, малеванство, толстовство и хлыстовство. Однако не подлежит сомнению, что главную массу сектантов составляют штундо-баптисты; второе место по количеству последователей занимают малеванцы, за ними идут адвентисты, штунда духовная, толстовцы и хлысты. Хлыстов в Киевской епархии всего насчитывается 6 человек, из них 4 челов. живут в с. Буде Макиевской и 2 челов. в с. Ясураске Чигир. у. Появились они только в 1905 году. Раньше они были штундистами и, будучи сосланы лет 10–13 тому назад на Кавказ, там и усвоили себе это учение. Дарование же закона 17 апр. 1905 года позволило им возвратиться в Киев. губ.

Н. Белогорский

За исключением каких-нибудь 10 человек, служивших в миссии, в России никто не имеет ни малейшего понятия о том, что такое из себя представляет наша русско-православная миссия в Америке.

Большинство склонно отожествлять наши миссийные церкви с русскими посольскими церквами в Западной Европе, т. е. думают, что мы получаем громаднейшее жалование и ничего не делаем. Поэтому-то Алеутский и Северо-Американский архиепископ прямо завален прошениями желающих «потрудиться в Америке».

Одни кандидаты в миссионеры еще прикрывают свои честолюбивые и сребролюбивые – вожделения сладкоречиво пишут о желании апостольски потрудиться на каком-нибудь хотя самом худшем приходе. Но когда владыка откровенно напишет будущим апостолам, что они будут получать не 100–150 долларов (= 300 руб.), а 40–50 долларов (= 80–100 р.) в месяц, да кроме того присовокупит, что эти 40–50 дол. нужно – при американской дороговизне – считать за 40–50 рублей, у будущих миссионеров пропадает всякая охота ехать в Америку.

А попадаются и такие кандидаты, которые с бесцеремонною откровенностью расспрашивают прежде всего о жаловании, пенсии, доходах за требы, а потом о скуфьях, камилавках и прочих знаках внимания епарх. начальства…

Понятно, что если подобный кандидат случайно попадет в Америку, то он разочаруется, и тем более в нем миссия разочаруется, ибо дела – здесь – действительно много, – и все дела не пустого, а дела великого, святого, апостольского.

Русско-Америк. нравосл. церковь насчитывает в Штатах, Канаде и на Аляске до 45.000 членов. Первосвятитель ее с титулом архиепископа (ныне архиеп. Платон) Алеутского и Северо-Американского живет в Нью-Йорке. Первый викарий – епископ Аляскинский Иннокентий имеет резиденцию на о. Ситке, а второй епископ Бруклинский Рафаил – в Бруклине. Преосвященный Рафаил состоит начальником сиро-арабской миссии. Всего в епархии приходов 50, церквей 60, часовен 68. При них до 60 священников.

Церковных школ есть больше 80 (а г-жа Алексеева в 145 № «Колокола» писала, что ни одной!) с 2.000 учащихся. Есть в Миннеаполисе дух. семинарии, в Кливленде – дух. училище (бурса), в Майфильде женская профессиональная школа, а в Анзопии бесплатная школа для обучения славян (в частности – русских) английскому языку. При монастыре в Пенсильвании имеется сиротский приют.

Вот цифры – правдивые, не дутые. Но что за ними скрывается? Церкви почти все в долгах. Священники – за малыми исключениями – нищие, столько жалования и доходов имеют, что едва-едва концы с концами свести могут.

Положим, мы сюда приехали не для роскошной жизни, ради Христа материальное убожество должны потерпеть. Вот в чем источник наших огорчений – в борьбе с униатским духовенством.

Будь это честная со стороны униатских священников борьба, – дело бы иное. А то ведь вся борьба состоит в бесчисленных клеветах униатского духовенства на нашу миссию.

Постороннему человеку прямо смешно слышать о тех клеветах, – так они бессмысленны. Но нам от этого ничуть не легче. Вот некоторые клеветы: православные во Христа и Божью матерь не верят, Русского царя портрет в иконостасе имеют; лучше в еврейскую синагогу сходить, чем в прав. церковь; православные хуже евреев и даже язычников.

