Азбука верыПравославная библиотека Секты и расколы "Движение Веры" в современном протестантизме


Селивановский В.В.
«Движение Веры» в современном протестантизме

Word-Faith Movement

Специальность 09.00.14 – философия религии и религиоведение

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Содержание

Введение Актуальность темы. Глава I. История и учение «движения веры» 1.1. Генезис и история 1.1.1. Спор о генеалогии «Движения Веры» 1.1.2. История и учение Нового Мышления История метафизического движения Происхождение «метафизического» учения Пантеистическое мировоззрение. Имперсонализм Божества Бог как Мышление Божественный человек Утопический оптимизм как следствие «христианского пантеизма» Отрицание первородного греха. Представление о зле Пантеистическая христология Теории материи Здоровье и процветание как естественное право детей Божьих Адогматический характер религиозности Характер «метафизической» молитвы 1.1.3. От Нового Мышления и раннего пятидесятничества к «Движению Веры» Географическое распространение и социокультурные особенности «Движения Веры» «Движение Веры» в России 1.2. Вероучение 1.2.1. Общепротестантские и общепятидесятнические доктрины Символы Веры «Крещение Святым Духом» и освящение Учение о десятине как о «семени веры». Сбор пожертвований 1.2.2. Теология исцеления и процветания Исцеление и отношение к медицине Материальное благополучие и процветание Политическая идеология. Новая роль Церкви 1.2.3. Вера как Сила и Закон. Сциентистские элементы вероучения Основные положения учения «Движения Веры»: Вера в веру «Движения Веры» Вера как сила Закон веры Предваряющая благодарность «Утвердительное принятие» и закон «соответствия» Сведенборга 1.2.4. Пантеистические черты антропологии «Движения Веры». Обожение Божественный человек Обожение 1.2.5. Сотериология и христология 1.2.6. Магические черты вероучения Сила веры и желание. Магические параллели Деистические элементы учения «Движения Веры» Два образа Бога «Движения Веры» Бог как субъект духовных законов. Антропоморфный Бог Воля Бога и воля человека. Упразднение промысла 1. «Отче наш» – устаревшая ветхозаветная молитва Характер молитвы в «Движении Веры» Молитва – требование Однократная молитва 2. «Ви́дение» Цели « Движения Веры» Глава II. Организация и религиозные практики движения веры 2.1. Организационная структура 2.1.1. Зачатки деноминации: Международное Соглашение Церквей и Служителей Взаимоотношения МСЦСВ с пастырско-ученическим движением Участие МСЦСВ в деятельности сетевых структур 2.1.2. Неформальные центры Церковная организация «Движения Веры» в России 2.2. Религиозные практики 2.2.1. Общепятидесятнические практики 2.2.2. Внеконфессиональный феномен «позитивного мышления» Аффирмации Этика «позитивного мышления» Декларация безгрешности Декларация здоровья «Позитивное» преодоление смерти Специфические аспекты «позитивной» мысле-этики Психологический анализ практики «позитивного мышления» 2.2.3. Визуализация Магические параллели практики визуализации 2.2.4. Слово веры Поведенческая модель «позитивного исповедания» 2.2.5. «Движение Веры» о сходстве внеконфессиональных практик с оккультизмом

 

Введение

Актуальность темы.

XX век в религиозной сфере был ознаменован бурным развитием пятидесятничества и харизматического движения в целом. Харизматическое движение насчитывает сегодня, по разным оценкам, от 250 до 523 млн. чел1. «Движение Веры» (в дальнейшем, «ДВ») представляет собой особое направление харизматического движения. Его отличает специфическое вероучение и практика «позитивного мышления» («позитивного исповедания»), которая считается внеконфессиональной, но, по мнению некоторых исследователей2, типологически характеризует современный неопротестантизм.

Харизматическое движение в современной России насчитывает около 300 тыс3. последователей. Всплеск российского харизматического движения пришёлся на 90-е гг. XX в. и совпал с ренессансом традиционных конфессий. Этот харизматический всплеск был связан во многом с миссионерской и прозелитической деятельностью западных проповедников «третьей волны» пятидесятническо-харизматического движения – неохаризматов, значительная часть которых были последователями «ДВ» (У. Экман, Б. Дж. Доггерти, М. Серулло ). У. Экман и А. Ледяев (Латвия) стали инициаторами создания многочисленных однотипных церквей («Слово Жизни», «Новое поколение»), идеологически ориентированных на этих лидеров и исповедующих учение «ДВ». На определённом этапе, вплоть до конца XX века, «ДВ» было идеологической доминантой российского неохаризматизма, причём некоторые конфессиональные критики отождествили «ДВ» с неохаризматическим (неопятидесятническим) движением как таковым.

Харизматы оказались в 90-е гг. XX века наиболее динамично развивающейся частью российского протестантизма, что позволило их лидерам претендовать на культурную трансформацию общества на основе протестантской этики, в чём идеология «ДВ» могла сыграть важную роль, и даже предположить возможное изменение конфессиональной карты России с утратой доминирующей роли православия.

Хотя «ДВ» не стало господствующим направлением российского неохаризматизма, церкви «ДВ» занимают прочное положение в пятидесятнических союзах РОСХВЕ и РЦ ХВЕ, либо образуют группы независимых церквей с общей духовной ориентацией на конкретного лидера4.

«ДВ» по-прежнему популярно в США, а его признанные лидеры К. Хейгин, К. Коупленд, Б. Хинн, Д. (П.) Йонгги Чо остаются авторитетными учителями в том числе и для тех неохаризматов, которые не являются непосредственными сторонниками «ДВ». Труды лидеров «ДВ» занимают значительную долю современного рынка харизматической печатной и мультимедийной продукции, равно как и на полках библиотек харизматических церквей.

Вместе с тем, «ДВ» мало исследовано отечественным религиоведением. Некоторые исследователи харизматического движения выделяют «ДВ» особое специфическое место, отчасти маргинальное не только харизматическому движению, но протестантизму и даже христианству в целом5. Это соответствует конфессиональной точке зрения критиков «ДВ». Однако именно это уникальное положение «ДВ» и связанная с ним конфессиональная специфика не имеют прецедента системного исследования в религиоведении.

Корни «ДВ» уходят в Новое Мышление (New Thought), известное также под названием «метафизическое движение», которое стало ярким феноменом религиозной жизни Америки конца XIX – начала XX вв. Достаточно сказать, что философ и психолог У. Джеймс, оценивая социокультурное влияние Нового Мышления, в своё время предполагал в нём возможность новой Реформации6. Это движение практически не знакомо российской аудитории. Крайне незначительный объём отечественных исследований Нового Мышления, а также его новаторская роль, роль первоисточника популярной сегодня доктрины «позитивного мышления», актуализирует интерес к «метафизическому» вероучению в качестве генеалогического корня «ДВ».

Говоря об актуальности исследования, уместно обозначить взгляд на «ДВ» в связи с понятием постсекулярной эпохи. «Постсекулярный» – новое и не до конца оформившееся понятие7, которое коррелируется с постмодернизмом и считается его выражением в религиозной сфере8. Автором концепта «постсекулярной эпохи» считают Ю. Хабермаса, в отечественной науке и публицистике выразителем идеи постсекулярности выступает А.И. Кырлежев. В теории постсекуляризма соседствуют два взгляда, один из которых видит в возврате религии инструмент секулярного общества для взаимодействия с культурами, не затронутыми секуляризацией; другой взгляд расценивает постсекуляризм как новую эпоху. Так или иначе, оба эти взгляда совпадают в оценке общего усиления роли религии в обществе: увеличении влияния религиозных институтов, повышении индивидуальной религиозности и, в целом, возрастание интереса к религии (например, введение в обучение основ религиозной культуры9).

Активизацию религии увязывают с процессами роста в последние десятилетия фундаменталистских течений ислама и христианства, притоком в Европу мигрантов – носителей культуры, не затронутой секуялризацией, широком распространении НРД.

Авторы теории постсекуляризма выделяют его характерные черты. Это «новый политеизм», связанный с доступностью информации о разнообразных формах религии, вариативностью выбора в условиях плюрализма истины; синкретизм, эклектизм и конструирование религии даже в рамках отдельных конфессий, как следствие «нового политеизма»; связанный с этим фундаментализм и возврат к «чистоте традиции» как апологетическая функция сохранения идентичности; усиление межконфессиональной конкуренции; стирание различий между сакральным и профанным; усиление экспертной роли церкви и традиции в условиях конфликта ценностей и раскола общественного мнения; усиление интегративной функции религии в качестве культурного маркера принадлежности к традиции; развитие неинституциональных и сетевых форм религии.

Взгляд на «ДВ» под углом постсекуляризма обнаруживает совпадение с некоторыми перечисленными характеристиками.

Прежде всего, само харизматическое движение отмечается авторами идеи постсекулярной эпохи как один из феноменов оживления религии. Ю. Хабермас называет «самые стремительно растущие религиозные движения, например, пятидесятников …» – фундаменталистскими, за их «закосневшие представления о морали и нравственности и буквальное толкование Библии»10. Консерватизм в нравственной сфере, как минимум, вполне применим к «ДВ».

Другой характерной чертой постсекулярной эпохи является синкретизм и эклектизм религиозных представлений, почерпнутый из многообразия религиозных традиций, широко доступных благодаря средствам массовой информации. «ДВ» рецептивно усваивает деистические, пантеистические и магические элементы целительских культов Нового Мышления Америки конца XIX – начала XX вв. С другой стороны, сциентистские элементы учения «ДВ», хотя и являются эклектичным вкраплением в теле религии, могут одновременно рассматриваться как печать предшествующей секулярной эпохи с господствующей сциентистской идеологией.

Ещё одна особенность, связанная с рецепцией доктринальных элементов Нового Мышления в «ДВ», заключается в том, что ассимиляция их евангелизмом была инициирована стремлением дать достойный ответ конкурирующим псевдохристианским течениям. Хотя это в большей мере отражает конкурентную атмосферу жизни американских деноминаций начала XX в., тот факт, что «ДВ» получило широкое распространение в начале 1980-х гг., позволяет рассматривать эклектические рецептивные элементы его вероучения в контексте активизации конфессиональной конкуренции в постсекулярную эпоху. «Конфессии вынуждены конкурировать между собой в борьбе за души верующих в рамках единого правового поля»11.

И.А. Кырлежев выделяет такие черты новой постсекулярной религиозности, как отсутствие нормативного образа Бога, размытость религиозных представлений и неопределённость самой веры. Своеобразное «конструирование веры» происходит не только в индивидуальном сознании, но «даже в пространстве одной религиозной традиции»12. «ДВ» в значительной мере иллюстрирует перечисленные черты. В образе Бога «ДВ» синтезированы теистические и пантеистические представления, а у некоторых авторов этот образ имеет крайне антропоморфные черты. Харизматический акцент на дарах Святого Духа сопряжён с инфляцией догматического учения и апологетики, антитринитарные взгляды имеют равноправное положение в харизматическом интернационале. Понятие веры в «ДВ» испытывает радикальную смысловую трансформацию, переставая быть «верой» в её традиционном понимании.

С постсекуляризмом связывают развитие внеинституциональных форм религии, прежде всего, в медийном информационном пространстве, и в виде сетевых структур.

Информационное пространство, включающее телевидение и Интернет, сильно влияет на формирование религиозных представлений. Узловые части сетевых структур могут активизироваться под влиянием импульсов, которые «приходят из общего медийного пространства»13. «ДВ» весьма заметным образом представлено в медийном пространстве. Большинство лидеров «ДВ» являются одновременно телеведущими, их проповедь имеет космический уровень телеобеспечения и всемирный размах. Достаточно упомянуть девятую по масштабу в США телекомпанию TBN (Широковещательная Сеть Троицы), принадлежащую участникам «ДВ». Это обеспечило широкое распространение идей «ДВ» в харизматической среде во всём мире.

Сетевая форма организации также рассматривается в качестве постсекулярной вне-институциональной формы религии. «ДВ» представляет собой совокупность независимых харизматических церквей, имеющих ассоциативные организационные структуры, которые выполняют координирующие функции. «ДВ» не имеет жесткой иерархической вертикали власти, а скорее напоминает горизонтальную форму сети. Сетевая организация отличает харизматическое движение в целом, по сравнению с пятидесятничеством. Потребность в сетевых структурах возникла в связи с нежеланием независимых харизматических церквей примыкать к существующим конфессиям14.

Таким образом, «ДВ» являет ряд характерных черт религии в постсекулярную эпоху.

Объект исследования.

Объектом исследования является харизматическое движение в современном протестантизме.

Предмет исследования.

Предметом исследования является «ДВ».

Цель исследования.

Целью исследования является анализ конфессиональной и деноминационной идентичности «ДВ»

В связи с этим выдвигаются следующие задачи:

– Исследовать историю и мировоззренческие основания «ДВ», генезис вероучения.

– Определить место «ДВ» в современном харизматическом движении протестантизма, выделить общепротестантские и специфические черты в его теологическом содержании.

– Рассмотреть особенности экклесиологии и религиозной антропологии «ДВ».

– Исследовать организационные формы Движения, формальные и неформальные структуры.

– Исследовать религиозные практики «ДВ», определить их характер и типологию, социальные и психологические особенности, связь с вероучением.

Степень разработанности темы и теоретические основания исследования.

1) Методологическая база исследования опирается на работы по религиоведению:

А. Баркер, Е.И. Аринин, Е.Г. Балагушкин, В.И. Гараджа, А.Ю. Григоренко, И.Я. Кантеров, Д.И. Угринович, М.М. Шахнович, И.Н. Яблоков.

2) Общие характеристики протестантизма представлены в трудах: М. Вебер, В.И. Гараджа, Л.Н. Митрохин, Н.Е. Покровский, Н.В. Ревуненкова, М.Ю. Смирнов, А.Н. Чанышев и др. Обзор современного состояния российского протестантизма представлен в работах: О. Васильева, Р.Н. Лункин, С.Б. Филатов, а также конфессиональными авторами: В.А. Бачинин, М.С. Каретникова, С.К. Савинский.

3) «ДВ» является частью пятидесятническо-харизматического движения. Обзор харизматического движения дан в классических трудах: В. Холленвегер15, В. Синан16. А также: А. Андерсон, М. Бергундер, С. Колеман, Д. Мартин, С.Р. Квебедо, Ю.В. Зудов, И.В. Скоробогатова, и несколько устаревшая диссертационная работа С.Р. Шершневой.

Наиболее полная энциклопедическая информация по пятидесятническо-харизматическому движению собрана в «The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements». Grand Rapids. 2002.

Исследованию харизматического движения посвящены отдельные главы учебников по Новым Религиозным Движениям (НРД), в т.ч. А. Баркер.

Анализ «трёх волн» пятидесятническо-харизматического движения, включающий лидеров «ДВ», дан конфессиональным (баптизм) автором В. Бюне17. С конфессиональных позиций харизматическое движение исследовали также Дж. Ф. Макартур, У. Мартин (баптизм). Среди православных: О.В. Дьяченко, свящ. И. Ефимов18, иером. Серафим Роуз.

Научному исследованию пятидесятническо-харизматического движения в российском и пост-советском пространстве посвящены диссертационные работы: Р.Н. Лункина, О.В. Куропаткиной, а также В.В. Титаренко (на украинском)19. Работа Р.Н. Лункина частично отражена в сборнике «Современная религиозная жизнь России»20.

4) Исследование «ДВ» как специфического явления в харизматическом движении почти всецело ограничено конфессиональными критиками. Среди них в первую очередь сами пятидесятники: Ч. Фара, Г. Фи21, выделившие «ДВ» в качестве самостоятельного феномена.

Точкой отсчёта научного исследования «ДВ» можно считать магистерскую диссертацию Д. Макконнелла, ученика Ч. Фары в Университете Орала Робертса. Он доказал преемственную связь учения «ДВ» с «метафизическим» Новым Мышлением Америки конца XIX – начала XX вв. Наиболее глубокий анализ истории и вероучения «ДВ» дан в работах конфессиональных (баптизм, консервативный евангелизм) критиков: Дж.Ф. Макартур, Д.Р. Макконнелл, Х. Ханеграаф, Р.М. Боумэн22. Исключение в этом ряду составляет В. Де Артега23, исследователь и сторонник «ДВ».

Отечественные конфессиональные исследователи «ДВ» ориентируются на труды упомянутых западных критиков. «ДВ» посвящены отдельные главы учебников по сектоведению: А.Л. Дворкин, А.И. Стороженко24, В.М. Чернышев,.

Статья О. Куропаткиной, посвящённая «ДВ»25, представляет собой редкий прецедент отечественного религиоведческого исследования данной темы.

Ряд статей конфессионального содержания можно найти в Интернете на апологетических сайтах Apologetics Index, Апологетика, Глазная Мазь, Ереси – нет26.

Определённый интерес представляют свидетельства бывших адептов «ДВ»: супруги Паркеры, Дж. Питерс; Г. Мохненко.

5) Круг научных исследований Нового Мышления в качестве генеалогического корня «ДВ» всецело ограничен американскими авторами: А. Андерсон, Ч. Брэйден, Р. Фуллер, Д. Мейер, Дж. Стиллсон, У. Джеймс. Дополнительную информацию о Новом Мышлении можно получить в энциклопедических словарях: Дж. Гордон Мелтон, Г.А. Метта, Л.А. Шепард 27.

6) Анализ заявленного лидерами «ДВ» сходства их учения с православной теорией обожения потребовал привлечения исследований творчества свт. Григория Паламы: прот. Иоанн Мейендорф, арх. Киприан Керн, и синергийной антропологии: С.С. Хоружий.

7) Дж.Ф. Макартур, Д.Р. Макконнелл, Х. Ханеграаф, отмечают типологическое сходство учения «ДВ» с оккультно-магическими идеями и практиками. Специально этому вопросу посвящено исследование Д. Хант, Т.А. Макмахон «Seduction of Christianity»28. Данная диссертационная работа опирается на классических исследователей магии: М. Мосс, Дж. Фрэзер, использованы труды Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского, М. Элиаде. Из отечественных авторов: прот. Александр Мень, А.Ю. Григоренко, С.А. Токарев.

Источники по Движению Веры:

Печатные труды, Интернет-видеозаписи служений, проповедей, телевизионных передач:

1) Лидеров «ДВ»: Р. Бонке, Кр. Доллр, Ч. Кепс, К. Коупленд, Ф. Прайс, Р. Тилтон, Дж. Уимбер, К. Хейгин, М. Хики, Б. Хинн, Д. (П.) Йонгги Чо; а также на постсоветском пространстве: С. Аделаджа, А. Ледяев.

2) Авторов, непосредственно примыкающих к «ДВ» из непятидесятнических конфессиональных направлений: Э. Кеньон (баптизм), вошёл в историю как главный идеолог и один из «отцов» «ДВ», О. Робертс (методизм).

3) Харизматических деятелей, имеющих общую или близкую с «ДВ» целительскую практику: церкви «Полного Евангелия» (Э. С. Макферсон), К. Кульман; а также общую экстатическую практику «пауэр-евангелизма» (Дж. Бивер, П. Вагнер, Р. Джойнер и др.).

4) Современных протестантских авторов, не входящих в «ДВ», но имеющих общую с ним практику «позитивного мышления»: Н.В. Пил, Р. Шуллер (пресвитерианство), А. Сенфорд (епископальная церковь).

Особый интерес представляет информация, содержащаяся на сайтах отдельных «служений», а также вся в целом мультимедийная информация, распространяемая церквями «ДВ».

Отдельные статьи и интервью лидеров «ДВ» встречаются в журнале «Харизма», ведущем издании харизматического движения, а также российской харизматической газете «Екклезиаст».

Представление об идейных корнях и предшественниках «ДВ» можно составить из анализа популярных книг лидеров Нового Мышления (метафизического движения): Г. Дрессер, Ф. Куимби, Р. Трайн, Э. Фокс, Э. Хопкинс, У. Эванс, М. Эдди, Ч. Энел и др.

Методы исследования:

Диссертационная работа представляет собой исследование религиозного движения на основе комплексного религиоведческого анализа его истории, учения, организационных структур и культовых практик. Основой исследования служит классическая типология: церковь – секта (М. Вебер, Э. Трёльч), деноминация (Р. Нибур), культ (Г. Беккер).

Методологическая база исследования включает как общенаучные, так и специальные социологические методы опроса, наблюдения и интервью в санкт-петербургских харизматических общинах церковь «Новое поколение», «Церковь Евангельских Христиан в Духе Апостолов» (Миссия «Благая Весть»), церковь «Источник жизни», еврейская харизматическая община «Мессианский центр Санкт-Петербурга» и на массовых целительских собраниях (Б. Дж. Доггерти).

Благодаря историческому методу в диссертации представлен развёрнутый анализ генеалогии «ДВ», преемственный характер учения и практики. Развитие «ДВ» показано на фоне эволюции «трёх волн» пятидесятническо-харизматического движения.

С помощью метода наблюдения эмпирически конкретизирована граница общехаризматических и специфических практик «ДВ», выявлены отдельные психологические особенности поведения адептов харизматического движения.

Метод системного анализа позволил определить взаимосвязь вероучения с социокультурным влиянием «ДВ». Системный анализ применялся также для описания теологии метафизического движения (Нового Мышления) при исследовании корней «ДВ». Сравнительно-типологический метод применялся для анализа отдельных теологических концептуальных соответствий «ДВ» православию, а также при анализе оккультного содержания вероучения.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что впервые дан комплексный религиоведческий анализ конфессиональной идентичности «ДВ». Выявлен амбивалентный характер «ДВ», позволяющий рассматривать его с одной стороны как наиболее радикальную часть харизматического движения, с другой – как маргинальное явление для протестантизма в целом. Определены типологические черты вероучения и практики, объединяющие «ДВ» со смежными протестантскими течениями как внутри, так и вне харизматического движения.

Анализ «ДВ» позволил осветить тему Нового Мышления, не затронутую отечественным религиоведением и русскоязычной публицистикой. Впервые дан системный анализ мировоззрения и теологии метафизического движения (Нового Мышления).

Впервые дана историческая ретроспектива применяющейся в «ДВ» практики «позитивного мышления» и сопутствующих особенностей учения, к которым относятся элементы оккультно-магического содержания.

В диссертации впервые вводится в научный оборот ряд новых источников, еще не востребованных отечественными религиоведением: труды Ч. Брэйдена, Дж. Стиллсона, Д. Макконнелла, Х. Ханеграафа, Д. Ханта.

Основные результаты отражены в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Корни «ДВ» лежат в идеологии Нового Мышления (США, конец XIX в.) и раннем пятидесятничестве.

2. «ДВ» как радикальная часть харизматического движения совпадает в учении об исцелении с церквями Полного Евангелия и с представлением американских пуритан о богатстве как благословении, но на некальвинистской основе (отсутствует учение о

предопределении). Вместе с тем, «ДВ» имеет маргинальную часть, выходящую за рамки не только харизматического движения и протестантизма, но и христианства в целом.

3. Учение «ДВ» включает элементы сциентизма, потребность в наукообразности. Это отражается в попытке экстраполяции понятия естественного «закона» в сферу религиозного сознания, квазинаучной терминологии и названиях отдельных работ.

4. Учение «ДВ», будучи христианским в основе, имеет отдельные деистические, пантеистические, и магические черты. Деистические черты отражены в представлении об устранении Божества от дел промысла. Пантеистические – возможность приобретения человеком природы Божества в момент крещения Святым Духом. Теологические представления «ДВ» предполагают возможность повелительного отношения к Божеству, что может быть типологизировано как магический элемент вероучения.

5. «ДВ» представляет собой ряд независимых церквей внутри харизматического движения, имеющих зачаточную организационную форму деноминации (Международное Соглашение Церквей и Служителей Веры (МСЦСВ), а также общезначимые учебно-просветительские центры: Университет Орала Робертса и библейская школа «Рема».

6. «ДВ», наряду с общехаризматическими, использует внеконфессиональные практики: «позитивное мышление», «визуализация», «сила изречённого слова», которые имеют типологическое сходство с магическими практиками. Эти практики первичны по отношению к отдельным элементам вероучения, имеющим служебную функцию их теологического обоснования и рационализации.

Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования.

Проведённый религиоведческий анализ восполняет пробел в отечественных исследованиях «ДВ» как особого явления в современном христианстве. Теоретические выводы диссертации могут иметь значение для дальнейших исследований в области неопротестантизма и нетрадиционных религиозных практик, в религиоведческой и культурологической перспективе.