Эти «истины» с церк. кафедр униатскими священниками возглашаются. А униатские газеты вранье пишут, что прав. миссионеры – правительств. агенты, что они тянут народ под московское ярмо, под царский кнут.

Бедные темные австрийские русины всем этим небылицам верят…

Вот и боритесь!

Прямо до смерти надоело все эти небылицы в малорусской газете «Свет» опровергать. И что же? Наша работа почти бесплодна, 10 лет борется «Свет» с наглостью униатских «просветителей». Но разве возможно чем-нибудь бесстыдству рот закрыть?!

Теперь действует в Америке униатский епископ Сотер Ортинский – Галицкий иезуит. Пана в булле наименовал его «католическим епископом для рутенской (русской) нации». Ортинский по приезде так и назвал себя – католическим епископом, а своих верников католиками. Но народ забунтовал. По «бумагам»-то они числятся униатами (= римск. католиками с греческим обрядом), а на деле считают себя «греко-католиками-православными». Вот Ортинский, увидя, что дело плохо, стал называть себя греко-католическим епископом, а верников греко-католиками и православными, а нас честить православными и схизматиками.

Православные в «Свете» запротестовали, но напрасно: Ортинский и в ус не дует – туманит народ обильными слезами при произнесении проповедей и разными иезуитскими уловками.

Вот и новые терновые кусты на поле нашего благовествования!

Есть и еще одно обстоятельство, приносящее нам – прав. русским священникам великое огорчение. Приходы-то наши большею частью состоят из воссоединенных униатов – австрийских русинов. На них и распределяются все имеющиеся у миссии средства, а на устройство новых чисто российских приходов денег не имеется. Мало того: мы даже не знаем, где бедные российские люди живут. Рассеялись они по целой Америке. И то не десятки – сотни, а тысячи. И пропадают навсегда для православия и русской народности. Говорим – «пропадают», ибо если человек лет 5–10 без церкви и священника проживет, где уже из него будет русско-правосл. человек?!

Возвращаются такие назад в Россию и – вообразите себе! что за «америк. просвещение» принесут они в грады и всей России?!

Мы этим не хотим того сказать, что нужно отобрать пособия, даваемые австр. русинам и передать их на новые приходы, из российских людей сорганизованные! Нет! Если Св. Русь жертвует на китайскую и японскую миссию, то почему бы ей не жертвовать на единокровных нам австр. русинов?!

Нам только кажется, что крайне необходимо сейчас же поискать средств для учреждений в нашей миссии должностей разъезжих миссионеров, которые бы ездили и разыскивали российско-прав. людей.

Мне думается, что если бы эти средства пришлось испрашивать у русского правительства, не нужно стыдиться это делать. Ведь здесь дело идет не об американцах, а о российских людях, которые только кратковременно проживают в Америке. Русскому правительству прямой расчет, чтобы эти люди не попортились в Америке и не принесли с собою зловредных идей на родину.

Свящ. Л. Немоловский

В селах – Большом-Кушуме и Давыдовке (Николаевского уезда, Самарск. губ.), с преобладающим старообрядческим населением, октябрь сего года был радостным временем торжества православия, по случаю освящения двух единоверческих церквей. Освящения церквей – в первом селе 9-го числа и во втором – 22-го – благолепно совершены преосвященным Тихоном, епископом Николаевским, викарием Самарским, в сослужении многочисленного сонма сослужащих и при пении монастырского хора из учеников миссионерской двухклассной церковно-приходской школы (при Спасо-Преображенском единоверческом монастыре).