Обозначенная в работе связь «теологии процветания» «ДВ» и Нового Мышления с американским кальвинизмом открывает перспективу углублённого понимания американской «культуры успеха».

Практическая значимость результатов диссертационного исследования.

Материалы диссертационного исследования могут использоваться в сфере высшего образования для разработки общих и специальных курсов по религиоведческим дисциплинам, в подготовке учебных пособий.

Результаты исследования могут быть полезны и в популярном смысле для развития рефлексии над практиками «позитивного мышления», «визуализации» и «изречённого слова»; их генезисом и спецификой. Анализ практики «позитивного мышления» учитывает как положительные, так и негативные психологические последствия её применения.

Глава I. История и учение «движения веры»

1.1. Генезис и история

1.1.1. Спор о генеалогии «Движения Веры»

«ДВ», «Слово Веры» или «Позитивное Исповедание» представляет собой харизматические общины, объединённые идеологией исцеления и процветания, достижимыми усилием «созидающей» веры.

«Слово Веры» бурно развивалось с начала 1980-х гг. и в течение около двадцати лет оставалось доминантой «третьей волны» харизматического движения, так что некоторые исследователи отождествили саму «третью волну» – неохаризматизм с «ДВ».

Научное исследование «ДВ» практически всецело ограничивается работами конфессиональных критиков. Отправной точкой исследования можно считать магистерскую диссертацию Д. Макконнелла, которую он защитил в 1982 г. Позже им была издана книга «Другое евангелие»29. Автор доказывает, что основатель «ДВ» харизмат Кеннет Хейгин (1917 – 2003) масштабно заимствовал идеи, включая прямой плагиат, у своего предшественника, баптистского пастора Э.У. Кеньона (1867 – 1948). Кеньон, в свою очередь, находился под влиянием Нового Мышления (метафизического движения), целительских псевдохристианских культов Америки конца XIX – начала XX вв.

Исследование Макконнелла заложило традицию рассмотрения генеалогии «ДВ», которой придерживались последующие исселдователи: Х. Ханеграаф, Д. Хант, Дж.Ф. Макартур и др. Эта точка зрения оспаривалась апологетом «ДВ» ДеАртегой, который доказывал происхождение учения Веры непосредственно из посланий апостола Павла. Р. Боумэн издал наиболее подробное критическое исследование «ДВ», давая обзор мнений своих предшественников. В 2001 г. вышла его работа «The Word-Faite Controversy»30. Автор доказывает преимущественно ранне –  и прото-пятидесятнические корни «ДВ». Подобный взгляд рассматривался вскользь Д. Макконнеллом, но был им отвергнут по той причине, что предтеча «ДВ» Э. Кеньон не принадлежал к пятидесятнической традиции.

Для того чтобы разобраться с корнями «ДВ», следует отметить его комплексный характер и выявить общие, частные и специфические компоненты вероучения и практики.

«ДВ» де-факто является частью харизматического движения в протестантизме. Поэтому наряду с общепротестантскими чертами, некоторые частные компоненты вероучения, такие как «крещение Святым Духом», имеют общехаризматические «уэслианские» и ривайвелистические корни.

Несмотря на то, что «теология процветания» многими исселдователями и критиками отождествляется с «ДВ», она также не является специфической чертой этого движения. Хотя корни «теологии процветания» лежат в Новом Мышлении, в «естественном праве детей божьих» на материальное благополучие, сама идея сакрализации преуспевания и процветания обнаруживается в кальвинизме. Представление некоторых пуритан о богатстве как благословении, видимом знаке избранничества ко спасению, рассмотрены в классическом труде М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».

Исцеление верой также нельзя рассматривать как специфическую черту Движеия Веры уже в силу того, что аналогичное учение исповедуют и практикуют Полноевангельские церкви, не входящие в это движение.

Отдельные положения теологии Э. Кеньона, как, например, «духовная смерть» Иисуса Христа, в первом приближении можно назвать спецификой «ДВ». Однако некоторые лидеры «ДВ» не исповедуют этих доктрин, что не мешает им оставаться участниками движения.

Одновременно некоторые «внешние» для харизматов протестантские деятели, как пресвитериане Н. Пил и Р. Шуллер, А. Сенфорд из епископальной церкви, демонстрируют религиозные практики, идентичные «ДВ», что позволяет рассматривать их как единый феномен.

Специфику «ДВ» можно определить как пантеистические, деистические и магические элементы вероучения в сочетании с внеконфессиональными для протестантизма практиками «позитивного мышления», «визуализации» и «позитивного исповедания».

Давая оценку степени влияния Нового Мышления на «ДВ», исследователь Р. Боумэн приходит к выводу, что «сходств достаточно, чтобы сделать обоснованный вывод о влиянии метафизических религий на Кеньона, но недостаточно, чтобы называть его богословие метафизическим по сути». По его мнению, корни «ДВ» лежат в большей мере в раннем пятидесятничестве, чем Новом Мышлении. Критикуя своих предшественников и, в первую очередь, Д. Макконнелла, за переоценку степени влияния Нового Мышления, Р. Боумэн делает акцент на несовместимости теистических представлений баптиста Э. Кеньона и пантеистической базы «метафизических» религий. По словам Р. Боумэна, «Есть огромная разница между верой в духовные законы, установленные личностным Богом, и верой в безличную Божественную Силу, которую можно использовать в своих целях с помощью духовных законов, объясняющих как эта Сила действует»31.

Однако Боумэн недооценивает тот факт, что Кеньон, а позже и «ДВ», имеют двоящийся образ Божества. С одной стороны это теистический Бог, с другой – та самая безличная Божественная Сила («Сила веры»), подчинённая «Закону веры». Этот второй образ Божества как чудотворной силы вполне соответствует представлению Нового Мышления и является несомненной рецепцией его учения в «ДВ».

Р. Боумэн убедительно демонстрирует наличие понятий «сила веры» и «закон веры» в раннем пятидесятничестве, которое считает отправной точкой генезиса «ДВ». Однако, этот взгляд недоучитывает степени влияния Нового Мышления на само раннее и прото-пятидесятническое движение. Ранние пятидесятники Дж. Доуи и Ч. Пархем рассматривали «метафизические культы» как конкурентов и духовных противников, а Э. Кеньон создавал свою теологию в качестве альтернативы эффективным культам Нового Мышеления путём ассимиляции и христианизации его учения и практики.

Данное диссертационное исследование опирается в большей мере на традиционную точку зрения Д. Макконнелла о происхождении «ДВ», поскольку генеалогическая теория Р. Боумэна существнно дополняет и корректирует Д. Макконнелла, но не может рассматриваться как радикальный пересмотр происхождения «ДВ».

Следующая сравнительная таблица показывает, что по ряду ключевых позиций «ДВ» имеет много общего с Новым Мышлением, и существенно отступает от традиционного христианства.


Метафизическое движение Движение Веры Традиционные христианские конфессии
Бог – всепроникающая безличная Сила: Мудрость, Разум, Мышление, Любовь Мир создан из Бога. Материя: 1) Отражает Бога как следствие из причины. Философский дуализм 2) Материя не существует. Есть только Бог. Монизм Бог – личность, но его Сила веры может действовать только через веру человека Мир создан из субстанции веры Бога Бог – личность, его благодать или энергия может действовать независимо от человека Мир создан из ничто
Человек – воплощение Бога, духовная природа человека – Божество, каждый человек – Всевышний Человек – воплощение, «маленький бог». В герхопадении он утратил природу Бога, но в «рождении свыше» восстанавливает её Человек – творение Бога, он не имеет в себе природы или сущности Бога
Иисус Христос не уникален. В нём лишь в большей полноте явилась природа Бога. Иисус Христос не уникален. Он такой же богочеловек, каким был Адам. Иисус Христос – уникальный богочеловек. Ни в каком другом человеке нет природы Бога
Бог как Сила Мышления подчиняется «Закону Разума». Мысль человека творит реальность. Человек есть результат того, что он о себе думает Сила веры Бога подчиняется закону веры. Вера человека творит реальность. Человек есть результат того, что он исповедует Вера есть условие действия благодати Бога, но Бог может действовать и независимо от веры человека. Человек есть то, каким его видит Бог, а не то, что он о себе думает
Здоровье и процветание – естественное право любого человека как части Бога и «чада Божьего». В этом выражается Царство Небесное здесь и сейчас Здоровье и процветание – преимущественное право христиан как «детей Божьих». В этом выражается Царство Небесное здесь и сейчас Здоровье и процветание – дар Божий, который уделяется людям согласно Его усмотрению. Царство Божье «внутри вас есть», то есть присутствует в человеке духовно, как благодать Святого Духа
Догматическое учение Церкви не имеет значения, как и сама Церковь. Закон мышления действует внеконфессионально и внерелигиозно как любой естественный закон Догматическое учение Церкви не имеет принципиального значения по сравнению с благодатью («помазанием») Святого Духа. Закон веры действует внеконфессионально и внерелигиозно как любой естественный закон Догматическое учение Церкви имеет принципиальное значение

1.1.2. История и учение Нового Мышления

Новое Мышление (New Thought), известное также под названием «метафизическое движение» стало ярким феноменом религиозной жизни Америки конца XIX – начала XX вв. Философ У. Джеймс в своё время пророчил ему судьбу новой Реформации. Социокультурное влияние Нового Мышления наиболее заметно сказалось в порождённой им идеологии здоровья и процветания. Автопромышлениик Г. Форд, например, утверждал, что достиг успеха благодаря книгам Р. Трайна, одного из идеологов Нового Мышления. В своей секулярной форме – популярной литературе с общим лейтмотивом «Думай и богатей» – «метафизическая» идеология слилась с американской культурой успеха в целом.

На сегодняшний день институции метафизического движения относительно малочисленны и не популярны, однако его историческое идейное влияние глубоко превосходит собственный организационный ресурс. Например, порождённая метафизическим движением доктрина «позитивного мышления» стала своеобразной парадигмой многочисленных направлений современного New Age и оккультно-окрашенных теорий личностного роста. Учения Л. Хей, Р. Берн (д/ф. «Секрет»), Х. Сильвы, Н. Уолша; среди отечественных – Н. Правдиной, В. Синельникова, Зеланда и многих других, в той или иной мере маркированы идеей «позитивного мышления», соответствующей практикой и терминологией: «аффирмации», «визуализация» и т.д. Всё это несомненная рецепция учения Нового Мышления.

Библиография исследований Нового Мышления почти всецело ограничена американскими авторами: Ch. Braden, Judah J. Stillson, А. Anderson, R. Fuller, D. Meyer. У. Джеймс в своём известном труде «Многообразие религиозного опыта» издания 1910 г. посвятил «Новой Мысли» отдельную главу.

Анализ Нового Мышления осложнён его дробностью и конфессиональной аморфностью. Движение охватывает десятки организаций, лишь часть из которых объединены в ассоциативную структуру INTA (Международный альянс Нового Мышления) с артикулированным символом веры. Наиболее известные деноминации Нового Мышления: «Христианская школа единства» (Единство), «Религиозная наука», «Божественная Наука». В данной работе помимо популярных «метафизических» авторов Р. Трайна, Г. Вуда, Ч. Энела, Ч. Филмора, Э. Холмса, особое внимание уделено анализу трудов основоположников метафизического движения: Ф. Куимби, У. Эванса, М. Эдди, Г. Дрессера.

История метафизического движения

Метафизическое движение или Новое Мышление возникло во второй половине XIX в. как целительский культ. Слово «метафизика», устроившее всех участников этого движения, использовалось не в философском смысле первоначал бытия, а указывало лишь, в противоположность материализму, на духовную причину болезней. «Новое» в Новом Мышлении выражало характер оппозиции «старым» или традиционным теологическим и медицинским представлениям.

Идейным основателем метафизического движения считают Ф.П. Куимби (1802–1866). Будучи целителем-экстрасенсом без образования, Куимби обнаружил, что эффективность лечения зависит в первую очередь от веры пациента в целителя или способ исцеления. Свой метод Куимби назвал «умственным исцелением». Из пациентов Куимби выделилась плеяда его учеников: У.Ф. Эванс, Дрессеры, М.Б. Эдди; более осведомлённых в философии, которые и породили метафизическое движение.

Первые организованные группы Нового Мышления появились в Бостоне в 1882 – 83 гг. как модное бостонское движение «умственного исцеления». Студенты «метафизических» групп, после краткого лекционного курса из десяти – двенадцати лекций, приступали к лечебной практике, обогащали её своими теориями и создавали собственные направления. Популярность ментального исцеления росла, по всей Америке в конце XIX в. создавались группы Нового Мышления, организационно разрозненные, но спаянные общим ядром «метафизической» идеологии, и ощущавшие растущую потребность в объединении.

Ключевым событием в истории Нового Мышления стало создание в Бостоне в 1895 г. «Метафизического клуба», который со временем разросся в международную организацию. После ряда переименований с 1914 г. и до сегодняшнего дня эта организация носит название «Международного альянса Нового Мышления»32, собираясь на ежегодные конференции. Альянс организован по принципу ассоциации, он не проводит обучения служителей, не занимается радио- и телевещанием, вся культовая практика сосредоточена в рамках самих организаций, входящих в Альянс.

Происхождение «метафизического» учения

Корни «метафизического» учения восходят к американскому трансцендентализму Р. Эмерсона и Г. Торо, мистицизму Э. Сведенборга и месмеризму, давшему метафизическому движению практическую направленность. Прагматизм У. Джеймса философски обосновал практическую значимость «метафизики». Влияние восточного монизма, пропагандируемого в Америке Вивеканандой, также оказало влияние на становление метафизического движения, как непосредственно, так и через трансцендентализм.

Мировоззрение трансценденталистов, появившихся в 30-е годы XIX в. в либеральном крыле американского унитарианства, складывалось в оппозиции пуританскому кальвинизму, а в фисософском смысле – рационализму и сенсуализму эпохи Просвещения. Если Локк утверждал, что всё познание приходит через чувства, идеализм настаивал на праве интуитивного созерцательного познания. Основание для внутренней истины Эмерсон нашёл в идее имманентного человеку божественного начала – единой для всех людей Сверхдуши. Сверхдуша одновременно трансцендентна человеку, отсюда «трансцендентализм». Самоощущение человека «частичкой» Бога стимулировало эйфорический жизнерадостный настрой. Новая либеральная религиозность, вопреки пуританской этике пыталась исключить самосознание греховности и отрицала вечные муки.

Э. Сведенборг оказался интересен метафизическому движению своей теорией соответствий духовного и материального мира. Физический мир представляет собой проекцию духовного, каждый его предмет, вплоть до мельчайших частиц, имеет духовную аналогию. «Словом, все, что есть в природе, от самого малого предмета и до самого большого, есть соответствие, потому что мир природный, со всеми своими принадлежностями, заимствует свое бытие и существование (existit et subsistit) от мира духовного … »33. Физический мир зависит от духовного как причина от следствия. Допустив творческую активность мысли в духовном мире, Новое Мышление провозгласило мысленную природу телесных болезней. В перспективе не только здоровье или болезнь, но и материальное благополучие человека было провозглашено следствием определённого образа мыслей.

Ф.А. Месмер внёс вклад в зарождение Нового Мышления, придав лечебную ценность гипнозу и трансовому состоянию, с которого начинал свои опыты пионер «умственного исцеления» Ф. Куимби. «По вполне правильной, с психологической точки зрения, мысли Месмера, которая находит затем в Christian Science свое крайнее развитие, душевная установка, воля к здоровью способны, действительно, совершать чудеса выздоровления», – писал С. Цвейг34.

Пантеистическое мировоззрение. Имперсонализм Божества

Философская база Нового Мышления колеблется у разных его авторов от дуализма до восточного монизма. Полуперсоналистические черты Бога Нового Мышления уступают безличным характеристикам. Акцент на тождестве Бога и Мышления позволяет приверженцам Нового Мышления определить их концепцию не просто как идеализм, а «практический» идеализм, в котором человеческий разум способен влиять на имманентый ему Разум безличного Божества с практической выгодой. Если в классическом идеализме, например у Платона, существует представление о материальном мире как проекции идей, его учение исключает возможность человека усилием мысли менять эйдосы.

Христианский неоплатонизм Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Паламы также проникнут идеей соответствия вещей их нетварным «логосам», заключённым в ипостаси Слова, но и здесь нет никакого намёка на способность человеческой мысли вмешиваться в устроение «логосов». Философская формула тождественности мышления и бытия ни у Парменида, ни у Аристотеля, ни у Гегеля не подразумевает творящей способности человеческой мысли. Новое Мышление открывает подобную перспективу. Вселенная представляется проекцией Разума Бога, но эта Вселенная оказывается подвластна коррекции силой мысли божественного человека.

Большинство приверженцев Нового Мышления согласны с тем, что Бог – единственная реальность, заявляя таким образом своё пантеистическое мировоззрение. Феноменальный мир воспринимается как явление невидимого Бога, что роднит Новое Мышление с немецким классическим идеализмом. Бог изображается полнотой совершенств и определяется как Любовь, Истина, Жизнь, Сила, Разум, Мудрость, Божественное Присутствие, Всемогущество, Всеведение и т.д. Человек, определяемый как идея Бога, часть Бога, Всевышний в глубине своего существа, наделён при этом свободой воли и способностью ошибки, что влечёт за собой болезнь и бедность. Это отклонение человеческого мнения от идеального шаблона, от совершенной идеи самого себя, не имеет онтологических корней и воспринимается, например, в терминологии «Христианской науки», как заблуждение «смертного разума». Здоровье и материальное благополучие являются естественным правом человека, которое он может востребовать методом «позитивного мышления».

Основатель Нового Мышления Ф. Куимби в своем долгом пути практикующего целителя довольно поздно пришёл к потребности чистой метафизики. Вслед за месмерическим (гипнотическим) этапом, а также представлением о непосредственном воздействии одного человеческого духа на другой, на завершающем этапе творчества Ф. Куимби появляется учение о Мудрости. Мудрость – то, что предохраняет разум от ошибок, некий идеал, который всегда под рукой и готов воплотиться. Мудрость имманентна всем людям, Мудрость есть Бог, наделенный традиционными для христианской теологии качествами: «весь свет, вся мудрость, всё совершенство и любовь».

Человек в определенной степени зависит от Мудрости, которая хоть и безлична и не способна явиться в человеке провиденциально, всё же превосходит пассивный по своему характеру закон. Она имманентна человеку в качестве руководящего принципа его жизни. Человек, руководимый Мудростью, пребывает в «Божественном присутствии». Мудрость можно отчасти уподобить даосскому «дао», как принципу или закону, лежащему в основе всех вещей. Руководствуясь этим принципом, слившись с ним, человек не ошибается. Никакого религиозного мотива служения Мудрости у Куимби не обнаружить, но подчиненность ей как руководящему принципу необходима.

У. Эванс, ученик Ф. Куимби, основывается на теологии Сведенборга, но теоретически дооформляет её в полупантеистическую систему. «Бог есть личность или бесконечно распространённый принцип? В определенном смысле Он является и тем и другим»35. Бог есть Любовь. Эта Любовь метафорически уподобляется Эвансом «Божественной радиостанции»36. Бог – источник, а наш человеческий свет и любовь – это «эманации или излучения» Божества. У. Эванс называет свою теологическую модель «христианским пантеизмом». «Христианский Пантеизм, который не уничтожает индивидуальность человека, ни отделяет Бога от вселенной, которую он непрерывно создает из Себя, … является самым высоким развитием религиозной мысли»37.

Метафизические построения М.Б. Эдди, другой ученицы Ф. Куимби, более всего укладываются в схему восточного монизма. Бог провозглашается единственной реальностью и единственной субстанцией, а материя – иллюзорной. В отличие от Эванса, признававшего личностный аспект Божества, Бог М.Б. Эдди всецело безличен и назван законом или Принципом бытия. «У Бога нет того, что мы обычно называем личностью»38. Поэтому, когда Эдди говорит о Нём как о «бесконечном Лице», это всего лишь метафора. Автор стремится опровергнуть антропоморфное представление о Боге, но ошибочно отождествляет личность с телесной ограниченностью. Личность в её понимании – синоним ограниченного и телесного, а бесконечность понимается исключительно безлично.

У других авторов метафизического движения, как и у его родоначальников, сохраняется значительный диапазон неопределённости персональности Божества. Бог остаётся полусознательным существом, допускающим обращение к Нему как в безличном, так и личностном аспекте. Двоящийся образ Божества особенно отчетливо заметен у Ч. Филмора, основателя «Христианской школы единства». Хотя «Единство» может говорить о Боге в личностных чертах, Бог остаётся сущностью, а не субъектом, предоставляя возможность действия человеку – явленной идее Бога. По словам исследователя Нового Мышления Дж. Стиллсона, «Филмор не сказал бы, что Бог любит кого-либо, но только что «Бог – любовь: любит человек», или «Бог – мудрость: мудр человек»39.

Бог как Мышление

Новое Мышление в своём определении Бога отождествляет Его с Мышлением. Например, «Божественная Наука», одна из организаций Нового Мышления, воспринимает Бога как «Присутствие Всеобщего Мышления», одновременно трансцендентного и имманентного человеку. Даже Троица изображается исключительно в интеллектуальных красках: «Мышление, Идея, Сознание». В отличие от античности, где интеллектуализм выполнял прежде всего гносеологическую функцию – сфера божественного постижима интеллектуально, а не чувственно, Новое Мышление заинтересовано скорее в онтологическом родстве человеческой мысли природе Божества.

Человек и Бог воспринимаются как конечный и бесконечный разум. Нет двух разумов, но один в своём субъективном и объективном аспекте. Мысленная соприродность всемогущему Творцу побуждает человека выявить творческое всемогущество в себе самом. «Является истиной, что одними лишь духовными средствами человек может осуществить в реальности свои желания и они будут сбываться до тех пор пока он этого хочет»40. Акцент на мышлении не случаен. Творческую силу человека вполне уместно связать с разумом, обладающим безграничной свободой воображения. «Приняв за исходную точку, что человек живет одной жизнью с Богом, мы заключаем, что он использует ту же способность творить, что и Бог. … Как мысль Бога творит миры и населяет их живыми существами, также и наша мысль творит наш мир и наполняет его всеми испытаниями, которые мы имеем»41. Безграничная творческая способность человеческой мысли обретает всемогущество, воздействуя на единоприродную среду – безличное Мышление. Человеческая мысль становится магическим ключом к всемогущей силе божественного Мышления.

Рассуждения Э. Холмса, лидера «Религиозной науки», иллюстрируют этот магический вектор учения. Бог оказывается полностью зависим от произвола человеческой мысли, вне которой Он почему-то не способен творить Сам от Себя. Без человека творческая способность Бога оказываестя импотентной: «Бог может сделать что-то для нас только через нас»42. Творец превращается у Холмса в безличную созидательную силу, творческую форму, направленность которой задает сам человек. Появляется образ Бога как почвы, выращивающей семена наших мыслей безразлично к их содержанию. По сути именно человек оказывается подлинным богом-творцом, способным силой своей мысли модулировать вполне обезличенный «поток жизни», в который выродился формально личностный Бог.

Происходит странная смысловая метаморфоза. У Аристотеля Бог также обладал умственной природой, а человеческий ум рассматривался как часть божественного, однако человек зависел от Бога как перводвигателя. В схеме Э. Холмса Бог не имеет статус первоформы, это не магинит, притягивающий к себе космос, он пластичен и податлив к влиянию человеческой мысли. Человек подчиняет Бога, а не наоборот. В той мере, в какой греческий и немецкий идеализм вульгаризуются, становясь «практическим» идеализмом в учении Нового Мышления, этот идеализм одновременно становится магическим.

Божественный человек

Большинство приверженцев Нового Мышления склонны рассматривать совершенную божественную природу имманентно присущей человеку, сосредоточенной в глубине его существа, откуда следует единоприродное тождество человеческой души и Бога. Авторы Нового Мышления, вторя Эмерсону, стремятся выразить единоприродность человека Божеству в категории количественного, но не качественного отличия: «Различие между Богом и человеком – количественное, а не качественное», – пишет лидер «Религиозной науки» Э. Холмс43, «его жизнь имеет ту же природу, что и жизнь Бога». Человек определяется как «некоторая часть Бога», «часть Совершенства Бога», «выражение Единой Жизни». Ф. Куимби изображает человека как «состоящего из Бога и части Бога». В человеке скрыта гениальность, «мы – великие, а не заурядные», «мы уже наделены Могуществом», с помощью мысленного тренинга человек способен «иметь всё, что он хочет, … по первому требованию».

Могущество «Божественного Присутствия» одновременно является источником безошибочного знания. «Есть Могущество, лишь ждущее своего признания, чтобы тут же войти в наши мысли безошибочным руководством, мудрым наставлением»44. Отсюда возникает мотив господства интуиции, поиск ответа в безмолвной глубине своего «я», безграничное доверие себе. Р.У. Трайн разработал развернутую этику самодоверия или преданности человека своему высшему «я».

Поскольку главный авторитет – собственная божественная природа индивидуума, необходимо избавиться от внешних авторитетов, утвердить примат внутренней свободы выбора, продиктованной божественным началом человеческой души. Это безграничное доверие себе обнаруживает некоторую противоречивость логики Нового Мышления. Хотя онтологически человек – часть Божества, в аспекте гносеологии его заблуждающийся разум отличен от безошибочной Мудрости: «Каждый человек – часть Бога, в той мере, насколько он – Мудрость»45. Это не даёт оснований безграничного самодоверия.

Утопический оптимизм как следствие «христианского пантеизма»

Термин «христианский пантеизм», предложенный первым философским интерпретатором и активистом Нового Мышления У. Эвансом, довольно точно определяет мотив того однобоко-оптимистического взгляда на мир, который отличает Новое Мышление от восточного пантеизма. Бог восточного пантеизма тождественен миру с его эмпирически очевидным злом и доходит у последовательных мыслителей до сознательного поклонения злу46. Облик Бога «христианского пантеизма», следуя традиционному канону, должен являть абсолютное благо, а значит, и тождественный Богу мир изображается последователями такого пантеизма в неестественно-розовых красках. Новому Мышлению присущ некий наивный утопический оптимизм, корни которого восходят к трансцендентализму Эмерсона.

Лидер «Религиозной науки» Э. Холмс, подобно Эмерсону, видит закон или самодостаточный принцип в безличной Силе Разума, которая сама собой разрушает деструктивных мыслителей, отправляющих в созидающий Разум идеи зла и разрушения. Холмс не поясняет, каким образом безличная Сила Разума, послушная любой человеческой мысли, ставит барьер злонамеренным мыслителям. Наоборот, первобытный дикарь уверен, что магический механизм послушно обрушит проклятие на голову выбранной им жертвы. Столь же безосновательно популярный автор Нового Мышления Р.У. Трайн заявляет, что нравственное страдание преступников превосходит зло, причинённое их жертвам.

Представление о посмертном существовании у лидеров Нового Мышления, равно как и у трансценденталистов, расцвечено тем же радужным оптимизмом, в котором им видится здешняя жизнь. Смерть воспринимается как переход от хорошего к лучшему существованию. Представление о загробном существовании в основном заимствуется «новыми мыслителями» у Сведенборга и спиритистов. Душа продолжает развитие в духовных мирах, весьма напоминающих здешний мир. Христианская идея телесного воскресения из мёртвых отвергается. В некоторых направлениях Нового Мышления, например, в «Христианской школе единства» Ч. Филмора, проповедуется реинкарнация.

Ад и рай воспринимаются приверженцами Нового Мышления исключительно как состояния сознания, как заблуждение человеческого верования, навязанное догматической религией. В рамках пантеистического Нового Мышления невозможно признание онтологии рая и ада, поскольку ад означал бы существование вечного страдания в самом Боге, что противоречит позитивному определению Бога как Любви, Мудрости, Благости и т.д.

Отрицание первородного греха. Представление о зле

Вслед за Эмерсоном Новое Мышление декларирует божественную природу человека, отрицая возможность её порчи, искажения или болезни, которые в христианстве выражаются понятием первородного греха. «Согласно Божественной Науке, нет никакого первородного греха, так как Бог – происхождение человека»47.

В рассуждениях «новых мыслителей» наблюдается тенденция к полному устранению понятия греха. Э. Холмс и У. Эванс допускают использовать слово грех для обозначения ошибки человеческого мышления, его отклонения от истины, связанной со свободой человеческой воли и влекущей определённые последствия. Часто грех рассматривается Новым Мышлением как неведение человеком своей истинной божественной природы. Согласно «Божественной науке», грех начинается там, где человек «верит в свою отделённость от Бога», и эта «ложная» вера господствовала на протяжении столетий. Это, в свою очередь, порождает гносеологическую проблему: почему наделённый божественной природой человек может так долго находиться в неведении относительно присутствия в нём этой природы? Поскольку в пантеистическом учении Нового Мышления Бог есть Всё во Всём и это Всё наделено сугубо положительными атрибутами, то злу не остаётся места в бытии. Новое Мышление склонно отрицать реальность зла, зло – иллюзия, порождённая негативной верой в него человека. Согласно родоначальнику Нового Мышления Ф. Куимби, зло есть порождение человеческого мнения, уклоняющегося от Мудрости. Но почему руководство Мудростью оказывается доступно лишь единицам, а подавляющая часть человечества, фактически богочеловечества в силу наделённости божественной природой, подвержена ложным представлениям или иллюзиям?

Пантеистическая христология

Авторы Нового Мышления, начиная с основоположника движения Ф. Куимби, отождествляют Христа с безличной силой (принципом) Мудрости, Разума или Науки, наиболее ярко и полно явившей себя в человеке Иисусе. Иисус, в представлении Куимби, был обыкновенным человеком, в наибольшей степени воплотившим идеал Мудрости, нежели кто-либо живший до него. Автор достаточно отчетливо разделяет человека Иисуса и Христа как явленный им принцип. Мудрость не ограничена какой либо личностью, но её «концентрация в истину должна была показать себя в материальной среде. Эта великая истина, называемая Христом, была показана через человека Иисуса, так же как великая истина была показана через человека Франклина и получила название электричества»48. «Я – Христос» может сказать о себе любой человек, который руководствуется Мудростью, то есть выполняет волю Отца – Мудрости.

У. Эванс повторяет мысль своего учителя, что Христос – лишь человек, в котором в наибольшей степени воплотился или проявился Бог, «как никогда прежде в истории человечества». Смерть Иисуса ничего не означает. Люди спасены не смертью Иисуса, а его жизнью, тем, как он сообщал жизненную силу и учил апостолов делать так же.

Нетрудно заметить, что христианская терминология используется авторами Нового Мышления чисто номинально, в силу их принадлежности к христианскому полю культуры. Христианская фразеология является символическим прикрытием тех пантеистических максим, которые представляют подлинную суть их учения и которые с таким же успехом могли бы выступить в символическом обличии исламских или буддийских терминов. Например, чань-буддизм озабочен пробуждением в каждом верующем истинной природы Будды, буддийского аналога безличного Христа «метафизического» учения. У. Эванс прямо отождествляет Христа или Слово с той истиной, которая просияла через основателей всех мировых религий, среди которых Иисус был самым выдающимся примером.

Теории материи

«Метафизическое» учение позволяет говорить об акцентах у разных его авторов, но не даёт возможности провести четкую границу между восточным монизмом и платоническим дуализмом духа и материи. В том числе и «метафизики"-дуалисты, в силу общей пантеистической направленности Нового Мышления, склонны рассматривать дух и материю как градации одной и той же божественной субстанции. Античное представление об умственной или мысленной природе этой божественной субстанции побуждает авторов Нового Мышления либо делать акцент на духовной (мысленной) природе материи, либо провозглашать вещественность мысли. В обоих случаях возникает представление гомогенной среды, где стираются сущностные различия между мыслью и реальностью, что создаёт предпосылки магического представления о способности мысли непосредственно формировать вещественную реальность.

Основатель метафизического движения Ф. Куимби был склонен воспринимать дух и материю как «градации одной реальности», отрицая платоническое разделение двух миров. Исследователи творчества Куимби сетуют на то, что этот практикующий целитель не оставил чёткой формулировки или даже собственного ясного понимания своей теории. У. Эванс, более философски осведомлённый, чем его учитель Ф. Куимби, использует Беркли, чтобы декларировать феноменальность материи, но лишь в рамках человеческого разума. Он писал, что сущность материи может быть духовной, «и то, что мы называем материей, может быть только внешней оболочкой или… внешним проявлением некоторой духовной реальности»49. «Таким образом материя – дух, сделанный видимым и материальным, или воплощение духа»50. Вместе с тем, духовная или разумная субстанция понимается Эвансом вполне вещественно. Автор изображает её в оккультной терминологии: «тонкое излучение», «аура», «духовная сфера» вокруг тела; свойства которой он пытается объяснить «научно» с помощью известной ему теории вибраций.

Пафос отрицания материи пронизывает все творчество другой ученицы Куимби, М.Б. Эдди. Материя иллюзорна, ей отказано в субстанциальности, это «образ в смертном разуме», «верование, не знающее самого себя», «ложное верование». Эти определения противоречиво сочетаются у автора с требованием преодоления материи, признанием «материального облачения», материального «измерения», «материального сопротивления» и т. д., под которым следует понимать не более чем устойчивое, косное состояние человеческого сознания.

Независимо от терминологии и философских приоритетов, у всех «метафизических» мыслителей есть общее представление о среде – передатчике мысленного воздействия. Если теоретические построения этих авторов оставляют неопределённость относительно характера их «практического идеализма», то целительская практика не оставляет сомнений в том, что общая духовная или мысленная среда используется ими в оккультном смысле. Ф. Куимби, У. Эванс, лидер «Божественной науки» Н. Брукс и многие другие деятели метафизического движения практиковали исцеление на расстоянии. «В конце концов, вполне логично, что если Разум повсюду, как это подразумевает идея Вездесущия, то расстояние не должно представлять никакого препятствия для лечения»51.

Здоровье и процветание как естественное право детей Божьих

Метафизическая практика духовного целительства теоретически основана на «христианском пантеизме», в рамках которого Бог есть абсолютное благо, а зло иллюзорно. Болезнь, и зло в целом, воспринимались как гносеологическая ошибка, как ложное мнение, поэтому здоровье – подлинное природное состояние божественного человека, реализация в нём природы Божества. Материальное благополучие и процветание как божественное наследие человека также напрямую следуют из представления о человеке как части благого Божества. Естественное право на счастье, успех и процветание, подобно здоровью, гарантируется механизмом творящей мысли, то есть «позитивного мышления». В первой же конституции INTA («Международного альянса Нового Мышления») декларировалось «Божество человека и его бесконечные возможности посредством творческой силы конструктивного мышления …, которое является нашим источником Вдохновения, Силы, Здоровья и Процветания»52.

Идея естественного права на материальное процветание появляется в метафизическом движении не сразу. Основатель движения Ф. Куимби и его ученик У. Эванс возвещали духовное самоисцеление, но не акцентировали внимание на богатстве. Возможно, первой заявкой идеологии процветания стала публикация в 1887 г. книги Френсиса «Божественная Христианская Наука Исцеления». Несколько страниц в ней посвящены позитивным утверждениям против бедности. Год спустя лидер Нового Мышления Эмма Хопкинс ввела доктрину процветания в учебные материалы своей чикагской семинарии. «Христианский пантеизм» создаёт удобную почву эвдемонического или гедонистического мировоззрения. Поскольку душа каждого человека – Всевышний, мера его счастья и успеха начинают рассматриваться пропорционально реализации его внутренней божественной природы.

Одновременно идея процветания в Новом Мышлении удивительно резонирует с традиционной идеологией успеха, заложенной на американской почве пуританами. Пуританизм рассматривал процветание как знак благодати, предопределив взгляд на Бога как на утилитарное Божество. Идея успеха стала своеобразной «визитной карточкой» американской культуры. Достаточно было лёгкой секулярной ретуши, чтобы Новое Мышление оказалось востребовано широкой аудиторией светских читателей.

Адогматический характер религиозности

Пантеистическое мировоззрение размывает устои догматики, делая истину относительной и плюралистичной. Из безличного характера высшего духовного начала, сведенного к высшему «принципу» или «закону», следует, что позитивными плодами его знания может воспользоваться любой субъект. В свете «закона» обессмысливаются конфессиональные и религиозные различия, а также различия между верующим и атеистом, что предопределило широкое распространение «метафизических» идей в светской среде.

Некоторые деятели метафизического движения, такие как М. Эдди, Р. Трайн, Ч. Филмор, номинально сохраняли христоцентризм своих учений, хотя скорее в силу культурной привязанности и психологической привычки, а не в силу теоретической необходимости. Другие, такие как основатель движения Ф. Куимби, Э. Хопкинс, Э. Холмс; удалялись от христианства, хотя и по-разному оценивали его значение.

Основатель метафизического движения Ф. Куимби неприязненно относился ко всем догматическим религиям. Религиозную догматику он считал не просто излишней, но и вредной. Религия, по Куимби, прививает человеку ложную веру, порождающую болезнь, равно как и медицинский диагноз врачей уверяет пациента в болезни. Исцеление Куимби понимал как избавление от психологического груза догматических установок сознания, от «ложного мнения». Поэтому врачей и священников он называл главной опасностью человеческого счастья, главной угрозой человечеству.

Религия, основанная на ложных верованиях, должна была, по его мнению, уступить место «Науке». Переход от заблуждений традиционных религий к «Науке» Куимби уподоблял переходу от астролатрии к астрономии, которая не устраняет религию как таковую, но придаёт вере «научный» характер.

Эмма Хопкинс, основатель «Религиозной науки» Эрнст Холмс, и многие другие лидеры Нового Мышления, в отличие от Куимби, с одобрением воспринимали существующие религии, стремясь к синкретизму, что вполне позволяла пантеистическая «метафизика». Интерес Э. Холмса к Новому Мышлению, например, был пробуждён в первую очередь желанием выявить общую основу всех религий.

На сегодняшний день приоритет христианства полностью устранён из Декларации Принципов INTA, закономерно уступив место пантеистическому религиозному плюрализму. «Учение Иисуса Христа и других просвещённых учителей»53 вытеснило последние рудименты христианства .

Характер «метафизической» молитвы

Если место личностного Бога занимает безличный абсолют или сила, то молитва из диалога превращается в монолог души «божественного» человека, глядящей в бесконечность. «Молитва – это монолог созерцающей и ликующей души. Молитва – это голос Бога, говорящий, что все, им созданное, хорошо», – писал Р.У. Эмерсон54. Эта монологичность молитвы, её замкнутость на сам субъект, прослеживается сквозь все труды метафизических мыслителей. Хотя Р. Эмерсон и вслед за ним «метафизические» учителя воспевают эйфорическое «божественное присутствие», оно лишено, тем не менее, обнадёживающего соприсутствия второго лица, вечного «Ты», которое сопровождает теиста.

Вместе с исчезновением личности Творца, в пантеистической схеме человекобожия Нового Мышления исчезает такое понятие теистической религии, как «воля Творца», поскольку нет её субъекта. Единственным субъектом сознательной воли оказывается сам человек. Успех его предприятия теперь всецело определяется его собственной мыслью.

В рамках пантеистического мировоззрения Нового Мышления вполне обосновано исчезновение просительной формы молитвы. Молитва как прошение имеет характер межличностного отношения. Безличный абсолют бессмысленно просить о чём – либо. Просительная молитва, как привычная эстетическая форма, может рудиментарно присутствовать в пантеистических доктринах, выросших на культурной почве теистического христианства. Тем не менее, подобные рудиментарные формы вытесняются практиками, более адекватными оккультной пантеистической логике, носящими характер требовательного, повелительного отношения к безличной силе.

Молитвенная практика метафизического движения построена в основном на аффирмациях – «позитивных утверждениях». Декларация желаемого как уже осуществлённого может психологически прочитываться как самовнушение. Но сами «метафизики» воспринимают свою молитвенную практику как реализацию божественной природы человека. Здоровье и процветание гарантированы божественной природой человека – пантеистической частички Божества. Молитва носит утилитарный характер. Позитивное утверждение как сила мысли или слова, действуя по «закону реализации», воплощает духовную реальность в физическую, материализует её.

Подводя итог анализу теологии Нового Мышления, можно сделать некоторые выводы. Словосочетание «христианский пантеизм» – философский оксюморон, сочетание несовместимых начал теистического и пантеистического мировоззрения. Попытки некоторых авторов Нового Мышления доктринально христианизировать пантеистический характер их учений вели к логическим ошибкам. «Христианский» в «метафизическом» контексте не более чем культурный рудимент, привычка авторов к христианскому категориальному аппарату, а также потребность быть адекватно воспринятыми в протестантском обществе.

Новое Мышление возникло как практический целительский культ и его теоретическая часть выполняет скорее служебную функцию обоснования конкретной практики, имеющей априорную ценность и самоочевидную достоверность для прагматически ориентированных «метафизических» мыслителей. Она верна уже в силу того, что «работает».

В качестве теоретической основы авторами Нового Мышления было выбрано пантеистическое учение американского трансцендентализма. Выбор пантеистического мировоззрения не случаен. Пантеистическая единоприродность человека Божеству открывает перспективу инверсии субъекта и объекта воздействия, перспективу обратного влияния человека на Божество и даже Его подчинение. Имманентность Бога, генетически унаследованная Новым Мышлением от трансцендентализма, оказывается удобным практическим инструментом, если Бог выступает не как активное волящее начало, а в качестве безличной чудотворной Силы, соприродной нашему мышлению и подчинённой определенному Закону мироздания. Пользуясь Законом, человек способен подчинить эту Силу своим целям.

1.1.3. От Нового Мышления и раннего пятидесятничества к «Движению Веры»

Хотя метафизические организации пользовались христианской терминологией и причисляли себя к христианскому полю культуры, неприятие спасительной жертвы Христа определяло их как «культы» в глазах протестантских деноминаций. Признание воскресения Христа, Его искупительной жертвы, первородного греха, реальности рая и ада считаются тем водоразделом, который разграничивает евангелическое христианство и псевдохристианские метафизические культы. Вместе с тем христианская церковь испытывала давление метафизического движения, захватывавшего всё большее число сторонников среди христиан. Привлекательность «умственного исцеления» заключалась в том, что «оно работало», если не для всех, то, по крайней мере, для некоторых. Поскольку «метафизическая» практика «позитивного мышления» выглядела внеконфессионально, для протестантских деноминаций естественно возникал соблазн модернизировать себя эффективной психотехникой, которая, как казалось, возвращала «забытую» харизму исцеления раннего христианства. Малоизвестный баптистский пастор Э.У. Кеньон (1867 – 1948) стал одним из тех, кто предпринял попытку «крестить метафизику», частично ассимилировав её учение в евангелическом христианстве. Озабоченный успехом Нового Мышления и «Христианской науки» в конце XIX в., Кеньон, как и ряд его современников, попытался создать «конкурентоспособное» христианство, отвечающее запросу верующих – ожиданию актуального присутствие чудес в их жизни. Кеньон не был пятидесятником, однако поиск «утраченной Церковью» харизмы во многом роднит его с ними, не случайно он пользовался неизменным успехом в пятидесятнической среде.

Кеньон был хорошо знаком с трансцендентализмом и Новым Мышлением. В 1890 г. он обучался в Эмерсоновском колледже риторики в Бостоне. Этот вуз был своеобразным рассадником метафизического учения. Его создатель Ч. Эмерсон, однофамилец знаменитого трансценденталиста, был горячим приверженцем метафизического движения и закончил жизнь членом «Христианской науки». Одноклассником Э. Кеньона по колледжу был в последующем самый известный популяризатор Нового Мышления Р. Трайн. Кеньон признавался друзьям, что на него сильно повлияла «Христианская наука». Хотя Кеньон иногда с неприязнью писал о конкурирующих с христианстовм метафизических культах, он вместе с тем заявлял, что единственное, чего им не хватало, это крови Христовой.

Пытаясь модернизировать традиционное христианство, Кеньон спекулятивно привнёс в христианскую теологию ряд «метафизических» идей.

Пантеистическая теология Нового Мышления наделяла человека божественной природой по факту рождения. Кеньон считал, что Бог даёт человеку Свою божественную природу в момент его «рождения свыше». Момент наделения человека природой Божества – не столь существенное различие на фоне того, что оба варианта антропологии оказываются в сущности пантеистическими.

Как и «метафизическая» теология, Кеньон признавал духовную причинность физических феноменов, в первую очередь – духовную причину всех заболеваний. Изменение духовной причины вело к исцелению, которое считалось неотъемлемым правом чад Божьих. Хотя аспект процветания не акцентирован у Кеньона, логика «естественного права» чада Божьего, наделённого инструментом «позитивного мышления» или «созидающей веры», в конце концов, приводит к этому выводу. Это характерно как для предшественников Кеньона из Нового Мышления, так и для его последователя К. Хейгина, основателя «ДВ», который, начав с исцеления верой, позже пришёл к необходимости процветания верой.

Метафизическое движение представляло Бога безличной Силой. Кеньон придерживался традиционного христианского учения о личностном Боге. Тем не менее, утверждение о том, что Бог имеет веру и  творит мир словами веры, превращает веру в отдельную от Бога Силу, подчинённую «закону веры», то есть некий метафизический принцип мироздания, который человек может использовать для своей выгоды.

Кеньон использует сциентистскую терминологию, говоря о «духовном учёном», «духовной науке», продолжая «метафизическую линию в том, что его принципы были наукой духовного царства, а не просто другой религией»55. С одной стороны, это дань моде, общая черта эпохи позитивизма, где всерьёз могла быть воспринята лишь та идея, которая рядилась в научные одежды: «Любопытно, что, несмотря на растущий интерес к чудесам и мистике, общество в целом страстно увлекалось наукой, и практически все религиозные традиции пытались излагать свои взгляды в научных терминах. Наука, основанная на идеях Ньютона, полагала, что мир живёт по неизменным и всеобщим законам, и христиане пытались доказать, что христианство воспринимает мир точно так же. Почти все проповедники – от ривайвелиста Чарльза Финнея до приверженца Нового Мышления Ральфа Уолдо Трайна – говорили о неизменных духовных законах»56. Но есть другая, глубинная сторона «метафизического» сциентизма. Закон – это способ или порядок действия безличной силы, будь то сила мышления или сила веры. Закон ограничивает произвол Божества и делает силу доступной человеку через знание закона, обеспечивает эффективность симпатического принципа «позитивного мышления». Интуиция закона может следовать из магии и не быть связана с сиюминутным позитивистским увлечением эпохи.

«Позитивное мышление» также роднит Кеньона с метафизическим движением. Кеньон утверждал, что человек становится тем, какое представление о себе он принимает верой. «Верующий будет расти в вере до того уровня, который он практикует положительным исповеданием»57. По мнению Кеньона, «позитивное исповедание» – это духовный толчок, который приводит в движение «духовные законы», которые управляют вселенной. Исповедание веры означает, что вера не ограничивается мыслью, но должна быть выражена в словах. Столь же эффективно, как польза «позитивного исповедания», выраженная в словах негативная вера даёт ощутимый отрицательный результат. Кеньон писал: «То, что мы исповедуем нашими устами, реально доминирует в нашем внутреннем бытии. Люди исповедуют страх и становятся более трусливы. Они исповедуют страх заболевания и болезнь вырастает из их исповедания. Они исповедуют свою нужду и они созидают ощущение нужды, которое получает превосходство в их жизни»58.

Схожие представления о «позитивном исповедании» можно найти у предшественников Э.У. Кеньона в евангелическом движении «исцеления верой», основанном в 1870 – 1880 годы врачом из Бостона Ч. Каллисом. Нет сомнения, что Ч. Каллис был хорошо знаком с «метафизическими» идеями и дружил с некоторыми его представителями. Например, в бостонском Учебном центре веры Ч. Каллиса бесплатно преподавал «метафизик» Ч. Эмерсон, основатель бостонского Эммерсоновского колледжа риторики, в котором учились Э. Кеньон и пропагандист Нового Мышления Р. Трайн59.