При строго уставном исполнении всего богослужебного чина, при искусном чтении и единоверческом пении школьников-певцов, что до глубины души умиляло молившихся в храме старообрядцев, не говоря уже о православных, – всенощные бдения продолжались более 5 часов, а литургии с чином освящения храмов – более 7 часов. В самые дни освящения храмов духовное, праздничное бодрствование жителей названных сел начиналось рано, в 4 ч. утра утреня, а затем водоосвящение. На всенощных и пред освящением престолов архипастырем сказаны были поучения, приспособительно к освящению храмов Божиих. Наглядное изъяснение преосвященным порядка, значения и смысла чина освящения храмов Господних, положения св. мощей на св. престоле и под ним во имя Господа, на святых почивающего, усугубило усердие молящихся при совершении этого чина. Освящаемые храмы были переполнены, особенно во время освящения и литургии, молящимися, в том числе и множеством старообрядцев различных толков. Последних привлекало и благолепное святительское уставное служение, назидательность слов его, и искусное «демественное» пение певчих, и прекрасное чтение «синаксарей» лучшими чтецами из школьников. Преимущественное внимание молящихся обратила на себя одна особенность чина освящения по древнему потребнику – это торжественное, ясное и раздельное прочтение Никео-Цареградского Символа веры после положения «напрестольной деки» самим архипастырем, и положение св. мощей в антиминс и под св. престол.

Всеми переживавшееся священное торжество веры православной так глубоко поразило, тронуло старообрядцев, что они с умилением подпевали певчим при выполнении песнопений «демественным распевом», при мастерском чтении школьником звонким голосом «синаксарей», поучительного слова, в такт с чтецом прочитывали про себя слышимое, молились и принимали окропление св. водой от епископа. В с. Большом Кушуме старообрядцы на приходском сходе вместе с православными, по поводу освящения храма, постановили отблагодарить школьников-певцов поднесением небольшой денежной суммы, посильной по бедности села. Певцы-же эту сердечную лепту пожертвовали на только что освященный храм их. Душевную-же признательность архипастырю они выразили тем, что пред домом священника, где остановился владыка, пропели несколько священных песнопений. На другой день по освящении храма, 10 числа, и в последующие дни они собирались по селу группами, горячо толковали по поводу пережитых торжеств и высказывали желание присоединиться к Церкви православной на началах единоверия, если в их селе устроен будет единоверческий приход с отправлением Богослужения по единоверческому обряду. В с. Давыдовке на другой день по освящении, 23-го октября, старообрядцы толпами шли к храму. Некоторые из них стояли в нем за всеми богослужениями; а другие, при целодневном трезвоне, с радостью звонили в колокола. Двое из ревностных безпоповцев прислали по 50 копеек на храм и усердно просили помолиться о них. Среди толков и одушевленных бесед их слышались такие речи.

«Если бы так всегда служили и пели, мы бы все присоединились к церкви… Ведь вы православные, не понимаете, какое это пение!… вы ценить такое пение не умеете… Мы – то знаем, слушаем его с радостью… Такую службу все-бы слушал и никогда не устанешь».

«Вот вам и еретики»!… с торжеством говорили беглопоповцы… «Вот от каких мы берем себе попов-то»…

Многие из старообрядцев просили приходского священника передать щедрому жертвователю на сооружение храма Паисию Михайловичу Мальцеву глубокую благодарность за красу села – церковь и за колокол. Таково благодатное воздействие на старообрядческую среду в вышеназванных селах, в смысле сближения ее с церковью православною на началах единоверия, уставного служения преосвященного Тихона, чтения и пения питомцев миссионерской церковной школы, руководимой самим святителем.

В с. Давыдовке, с небольшим числим православных жителей, Бог за труды и усердие местного приходского священника о. Николая Амассийского, в лице известного Паисия Михайловича г. Мальцева, послал щедрого благотворителя. Г. Мальцев быль главным жертвователем и создателем последовательно двух храмов. Первый храм деревянный, сгоревший 21 декабря 1904 года, стоил приблизительно 17.000 р., а затем второй каменный около 30.000 р. Глубоко благодарные и признательные прихожане поднесли г. Мальцеву св. икону Пресвятой Богородицы. Этою-то иконою епископ Тихон заочно благословил создателя вновь освященного храма Господня, о чем и послана была г. Мальцеву телеграмма. Ответные телеграммы его исполнены были трогательной благодарности.

30-го октября икона Богоматери, как благословение Божие и дар усердия прихожан, была вручена почтенному храмоздателю приходским священником с одним из представителей от прихожан. Г. Мальцев икону Покрова Пресвятые Богородицы принял с радостью и великим благоговением.

Растроганный до глубины души храмоздатель сожалел о том, что лично не мог быть на освящении храма, что он имел-бы многое сказать старообрядцам в пользу примирения их с Церковью православною. Он охотно выдал священнику 1.000 р. на покрытие расходов по заключительной части достройки храма и обещал дать необходимые средства на устройство ценной ограды вокруг храма.

Вот что может сделать пастырская ревность о славе имени Божия и в наши дни шатания религиозного!…

Православный

1 декабря прибыл в Житомир из Петербурга синодальный миссионер о. протоиерей Ксенофонт Крючков, с целью провести несколько бесед о вере с местными старообрядцами. На предложение о. Ксенофонта пригласить на беседу с ним человека, который бы мог дать ответ вопрошающему его об исповедании (1Пет.3:15), как поповцы, приемлющие австрийское священство, так я безпоповцы ответили, что такого человека у них нет. Тогда о. Ксенофонт, с согласия его высокопреосвященства, высокопреосвященнейшего архиепископа Антония, предложил им вызвать какого-нибудь известного им начетчика – Мельникова или Варакина, на что его высокопреосвященство обещал даже из своих средств 25 р. Старообрядцы сначала было согласились, но потом, отговариваясь недостатком времени, и от этого отказались, хотя о. Ксенофонт обещал им подождать до приезда их начетчика.

Первая беседа была назначена на 6 декабря, в 4 час. вечера – в помещении бывшей церковно-учительской школы на Вильской улице. Беседа привлекла сюда массу публики, но, к сожалению, не той, которая нужна была о. миссионеру, пришло очень много семинаристов, духовенства и прочих городских обывателей, но весьма мало старообрядцев. После пения молитвы «Царю Небесный» его высокопреосвященство открыл беседу, сказавши, для какой цели приехал сюда о. миссионер и просил старообрядцев с любовью выслушать слово о. Ксенофонта о вере, просил не стесняться предлагать ему свои недоуменные вопросы, на которые они получат ответы не от слабого человеческого разума, а от Писания Божественного, творений святоотеческих и канонов церковных. Потом о. Ксенофонт, принявши благословение у владыки, начал свою беседу о Церкви, иерархии и «старых» обрядах. Указавши из Большего Катехизиса, что такое Церковь, исповедуемая в символе веры и какие необходимые признаки она должна иметь, о. Ксенофонт вывел заключение, что старообрядцы-безпоповцы истинной Церкви Христовой не составляют, так как у них нет ни Таинств, ни иерархии, а потому надежды на спасение они иметь не могут; таковое возможно только в той церкви, где хранится неповрежденное Христово учение, где члены ее причащаются Св. Христовых Таин, и где существует трехчинная иерархия. В развитии этих мыслей с постоянной ссылкой на старопечатные книги и состояла первая беседа о. Ксенофонта.

Несколько раз она была прерываема совопросниками из старообрядцев, которые очевидно не желали проронить ни одного слова из того, что говорил им о. миссионер. К сожалению, вопросы, предлагаемые старообрядцами, не имели между собою никакой внутренней связи, а потому они не столько уясняли содержание беседы, сколько отвлекали о. Ксенофонта от главной темы ее. Один из совопросников – старообрядец Абраменко пытался дать несколько вопросов по существу беседы, на что тотчас же получал соответствующие разъяснения. Очевидно задушевный тон о. Ксенофонта, глубокое знание им старопечатной литературы, ласковое обращение его со старообрядцами, заинтересовали Абраменко и он, ссылаясь на свою неподготовленность к настоящей беседе, просил о. Ксенофонта устроить такую же беседу на другой день, чтобы дать возможность известить об этом старообрядцев и, собравшись с мыслями, предложить о. Ксенофонту ряд вопросов, имеющих отношение к поставленной беседе.

Пением «Достойно есть» по православному и тропаря Николаю Чудотворцу – по-старообрядчески, – закончилась первая беседа.