«Альбер Бенджамин Симпсон (1844 – 1919), пресвитерианский пастор из Нью – Йорка, получивший исцеление на одной из «конференций исцеления» Каллиса, … придерживался более радикальных взглядов … – он считал божественное исцеление в ответ на молитву единственным способом лечения, приличествующим верному христианину»60. Вместе с Кеньоном, Симпсон утверждал, что человека формирует исповедание его уст: «Что мне делать, если я сломаю руку? Попросите Господа уберечь руку от перелома. После этого не думайте о том, что она сломана, иначе будет вам по вере вашей …»61. В унисон с Новым Мышлением, Симпсон требовал от своих последователей «позитивного исповедания»: «Ни за что на свете не позволяйте людям говорить вам о ваших проблемах; не позволяйте им сочувствовать вам. Всегда радуйтесь, всегда будьте веселы …»62. А вот что писал У. Джеймс, пытаясь передать ту атмосферу «фантастического оптимизма», которую создавало Новое Мышление: «Доктрина духовного врачевания так насытила воздух, что чувствуешь её веяние в самых широких кругах. Постоянно слышишь об «Евангелии Отдохновения», слышишь клич: «Не страдайте», узнаешь о людях, которые, одеваясь по утрам, повторяют как лозунг своего дня: «Молодость, здоровье, бодрость! Во многих домах запрещены жалобы на дурную погоду, и всё растёт число людей считающих неприличным говорить о неприятных ощущениях, недомоганиях и болезнях»63. Очевидно, что и у Симпсона, и у Кеньона, равно как и в Новом Мышлении, феноменальный оптимизм порождён тем же самым учением «позитивного мышления». Стоит попутно отметить социальный размах «позитивного мышления», позволяющий вести речь не об узком сектантском учении, а о влиятельном религиозном факторе, формирующем американскую культуру конца XIX в.

Хотя у Кеньона были предшественники и соратники «исцеления верой» в евангелической среде, именно Кеньон оказался ключевой фигурой в переходе от Нового Мышления к «ДВ». Этому отчасти способствовал тот факт, что идеи Кеньона были усвоены «отцом» «ДВ» Кеннетом Хейгином. Он обильно черпал своё учение из Кеньона, вместе с его причудливыми оригинльными идеями, вроде «духовной смерти» Иисуса Христа. В работах К. Хейгина часто встречается плагиат из трудов Кеньона, как доказал критик Макконнелл.

1.1.4. «Движение Веры»: основные представители

Учение Кеньона было востребовано в конце его жизни, после Второй мировой войны, в «Движении позднего дождя» У. Брэнема. Брэнем, начав путь баптистским проповедником, к концу жизни принял учение пятидесятников – единственников, называл Святую Троицу выдумкой сатаны и на сегодня практически забыт «ДВ». Соратник У. Брэнема, Т. Л. Осборн часто в проповедях цитировал Кеньона или даже зачитывал по нескольку страниц из Кеньона вместо проповеди. Другим преемником исцеляющей Веры стал Орал Робертс, первым из проповедников освоивший в 1950-е гг. сферу телевидения. Г. Линдсей, Т. Осборн, О. Робертс, А.А. Аллен являлись лидерами послевоенного «Возрождения исцеления». Кеннет Хейгин (1917–2003), которого считают основателем «ДВ», в 1940–50-е годы также примыкал к движению «Возрождения исцеления», но находился в тени его лидеров.

Разрозненные автобиографические сведения К. Хейгина дают представление о нём как болезненном ребёнке, который в 16-летнем возрасте оказался при смерти, но исцелил себя с помощью веры64. Биография К. Хейгина насыщена мистическим опытом, он несколько раз «бывал в духовном мире», из них три раза в аду, во время болезни трижды умирал, но был возвращён к жизни. К. Хейгин, по его словам, несколько раз беседовал с Иисусом Христом, который направлял его служение. Эти встречи служат для его учеников косвенной гарантией достоверности проповедуемого им учения.

В молодости К. Хейгин три года служил баптистским пастором. В 1937 г. он был рукоположен как пастор пятидесятнической организации «Ассамблеи Бога»65. После создания в 1951 г. «Международного Объединения Бизнесменов Полного Евангелия» (FGBMFI), Хейгин принял пастырское рукоположение этой организации. В 1963 г. он организовал собственное служение и с 1967 г. начал регулярное радиовещание. К. Хейгин утверждал, что получил идею исцеления верой в качестве откровения в середине 1930-х гг. Тем не менее, Д. Макконнелл приводит многочисленные факты плагиата К. Хейгина из Э. Кеньона, иногда целыми страницами. К. Хейгин не отрицает влияния Кеньона: « ... И он (Кеньон) проповедовал веру и исцеления так же, как и я»66, но настаивает на боговдохновенности своего учения. В 1974 г. К. Хейгин открыл школу подготовки проповедников «ДВ» в г. Талса, в Оклахоме. Этот учебный центр «Рема» до сегодняшнего дня является ведущим образовательным учреждением «ДВ». Хейгин создал Международную Ассоциацию церквей «Рема», которая объединяет на сегодня 1 440 общин во всём мире. Большинство из них подчеркивает библейское процветание, исцеление и силу позитивной исповеди67.

В некрологе, опубликованном в 2009 г. в журнале «Харизма» К. Хейгин назван «отцом «ДВ""68. Его считали духовным отцом многие известные харизматические служители «ДВ»: К. Коупленд, Дж. Мейер, Дж. Савелль, К. Батлер, К. Трит, а также тысячи пастырей и евангелистов, которые или закончили школу «Рема», или были под влиянием его книг и аудиозаписей69. М. Хики утверждает, что в 1956 г. проповедь К. Хейгина полностью изменила её жизнь, и в последующем влияние Хейгина оказалось наибольшим из всех влияний70. Б. Дж. Доггерти также утверждал о Хейгине, что «послание Веры изменило наши жизни»71. Многие из тех, на кого повлияло учение К. Хейгина, уже несли пастырское служение в своих деноминациях, например Л. Томпсон72, Джон Остин, М. Серулло, или наиболее радикальный сторонник исцеления верой Г. Фриман. Даже если последующие руководители «ДВ» и не копировали стиль Хейгина, они заимствовали его «предпринимательскую модель создания независимого служения, которое является средством для евангелизационной деятельности далеко за пределами местного собрания»73.

Среди современных лидеров «ДВ» есть как непосредственные ученики К. Хейгина, так и те харизматические пасторы, на которых сильно повлияло учение Веры. Не все из них в полной мере принимают учение Веры, например, Г. Фриман, Б. Хинн, У. Экман  и некоторые другие не приняли наиболее спорный постулат учения Веры о «духовной смерти Иисуса»74, но, тем не менее, всех их объединяет идея достижения исцеления и процветания с помощью «слов веры». «Теологию процветания» считают синонимом учения Веры. Среди проповедников «евангелия процветания» на сегодняшний день известны несколько десятков крупных имён.

Чтобы охарактеризовать эту группу в целом, всех проповедников удобно разделить на «два эшелона». Первый – непосредственные ученики К. Хейгина и его современники-подражатели в 70-е гг. XX в., которые сформировали ядро Движения. Это К. Коупленд, Ч. Кеппс, Ф. Прайс, Р. Тилтон, Дж. Савелль, Дж. Аванзини, Б. Дж. Доггерти, Эр. Полк, Джон Остин, М. Серулло, П. Крауч, Дж. Дуплантис, Р. Парсли, Р. Нейман. Второй эшелон – проповедники, примкнувшие в 80-е, 90-е гг., под воздействием уже сформировавшегося Движения: Кеннет Хейгин младший, Джоел Остин, М. Хики, К. Трит, Л. Томпсон, Кр. Доллар75, Б. Хинн, Дж. Мейер, Э. Лонг, П. Уайт.

Все перечисленные лидеры «ДВ» – американского происхождения. Однако к ним следует добавить деятелей международного масштаба из других стран: Д. (П.) Йонгги Чо (Южная Корея), Р. Боннке (ЮАР, Германия), Р. Ховард-Браун (ЮАР), Б. Идахоса (Нигерия), Чарльз и Френсис Хантеры (Великобритания), У. Экман (Швеция), С. Аделаджа (Украина), А. Ледяев (Латвия).

Кеннету Коупленду (р. 1936 г.) среди учеников К. Хейгина принадлежит особая роль в популяризации идей своего учителя. Благодаря Коупленду учение Веры «вышло на космический уровень». Этот энергичный и наиболее радикальный деятель «ДВ» познакомился с учением Веры, будучи пилотом самолёта и личным водителем О. Робертса. В 1967 г. он попросил у Д. Харрисона, менеджера и будущего зятя К. Хейгина, плёнки с записями учителя, которые на тот момент не мог приобрести самостоятельно. Через год штудий Коупленд вместе с женой открыл собственное «служение», которое вскоре достигло внушительного размаха. По словам Коупленда, в 1967 г. он получил откровение от Бога о всемирной проповеди76. Коупленд довёл до логического завершения те крайние выводы учения Веры, которые были лишь обозначены у Э. Кеньона.

Ч. Кепс был рукоположен К. Хейгиным на конференции Международного Соглашения Церквей и Служителей Веры, и черпает учение непосредственно у учителя77. Среди своих последователей К. Хейгин особо выделял Джерри Савелля, называя его своим любимцем78, вместе с тем Дж. Савелль учился у К. Коупленда и в наибольшей мере подражает этому проповеднику. Фред Прайс, как и многие в «ДВ», менял протестантские деноминации, будучи то баптистским пастором, то пресвитерианским. Его обращению в харизматический евангелизм способствовало влияние О. Робертса и К. Кульман, но влияние К. Хейгина было наибольшим79. Ф. Прайс стал создателем Христианского Центра Креншо в Лос-Анджелесе, в котором получил рукоположение другой известный проповедник К. Трит80. Это лишь немногие примеры внутренних связей и взаимовлияний лидеров «ДВ».

В 1979 г. «ДВ» организационно оформилось в деноминацию «Международное Соглашение Церквей и Служителей Веры» под руководством Д. Харрисона, зятя К. Хейгина, куда вошли основные служители «ДВ». Помимо участия в централизованных структурах, многих из них связывают дружеские и партнёрские отношения, как, например, Л. Томпсона и К. Коупленда, К. Коупленда и Дж. Савелля, П. Уайт и Б. Хинна и т. д.

«ДВ» оказало сильное влияние на всю харизматическую среду. Лидеры пауэр-евангелизма, или «третьей волны» харизматического движения, П. Вагнер и Дж. Уимбер находятся в тесных связях с учителями Веры81 и выступают единым фронтом в пятидесятнических ассоциациях.

Тем не менее, не все пятидесятники-харизматы дружелюбно отнеслись к «ДВ». В 1979 г. профессор Г. Фи, служитель пятидесятнических «Ассамблей Бога», выступил с критическими публикациями в адрес «евангелия процветания». Проповедник тех же «Ассамблей Бога» Дж. Сваггард издал брошюру «Гипервера», где назвал учение Веры «новым гностицизмом». Ч. Фара, профессор Университета Орала Робертса, выступая в 1980 г. на ежегодной конференции Общества Пятидесятнических Исследований, назвал учение Веры «расцветающей ересью», «харизматическим гуманизмом» и «новым гностицизмом». Критики активизировались после ряда трагических случаев запоздалого обращения к врачу адептов «ДВ», надеявшихся на «исцеление верой».

Большинство успешных лидеров «ДВ» не имеют специального теологического образования. Вместе с тем, многим из этих проповедников присвоены почётные степени докторов теологии Университетом Орала Робертса, ведущим харизматическим образовательным учреждением в мире, имеющем государственную аккредитацию. Среди них Кр. Доллар, Ф. Прайс, Дж. Мэйер, Джон Остин, Дж. Дуплантис и другие. Африканский телепроповедник «ДВ» Бенсон Идахоса получил в Университете Орала Робертса степень доктора юридических наук82.

Среди тех, кто не имеет отношения к почётным степеням Университета Орала Робертса, можно отдельно выделить некоторых проповедников. Г. Фриман, наиболее радикальный проповедник исцеления верой, он умер от гангрены в 1984 г., был профессором иврита83. Проповедник Эр Полк (1927–2009) имел законченное университетское образование. Джон Остин, Э. Лонг, К. Доллар84 закончили университетскую бакалавратуру. В баптистских семинариях и других христианских образовательных учреждениях получили магистерские степени Джон Остин85, Э. Лонг, Л. Томпсон; а также степень доктора: Г. Фриман (теологии), Э. Лонг (философии)86, Эр Полк (теологии)87, Л. Томпсон (теологии)88.

Все известные лидеры «ДВ» являются одновременно телевизионными проповедниками. По оценкам «Фонда Троицы», который занимается в том числе мониторингом религиозных телевещаний, на 1994 г. в США действовали около пятисот телепроповедников и около 350 телевизионных станций89. Исследования пятидесяти лет телевизионного вещания в США показывают, что харизматы и пятидесятники были среди всех деноминаций наиболее успешны в освоении этой области90. Значительную часть среди них занимают проповедники «ДВ». Первым из проповедников освоил сферу телевидения О. Робертс в 1954 г. Хотя многие проповедники «ДВ» обладают собственными средствами телевещания, можно особым образом выделить две организации, где телевещатели «ДВ» объединяют свои усилия.

Сторонниками учения Веры являются Пол и Джанет Крауч, владельцы «Широковещательной Сети Троицы» – TBN, девятой по своему размаху телекомпании США. Учителя «ДВ» и харизматические лидеры в целом, имеют преимущественное влияние в эфире этой телекомпании. Владельцы компании устраивают регулярные денежные марафоны по сбору средств на вещание. Значимую роль в этих марафонах играет специфическая деталь «теологии процветания»: считается, что денежное пожертвование влечёт благословение и умножение капитала жертвователя.

Другим совместным телевизионным проектом является «Золотой Орёл Вещания», запущенный Ричардом Робертсом, сыном Орала Робертса, в 1997 г. Спонсорами этой вещательной сети выступают такие известные лидеры «ДВ», как К. Коупленд, Б. Дж. Доггерти, К. Хейгин младший, Дж. Дуплантис, Дж. Савелль, К. Доллар, М. Хики и другие91. Это телевидение предлагает как собственные программы, так и программы, созданные спонсорскими «служениями».

Поскольку учение Веры декларирует материальное благополучие и материальное процветание, все лидеры «ДВ» демонстрируют это своим уровнем жизни. Они имеют дорогие марки автомобилей, роскошные дома. Среди всех проповедников процветания, некоторые из которых владеют частными самолётами, К. Коупленд самый процветающий проповедник, владеющий собственным аэропортом в Техасе92.

В 2007 г. американский сенатор-республиканец Ч. Грассли инициировал создание комиссии для проверки финансовой деятельности ряда «служений» «теологии процветания». Целью комиссии было проверить обоснованность освобождения от налогов этих организаций в связи с жизнью на широкую ногу их лидеров93. Комиссия могла только просить, но не требовать финансовую отчетность. Откликнулись и стали сотрудничать с комиссией только Б. Хинн и П. Уайт. Результаты проверки не привели к законодательным изменениям и административным решениям, что было воспринято большинством служителей как оправдание их деятельности и сохрание статуса-кво.

Помимо непосредственных участников «ДВ», необходимо отметить тех проповедников современного протестантизма, которые не участвуют в «ДВ», но пропагандируют учение и практику «позитивного мышления». «Позитивное мышление» в узком смысле94 не требует артикуляции веры, т. е. «позитивного исповедания», но имеет ту же цель и происходит из того же метафизического корня Нового Мышления. Реформатские (пресвитерианские) служители Р. Шуллер и Н. Пил не разделяют всей теологии «ДВ», но их связывает с Движением общее ядро «позитивной» мысле-практики и мысле-этики.

Н. В. Пил (1898–1993), пастор Реформатской церкви в Америке выступает как самобытный теоретик и практик «позитивного мышления». Его труд «Сила позитивного мышления» имеет прикладное значение в качестве лечебной методики в созданном им «Институте религии и здоровья». Получив образование в Бостоне, колыбели Нового Мышления, Н. Пил утверждает, что на его становление как мыслителя сильно повлиял Э. Холмс, основатель «Религиозной науки». Само же название «позитивное мышление» Н. Пил позаимствовал у другого лидера Нового Мышления, основателя «Школы христианского единства» Ч. Филмора95. Религиозные взгляды Н. Пила занимают промежуточное положение между учением «метафизических культов» и их «крещёной формой» – «ДВ».

Р. Шуллер, популярный американский телепроповедник, друг и соратник Н. Пила, много сделал для пропаганды «позитивного мышления» или «мышления возможностями» в евангелической среде. Приравнивая «веру в себя» и «веру в Бога» в своей книге «Любовь к самому себе – новая Реформация», Р. Шуллер, по мнению критика В. Бюне, провозглашает возврат к идеологии гуманизма96.

Географическое распространение и социокультурные особенности «Движения Веры»

Наибольшее распространение «ДВ» получило в Северной Америке, но в различных точках земного шара это учение имеет своих приверженцев в харизматической среде, численность которых зависит как от таланта конкретных руководителей, так и от некоторых социокультурных факторов.

На африканском континенте распространение «ДВ» связано в первую очередь с именем Рейнхарда Боннке. Он стал известен массовыми евангелизациями в Ботсване, ЮАР, Зимбабве. В 1986 г. его служение переехало в Западную Германию.

Другим известным проповедником Веры в Южной Африке стал Рей Маккол. Он был рукоположен К. Хейгиным и создал Библейскую школу «Рема» в Йоханнесбурге в 1979 г97. Его церковь открыла дочерние церкви в Зимбабве, Свазиленде, Малави, Англии и Шотландии98.

Бенсон Идахоса (1938–1988) из Нигерии получил в харизматических кругах неофициальный титул «апостола Африки». Благодаря тесным связям с К. Хейгиным, О. Робертсом, Б. Хинном, а также Р. Боннке, «евангелие процветания» стало доминирующим содержанием речей этого африканского телепроповедника99. Он выстроил группу школ «Слово Веры», «Медицинский Центр Веры», а также Библейский институт100. В Гане «ДВ» получило распространение благодаря Н. Дункан-Вильямсу. Созданная им церковь насчитывала к 1995 г. около 8 тыс. человек101.

По мнению исследователя Хакетта, несколько связанных факторов способствуют широкому распространению учения «ДВ» в Африке и других развивающихся странах. Экономический спад и политическое разочарование способствуют поиску иных источников силы для преобразования жизни. С другой стороны, при сильном влиянии ислама, например в Нигерии, послание Веры стимулирует христиан отказаться от аполитичности и продвигать на выборах своих кандидатов102. Церкви Веры в Африке молятся за богобоязненных политических лидеров и способствуют их продвижению. Например, политический деятель Замбии Чилуба получил «дар языков» от Рейнхарда Боннке. Благодаря этому «ДВ» получило в Замбии широкое распространение103.

Африканский епископ «ДВ» Д. Ойдепо, лидер одной из крупнейших в Нигерии харизматических церквей, видит силу харизматизма в возможности социального преобразования общества, выводе своей страны из нищеты. По его мнению, если бы харизматическое возрождение свелось лишь к прыганью, хлопанью в ладоши говорению на языках, «то мы потратили бы впустую благодать Бога»104. Поэтому Д. Ойдепо привлекло «ДВ» с его пропагандой материального процветания. Во время своей поездки в американский город Талсу в Оклахоме, географическое «сердце» «ДВ», Д. Ойдепо, по его словам, услышал обращённый к нему голос Божий: «Сделай моих людей богатыми».

Нигерийский пастор А. Мадубуко из Лагоса говорит о том, что многим его соотечественникам импонирует духовный рецепт быстрого обогащения, который несёт американское «евангелие процветания». «"ДВ» сказало нам, что мы не должны поститься», добавляет Мадубуко. «Оно говорит нам, что нам достаточно лишь «произнести Слово» вместо того, чтобы молиться в течение трёх часов. Очень много христиан думают теперь, что это очень просто. И у нас появились церкви на каждом углу»105.

С. Колеман отмечает неразрывную связь «евангелия процветания» с западной культурой. Распространение учения Веры в развивающихся странах имеет идеологическую контаминацию. Согласно П. Гиффорду: «В этой разновидности религии такие вещи, как «демократия», свобода предпринимательства, свобода личности, «сильный доллар» и американское военное превосходство, приобретают почти божественный статус»106. Определённый идеологический акцент «ДВ» в развивающихся странах связан ещё и с тем, что в 80-е гг. XX в. около 80% всех миссионеров прибывали из Северной Америки107.

В Южной Африке послание Веры было воспринято как подтверждение необходимости сохранения установленного общественного порядка и подтверждение владения богатством как знак божественной благодати108.

В Бразилии привлекательность «ДВ» связана с тем, что оно, как кажется, имеет способность дать духовную силу для исцеления и избавить от материальных лишений109. Образцовым миссионером в «ДВ» считается не тот, кто проповедует Евангелие, а тот, кто демонстрирует благословение Божье своим успехом, своим преуспеванием110. «Всеобщая Церковь Царства Божия» возникла в Бразилии в 1977 г. К началу 1990-х церковь насчитывала около 1 млн. последователей во всём мире. Она открыла филиалы в 40 странах, включая США, где, например, в Лос-Анджелесе, приобрела здание бывшего театра в центре города. Церковь владеет в Бразилии одной из крупнейших телесетей. В еженедельном служении церкви выделяются два дня для особых молитв о предпринимательстве, рассчитанных в первую очередь на тех, кто желает открыть собственный бизнес, а не работать по найму111. «Церковь Царства Божия» является одной из зарубежных церквей, которые имеют непосредственное отношение к распространению послания Веры в России.

В Корее, Восточной Азии и Океании распространение «ДВ» связано в первую очередь с именем корейского проповедника Девида (Пола) Йонгги Чо. Обращению Чо из буддизма в христианство способствовал личный опыт исцеления. Подобный опыт лежит в основании обращения в веру многих других «полоноевангельских» проповедников и учителей «ДВ»112. В 1958 г. Чо основал собственную пятидесятническую общину близ Сеула113. Основанная им церковь Полного Евангелия «Йодо» насчитывает на сегодняшний день около 800 тыс. человек и её называют «самой большой церковью в мире»114, подразумевая, правда, лишь церкви независимого харизматического движения. С именем Чо и его пропагандой «четвёртого измерения» в особенности связывают близость учения Веры оккультизму.

В Юго-Восточной Азии, в Сингапуре большую известность получил лидер независимой харизматической церкви и проповедник «евангелия процветания» Дж. Принс. Его церковь была основана в 1983 г. и насчитывает на сегодня около 10 тыс. человек, исцеление и процветание включены в символ веры этой церкви115. В 1997 г. Дж. Принс «получил откровение» о необходимости бескомпромиссной проповеди процветания, что привело, по его мнению, к финансовым и карьерным прорывам прихожан116.

На шведскую почву идея процветания была привнесена, по мнению С. Колемана, в 1956 г. публикацией «Силы позитивного мышления» Н. Пила, а первым проповедником учения Веры в Швеции стал англичанин Г. Гринвуд. Он начал проповедовать в Швеции в 1967 г. Однако наибольшую известность и распространение учение Веры получило в Швеции благодаря шведу Ульфу Экману. У. Экман некоторое время служил лютеранским пастором, но в 1978 г. познакомился с «ДВ», а в 1981–82 гг. обучался в Америке в Библейском центре «Рема» К. Хейгина. Вернувшись домой в Швецию, он решил, что его миссия заключается в распространении учения «Слова Веры». Он понял это как обращённое к нему пророческое слово Бога, который повелевал «познакомить Моих людей со Словами Веры, показать им, какое оружие они имеют»117. Шведская церковь «Слово жизни» была открыта в г. Упсале в 1983 г118 и вскоре открыла библейскую школу для 190 человек. На сегодня школа выпустила более 6 тыс. дипломированных специалистов119 и является крупнейшей школой «ДВ» в Европе. С. Колеман называет шведское «Слово жизни» «успешной и влиятельной частью международного «ДВ""120.

С 1985 г. У. Экман стал направлять миссионеров в социалистические страны, готовя почву для евангелизации. В 1989 г. была создана «Русская внутренняя миссия», задачей которой являлась активная миссионерская, и, в первую очередь, прозелитическая работа в России121. У. Экман играет ключевую роль в появлении одноимённых российских церквей «Слово жизни», распространении учения «ДВ» в России и на постсоветском пространстве. Миссионеры созданной У. Экманом шведской церкви в конце 1980-х гг. посещали Советский Союз и познакомили с учением Веры евангелических проповедников Руслана Белосевича, Михаила Котова, Максима Максимова и Алексея Ледяева; однако не все из них восприняли новое учение.