Следующая беседа, согласно желанию самих старообрядцев. назначена была Его Высокопреосвященством на 7 декабря в 5 ч. вечера. – Как и в первый раз, на второй беседе после молитвы его высокопреосвященство обратился к присутствующим со словом о спасительности пребывания верующих в Церкви и о безблагодатности безпоповщинского общества. После глубоко-назидательных слов его высокопреосвященства, начал беседу о. Ксенофонт. Разумеется, и на этот раз старообрядцы оказались не в состоянии защитить свою веру, а их духовные руководители, – австрийские лжепопы и безпоповщинский наставник, даже не сочли нужным явиться на беседу и оправдать или защитить свое учение. Они оказались воистину евангельскими наемниками, бросающими на произвол судьбы свою несчастную паству; они, как говорил о. миссионер, стригут только шерсть и волну со своих овец, а о спасении душ их, по слову пророка, совсем не заботятся (Иез.34:2).

Не смотря на свое обещание «подготовиться», главный собеседник о. Ксенофонта по первой беседе, Абраменко, и на этот раз пришел на беседу ни с чем, вот почему и вторую беседу о. миссионеру пришлось вести одновременно с несколькими лицами и по разнообразным вопросам. Вторая половина этой беседы, по желанию его высокопреосвященства, была посвящена вопросу об единоверии, о времени и цели его учреждения.

В конце беседы его высокопреосвященство обратился к старообрядцам с пастырским увещанием, в котором выразил пожелание, чтобы старообрядцы оставили свои вековые заблуждения, которые существа веры не касаются и воссоединились с Православной Церковью, а если переход прямо в православную, «новообрядную», по их мнению, церковь, слишком труден для них, то советовал идти в единоверие, где во всей полноте разрешаются высшей духовной властью и «старые» книги и «старые» обряды.

В тот же вечер неутомимый о. протоиерей отправился со своими сотрудниками на сельской повозке за 50 верст в старообрядческие селения Донумки и Янушевку, в которых устроены при его содействии единоверческие церкви и приходы; 10-го декабря о. Крючков назначил собеседование в Бердичеве, а затем отправляется в Бессарабию.

С. К. Л.

Омское Епархиальное Братство выстроило на упраздненном Бутырском кладбище двухэтажный каменный дом. Во втором этаже этого дома предположено поместить церковь, устроив иконостас так, чтобы по окончании Богослужений, он мог быть закрываем задвижной ширмой по ту и другую сторону клиросов и тогда церковь может служить местом для собраний: епархиальных съездов духовенства, годичного братского, публичных духовных чтений, миссионерских с сектантами и раскольниками бесед, духовных концертов в пользу Братства и других нужд. Нижний этаж здания будет приспособлен для квартирования членов церковных причтов, приезжающих по своим нуждам в Омск из сел епархии на непродолжительные сроки, с устройством для них недорогого стола для продовольствия, потому что останавливаться и жить им и в гостиницах, и на постоялых дворах не всегда удобно и прилично. Деньги, взимаемые за квартиру и стол, если таковой будет требоваться приезжающими лицами, будут поступать в Братство, причем решено выработать правила для останавливающихся в предполагаемом здании. Часть же помещения в первом этаже будет приспособлена для помещения круглых сирот из престарелых лиц духовного звания того и другого пола, не имеющих средств к жизни, и других сословий, по усмотрению Братства.

В Могилеве в октябре, под ведением Правления епархиального свечного завода, открыт епархиальный магазин церковных вещей. Магазин будет иметь большой выбор церковной утвари, парчи, облачений, икон, богослужебных книг, священнических крестов, нательных крестиков, камилавок и пр. – Кроме того, чрез посредство магазина причты епархии могут выписывать, по оптовым ценам, любые церковные предметы от солидных Московских фабрикантов.

Во многих епархиях подолгу остаются не замещенными миссионерские вакансии за отсутствием кандидатов. На это печальное явление было обращено внимание нижегородского миссионерского съезда. Последний, образовав в С.-Петербурге, при редакции «Миссионер. Обозрения», под председательством В. Μ. Скворцова, центральную миссионерскую комиссию для справок по миссионерским делам и подготовке материалов для всероссийского съезда между прочим возложил на эту комиссию собирание сведении о достойных кандидатах на миссионерские должности, которых возможно было рекомендовать тем преосвященным, от которых последуют запросы и сообщения о праздных миссионерских вакансиях н запросы о достойных кандидатах. В настоящее время к редактору «Мисс. Обозр.» поступило заявление от преосвященного Стефана, епископа Могилевского, об открывшейся там вакансии противосектантского епархиального миссионера (жалования 2000 руб.) и окружного миссионера противораскольничьего (жительство в Гомеле, жалования 1200 руб.).

«Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам Слово Божие и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр.13:7).

10 декабря с. г. минула 153-летняя годовщина со дня смерти преосвященного Иоасафа Горленка, епископа Белгородского и Обоянского. Мощи его нетленно почивают в церкви Свято-Троицкого монастыря в г. Белгороде, Курской губ. Своей безупречною жизнью преосвященный Иоасаф приобрел громкую известность по всей России; и по множеству чудес у его мощей, народною совестью он причислен к лику святых. С давних пор со всех концов России, святитель Иоасаф привлекает тысячи поклонников его святой памяти и «труждающихся и обремененных» просителей его святого ходатайства пред Господом Богом, «помощи и спасения требующих» и получающих уврачевание своих духовных или телесных недугов.

Но, к стыду нашему, в церковно-исторической нашей науке до сих пор нет обстоятельных трудов о святителе Иоасафе, не смотря на то, что жизнь, труды и учение святителя полны исторического интереса, а святость их удостоверена Самим Господом Богом, сохранившим останки святителя на протяжении веков нетленными для нашего духовного утешения и назидания. «Не десять-ли очистишася, да девять где»… Невольно вспоминаются эти слова Спасителя для характеристики нашей церковно-исторической памяти.

Нельзя, в виду этого, не приветствовать образование ныне кружка просвещенных людей в СПБурге для собрания и научного и популярного изданий материалов по биографии и творениям святителя Иоасафа, а равно и описания чудес, явленных милостью Божией у мощей святителя. Кружок, во главе с протоиереем церкви св. Пантелеймона в СПБ-ге, А. И. Маляревским, при деятельнейшем участии кн. Н. Д. Жевахова, издал в тек. году 1-ю часть «материалов к биографии святителя Иоасафа», посвященную предкам святителя.²⁵⁵ В книге помещен на особом листе портрет святителя Иоасафа и затем идут очерки: князя Д. В. Дабижа – «Лазарь Горленко» (прадед святит. Иоасафа), князя Н. Д. Жевахова – «Димитрий Горленко» (дед его), Μ. де-Пуле «Андрей Горленко» (отец) и А. Μ. Лазаревского «Краткая заметка о Горленках». Очерки написаны поэтическим пером и с архивно-исторической стороны полны захватывающего интереса. Предки святителя Иоасафа Горленка – Лазарь, Димитрий и Андрей принадлежали к именитой малороссийской аристократии и играли важную роль в государственной, церковной и военной истории Украины до и после присоединении ее к Великой России под «высокую руку русского царя». И, быть может, многомятежная жизнь предков политиков и вояк тут стихийным образом дала антипод в своем продолжении рода, – дала потомка, приставшего к тихой и спасительной пристани житейского моря, к пристани св. Церкви и служению ей, в иноческом отречении, с кафедры мира, любви и «благоволения в человецех»…

Прадед преосв. Иоасафа – Лазарь Горленко, прилуцкий полковник, этот малороссийский феодал, погиб трагическою смертью в Крымском походе 1687 г.: казаки изрубили его саблями и еле живого бросили в раскаленную печь. Сын его и дед святит. Иоасафа – Димитрий Горленко, полковник прилуцкий и наказной атаман, разделил и измену Ивана Мазепы и бегство его в Турцию; и хотя после смерти Мазепы получил амнистию и возвратился в родную Украину, но скончал свое житие в опале от московского правительства. Тихий и добрый Андрей Горленко (бунчуковый товарищ), отец святителя, бежал вместе с отцом и гетманом Мазепой в Турцию. Пробыв там с полгода, возвратился в Россию, и обласкан был сначала Петром и его правительством.