Латвийская (г. Рига) харизматическая церковь «Новое поколение» была создана в 1990 г. Её создатель Алексей Ледяев, выходец из бедной баптистской семьи, в начале 1990-х гг. «вошёл в резонанс» с теми заезжими проповедниками, которые импортировали идеологию «процветания»122 в страны бывшего СССР. Сегодня А. Ледяев благодарит Господа «за таких великих учителей, как Кеннет Хейгин»123. Из баптизма А. Ледяев «мигрировал в пятидесятническую церковь, где служил, как музыкант и как проповедник»124. В 1988 г. А. Ледяев возглавлял эту пятидесятническую церковь вместо уехавшего за границу пастора. Однако харизматические практики, которые он взял на вооружение, привели к расколу и Ледяев вынужден был организовать собственную общину125. К 1991 г. церковь насчитывала около 250 человек, но быстро росла за счёт открытия филиалов на Украине, в Армении и Казахстане. На сегодняшний день церковь насчитывает около 200 общин-филиалов по всему миру с «базовой церковью» в г. Рига, старшим пастором которой стал А. Ледяев126.

На Украине «ДВ» распространилось благодаря пастору нигерийского происхождения С. Аделадже. Знакомству Аделаджи с учением Веры мог поспособствовать его соотечественник Бенсон Идахоса, харизматический «апостол Африки» и проповедник «ДВ». Однако в биографии С. Аделаджи указывается, что он обратился через проповедь нигерийского пастора Уильяма Кумуйе лишь незадолго до отъезда на учёбу в Советский Союз в Минский Университет в 1986 г127. По окончании учёбы Аделаджа, благодаря друзьям, устроился на работу в г. Киеве, где вскоре создал харизматическую общину. С. Аделаджа с особым пиететом относится к К. Хейгину, который приглашал С. Аделаджу на учёбу в свой центр «Рема». После смерти К. Хейгина, Аделаджа посетил его «мемориальную квартиру».

На сегодня церковь Аделаджи достигла 25 тыс. человек и открыла дочерние филиалы в более чем 35 странах128. Благодаря ставке на бизнес – элиту и активным связям с политиками, С. Аделаджа стал значимой теневой фигурой в современной политической жизни Украины. Церковь Аделаджи активно участвовала в «оранжевой революции» 2004 г., главным достижением церкви называют избрание члена общины Леонида Черновецкого мэром г. Киева в 2006 г.

После скандала с фирмой «King’s Capital», финансовой пирамидой, в которую С. Аделаджа призывал вкладывать деньги прихожан своей церкви, дела Аделаджи испортились129. Некоторые пасторы покинули церковь, а многие бывшие друзья отвернулись. Ситуация сильно встревожила харизматические круги. Авторитетный алма-атинский пастор и организатор спутникового телеканала М. Максимов даже высказался за пересмотр постулатов «евангелия процветания». Он, в частности, заявил, что быть не успешным и не богатым – не значит, что «ты не в воле Божьей». «Любые бизнес-семинары и учения о «процветании» не должны провозглашать более успешных братьев лучшими, чем остальные»130.

«Движение Веры» в России

В России учение «ДВ» в той или иной мере распространено в трёх группах харизматических церквей, ориентированных на конкретных западных проповедников: 1) «Церкви веры», у истоков которой стоял шведский проповедник «ДВ» Ульф Экман; 2) «Новое поколение», которое создавалось при участии Б. Вайнера и находится под влиянием латвийского пастора А. Ледяева; 3) Церковь «Царство Божие», дочерняя церковь бразильской «Всеобщей Церкви Царства Божия».

Ассоциация ХВЕ «Церкви веры» (церкви «Слово жизни») возникла в результате миссионерской деятельности шведского проповедника Веры Ульфа Экмана. «Церкви веры» входят в структуру РОСХВЕ131. Церковь «Слово жизни» в Москве была зарегистрирована в 1994 г., а через два года создана Ассоциация «Церкви веры». Учение «Слова жизни» имеет непосредственное отношение к «ДВ»132. Как утверждает Р. Лункин, «… богословская установка, которую часто называют «богословием благополучия» (или «богословия успеха»), выражена в церквях «Слова жизни» среди всех харизматов ярче всего»133. Президентом ассоциации является Руслан Белосевич, второй заместитель председателя РОСХВЕ С. Ряховского. Он представляет собой пример радикального харизматического лидера134.

Одновременно Р. Белосевич возглавляет одну из «церквей веры» под названием «Прославление», которая находится в Хакассии (г. Абакан) и насчитывает около 1,5 тыс. человек135. Р. Белосевич познакомился в г. Риге с миссионерами У. Экмана, после чего зарегистрировал в г. Абакане в 1989 г. церковь «Прославление». У. Экман неоднократно посещал г. Абакан136. «Прославление» активно проповедует «евангелие процветание», ведёт «борьбу за финансы», поскольку считает, что в нынешней финансовой системе господствует дьявол. Церковь имеет жёсткую дисциплину, в 1990-х гг. активно участвовала в политике137.

Харизматическая церковь «Новое поколение» в г. Ярославле действует с 1991 г138. Церковь возникла при поддержке латвийского харизмата, пастора «ДВ» Алексея Ледяева и его коллеги Андрея Кочкина. Андрей Кочкин обратил из баптизма в пятидесятничество пастора Виктора Татача, который был позже рукоположен шведскими миссионерами и стал непосредственным создателем ярославского «Нового поколения». Церковь поддерживает дружеские отношения с латвийским лидером А. Ледяевым, который был частым гостем церкви в 90-е гг. «Новое поколение» имеет тесные связи с харизматическими церквями «Слово жизни», у истоков которых стоял шведский проповедник «ДВ» У. Экман. В 1993 г. по приглашению «Нового поколения» Ярославль посетил основатель «ДВ» К. Хейгин, а в 1994 г. М. Хики и шведский проповедник К.Г. Северин139.

Немалую роль в создании «Нового поколения» сыграл бывший лётчик, а позже «преуспевающий американский бизнесмен и президент межгосударственной организации «Христианская молодежь интернейшнл»140, а также член Совета национальной политики США и приверженец протестантского фундаментализма, Боб Вайнер. На раннем этапе деятельности ярославской церкви он платил зарплату её руководителям.

«Новое поколение» придерживается кальвинистского учения о предопределении ко спасению141. «Для пасторов «Нового поколения» важно, чтобы христианин был богатым и грамотным. Бог уже здесь, на земле, благословляет человека богатством через добросовестные труд»142. Регистрация ярославского «Нового поколения» как общественного центра позволила вести широкую коммерческую деятельность, «сегодня на деньги «Нового поколения» работает целый ряд коммерческих структур»143.

Церковь «Царство Божие» имеет бразильские корни. В Москве церковь была открыта в 1997 г. Первоначально её возглавлял епископ Мартинс Соуза Жозе Арольдо. По данным 2007 г. церковь действует также в Санкт-Петербурге, Элисте (Калмыкия), Нижнем Новгороде, Муроме, Зеленограде, на Украине, и насчитывает в общей сложности более 1 тыс. человек144. Церковь проповедует достижение финансового успеха с помощью веры. На специальном еженедельном служении члены церкви запрещают «дьяволу действовать в нашем бизнесе», провозглашают финансовое изобилие и «полноту во всех сферах жизни»145. «Молитва веры» о процветании должна сопровождаться подробным описанием желаемого результата, если речь идёт, например, об автомобиле или размере заработной платы. Считается, что верующие способны «получать от Бога всё, что они ни попросят»146. Культивируется респектабельный образ верующего: «единственное, что может сделать вас уважаемыми людьми – это когда качество вашей жизни будет значительно превосходить качество жизни других людей»147. Церковь проповедует физическое исцеление как часть искупления. Верующие, не получившие исцеления, считаются спасёнными, но не имеющими достаточной веры для исцеления148. «Царство Божие» достаточно настороженно относится к таким харизматическим дарам, как видения, сны и пророчества.

В Санкт-Петербурге, на местном уровне, «ДВ» оказало заметное влияние на идеологию пятидесятников-единственников Д. Шатрова и его сестру О. Голикову, возглавляющих «Миссию Благая весть». Одноимённая программа транслируется по телеканалу «ОТВ».

1.2. Вероучение

1.2.1. Общепротестантские и общепятидесятнические доктрины

Символы Веры

Харизматические церкви «ДВ» содержат на своих официальных сайтах типовой раздел «Во что мы верим». При некотором разнообразии этих символов веры, все они довольно однотипны и большей частью сводятся к общепятидесятническому шаблону. Например, декларация веры Библейского учебного центра «Рема» К. Хейгина «идентична Ассамблеям Бога и большинству других крупных пятидесятнических деноминаций»149. Даже наиболее одиозные проповедники «ДВ» не включают в символы веры специфические особенности учения, исходя, вероятно, из миссионерской задачи возможно более широкого привлечения последователей. Вполне типовой симовол веры представлен церковью К. Коупленда, хотя в задачах его мисси уже прописывается обучение людей библейским принципам процветания и исцеления150. Подобный же типовой символ веры представлен церковью К. Хейгина151. Взяв его за основу и сравнив с другими «служениями» «ДВ», можно составить примерный вариант усреднённого символа веры:

• Боговдохновенность и безошибочность Библии.

• Триединство Божества: Отца, Сына и Святого Духа.

• Человек создан по образу Бога, но отделён от него грехом.

• Иисус пролил кровь на кресте за наши грехи.

• Спасение есть дар Бога человеку через веру в Иисуса Христа.

• Крещение в воде путем погружения есть прямая заповедь Господа. Водное крещение рассматривается как символ очищающей крови Христа и нашей веры152 (Дж. Остин), способ идентификации со смертью, погребением и воскресением Иисуса153 (Дж. Мейер), внешний знак внутренней приверженности человека154 (Ч. Нейман).

• Крещение Святым Духом есть дар, который сопровождается говорением на иных языках. (Многие служения декларируют долженствование: крещение Святым Духом должно сопровождаться глоссолалией).

• Освящение, как продолжающийся процесс после «рождения свыше», посредством Слова и Святого Духа.

• Исцеление обеспечено для всех верующих в искуплении Иисуса Христа.

• Второе пришествие Иисуса Христа.

• Реальность ада и рая.

• Телесное воскресение из мёртвых: к вечной жизни для праведных и к вечному наказанию для нечестивых.

Таким образом, усреднённый символ веры содержит как общехристианские, так и частные пятидесятнические положения вероучения. Водное крещение и причастие не рассматриваются как таинства. Например, символ веры Д. Принса говорит о «Святом Причастии» как «праздновании смерти Иисуса и нашего воспоминания о Нём»155.Ч. Нейман говорит о причастии как о «воспоминании жертвы Иисуса для нас»156. В символе веры «Нового поколения» А. Ледяева утверждается: «Таинство Вечери – особенное время воспоминания в присутствии Божьем, щепотка хлеба и глоток вина символизируют Тело и Кровь Иисуса Христа»157. Символическое понимание таинств объединяет пятидесятников с баптистами, но отличает от традиционных протестантов, лютеран и реформатов. Вместе с тем, такое положение символа веры, как «крещение Святым Духом» (иногда отдельным пунктом добавляют «рождение свыше»), сопровождаемое глоссолалией, является пятидесятнической формулировкой. Например, католики-харизматы стремятся избегать термина «крещение Святым Духом». Символ веры баптиста-харизмата Э. Лонга содержит формулировку «крещение Святым Духом», но не в пятидесятническом смысле158. Утверждение о том, что физическое исцеление от болезни содержится в искуплении и является привилегией всех верующих, объединяет «ДВ» с церквями «Полного Евангелия» и масштабной пятидесятнической организацией «Ассамблеи Бога»159.

Общепятидесятническое учение о «девяти дарах Святого Духа» (1Кор.12:8–10) заявлено в символе веры Международного Соглашения Церквей и Служителей Веры (МСЦСВ)160, главной ассоциативной структуре участников «ДВ», а также в символе веры церкви М. Серулло161

Международное Соглашение Церквей и Служителей Веры декларирует в своём символе веры процветание: «Мы искуплены от проклятия закона, которым является бедность, болезнь и смерть. Наша жизнь будет богатой и здоровой, если мы будем идти в свете этого искупления …»162. Некоторые «служения» «ДВ» также прямо говорят о процветании в своих символах веры. Церковь Дж. Остина: «Как чада Божьи мы – победители, и более чем победители, Бог предназначает для каждого из нас опыт жизни с избытком, который он имеет в запасе для нас»163. Дж. Принс из Сингапура также включает процветание наряду с исцелением в символ веры своей церкви164.

Символ веры церкви Ч. Неймана наиболее отчётливо угадываются специфические особенности учения «ДВ». В нём, в частности, говорится, что Иисус стал грехом, проклятием, подверженным болезни и бедности, чтобы мы могли быть здоровы и богаты. Благой Бог не использует трагедии, болезни и стихийные бедствия для нашего вразумления. Его воля заключается в том, чтобы верующие «процветали и были здоровы»165.

Учение о премиллениаризме (пришествие Иисуса Христа до Его буквально понимаемого «тысячелетнего царства» на Земле) можно назвать официальной точкой зрения «ДВ», поскольку это вероучительное положение закреплено в символе веры МСЦСВ: «Мы верим в пред-тысячелетнее, неизбежное пришествие Господа нашего Иисуса Христа»166. Премиллениаристский взгляд также особо выделен в символе веры П. Уайт: «Мы верим в пред-тысячелетнее второе пришествие Иисуса: во-первых, чтобы воскресить умерших праведников … , во-вторых, чтобы царствовать на земле тысячу лет»167.

В символе веры церкви К. Трита отдельным пунктом оговаривается, что «брак является божественным учреждением исключительно между мужчиной и женщиной»168. Вынесение этого пункта в качестве отдельного положения символа веры служит своеобразным знамением духа времени. В своей деятельности разным проповедникам приходится обозначать своё отношение к гомосексуализму. Позиция проповедников веры в целом совпадает с консервативной христианской точкой зрения, но с разной степенью остроты, от резкого неприятия (Э. Лонг) до лояльного отношения (Эр. Полк).

«Крещение Святым Духом» и освящение

«Крещение Святым Духом» – ключевое понятие пятидесятнического богословия, объясняющее важнейшую общепятидесятническую практику глоссолалии. Большинство пятидесятников, включая руководителей «ДВ», считают глоссолалию обязательным критерием «крещения Духом». Основатель «ДВ» К. Хейгин утверждает: «То переживание, которое следует за спасением, называется принятием Святого Духа, крещением Святым Духом или исполнением Святым Духом … Если вы исполнены Святым Духом, то у вас должно быть сопровождающее свидетельство (языки)»169. Однако, некоторые пятидесятники, например, ранне-пятидесятнический проповедник А.Б. Симпсон170, церкви ЕХДА и ХВЕ в России, считают, что «крещение Святым Духом» не обязательно сопровождается глоссолалией171, а представляет собой просто некое « … откровение Бога в душе верующего человека. … Такая душа ощущает в своем теле новую, божественную силу и мощь»172.

Возникновение понятия «крещение Святым Духом» у пятидесятников как некоего одномоментного акта Святого Духа имеет свою предысторию. Первые упоминания особого озарения Святым Духом можно найти у монтанистов во II в. н.э., которых современные пятидесятники рассматривают в качестве своих идейных предшественников. Основатель ривайвелизма американский конгрегационалистский проповедник Дж. Эдвардс в 1734 г. в одной из проповедей развил идею, что «существует такое явление, как духовное и божественное озарение, непосредственное, ниспосылаемое душе Богом, и отличное по своей природе от всего того, что достигается естественными средствами»173.

Воздействие Духа как особое внезапное переживание можно встретить в биографии основателя методизма Дж. Уэсли. После первой неудачной миссионерской поездки в Америку Уэсли в 1738 г. посетил лондонское пиетистское собрание «Моравских братьев», где пережил «личное обращение» во время чтения предисловия М. Лютера на «Послание к римлянам». «Я почуствовал, что на сердце у меня странным образом потеплело. Я понял, что одному лишь Христу могу доверить я свое спасение»174.

В богословии Дж. Уэсли можно выделить два сотериологических аспекта. Обращение человека начинается с оправдания, когда верующему вменяется праведность Иисуса Христа175, что совпадает с общепротестантским представлением. Другой аспект – освящение или действие «освящающей благодати». Это длительный процесс, растянутый на всю жизнь христианина и связанный с его личными аскетическими усилиями. Процесс освящения может закончиться «полным освящением» или совершенством (perfection, отсюда «перфекционизм»), святостью верующего, которая заключается в отказе от сознательного греха. Подобное учение шло в разрез с кальвинизмом, но могло быть инспирировано православием, о котором Уэсли имел представление.

Перфекционисты или церкви святости, вышедшие из методизма, представили идею полного освящения как мгновенный акт Святого Духа: «Считается, что полное освящение обычно обретается мгновенно в результате душевного переживания, сходного с обращением»176. Святость, по арминианским представлениям методистов и перфекционистов, может быть утрачена. По мнению И. Ефимова: «в самой идее достижения святости заложено зерно пятидесятничества – учения, которое признает человека спасенным и святым ввиду его общения со Святым Духом, достигаемым благодаря крещению Им»177. Т.е. «крещение Святым Духом», выраженное в глоссолалии, воспринимается как критерий спасения.

Новизна пятидесятнического учения заключалась в провозглашении особого мгновенного акта «крещения Святым Духом», который теоретически обосновал феномен глоссолалии. Пятидесятническое учение учитывает как одномоментное, так и длительное действие Святого Духа, а различные оттенки богословия зависят от того, на каком из этих действий делает акцент тот или иной проповедник. Современное академическое богословие пятидесятников (С. Хортон) говорит о «тройном аспекте доктрины освящения»: «позиционная», «действительная» и «окончательная» святость178.

«Позиционная святость» соответствует «оправданию» у Дж. Уэсли и у других протестантов. «Этот аспект нашего освящения происходит мгновенно, … мы освящаемся и спасаемся одновременно»179. Вторая ступень освящения связана с упорной борьбой «между живущим в нас Духом Божьим и старой греховной природой, которая по-прежнему живёт в нас…»180, а третья наблюдается в конце жизненного пути и представляет собой предвкушение совершенства в воскресении из мёртвых.

«ДВ» по ряду причин акцентирует внимание на первой, «позиционной святости». Это связано в первую очередь с учением об обожении (о «маленьких богах»). В понимании учителей «ДВ», человеческая природа не автономна, а неизбежно причастна Богу или сатане. «Крещение Святым Духом» воспринимается как одномоментное восстановление в человеке изначальной божественной природы со всеми её благами, здоровьем и процветанием, достижимыми верой. Утверждение академического пятидесятнического богословия: «Старая природа не «вырывается с корнем», «по-прежнему живёт в нас и проявляет себя»181, – плохо совмещается с этой доктриной.

«ДВ» предпочитает говорить о «новой твари во Христе» в её онтологическом совершенстве ещё и по причине практики «позитивного исповедания». Адепт учения Веры должен декларировать совершенство уже обретённым для привлечения его в реальности, поскольку «исповедание веры создаёт реальность». В этом смысле декларация собственного актуального несовершенства, собственной греховности, может быть воспринята как «негативная исповедь».

Как и все пятидесятники, «ДВ», разводит понятия «крещения Духом» и «освящения» во всех его аспектах, как моментальных, так и продолжительных. «крещение Духом» подразумевает в первую очередь обретение силы182. Оно рассматривается как ключ к другим дарам, и в радикальном изложении вообще не связано со святостью. Теоретик «ДВ» К. Хейгин утверждал, что харизма «СИЛЫ» сообщается вне нравственного совершенства. К. Хейгин: «… плод духа – для СВЯТОСТИ – в то время, как крещение Святым Духом – для СИЛЫ. Можно быть святым без силы, и можно иметь силу и не быть святым. Но лучше всего сочетание обоих. Мне встречались люди, которые были прекрасными христианами и имели чудесный плод духа, но в их жизни не было силы. Знал я также и тех, кто были Божиими силовыми станциями, но ясно, что им нужно больше плода в их жизни»183.

Если уэслианская теория «освящения» могла иметь отправной точкой православие, то дальнейшая трансформация этой идеи в пятидесятничестве привела к радикальной перестановке понятий и расхождению с православием. Чудотворение воспринимается уже не как дар Святого Духа в сердце, очищенном от страстей, не итог и плод аскетической жизни, а изначальный дар новообращённому. Если крещение в святоотеческой традиции понимается как «всевание семени» нового человека, то «крещение Святым Духом» приводит, по К. Хейгину, сразу к конечной точке пути: «Я – новая тварь во Христе».

«Крещение Духом» не зависит не только от «освящения», но и от других положений пятидесятнического учения. «Крещение Духом», сопровождаемое глоссолалией, может случиться и до и после «рождения свыше», водного крещения или рукоположения. Г. Коупленд, жена лидера «ДВ» К. Коупленда, поясняет: «Возможно, на тебя возложит руки брат во Христе или служитель, или же ты примешь в своём месте молитвы наедине с Богом»184. К. Хейгин вспоминает о своём разочаровании, поскольку «крещение Духом» не было связано у него ни с какими переживаниями. Он сделал вывод, что «крещён Духом», исключительно по самому факту глоссолалии185.

Учение о десятине как о «семени веры». Сбор пожертвований

Учение о десятине, то есть ветхозаветное установление об обязательном пожертвовании Богу десятой части доходов, используется в качестве финансового принципа деятельности и в некоторых христианских церквях. Например, в домонгольский период сбор десятины на церковные нужды практиковался Русской православной церковью. Среди современных протестантских и неопротестантских деноминаций, обязательное пожертвование десятины имеет место в Церкви Иисуса Христа Святых последних дней (мормоны), церкви Адвентистов седьмого дня, некоторых баптистских и пятидесятнических церквях. В неопротестантизме нет единой точки зрения по этому вопросу, иногда он вызывает споры. Харизматические церкви «ДВ» устанавливают для своих последователей обязательное пожертвование десятины как важную часть учения с развитым теологическим обоснованием. Десятина, как и прочие денежные пожертвования, рассматриваются в качестве декларации веры или «семени веры».

Апологию учению о десятине составил О. Робертс в своей теологии «семени веры». Он утверждал, что как в Ветхом завете люди отдавали десятую часть прибыли Богу, так и сегодня христиане должны жертвовать, чтобы получить благословение. Так телезритель программы О. Робертса мог «посадить семя» (т.е. пожертвование), которое обернётся большой финансовой отдачей186. Это учение позже было дублировано и развито другими лидерами «ДВ» под названием «закона сеяния и жатвы». Например, Дж. Аванзини в своей книге «30, 60, 100 крат» пишет: «Если вы хотите, чтобы Бог благословил вас именно деньгами, то, кроме десятин и пожертвований, сейте деньги, если же вы хотите обувь, то сейте обувь. То, что вы сеете, то и пожнете»187. Афро-украинский пастор С. Аделаджа повторяет своих учителей: «Если вы находитесь в сложной финансовой ситуации, посейте семя веры, просто отдайте Богу то, что у вас есть, и скажите: «Господь, я верю Тебе, и я сею то, что у меня есть»188. «Я вижу действие этого духовного принципа в своей жизни: квартира, машина и все, что у меня есть сегодня, – это плоды моего сеяния»189.

Призывы пасторов к щедрым пожертвованиям в качестве «семени веры» чреваты злоупотреблениями, в частности, в африканских странах. Ли Грейди, редактор журнала «Харизма» в своей статье «Нигерийское чудо» приводит в пример слова одного анонимного нигерийского харизмата: «Я знаю церкви, где за вас не помолятся у алтаря, если вы сначала не дадите им денег. По их словам, чтобы получить какое-либо благословение, сперва нужно посеять семя»190.

Заповедь о десятине Кр. Доллар включил в символ веры191. Также у Р. Неймана: «Десятина должна быть частью жизни каждого христианина»192. У Р. Тилтона десятина также является обязательным вероучительным пунктом. Десятина рассматривается как долг Богу за прошлые благословения и задел на будущее193. Среди отечественных церквей «ДВ» десятина считается обязательной в «Новом поколении», в «Прославлении» Р. Белосевича, ассоциации церквей «Царство Божие». Таким образом, все церкви, имеющие отношение к «теологии процветания», узаконивают пожертвование десятины для своих последователей.

«ДВ» отличает крайне прагматический взгляд на финансы. «Теология процветания» рассматривает пожертвования как важную часть учения, в котором помимо «семени веры» есть и другие теологические обоснования денежных пожертвований. Например, К. Коупленд, а за ним и многие другие учителя Веры рассматривают библейский пассаж Мк.10:31 в качестве «закона» стократного приумножения пожертвованного Богу капитала.

Дж. Аванзини среди учителей Веры имеет репутацию специалиста по финансам и сам себя позиционирует как учитель «библейской экономики»194. Часто лидеры «ДВ» специально приглашали «брата Джона» на телемарафоны по сбору пожертвований, как наиболее убедительного проповедника. Дж. Аванзини утверждает, что Бог сообщает каждому человеку план жизни через сны и видения, но для осуществления мечты необходимы денежные средства, поэтому для начала нужно озаботиться их приобретением. Официальный сайт его служения приглашает обнаружить скрытое в каждом человеке семя миллионера, но большинство людей не осознают как «генерировать богатство»195. Аванзини предлагает духовный путь, как избавиться от долгов и жить изобильной жизнью.

Р. Тилтон, как и Аванзини, является наиболее прагматичным учителем Веры. Тилтон собирал пожертвования на своё служение, рекомендуя во время телеэфиров давать «обеты веры» в 5 или 10 тыс. долларов. На официальном сайте своего «служения» Р. Тилтон предлагает алгоритм обретения богатства. Помимо чёткого представления желаемого и декларации его обретения, Тилтон включил любопытный промежуточный пункт: необходимо дать «обет веры», т.е. отправить денежное пожертвование, соразмерное вере, на счёт его церкви196. Подобные «обеты» являются лучшим доказательством веры. Эти обеты рекомендуется делать в гносеологической традиции Слова Веры, не обращая внимания на реальные финансовые обстоятельства197, т.е. на материальную стеснённость, в надежде получить «возврат» от Бога.

В начале 1990-х Тилтон оказался в центре скандала, связанного с журналистским расследованием. «Служение» Тилтона выбрасывало тысячами, не прочитав, молитвенные просьбы жертвователей198. Наиболее известная книга Тилтона называется «Как быть богатым и иметь все, что вы хотели».

1.2.2. Теология исцеления и процветания

Исцеление и отношение к медицине

Возникновение пятидесятнического движения связано с напряжённым поиском харизмы апостольского века христианства, особых даров Святого Духа, среди которых числится и исцеление (1Кор.12:8–10) наряду с даром иных языков. В харизматическом движении имеют место два богословских подхода к вопросу сверхъестественного исцеления. Один из них совпадает с позицией традиционного христианства: Бог может дать, либо не дать чудесное исцеление. Другая точка зрения радикальная: исцеление или здоровье уже даровано человеку искупительной жертвой Христа. Иногда она смягчается хронологически: исцеление даровано, но исполнение его растянуто во времени.

Пятидесятническое учение об исцелении предполагает довольно широкий диапазон мнений, в котором могут присутствовать как умеренные, так и радикальные взгляды. Например, один из лидеров «третьей волны» харизматического движения Дж. Уимбер вполне консервативно утверждал, что «что наше полное искупление будет явлено нам лишь в пришествии Иисуса» и поэтому будет «Богом услышана не каждая молитва об исцелении»199.

Другие целители избрали радикальную точку зрения. Среди них можно выделить два направления: церкви «Полного Евангелия» («Full Gospel») и «ДВ». Полноевангельские церкви – особое направление пятидесятничества, которое признаёт, что исцеление даровано всем людям и может быть получено верой. Корни этого учения лежат в движении святости конца прошлого века и раннем пятидесятничестве. Однако широкое распространение в пятидесятнической среде «Полное Евангелие» получило благодаря евангелической целительнице Э. С. Макферсон (1890–1944) из Лос-Анджелеса, которая основала «Международную церковь четырёхстороннего Евангелия» в 1927 г. Одной из «сторон» или граней учения как раз и было исцеление верой. Эта церковь объединилась с «Ассамблеями Бога», оказав влияние на всё пятидесятническо-харизматическое движение.

В символе веры «Ассамблей Бога» утверждается, «что избавление от болезни предоставляется в искуплении и является привилегией всех верующих»200. Вместе с тем, эта точка зрения смягчается богословскими оговороками: «Божественное исцеление не следует рассматривать как средство для постоянного поддержания нашего физического и душевного здоровья», «тело наше ещё не искуплено»201, и т.д.

Другое радикальное направление – «ДВ». «Болезни, недуги – нет в этом воли Божией для Своего народа», – писал основатель «ДВ» К. Хейгин202. К. Хейгин довольно эмоционально выражал идею о телесном исцелении в искуплении. Он говорил в проповеди, что лучше пошёл бы в ад, чем признал такого Бога, который позволил бы людям быть больными203. «Твоя болезнь противоречит воле Божьей», – утверждает проповедница «ДВ» Г. Коупленд204. Исцеление уже даровано человеку, но как востребовать этот дар? Вполне естественно приписать это его собственной вере.

Например, автор «Систематического боголовия», преподаватель теологии пятидесятнических «Ассамблей Божьих» С. Хортон пишет, что вера – некий «ключ, который открывает дверь к получению Божьих благословений». Когда вера человека достигает определённого потенциала, это готовое благословение ниспускается на него, например, в виде исцеления от болезни. В этом смысле интерпретируются и действия Иисуса Христа, который разными внешними способами укреплял в людях веру в Себя, например, возлагал руки, «брение» (т.е. кашицу из своей слюны и глины) на глаза слепого, отправил слепого умыться в купели Силоам. Смысл всех этих действий, по С. Хортону, в том, чтобы дать возможность человеку проявить свою веру205, помочь ей возрасти, достичь некоего потенциала, который «откроет дверь» благословения. С этой интерпретацией согласятся многие протестанты. Вместе с тем в этой трактовке Евангелия содержится опасность понимания веры как независимой от Бога самодостаточной чудотворной силы, автономной внутренней способности самого человека. Именно такое понимание веры предлагает «ДВ», что отличает его как от полноевангельских пятидесятников, так и от протестантизма в целом.

Принципиальное отличие взгляда традиционных протестантов от «ДВ» сводится к двум пунктам, которые подчёркивают неприкосновенность и абсолютизм воли Божества:

1) Исцеление дано не всем людям. За «генерацией веры», как необходимым условием получения благословения, само благословение может и не последовать,

2) Вера не является внутренней чудотворной силой человека и сама по себе ещё не гарантирует результат, человек не может принудить Божество. Пятидесятнический богослов С. Хортон пишет: «Следует отметить, что в Новом Завете никто не требовал исцеления. Люди … считали исцеление милостью Божьей, а не своим правом»206.


ХАРИЗМАТИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
Консервативный взгляд: Радикальный взгляд:
церкви «Полного Евангелия» Движение Веры:
Исцеление дано не всем христианам Исцеление даровано всем христианам
Причина болезни:
Искупление тела – дело будущего (Рим.8:22) Иррациональна Слабая вера или «негативное исповедание» самого больного

Предыстория пятидесятничества связана с несколькими религиозными движениями второй половины XIX в., на идейной базе которых позже выросло «ДВ». Одно из них – движение «исцеления верой», основанное Ч. Каллисом в 1880-е гг., своим названием выражает заложенную в нем идею исцеления. Лидер протопятидесятнического движения Дж. Доуи придерживался «радикальных взглядов на исцеление верой и считал его несовместимым с лекарствами и услугами врачей»207 и даже называл врачей «слугами сатаны»208 Негативное отношение к медицине разделяли А. Симпсон и Дж. Лейк. Ч. Пархем «считал, что нельзя быть одновременно врачом и христианином», а другой основатель пятидесятничества У. Сеймур утверждал, что «верующие люди просто не нуждаются в медицине, так как получают сверхъестественную помощь»209.

Заметное влияние на взгляды этих людей оказало метафизическое движение или Новое Мышление, получившее особую популярность и широкое распространение в США во второй половине XIX в. Его лидеры учили, что мысль непрерывно создаёт реальность, которую мы со временем встречаем на своём жизненном пути. Они называли это «законом утвердительного принятия», по которому мысленная реальность сначала формируется в духовном измерении, а затем материализутеся. Мысли о здоровье приносят здоровье, а мысли о процветании притягивают благополучие и достаток.

Основатель метафизического движения Ф. Куимби рассматривал врачей не просто излишними, но и в прямом смысли вредными для здоровья. Он связывал это с тем, что врачи внушали пациенту диагноз, который усилием мысли становился их реальностью. Подобного взгляда придерживалась и его ученица М.Б. Эдии, основательница «Христианской науки». В её монистическом представлении, отрицавшем реальность материи, болезнь называлась «ложным мнением», ошибкой сознания. Другие деятели «метафизического движения», такие как У. Эванс, Г. Дрессер, были менее категоричны, а Г. Дрессер даже утверждал: «Некоторые болезни, такие как тиф, … очевидно, следуют своим курсом, даже при умственном лечении»; и он сомневается также в способности [умственного] лечения восстановить сломанные кости»210.

Новое Мышление спровоцировало адекватные духовные изыскания прото-пятидесятников. Усилие мысли заменили на усилие веры. Баптистский проповедник Э. Кеньон, разработавший теологию «ДВ», был категоричен в вопросе отношения к медицине и считал, что обращение к врачам противоречит исповеданию веры211.

Первый телевизионный целитель, методист Орал Робертс на заре своего служения «четко придерживался классической пятидесятнической точки зрения: исцеление всегда угодно Богу, и получить его может любой человек, если только у него есть вера»212. Позже он смягчил свою позицию и даже выстроил Медицинский исследовательский центр «Город Веры». Популярная харизматическая целительница Кэтрин Кульман также убеждала своих последователей не отвергать медицину. Основатель «ДВ» К. Хейгин не высказывал прямо своего отношения к медицине, но многократно заявлял, что в течение нескольких десятилетий не обращался за помощью к врачам, исцелив себя верой. Ученик Хейгина Ф. Прайс рассматривает медицину как опору незрелой веры. Человек доверяет врачу, поскольку его «хромающая» вера не доросла до того, чтобы всецело отказаться от костылей.

Вместе с тем в своём логическом пределе учение Веры оказывается враждебным медицине: обращение к врачу может выглядеть как «негативная исповедь», капитуляция перед лицом сатаны. Медицинский диагноз укрепляет негативную убеждённость, вселяет страх. Это накладывает заметный отпечаток на поведенческую модель адептов «ДВ»: 1) Они редко обращаются к медицинской помощи и откладывают это как можно дольше, 2) Они испытывают сильное чувство вины, когда их вера терпит поражение и им приходится обращаться к врачу, 3) Когда они всё же обращаются к врачу, они часто оказываются неохотными и неготовыми к сотрудничеству пациентами213. Эта особенность отмечается критиками как социально опасная черта «ДВ».

В 1980 г. была издана книга Лерри и Лаки Паркер «Мы позволили нашему сыну умереть», драматический рассказ супружеской пары, разочаровавшейся в «ДВ». Родители отказывали в инсулине своему больному диабетом сыну, декларируя верой его здоровье. Даже когда он умер, родители в течение года продолжали исповедовать верой его воскресение из мёртвых по образу воскресения Иисуса Христа. В конце концов, муж и жена попали под суд за убийство и жестокое обращение с ребёнком.

Нет сомнения в том, что супруги действовали искренне, мужественно исповедуя своё заблуждение. Они сохраняли до конца ошибочную веру, их невозможно упрекнуть в отступлении или негативном исповедании. Посторонний наблюдатель может сделать вывод об ошибочности принципа, положенного в основу такой веры. Это наиболее уязвимое место учения об исцелении верой.

Современные лидеры «ДВ», такие как Д. Йонгги Чо или А. Ледяев вынуждены иногда признать безуспешность попыток исцеления214, несмотря на все усилия «созидающей веры». Например, современный рижский проповедник «ДВ» А. Ледяев приводит трагический случай с членом его общины, жена которого умерла от рака. «Вместе со своими двумя малыми детьми они день и ночь провозглашали исцеление и победу в имени Иисуса. Но болезнь была глуха к угрозам». «Увы, не всегда в жизни все бывает понятно»215. Все теологические попытки объяснения упираются в стену иррационализма, поскольку подобные примеры безуспешности исцеления очевидным образом расходятся с учением о даровании Богом здоровья всем людям и его востребовании верой. Например, у харизматической целительницы К. Кульман «не было никакого объяснения того, почему некоторые исцелялись, а некоторые нет»216. «Мы со смирением допускаем, что у нас нет всех ответов на вопрос о том, почему некоторые люди не получают исцеление»217, – констатирует теолог пятидесятничества С. Хортон.

Материальное благополучие и процветание

«ДВ» не ограничивается всеобщим даром исцеления, но расширяет сферу даров на материальное благополучие всех верующих. «Теология процветания» в качестве библейской основы рассматривает евангельский отрывок Гал.3:13. «Христос искупил нас от клятвы закона» (т.е. проклятия, под которым во Втор. 28. перечисляются болезни, бедность и нашествие врагов), «дабы благословение Авраамово … распространилось на язычников, чтобы нам получить обещанного Духа верою».

Сторонники «теологии процветания» делают акцент не на духовном содержании в конце этого пассажа, а на вполне материальном «благословении Авраамовом». Материальное благословение, которое в Ветхом Завете было уделом отдельных людей, теперь, как считается, распространено на всех через искупление Христа218.

Всем чадам Божьим даровано процветание, которое, также как и здоровье, может быть востребовано верой. В католическом и православном христианстве материальное благополучие может рассматриваться как благословение свыше. Иначе не было бы молебнов об урожае, погоде и благодарений за ниспослание этих благ. Однако изобилие и процветание не рассматриваются как всеобщий дар Бога человеку в его земной жизни.

В кальвинистском учении о предопределении взгляд на процветание как критерий избранничества исследован М. Вебером в его работе «Протестантская этика и дух капитализма», чья позиция позже многократно тиражировалась в религиоведческих трудах219. «Успех в трудовой и предпринимательской деятельности трактуется в рамках протестантского мировоззрения как показатель избрания ко спасению»220.

Кальвин в некоторых своих высказываниях даёт повод воспринимать земное благословение как знак избранничества к вечному спасению. Например, в своих «Наставлениях в христианском нравоучении» он пишет: «Телесным знаком Бог пожелал изобразить духовное избрание Иакова… Иаков получил первородство в доказательство божественного избрания»221, которое Кальвин отождествляет со спасением и вечной жизнью. И хотя это благословение принесло Иакову «несчастье, беды и горестное изгнание из родной страны», всё же унаследованная им Ханаанская земля – предобразовательный знак унаследованного Небесного Царства, к которому он был предопределён. У Кальвина содержатся отдельные намёки на связь богатства с избранничеством: «Божье призвание должно быть для нас принципом и основанием для достижения блага во всём»222. Эта идея была развита последователями кальвинистского учения. М. Вебер приводит в пример английского пуританина, проповедника Ричарда Бакстера, который учил выбирать наиболее доходный путь как осуществление своего призвания.

Если уже первые переселенцы на американский континент воспринимали первый богатый урожай как знак благословения свыше, то потомки этих пуритан тем более были склонны рассматривать «благословение Авраамово», т. е. вполне земное благополучие как знак предызбранности к спасению. «Большинство рядовых американских пуритан XVII в. полагало, что богатый человек – спасенный человек. Томас Хукер и Джон Коттон, авторитетные пуританские богословы XVII в., считали, что богатство – не бесспорный знак благословения. Джон Робинсон, их современник, полагал, что финансовое благополучие – признак Божьего благоволения, однако осуждал стремление к роскоши»223.

На этой основе взращена американская культура успеха. Поэтому когда Новое Мышление предложило оригинальный «метафизический» способ преуспевания мысленным усилием, эта новая методика вполне соответствовала целевому вектору национальной культуры. Это позволило исследователям говорить о совпадении и даже слиянии Нового Мышления с американской культурой успеха как таковой. «ДВ», модернизировавшее методику «позитивного мышления» в «позитивное исповедание» также не стало поворотным моментом в социокультурной ориентации, но лишь теологически развило и оформило радикальный взгляд на процветание как результат усилий веры согласно «закону веры».

Специфическое отличие «ДВ» как от общехристианской, так и сугубо-кальвинистской позиции состоит в том, что богатство гарантировано теперь всем без различия людям, использующим практику «позитивного исповедания». Эта практика распространяется и на не христиан, поскольку действие «закона» внеконфессионально и внерелигиозно. Специфическим моментом, привнесённым «ДВ» в «теологию процветания» является практика «позитивного исповедания».

Хотя многие исследователи отождествляют «теологию процветания» с «ДВ», это не совсем так. Благополучие как Божье благословение может присутствовать в проповедях пасторов, не связанных напрямую со «Словом Веры». Эти пасторы могут мыслить в рамках кальвинистской парадигмы, но лидеры «ДВ» при внешнем совпадении «теологии процветания», за некоторыми исключениями (например А. Ледяев и церкви «Новое поколение»), не связаны с учением Кальвина. Наоборот, пятидесятничество в большой мере унаследовало ривайвелистическую традицию Дж. Уэсли, который был арминианцем, т.е. противником учения о предопределении.

С. Колеман пишет о чикагском ривайвелистическом евангелисте XIX в. Дуайте Муди: «Известные проповедники, такие как Д. Муди, предполагали, что прилежные христиане могут достичь своих индивидуальных целей, в том числе материального успеха, и его арминианское евангелие богатства было обращено к среднему классу общества, который искал духовного обоснования предпринимательских отношений»224.

Движение святости XIX в., непосредственный предшественник пятидесятничества, также унаследовало арминианское учение о спасении. Многие его участники проповедовали жёсткий аскетизм. С этим связана и сильная оппозиция «теологии процветания» среди самих евангелических деятелей Америки, несмотря на господствующую идеологию успеха. В современном харизматическом движении нет единства по вопросу процветания. Большинство церквей придерживается традиционного христианского взгляда. Например, «теология процветания» считается неприемлемой с точки зрения российских консервативных пятидесятников.

Раннее пятидесятничество не акцентировало внимания на материальном процветании. После Второй мировой войны среди проповедников «Возрождения исцеления» можно особо выделить О. Робертса, у которого появляется мотив материального процветания. В частности, в середине 1950-х гг., когда О. Робертс нуждался в деньгах для телевидения, он создал «договор благословения». Кто жертвовал О. Робертсу от 100 долларов, мог рассчитывать чудесным образом из неожиданного источника получить компенсацию в течение года, а если не получал, пожертвованные деньги можно было вернуть обратно. О. Робертс также издал в 1955 г. книгу под названием «Божественная формула успеха и процветания». С аналогичными посланиями выступили А.А. Аллен и Г. Линдсей225.

«ДВ» рассматривает богатство как критерий подлинного христианства. В рамках американской культуры успеха подобный ригоризм не выглядит экстраординарным. Однако богатство американских пуритан, по крайней мере теоретически, сочеталось с их личным аскетизмом, капитал служил прославлению Бога. На этом фоне этика «ДВ» носит ярко выраженный гедонистический характер: «Бог желает, чтобы его дети ели самое лучшее, Он желает, чтобы они одевались во всё лучшее, Он желает, чтобы они ездили на самых хороших машинах; Он желает, чтобы они имели самое лучшее во всём»226. «Роберт Тилтон делает следующий шаг, он говорит: «Быть бедным – это грех»227.

Эта гедонистическая идеология является прямым продолжением «христианского пантеизма» Нового Мышления, в котором богатство наряду со здоровьем мыслилось «естественным правом» детей Божьих. «Маленьким богам», какими себя мыслят последователи «ДВ», подобает жить по-царски, на широкую ногу. Поэтому учителя Веры рекомендуют своим последователям тренировать «позитивную» веру с размахом, визуализируя и исповедуя не просто велосипеды, а Роллс-Ройсы и 80-футовые яхты.


Традиционное христианство Американские пуритане (кальвинисты)228 Движение Веры
Бог может дать материальное процветание в качестве благословения Бог всегда даёт процветание тем, кто предназначен к вечному спасению Бог даёт процветание всем, кто использует метод «позитивного исповедания» по «закону веры».

Политическая идеология. Новая роль Церкви

Идеологические аспекты учения «ДВ» связаны в основном с индивидуальным здоровьеми и процветанием, но некоторые участники движения разделяют политическую идеологию доминионизма. Доминионизм, как политическая идеология и активность консервативных христиан, прежде всего в США, ставит целью достижение контроля христиан над светским обществом и государственной властью. Доминионизм был теоретически разработан в 1970-е гг. и встречается в двух формах. Более жёсткий доминионизм в форме теономии был разработан кальвинистом R.J. Rushdoony, он требует замены светского законодательства на «библейское», включая ветхозаветные правовые нормы. Другая, мягкая форма доминионизма предполагает установление христианского контроля над всеми сферами культуры229. Это направление возникло в харизматической среде в конце 1980-х гг. Теология этой формы доминионизма носит название «Царство сейчас». Считается, что хотя дьявол контролирует царства земные с момента грехопадения, Бог ищет людей, которые вернут Ему власть. Кто станет апостолом или пророком Бога, будет контролировать «царства мира сего»: «царство» образования, «царство» науки, «царство» искусства230.

Как жёсткую, так и мягкую форму доминионизма объединяет учение постмиллениаризма. Эсхатология постмиллениаризма, которой придерживается значительная часть сторонников «ДВ», настраивает своих последователей «подготовить» второе пришествие, которое должно состояться в конце буквально понимаемого «тысячелетнего царства». «Иисус Христос уполномочит людей «христианизировать» планету, чтобы Он мог придти второй раз. Эта концепция так или иначе обращается к врожденному желанию человека расширить его собственные силы и ограничить Бога нашими человеческими стандартами»231. Установление «царства» должно осуществиться политическим или даже военным путём.

Учение «ДВ» очень близко теологии «Царство сейчас», и, возможно распространение этой идеологии в харизматической среде произошло под влиянием «ДВ». Учение Веры утверждает, что Бог ничего не может сделать без нас, это стимулирует адептов учения к достижению собственного процветания, но также может способствовать их политической активности.

Доминионизм как консервативная идеология охватывает христиан разных деноминаций. Сторонником доминионизма считают баптистского телепроповедника и медиамагната Пата Робертсона. Он баллотировался в президенты США в 1988 г232. П. Робертсон написал книгу «Новый мировой порядок»233. Книга с аналогичным названием была издана в 2002 г. А. Ледяевым, латвийским пастором церкви «Новое поколение», принадлежащей «ДВ». Под «Новым Мировым Порядком» автор понимает государственную церковь, «христианское правительство» и «христианское геополитическое пространство». В какой форме «Бог вернёт Церковь государству» автор не уточняет, но сквозь пророческий пафос «Последнего Пробуждения» в проповедях А. Ледяева проглядывают некоторые черты папо-цезаризма: «президент на ступень ниже священнической власти»234, «Небо всегда управляло землей, а священство – царями»235.

Неохаризматические проповедники часто выражают сожаление об инертных традиционных церквях, не распознавших за всю историю доверенных им властных полномочий и готовы, в свою очередь, явить могущество, завоевав мир для немощного Бога. «Небо зависит от инициативы земли! Небо признает и исполняет решения людей (Мф.18:18)! … Сколько ущерба на протяжении столетий понесло Тело Христово из-за учения о Божественном суверенитете! … Тело Христово не поняло свою власть и не использовало ее... Понадобилось лишь немного лет молитвенной борьбы – и сверхъестественным образом произошло крушение коммунизма на территории, выходящей за пределы Европы» – утверждают немецкие лидеры «пауэр-евангелизма»236.

Это совпадает с тем, что ранее высказывал основатель «ДВ» К. Хейгин: «Господь не может исполнять Свои планы потому, что Его Тело не поняло смысл Христова вознесения и того факта, что мы посажены с Ним одесную Отца»237. Таким образом, доминионистские представления части неохаризматов пересекаются с теологическими представлениями лидеров «ДВ». «Приходит время новых песен, которые будут взрывать веру и опускать небеса на землю. Прошло время убогих, жалких и беспомощных церквей», – утверждает А. Ледяев238.

В этих рассуждениях отчётливо заметна инверсия властного начала. Если в традиционном христианском учении человек призывает на помощь всемогущего Бога, без которого не может справиться сам, то Бог «ДВ», наоборот, призывает на помощь людей, без которых Он недееспособен. Поэтому у А. Ледяева появляются такие выражения, как «мы развязываем Богу руки», «наша молитва … поможет Богу»239 …, в которых отчётливо заметна смысловая инверсия.