Но вскоре же затем начинаются его бесконечные мытарства: то, как «неблагонадежного», посылают его в ссылку, то освобождают, то лишают его имений, то возвращают их по разным процессам и милостям. И не было «мира в костях его». И, быть может, единственное утешение, настоящее духовное утешение, Андрей Димитриевич имел уже пред самой своей смертью (ум. 1754 г.). «Был июль 1753 г. Андрей Димитриевич жил в лесу под Прилукой в небольшом домике, совершенно один: семья его оставалась в Прилуке, куда он ездил только по праздникам. Не праздничный день, а, ожидание важного гостя, архиерея, вызвало в Прилуку Андрея Димитриевича из его лесного уединения. Старик (ему было тогда не менее 70 л.), опершись на трость, со всей семьей ждал на крыльце важного гостя. Подъехала карета, отворились дверцы… Долг и обычай времени требовали приветствовать владыку земным поклоном. Старый казак медлил, и, уронив, будто нечаянно, трость, нагнулся до земли, ее приподнимая; но приехавший преосвященный, обливаясь слезами, уже лежал у ног старца и поспешил поднять его с земли: то был старший сын Андрея Димитриевича, Иоасаф, епископ Белгородский»!…

Очерки о предках святителя Иоасафа с литературной и исторической стороны в общем даны в такой захватывающей форме, что, прочитав их, хочется их повторить от первой строчки. Грехом их, по нашему, является лишь украинофильская тенденция. Они не удерживаются на строго объективной исторической почве и то и дело сползают на украинофильское политиканство. Гетман Иван Мазепа выставляется здесь чуть не благодетелем всей святой Руси в своей измене императору Петру Вел. Авторы «Очерков», стараясь реабилитировать поведение Мазепы и содружных с ним Горленков в исторический для России «Полтавский бой», выставляют изменником и Великой и Малой России не Мазепу, а Петра: он якобы «изменял» условиям соединения Малороссии с Москвой, распоряжаясь первою, как мелкой монетой для покупки польских симпатий, а святые заветы второй, похороняя в реформах по европейским указкам.

«Полтавский бой», Петр и Мазепа – это нам кажется, такие предметы, что для них и есть уже и, надеемся, будут еще целые специальные диссертации и своя литература И мы со скорбью недоумеваем, зачем это издателю «материалов для биографии святителя Иоасафа» потребовалось украинофильская политика?… Ужели он в самом деле помышлял услужить этим памяти богопрославленного святителя?

Вообще же задачи издательского кружка выше похвал и мы искренно можем только приветствовать его начинание. В предисловии 1 части «материалов для биографии святителя Иоасафа Горленка» пишется следующее:

«Выпуская свое издание по частям, мы рассчитываем, что собранные нами материалы будут пополняться по мере выхода в свет каждой отдельной части, присылкой необходимых сведений со стороны лиц, сочувствующих целям издания, в интересах неизбежных пока пробелов его. Всех частей предположено издать пять: первая часть посвящена биографии предков святителя Иоасафа, вторая касается его сочинений, третья рассматривает его деятельность, четвертая посвящена описанию святых обителей, отмеченных пребыванием преосв. Иоасафа, и, наконец, пятая и последняя говорит об его чудесах. Из этого краткого оглавления каждый сочувствующий цели издания видит, чем он может быть ему полезен. Всякое незначительное сообщение, имеющее хотя бы отдаленное отношение к предмету издания, будет ценным, если не само по себе, то в связи с прочим материалом, и мы очень просим располагающих какими-либо сведениями, к биографии святителя Иоасафа относящимися, предоставлять их в наше распоряжение – безразлично, в копиях-ли, или оригиналах. Отозвавшихся на наш призыв просим адресовать так: Петербург, Академия Наук, Евгению Николаевичу Погожеву».

Душевно желаем, чтобы православные люди, памятуя заповедь апостола – «поминайте наставников ваших» – откликнулись на этот призыв ревнителей апостольского Завета и посильно помогли святому делу…

Н. Гринякин