Немощный Бог А. Ледяева нуждается в возврате «утраченной» политической власти, автор называет это «Божьим реваншем». Осуществить этот реванш призвана по-новому осознавшая свою роль церковь, которая превращается в инструмент духовной и политической экспансии Бога в мире. Вдохновляемая Святым Духом, она будет «диктовать политикам», «диктовать банкирам», по Ледяеву «церковь будет задавать моду». Церковь «Нового поколения» в ответе за немощного Бога: «Бог влияет на мир через церковь и через верующих людей. От того, насколько они зрелые, авторитетные и профессиональные, в зависимости от этого Богу удаётся реализовать на Земле свои планы»240.

«Вторжение и Экспансия – вот главная стратегия церкви последнего времени» – заявляет А. Ледяев. Эта экспансия, в основе которой лежит искренняя готовность служить Богу, распространяется не только на духовную сферу, но на политику и экономику. Точнее, эти сферы взаимосвязаны и молитвенная «духовная брань» приносит, по мнению проповедников «пауэр-евангелизма», политические плоды: «Так, к примеру, на одном из молитвенных съездов во Франкфурте в 1989 г. мы сместили Хонеккера с его правительством и разрушили стену, а также сместили в молитве тирана Румынии Чаушеску. Мы были едины в том, что это соответствует воле Божьей, и все это осуществилось в течение трех месяцев»241.

Украинское «Посольство Божье» С. Аделаджи и «Новое поколение» А. Ледяева вполне прагматически заботятся о взращивании христианских политиков нового типа и продвижении их во власть. «Посольство Божье» не скрывает своих политических амбиций и активного участия в украинской «оранжевой революции» 2004 г. Главным политическим достижением «Посольства Божьего» называют избрание члена общины Леонида Черновецкого на пост мэра города Киева. Активная вовлечённость «Нового поколения» и «Посольства Божьего» в политику стали причиной депортации лидеров обеих церквей во время попытки их визита в Россию в 2002 и 2006 гг.

1.2.3. Вера как Сила и Закон. Сциентистские элементы вероучения

Объективный анализ специфических черт учения «ДВ» осложняется его аморфностью, отсутствием догматики, эксклюзивностью отдельных положений, не до конца продуманными и эксцентричными заявлениями отдельных служителей, высказанных ими зачастую в пылу телевизионного эфира. Прорисовка логических выводов из подобных заявлений формирует у исследователей, в частности у Х. Ханеграафа, некую пёструю эклектическую картину учения, с которой могут не согласиться как сами лидеры «ДВ», так и иные критики. Более перспективным представляется выделение смыслового ядра учения, которое объединяет практически всех учителей Веры.

Основные положения учения «Движения Веры»:

– Бог создавал мир «словами веры» и мы должны иметь такую же веру, как у Бога

– Адам был создан как точная копия Бога, как бог этого мира. В грехопадении Адам утратил свою Божественную природу и воспринял духовную природу сатаны. Адам, а вместе с ним и Бог утратили владычество над Землёй.

– Для искупления Богу понадобился такой же богочеловек, как первый Адам. Чтобы стать всецело человеком, Иисус Христос принял в себя природу сатаны, Иисус умер духовно. В глубинах преисподней, где Иисус претерпел три дня мучений, произошло окончательное искупление человека, Иисус родился свыше и победил сатану.

– Каждый рождённый свыше христианин теперь получает природу Бога.

– Иисус отказался от владычества над Землёй, передав власть церкви, главой которой Он является. Исторические церкви до сих пор не поняли дарованной им полноты власти и ответственности.

– Здоровье и процветание являются достоянием всех людей через жертву Христа. Любой человек, а преимущественно христианин, распоряжается своим здоровьем и богатством с помощью позитивного исповедания: позитивного мышления, творческой визуализации и обязательной декларации желаемого как действительного.

Вера в веру «Движения Веры»

В основе «ДВ» лежит понятие творящей веры: «исповедание веры создаёт реальность»242. Вера «ДВ» существенно отличается от веры в её традиционном христианском понимании. По мнению ряда критиков, главное различие заключается в объекте веры и носит характер подмены или противопоставления. Объект традиционной веры – Бог, в то время как «ДВ» предлагает верить в саму веру.

Основатель «ДВ» К. Хейгин «как-то сказал: «имейте веру в собственную веру», у него есть книга, которая называется «Имейте веру в вашу веру»243. «Хейгин учит людей иметь веру в их веру в противоположность наличию их веры в Бога»244.

Возражения протестантских критиков сводятся к тому, что «Единственные соответствующие объекты нашей веры – Бог и Его безошибочное Слово, Его Сын и Его Дух»245. «Сила и действенность веры … никогда не может быть основана или найдена в акте самой себя, но более в том, к чему она устремлена. Бог должен быть объектом нашей веры, но никогда – наших эгоистичных желаний или собственных хотений»246.

Когда критики настаивают на единственности Бога как объекта веры, они скорее подчеркивают его исключительность и уникальность. Они имеют в виду главный объект нашей религиозной веры, её смысловой стержень или мировоззренческий центр, объект благоговения; словом, то, что Р. Отто назвал «нуминозным». Они подразумевают такой объект веры, подмена которого означает идолопоклонство. Вера же в широком смысле подразумевает ещё множество других объектов. Например, по Д. Юму, чувство веры лежит в основе привычки, удостоверяющей истину таких фактов, как завтрашний восход солнца. Христианская вера предполагает, кроме всего прочего, ещё и веру в существование сатаны. Для христиан значима и вера в успех, но этот успех связан в первую очередь с промыслительной волей Творца, а не сотворяется силой самой веры.

Вера в веру «ДВ» не означает, что последователи этого движения не верят в Бога. Дело в том, что в учении Веры происходит слияние этих двух понятий, причём именно в возвышенном религиозном смысле, в категории нуминозного. Формально монотеистический Бог «ДВ» выглядит как безличное божество – Сила и Закон метафизических культов: 1) Бог может действовать только через человека, посредством его веры, 2) Бог не может отказать требованию веры человека, поскольку оба они являются субъектами «силы» или «закона веры». Тогда и в самом деле, Бог сливается с верой и вера в Бога отождествляется с верой в веру.

В отличие от православия, католичества и традиционного протестантизма, где вера служит конвенциальным условием чудотворного вмешательства силы Божьей, вера «ДВ» сама превращается в чудотворную силу.

Следующее наглядное различие интерпретации ряда библейских эпизодов помогает понять радикальное расхождение в понимании характера веры христианами и сторонниками «ДВ».


Движение Веры Традиционные христианские конфессии
Кровоточивая женщина (Мк.5:34) исцелилась собственной верой, а не силой Иисуса Христа. К. Хейгин: «Иисус не сказал, что она исцелилась от Его силы. Он сказал: «Дщерь! Вера твоя спасла тебя …»247. Кровоточивая женщина исцелена Иисусом Христом, силой Его божественной природы: «Но Иисус сказал: прикоснулся ко Мне некто, ибо Я чувствовал силу, исшедшую из Меня». (Лк. 8:46). Вера женщины выступает как условие действия благодати Божьей.
Иисус «применил дар веры» и спокойно спал на корме, когда волны захлёстывали лодку. К. Хейгин: «Иисус применил этот дар веры перед лицом великой опасности»248. Иисус по Своему Божеству предзнал будущее и не нуждался в обеспечении собственной безопасности. Происшествие на море имело смысл испытания веры апостолов и её укрепления через демонстрацию повиновения стихий Иисусу.
Иерихонский слепой (Мк. 10:46) исцелил себя сам собственной верой. П. Йонгги Чо: «И поскольку Вартимей исповедал, что Христос мог вернуть ему зрение, он начал получать новое видение о себе. Его вера начала расти, и он представил себя способным видеть, работать и, возможно, иметь нормальную жизнь вместо нищенской…. Слепой получил исцеление»249. Слова Иисуса «вера твоя спасла тебя» не означают, что исцеляющая сила заключена в самой вере, но свидетельствуют, что слепой имел доверие к Богу как условие действия силы Божьей.
Авраам смотрел на бесчисленные звёзды, на бесчисленные крупинки песка и силой его веры материализовалось его бесчисленное потомство. Вера Авраама выразилась в доверии обещанию Бога. Бог обеспечил многочисленное потомство Авраама, а не творческая сила веры Авраама.
Даниил во львином рву «применил дар веры» и его вера заградила уста львов. «Это было действие дара веры»250. Даниил остался жив потому что «Бог … послал Ангела Своего и заградил пасть львам» (Дан. 6:22) «И никакого повреждения не оказалось на нём, потому что он веровал в Бога своего» (Дан. 6:23), – означает что могущественный Бог Даниила защитил своего верного раба, готового даже умереть во львином рву за исповедание своего Бога.

Во всех приведенных примерах толкование «ДВ» содержит определенную тенденцию. Человек оказывается самодостаточен для совершения чуда. Для адептов «ДВ» сама вера является чудотворной силой. Другими словами, вера обретает силу в акте самой себя. «Дар веры» выступает в качестве волшебной палочки, умелое владение которой даёт желаемый результат. Как выразился рижский проповедник неопятидесятнической церкви «Новое поколение» А. Ледяев: «Вера – это самообслуживание. Нечего ждать у моря погоды. Никто не поможет, если сам себе не поможешь. Спасение утопающих – дело рук самих утопающих»251. Личное присутствие Бога не обязательно, фигура Христа выступает в качестве необходимого аксессуара, в лучшем случае катализатора, как в примере с иерихонским слепым, но никак не причины чуда. С не меньшим успехом кровоточивая женщина могла бы прикоснуться к камню или дереву, если бы верила, что подобное прикосновение исцелит её, ведь исцеляющая сила заключена в её собственной вере, а не в Боге. В этом случае Бог, по замечанию критика Д. Ханта, превращается в вариант «плацебо» – суррогат лекарственного средства, возбуждающий в пациенте веру в исцеление.

Подобное представление о творящей вере не оригинально. Один из ранних деятелей метафизического движения У.Ф. Эванс задолго до учителей «ДВ» аналогичным образом толковал самоисцеление верой кровоточивой женщины: «Она была несомненно уверена, что если бы она могла прикоснуться к подолу одежды Иисуса, то была бы исцелена. С этим обеспечением веры, составляющим суеверный налёт в её разуме, который соседствует со знанием, она прикоснулась к краю его одежд, и её вера, и ничто другое, сделала её здоровой. Это было не чудо, а лишь естественное торжество духа над болезненным состоянием тела. Та же самая причина произведет тот же самый эффект и теперь, для каждого, кто находится в гармонии с законами нашего бытия, и это относится ко всем возрастам и странам»252. Иисус в теологии Эванса лишь образцовый человек, а не уникальный «единородный» Сын – Слово. Связь веры кровоточивой женщины с фигурой Иисуса автор называет «суеверным» обеспечением веры. Этот событийный фон библейской истории мог бы быть полностью исключён. Женщина вполне самодостаточна. Главная действующая сила её исцеления – это вера самой женщины, самодвижно действующая «в гармонии с законами нашего бытия».

Приведём ещё одно характерное толкование эпизода с Даниилом во львином рву, принадлежащее теоретику оккультизма Элифасу Леви: «Когда Даниила обвинили в мошенничестве и ложной Магии, царь Вавилона решил подвергнуть как его самого, так и его обвинителей испытанию львами. Подобные звери нападают только на тех, кто их боится или кого боятся сами. Известно ведь, что тигр отступает перед магнетическим взглядом смелого человека, пусть тот и безоружен.

Маги использовали эту силу, и ассирийские цари держали в садах покорных тигров, гепардов и львов: кроме того, эти животные содержались в подвалах храмов – с их помощью и испытывали кандидатов на посвящение. Доказательством тому символические барельефы, изображающие, как человек и зверь меряются силой и как адепт в облачении священника управляет животным с помощью взгляда и останавливает его мановением руки»253.

Итак, Даниил, в понимании Леви, опытный маг, который использует силу своего магнетического взора и властного жеста для отражения львов. Если заменить силу «магнетического взгляда» на «силу веры» или «дар веры», то схема принципиально не изменится, она останется по существу магической, поскольку в обоих случаях маг будет «использовать силу», повелевать ей.

«При чудотворении используют такую веру, которая активно вырабатывает чудо», – пишет основатель «ДВ» Кеннет Хейгин254. В этих словах наиболее ярко выражен как самодостаточный креативный характер веры, так и её магический контекст: человек – повелитель сверхъестественной силы. Сама вера человека, независимо от Бога, вырабатывает чудо.

Сравним это с высказыванием теоретика оккультизма Агриппы Неттесгеймского: «Вера твердая и постоянная творит чудесные эффекты, даже в операциях ошибочных, так и недоверие и сомнения духа оперирующего, который придерживается середины между двумя крайностями, рассеивает и уводит его от получения желаемого результата»255. Оба высказывания наделяют веру саму по себе силой или свойством творить реальность.

Вера как сила

«Вера – это духовная сила, духовная энергия, духовная мощь. Именно благодаря силе веры действуют законы духовного мира», – утверждает один из наиболее ярких лидеров «ДВ» К. Коупленд. «Сила веры – духовная сила – сотворила этот мир и те физические законы, которые им управляют. Бог, Дух сотворил всю материю и сотворил Он её силой веры»256. Исследователи приписывают К. Коупленду авторство и активное использование понятия «сила веры»257.

Впрочем, лейбл «вера – сила» не является эксклюзивной маркой теологии К. Коупленда. Представление о вере как о силе глубоко укоренено в учении «ДВ». «Однако проповедники веры называют верой нечто иное. В их лексиконе вера – это энергия или сила, которая в соответствии с неизменными духовными законами и посредством произносимых вслух слов воплощает в реальность или делает явным то, чего хочет верующий и говорящий человек»258.

«Предтеча» «ДВ», баптистский проповедник Э.У. Кеньон видит человека и Бога субъектами, равно наделёнными творящей силой веры: «Вера – это созидательная сила, находящаяся в человеке. Вера – это созидательная сила, находящаяся в Творце»259. В этих словах Кеньона могла сказаться теологическая спекуляция автора идеями Нового Мышления, где имманентная человеку Сила безличного пантеистического Божества выступает в роли всепроникающей чудотворной среды, известной в оккультизме под названием «магического агента».

В теологии К. Коупленда, ученика основателя «ДВ» К. Хейгина, Бог не является распорядителем чудотворной силы веры, хотя формально называется её источником: «Эта сила происходит от Бога, от Его безграничного сердца»260. Имманентная человеку чудотворная сила веры имеет сакральный источник, но лишена его волевой интенциональности. В терминологии Аристотеля вера самого человека превращается в формальную причину, во вторую сущность или энтелехию некого почти материального субстрата – чудотворной силы Бога. Чудотворная сила Бога оказывается оторванной от своего формально-личностного волевого источника, бесхозна, и её подлинным хозяином или субъектом оказывается сам человек. Проповедник Р. Тилтон призывает свою телеаудиторию по-хозяйски распорядиться творящей силой Бога: «Если у вас есть проблема, или какая-нибудь нужда, жилищная, транспортная, семейная, Вы можете высвободить творчество – смотрите, это всё работа веры, – творческая сила Бога к существованию»261.

Человек превращается в демиурга, устроителя бесформенной «материи» чудотворной силы Бога. Одновременно мир создан уже не из «ничто», а из совечной Богу субстанции – силы Его веры. Подобное субстанциальное, буквально вещественное понимание силы веры встречается у многих учителей «ДВ». Проповедник Дж. Савелль утверждает: «Сырьём или веществом, которое Бог использовал, чтобы создать этот мир, была Его вера и Его Слово»262. Ч. Кеппс повторяет слова своих учителей: «Некоторые думают, что Бог сделал землю из ничто, но это не так. Он сделал её из чего-то. Вещество, которое использовал Бог, была вера … Он использовал Свои слова, как проводник этой веры»263.

В оправдание своего взгляда creatio ex fide эти учителя Веры приводят библейский стих Евр.11:1 : «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»264. Если Бог «ДВ», подобно пауку, соткал Вселенную из некого материала – субстанции собственной веры, это творение ex deo означает переход к пантеистическому мировоззрению. В другом варианте креационизм «ДВ» может воспроизводить античное представление о Творце – демиурге, устрояющем мир из совечной ему материи, независимо от того, назвать ли её «верой» или как – либо ещё. Подобная платоническая реминисценция – лишь первая фаза апологии творящей способности человека в учении Веры. Поскольку люди являются «маленькими копиями» Бога, то они обладают подобной же способностью творить из первоматерии – субстанции веры. В этой теории довольно отчетливо проглядывает образ податливого человеческому влиянию магического агента, оккультного рычага воздействия на реальность.

Традиционные толкования Евр.11:1 рассматривают веру лишь в аспекте гносеологии, как сверхчувственное познание. Блаженный Феодорит Кирский пишет: «Вера делается для нас оком к созерцанию уповаемого, и еще не пришедшее в бытие показывает как бы уже состоявшееся. Когда все мертвые еще во гробах, вера живописует нам воскресение, и научает представлять бессмертие в прахе тел»265.

Не все учителя «ДВ» используют термин «сила веры». Большая часть из них акцентирует внимание на «законах» веры или процветания. Однако полностью избавиться от размытого образа энергии, мощи, и в конечном итоге всё же безличной силы, так и не удаётся. Этот образ латентно присутствует в рассуждениях учителей «ДВ». Вот характерное высказывание К. Хейгина: «Штепселем является вера, слава Богу. Просто подключайся. Как тебе подключиться? Скажи это. Сделай это. Прими это»266. Здесь вере отводится инструментальная роль штепселя, но известно, что в розетке присутствует безличная электрическая сила, функциональное применение которой зависит от пользователя. Если эта сила приписывается Богу как источнику, то данная метафора отождествляет Бога с электростанцией, которая обеспечивает бесперебойную подачу электроэнергии и никак не влияет на цели её использования потребителями.

Появление образа безличной силы в богословии «ДВ» неслучайно. Корни «ДВ» восходят к «метафизическому» учению Нового Мышления, которое называло «Силой Разума», «Силой Жизни», «Силой Бога» ту самую безличную чудотворную силу, которая в «ДВ» носит название «силы веры». Различие между «силой веры» и метафизическими силами: мысли, жизни, разума … чисто номинально.

Авторы Нового Мышления часто применяют термин «вера» по отношению к творящей силе. Классик Нового Мышления Р.У. Трайн, задолго до «ДВ», но вполне в согласии с его теологией, видит веру в основе творящего механизма мысли. Он определяет веру как «изобразительную силу разума», которая приводит духовные ресурсы к физическому существованию. «Вера есть не более, не менее, как операция сильных сторон мышления в форме настойчивого желания, вместе с ожиданием его исполнения. И в той степени, в которой вера, настойчивое желание, посланное таким образом, непрерывно поддерживается и культивируется твёрдым ожиданием, в той мере оно изображается, или изменяется из невидимого в видимое, из духовного в материальное»267. Теоретик и практик метафизического движения У. Ф. Эванс, рассматривая уникальные случаи исцеления пациентов в современной ему врачебной практике, подчеркивает: «Его вера сделала его здоровым, не случайно, не чудом, но неизменным законом нашего существования»268.

Закон веры

Представление о безличной силе естественным образом сопряжено с понятием закона, подобно тому, как сила тяжести предполагает существование закона всемирного тяготения. «ДВ», как и метафизическое движение, обнаруживает ту же склонность к представлению веры в качестве естественного закона. Подобно «новым мыслителям», лидеры «ДВ» «… учат, что вера – некоторый закон, некоторый неприкосновенный, неизменный, безличный закон, который похож на силу тяжести»269. К. Хейгин, основатель «ДВ», пишет: «В духовном царстве Бог установил определенные законы, так же, как Он установил законы в природном царстве. Эти законы работают в царстве природы, не так ли? Когда Вы входите в контакт с этими естественными законами или применяете их на практике, они работают на Вас. То же самое верно и для духовной области. Я пришел к выводу, что закон веры – духовный закон, что Бог привёл этот закон в движение, и как только Вы соприкасаетесь с ним, он работает на Вас»270.

Подобно метафизическому движению, наукообразная терминология в изобилии рассыпана на страницах и в заглавиях трудов учителей «ДВ»: К. Коупленд «Законы преуспевания», К. Хейгин «Закон Веры», «Закон веры» как одна из глав книги П. Йонгги Чо «Четвёртое измерение»271. К. Хейгин: «В словах Иисуса от Марка 11:23, 24 я обнаружил Библейский закон. Этот закон заключается в том, что наше исповедание управляет нами. Мы являемся тем, что мы говорим»272. К. Коупленд обнаружил в Мк. 10:31 другой «библейский закон» стократного умножения пожертвованного Богу капитала, своего вложения в небесный банк, которое в стократном размере возвращается вкладчику, и назвал это «хорошим бизнесом»273. А. Ледяев, пастор неопятидесятнической церкви «Новое поколение», один из наиболее ярких адептов «ДВ» на постсоветском пространстве, следующим образом выражает общую сциентистскую установку «ДВ»: «Вера – это наука, которая открывает объективные духовные законы, они изначально существуют в мире, потому что Бог их сотворил … Сначала крещение духовное, потом водное крещение, говорение на языках – всё научно»274.

Подобная наукообразная фразеология и изыскания духовных законов на страницах Библии следуют в русле идейной преемственности «ДВ» от метафизических культов Америки XIX в. «Христианская наука», «Религиозная наука», «Божественная наука» также полны рассуждений о «законах духовного мира». «ДВ» заимствует этот сциентистский взгляд на сакральную сферу.

Рассмотрим «закон веры» в том виде, в котором его сформулировал основоположник «ДВ» К. Хейгин. Хейгин утверждает, что «Иисус» явился к нему в видении и сказал: «Если любой человек, в любом месте, сделает эти четыре шага или воплотит на практике эти четыре принципа, он всегда получит то, что он хочет от Меня или Бога Отца»275. «С этими «шагами», – сказал Иисус Хейгину, «Ты можешь сам заполнить свой билет, полученный от Бога». Вот эти четыре шага, которые Иисус дал Хейгину: «(1) Скажи это, (2) Сделай это, (3) Получи это, и (4) Расскажи об этом»276.

Первые два шага в этом алгоритме, который К. Хейгин назвал «формулой веры», означают необходимость декларации желаемого как уже достигнутого и действий в соответствии с этой декларацией, третий шаг – получение желаемого результата, а четвёртый – пропаганду самого метода.

«Скажи это» может означать любое человеческое желание, как заявляет сам автор предложенного метода веры: « … я молился о желаниях своего сердца, веря, что я получаю их»277. На это указывает и карт-бланш, который может быть заполнен любым желанием. Бог не может сказать «нет», если соблюдена «четырёхшаговая» технология, поскольку заявлено, что любой практик этого метода «получит то, что он хочет». Предполагается, что желание Бога всегда совпадает с человеческим, что фактически исключает Божий промысел.

Если второй шаг предложенного К. Хейгином метода – деятельность в соответствии с намеченным планом – вполне естественен, равно как и получение результата и пропаганда метода, то первый шаг этого метода представляет особый интерес для анализа. Декларация желаемого как уже осуществлённого выходит за рамки как естественной модели поведения, так и религиозно-теистической парадигмы мышления.

В качестве иллюстрации, автор предложенного «метода веры» К. Хейгин приводит случай, когда он сильно простудился и потерял голос. Он не мог проповедовать в церкви, но силой своей веры доказал себе, что уже здоров и заявил об этом: придя в собрание, сиплым голосом выдавил в микрофон благодарность Богу за исцеление от простуды. Людей удивило странное поведение их пастора, но тут же по «закону веры» Хейгин вновь обрёл голос.

Предваряющая благодарность

Тот же самый мотив «предваряющей» благодарности мы встречаем в Новом Мышлении. Лидер метафизической «Религиозной науки» Э. Холмс так объясняет это: «Причина, по которой мы просим и сразу же благодарим, заключается в том, что мы с самого начала знаем, что получим то, о чем просим, и поэтому не можем не быть благодарны. Это состояние признательности Духу приводит нас в тесное соприкосновение с его могуществом… Без такой благодарной веры мы мало что способны сделать… Будем же стараться быть благодарными, насколько это в наших силах. Мы с благодарностью отсылаем в мир наши мысли, и они возвращаются к нам, наполненные плодами Божественного Духа»278.

Признательность безличному «Духу» за «соприкосновение с его могуществом» свидетельствует у Э. Холмса о неискоренимой религиозной потребности человека в личностном Боге. В благодарности безличному пантеистическому божеству не больше смысла, чем в «благодарности судьбе» риторики застольных тостов, поскольку нет субъекта, который мог бы сознательно воспринять благодарность. Человеку в действительности некого благодарить, кроме самого себя. Благодарение – такой же теистический рудимент в «метафизике», как и молитвенная форма обращения в целом, однако оно полезно в качестве практического приёма. Процедура благодарения оказывается органически вплетена в процесс самогенерации веры.

Л. Хей, одна из ведущих лидеров «позитивного мышления» в современном New Age, культивирует другой побег того же «метафизического» корня. «Я приношу благодарность всем ангелам-хранителям и Божественной Природе за исцеление любимых и планеты»279. Её благодарность великому Пану280 имеет как оккультный, так и психосоматический оттенок. Благодарность выполняет ту же прагматическую функцию самогенерации творящей веры и одновременно способствует хорошему здоровью и «омоложению».

Мотив благодарения за ещё не полученный результат не известен в православии, католичестве и протестантизме. Там можно обнаружить массу случаев и форм благодарности Богу за исполненное прошение, например «благодарственный молебен», однако в религиозной сфере не может быть «предваряющей» благодарности, поскольку выбор исполнения или неисполнения просьбы всегда остаётся за Богом. Предваряющая благодарность во внешне благочестивой форме лишает Бога права выбора самостоятельного решения, это мягкая форма устранения Его промыслительной воли. В пантеизме Нового Мышления или в деистической теологии «ДВ» с его Богом, устранившимся от дел человеческой веры, предваряющая благодарность имеет скорее характер магического заклинания.

«Утвердительное принятие» и закон «соответствия» Сведенборга

Мотив предваряющей благодарности или поведения в соответствии с мнимо достигнутым результатом – неслучайный феномен «ДВ». Это исходит из самой сердцевины «метафизического» учения. Начиная с «открытия» Ф. Куимби о болезни как результате ложного мнения, всё метафизическое движение утверждало, что человеческая мысль непосредственно формирует реальность. Сначала результат формируется мысленным усилием на духовном плане, а далее по духовному закону соответствия сам собой воплощается в реальность, «которую мы встречаем на своём жизненном пути».

Определенный импульс к развитию подобных взглядов был получен из мистики Сведенборга, хотя она и не носила такой «практической» магической заострённости, как в Новом Мышлении. Сведенборг утверждал: «Словом, все, что есть в природе, от самого малого предмета и до самого большого, есть соответствие, потому что мир природный, со всеми своими принадлежностями, заимствует свое бытие и существование (existit et subsistit) от мира духовного, а тот и другой – от Божественного»281. Физический мир у Сведенборга симпатически зависит от духовного как причина от следствия. Идея этого соответствия была подхвачена рядом авторов Нового Мышления и дополнена творящим характером человеческой мысли.

Один из видных учителей Нового Мышления Томас Траурд282 (1847 – 1916), применял к здоровью и процветанию идеи Сведенборга о соответствии внутренней духовной и внешней материальной действительности. «Необходимо задумать духовный прототип того, что мы желаем, и это станет корнем соответствующего внешнего существования. Этот прототип, будучи чисто духовным, может быть сформирован лишь операцией мышления, и чтобы иметь субстанцию на духовном плане, о ней нужно думать как о фактически существующей там»283. Т. Траурд истолковывал Мк. 11:23 в том смысле, что мы должны испросить у Бога то, что не имеем, утверждая, что обладаем этим, веря и принимая это как существующее. Тогда это и в самом деле станет реальностью нашей жизни. Такой метод вошёл в практику «позитивного мышления» под названием «утвердительного принятия» (affirmative acceptance).

Под влиянием Т. Траурда, другой «новый мыслитель», лидер «Религиозной науки» Э. Холмс писал: «Действуйте так, как будто события уже происходят, даже если они ещё не наметились»284. Внешнее поведение позитивного мыслителя должно соответствовать декларируемой вере, необходимо верить, что мы уже обладаем желаемым результатом: «Мы непременно должны выработать в себе отношение к желаемому как к «уже полученному», «Убедите себя, насколько сможете, что уже сейчас вы имеете всё, что воображаете и чувствуете»285. Э. Холмса не смущает то, что позитивный исповедник может оказаться в комической ситуации человека, стремящегося выдать желаемое за действительное. Формула «позитивного исповедания» как раз и утверждает, что всё желаемое есть действительное творящей силой веры286.

Имея богатую предысторию, «ДВ» следует в общем русле «позитивного мышления». Корейский лидер «ДВ» пастор Йонгги Чо пишет: «Смело поместите желание, данное вам Духом Святым, в свое сердце, как если бы оно уже было исполнено и ответ уже дан и мечта сбылась. Слава Богу за полную победу, которая уже одержана Им!»287. «Если Бог называет те вещи, которые не существуют, как будто они существуют, то почему я не мог делать то же самое? … Бог применяет принцип, которому мы должны научиться, чтобы следовать ему. Господь не смотрит на существующие обстоятельства, Он видит конец от самого начала и говорит так, как будто всё, над чем Он работает, уже завершено»288.

Позитивные мыслители рекомендуют отвергнуть все противоречащие нашей вере обстоятельства, пренебречь мнением окружающих, исповедовать веру вопреки обманчивой очевидности. Позитивные утверждения (аффирмации) здоровья часто сопровождаются призывом игнорировать симптомы заболевания. «Это означает упорную и твердую решимость думать то, что мы хотим думать, пренебрегая кажущейся очевидностью взглядов, противоположных нашим. Мы смотрим не на очевидное, а на скрытое»289.

В этом отрицании чувственной действительности некоторые исследователи «ДВ» усматривают гностический мотив. «Есть другое подобие между учением формулы веры и Гностицизмом.... Хотя учение веры в значительной степени связано с материальными льготами, есть своего рода двойственность, в которой статус материального мира понижен и он противопоставлен нематериальному миру..., материальный мир рассматривается как вводящий в заблуждение, низший, вообще противоположный и альтернативный духовному миру»290.

«…Человеческий дух должен поработить физические чувства, потому что «Бог не может общаться с Вами через Чувства», но «Он может общаться с Вашим духом». Решительно антиинтеллектуальный уклон Кеньона легко заметен у Хейгина, который учит, что «почти всегда нужно действовать в обход мозга, исходя из внутреннего «я» (сердца или духа), чтобы вникнуть в божественное положение вещей»291.

Эта эпистемология была подробно разработана предшественником «ДВ», баптистским проповедником Э. Кеньоном в его работе «Два вида познания». В своих исконных корнях она восходит к основателю метафизического движения Ф. Куимби, который радикально противопоставлял физическое и духовное познание, а также к его ученице М.Б. Эдди, называвшей чувственную действительность «заблуждением смертного разума».

Несмотря на сходство эпистемологии метафизического учения и «ДВ» с гностицизмом, следует отметить и тот факт, что поведение любого верующего не всегда адекватно внешнему положению вещей, о чём свидетельствует, как минимум, поведение мучеников и юродивых. Христос одобрил желание Петра идти по воде, игнорируя её естественные свойства. Промысел может иногда действовать иррационально, вопреки очевидности обстоятельств. С другой стороны, христианство принимает внешнюю реальность, часто усматривая в ней действие Божьего промысла.

«ДВ» исходит из совершенно иной предпосылки. Окружающая действительность аморфна и пластична, это податливая реальность, готовая сверхъестественно измениться под воздействием «слова веры». Кажущаяся враждебность обстоятельств может означать лишь помеху на пути «позитивного исповедания». Обстоятельства в принципе не могут быть приняты в расчёт, поскольку считаются всецело сформированными собственной верой на духовном плане. Это ведёт к абсолютному фидеизму. Фидеистический крен «ДВ» связан с фактическим устранением промыслительной воли Творца, сведением её к общему библейскому принципу, перепоручение Богом своей актуальной власти в руки самого человека. Бытие чудесным образом определяется человеческой мыслью, имеющей волшебный дар материализации.

1.2.4. Пантеистические черты антропологии «Движения Веры». Обожение

Божественный человек

Антропология «ДВ» выглядит как попытка обосновать, придать широкую теологическую базу сверхъестественной способности «позитивного исповедания». Если Бог творил мир, произнося слова (Быт. 1), то и человек, как «маленький бог», уподобляется в этой способности большому Богу. По словам К. Коупленда, человек был поставлен властвовать над творением «путём произнесения слов»292. Креативная способность человека произносить «слова веры», «определяя свою божественную судьбу», отличает его от ангелов293. Если в целом идея уподобления Творцу в творящей способности мысли ранее высказывалась деятелями Нового Мышеления, то баптистский пастор Э.У. Кеньон первым в евангелической среде сформулировал её как «слово веры». Примиряя теологию Нового Мышления с христианством, Э.У. Кеньон ввел в оборот выражение, что человек и Бог принадлежат к «одному классу существ», а также понимание единосущия божественной и человеческой природы. «В действительности, Бог передаёт Его собственную Природу, Субстанцию и Бытие нашим человеческим душам»294. Хотя Э. Кеньон говорит здесь о рождении свыше (Ин.3:7), он мыслит его как восстановление изначального состояния человеческой природы до грехопадения.

Наследники Э. Кеньона, начиная с основателя «ДВ» К. Хейгина, развили теологию «образа Божьего» в человеке (Быт.1:26–27) в теорию «маленьких богов». Адам не просто «летал как птица», «плавал как рыба» и даже, по словам современного учителя «ДВ» Б. Хинна, «летал в космос»295, человек обладал природой своего Творца. К. Коупленд, ученик К. Хейгина, наиболее вульгарно и скандально выражает мысль о единосущии Творцу, заявляя, что он, подобно Богу может сказать о себе «Я есть». «Я скажу это со всем уважением, чтобы не слишком Вас огорчить, но всё-таки скажу: когда я читаю в Библии, что Он говорит: «Я есмь», – я улыбаюсь и говорю: «Да, я тоже есмь»296.

Для христианского сознания, разделяющего тварь и Творца, подобное высказывание К. Коупленда выглядит богохульством, таким же как «Я Есть» из уст Христа выглядело в глазах иудеев. Кроме того, К. Коупленд допускает и философскую ошибку. «Я Есть» Творца обозначает тождество сущности и существования. Открывая Моисею Своё Имя на Синае, Бог заявляет о Себе как о бытии в чистом виде, источнике существования других существ. Тварные существа, к которым относится и К. Коупленд, по определению получают своё существование извне, их сущность не тождественна существованию, они не могут сказать о себе «Я Есть» в том же смысле, что и Бог (в профанном прочтении «я есть» не было бы смысла сравнивать себя с Богом).

Исследователь Р. Боумэн утверждает, что К. Коупленд в своём заявлении не имел в виду собственной безначальности и самодостаточности297. Но почему бы К. Коупленду не иметь в виду именно это? В антропологии К. Коупленда и «ДВ» в целом, возрождённый человек ничем не отличается от Христа. Все сыновья Божьи равно наделены природой Божества, все суть «воплощения», как Иисус из Назарета. Тогда в соответствии с «перихорисисом» – общением свойств божественной и человеческой природы во Христе, – любой человек, как  и Христос, может применить к своему человечеству предикаты Божества: безначальный, вездесущий, всемогущий …

«Я Есть» из уст человека, употребляемое в сакральном библейском смысле, вполне соответствует пантеистической схеме творения (порождения) ex deo. Например, лидер «Религиозной науки» Э. Холмс пишет: «На вопрос «как возникают существующие вещи?» следует ответ: «Бог делает их из себя"… Но откуда произошёл человек? Он существует. Следовательно, он тоже сотворён из божественной субстанции, поскольку Бог, или Дух, – это всё»298. При этом стирается различие между творением и порождением, подчёркнутое в христианском Символе Веры: «рождённого, несотворённого». Выражаясь словами А.Ф. Лосева, «путаница эманатизма и креационизма здесь налицо»299.

Учителя «ДВ» мыслят творение в русле «метафизического» учения, как ex deo – порождение из существа Бога. «Епископ» Эр Полк из Атланты так выстраивает свою апологию единосущия «маленьких богов» Богу-Творцу: «Как у собак бывают щенки и у кошек котята, так и у Бога есть маленькие боги». К. Коупленд: «Ты передаёшь человеческую природу родившемуся у тебя ребёнку. Поскольку ты – человек, ты передаёшь ему человеческую природу. Твой ребёнок не родился китом. Он родился человеком, не так ли? Хорошо, но ведь ты не имеешь человека в себе? Ты сам и есть человек. И поэтому ты не имеешь бога в себе, но ты сам и есть бог»300.

Те аргументы, к которым прибегают христианские апологеты в полемике с арианствующими Свидетелями Иеговы для доказательства единосущия Сына Отцу, порождающей и порождённой природы, применены здесь в попытке утверждения пантеистического единосущия Отцу всего человечества. Получается, что любой человек тождественен Богу Отцу по своей божественной природе, любой человек – богочеловек, как Иисус Христос, а Сын Божий, как второе Лицо Троицы, не уникален. Это фактически размывает само учение о Святой Троице.

В теистическое христианство оказался спекулятивно привнесён пантеистический аспект теологии Нового Мышления. В американском трансцендентализме и, преемственно, в учении Нового Мышления, считается, что в природе человека присутствует часть, выходящая за его собственные рамки, божественное начало человека, «Разум Христа», по Ф. Куимби.

Это начало, одновременно трансцендентное и имманентное человеку, имеет природу безличного божества и сосредоточено в глубине его существа. Это часть собственной природы человека, источник вдохновения и идеального знания в нём самом301. Как следствие этой пантеистической антропологии, человек рассматривается прежде всего как дух в оболочке тела, поскольку именно дух роднит его с Божеством. Этот платонический взгляд передаётся по наследству от Нового Мышления учителям «ДВ». Вопреки традиционной христианской антропологии, утверждающей духовно-телесную целостность человека, «ДВ» делает «пневматический» античный акцент на духе.

«Кеньон учит, что человек как вид «находится в Божьем классе существ», под этим он подразумевает, что человек и Бог обладают общей природой: оба – духовные существа. Кеннет Хейгин прямо заявляет, что «человек не физическое существо. Человек – дух»302. В этих высказываниях можно обнаружить реминисценцию «метафизического» учения Нового Мышления. Один из лидеров Нового Мышления Р. У. Трайн писал, что «в сущности жизнь Бога и жизнь человека тождественно одинаковы и по сути – одно. Отличие не в сущности, не в качестве, они отличаются порядком»303. К. Хейгин: «Конечно, мы знаем, что человек – это дух. Мы знаем, что человек создан по образу Божьему, потому что Бог – Дух»304.

С теистической точки зрения Творца и творение формально можно рассматривать как принадлежащие к одному «духовному классу», если помнить о тварной природе человеческого духа. Однако в антропологии Веры незаметно стирается онтологическая пропасть между нетварным Духом Бога и тварным духом человека, между Творцом и творением, что делает схему пантеистической. К. Хейгин: «Бог что-то взял от Себя и вложил в человека. Он сделал тело человека из праха земного, но вдохнул в него Своё дыхание жизни. Слово «дыхание» или «руах» на иврите, означает дыхание или дух, и в Ветхом Завете часто переводится как «Святой Дух». Бог есть Дух, и Он взял от Самого Себя – духа – и вложил в человека»305.

Если трактовать, подобно К. Хейгину, этот библейский текст как передачу Богом человеку Своей сущности, то следует признать справедливыми упрёки критиков «ДВ» в гностических тенденциях его антропологии. Тогда «вдунул дыхание жизни» превращается в гностическую «искру» божества – частичку божественной природы, уловленную в темницу человеческого тела. «Заключенное в душе является духом, или «пневмой» (которая называется так-же «искрой»), частью божественной материи, попавшей в мир из-за его пределов; и архонты создали человека с целью удержания ее там как пленницы»306.

Идея «искры» божества в человеке, выдвинутая стоиками и подхваченная гностиками, охотно усваивается оккультизмом, который также нуждается в теоретическом обосновании магических способностей человека и его превознесённого человекобожеского статуса. «… Все души – искры божественного существа и не могут быть никем управляемы», – пишет оккультист П. Пиоб307. Э. Холмс делает шаг в сторону привязки этой идеи христианству: «в нас имеется частичка Божественного, поскольку мы сотворены «по образу и подобию Божью»308.

Обожение

Сторонники «ДВ» утверждают, что выражение «маленькие боги» соответствует православной теории обожения. «Учителя Веры поясняют, что под «маленькими богами» они подразумевают прямое заимствование из православного Христианства, или, как они выразились, «традиционной церкви». «Православная церковь … учит, что христиане обожествлены в том смысле, что они усыновлены как сыновья Божьи, живут во Святом Духе, и приняты в общение с Богом, который в конечном счёте приводит к прославлению. Она [Православная церковь] не учит, что простые люди – копии или точные дубликаты Бога. Таким образом, её учение обожествления совместимо со Священным Писанием и соответствует монотеистическому мировоззрению», – пишет критик Х. Ханеграаф309.

В этой чересчур общей декларации, с которой мог бы согласиться христианин любой конфессии, к православной специфике Х. Ханеграаф относит лишь то, что православное учение не называет людей точными копиями Бога. Это так, однако в лексиконе православных теологов встречаются не менее «шокирующие» выражения тождественности человека Богу, которые могли бы озадачить исследователя иной конфессии. Учителя Веры не без оснований утверждают, что формально терминология обожения могла быть отчасти позаимствована ими в православии. Радикальное отличие двух теорий обожения – православной и «ДВ» – заключается не в форме высказываний, а в содержании, в понимании формул боготождественности.

Православный взгляд на обожение отличается, во-первых, энергийным, а не сущностным, как в «ДВ», соединением человека с Божеством. Во-вторых, обожение понимается в православии как участие, причастность человека к божественной жизни – энергии Божества, но не допускает манипулирования Богом, исключает как таковую возможность магической практики. В-третьих, обожение в православном понимании сочетается с аскетикой, со смирением и самоуничижением, не имея ничего общего с теологией процветания. Хотя обожение мыслится православными авторами как процесс, затрагивающий и душу и тело, это не исключает физической немощи, болезней подвижников.

Протестантские критики часто фокусируют внимание на формальной стороне фразеологии «ДВ»: «маленькие боги», «мы – Христос» и прочих выражениях, отождествляющих человека с Богом. Сама форма этих высказываний, с их точки зрения, носит кощунственный характер. Непременным содержанием критических исследований становятся разделы, доказывающие, что под «богами» в Пс.82:1,6 подразумевались судьи310, а «вы боги» из уст Христа (Ин.10:34) нужно воспринимать как иронию.

С точки зрения православия, отождествление человека с Богом в «ДВ» действительно носит кощунственный характер, но не в силу формулировки, а в силу понимания этого как сущностной тождественности, как единства природы. Вместе с тем, Григорий Богослов, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама допускали схожие высказывания, служащие для них адекватным выражением мистического опыта, но понимали их совершенно иначе.

Например, святитель Григорий Богослов писал: «Если ты будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты созданный Бог»311. Святитель Григорий Палама: «Тех, кто причастен им (энергиям), и кто причастием действует по ним, (Бог) соделывает богами по благодати, безначальными и бесконечными»312. Протопресвитер Иоанн Мейндорф, исследователь творчества Григория Паламы, утверждает, что подобные заявления шокировали многих оппонентов из числа современников святителя, придерживавшихся западного номинализма. Тем не менее, Палама выступает здесь как продолжатель святоотеческой традиции: «основная мысль заимствована у св. Максима: человек «по причастию становится … «Богом по благодати». Следовательно, жизнь Бога становится его собственной жизнью и существование Бога – его собственным существованием. Так, св. Максим писал, что «у Бога и у святых одна и та же энергия»; эту формулировку часто повторяет св. Григорий»313. Максим Исповедник: «Человек остаётся целиком человеком в своей душе и своём теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и своём теле»314.

Симеон Новый Богослов также использует формулу тождества человека и Бога, подчёркивая их благодатное, т.е. энергийное, но не природное слияние. «Человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и без разделения; и не тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть; и опять: ни Бог не сливается с душею, ни душа не претворяется в Божество... И Бог пребывает, как есть, Бог; и душа опять пребывает так, как есть естество ее; и тело, как создано, персть; и Сам Бог... соединяется с сими двумя без слияния»315. «После смерти они [святые] будут богами, сопребывающими с Богом, с Тем, Кто по естеству Бог, – те, которые уподобились Ему по усыновлению», – пишет Симеон Новый Богослов316.

Теология Григория Паламы не сводит Бога только к Его сущности и ипостасям: третья, принадлежащая Богу реальность, это Его энергия (нетварные энергии). В энергии Бога – Сам Бог.

Энергийная теология позволила Григорию Паламе обожить человека, избегая пантеизма.

1. Григорий Палама категорически отвергает возможность природного соединения Бога и человека. «Бог весь целиком обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси – что принадлежит одному Христу, – не в сущности, … но в малой части нетварных энергий и нетварного Божества …, пребывая при этом целиком в каждом»317. Таким образом, сохраняется уникальность личности Христа: только его человеческая природа воипостасирована в Троицу, только в нём человеческая природа соединена с Богом неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо (определение IV Вселенского (Халкидонского) Собора 451 г.). С другой стороны, Бог всецело пребывает своей энергией в ипостасях обоженой человеческой природы, так что святых можно назвать «богами по благодати». Энергия не имеет собственных ипостасей, но «Она ипостасирована, … поскольку Дух посылает её в ипостась другого существа»318.

В соответствии с этим, Палама толкует характерный библейский стих 2Пет.1:4, где верующим дано обетование сделаться «причастниками Божеского естества (fusewj)». Под «Божеским естеством» Григорий Палама понимает освящающую благодать или энергию Святого Духа, поскольку «богословы имели обыкновением называть естеством (природой) и сущностью … и сущетворящую силу и всё, что присуще Богу естественно (по природе)»319.

Для учителей «ДВ» этот библейский стих служит серьёзным аргументом в поддержку человеческого единосущия Божеству. Палама указываел ошибочность такого понимания: «Если обожающий дар, обожение, даруемое святым, … есть Божественная сущность и ипостась, все святые равны Христу, и Божество становится «многоипостасным». Собственно, это и утверждают учителя «ДВ», когда приравнивают каждого верующего как «воплощение» Бога Христу, теряющему в этой трактовке Свою уникальность. Это пантеистическое представление размывает Троицу, уничтожает разрыв между Творцом и тварными существами, превращает «вольное деяние живого Бога в необходимое свойство безличной сущности»320.

Именно это упразднение «вольного деяния живого Бога», превращение чудотворения в необходимое свойство безличной сущности Божества оказывается привлекательным для магического сознания. В этом случае чудеса творит не личностный Бог, а сам человек, обладающий в себе «искрой Божества», частичкой Его природы, с её естественным свойством чудотворения. За пантеистическим причастием сущности божества лежит мотив обладания Богом. Бог во мне как часть меня, как сам «Я», даёт возможность управлять, повелевать Божеством, то есть открывает путь магии.

В теологии «ДВ» безличная «сила веры» выглядит как суррогат обезличенной сущности Творца, сохраняющей по необходимости свои творящие свойства.

2. По Григорию Паламе, сущность как причина энергии остаётся недоступной человеку. В эту причину человек в принципе не может проникнуть, с сущностной стороны Бог всецело трансцендентен и непостижим человеку, он остаётся для него тайной. Это делает невозможными любые попытки магического подчинения Бога. Палама, вслед за Максимом Исповедником, приводит в пример мистическое восхищение апостола Павла. «Однако это видение и это обожение никогда не становятся способом «обладать» Богом, понимать Его, подчинять Его тварным законам: являясь, Он продолжает пребывать в Своей тайне»321. Усвоение благодати, обожение связано у Паламы с исихастской (от греч. «исихия» – тишина) аскетической традицией пассивного созерцания божественных энергий. Мистицизм как раз и отличается от магии пассивной восприимчивостью мистика по отношению к Божеству.

Если солнечный луч уподобить энергии, а само солнце – сущности, то исихастская традиция обожения – это слияние с солнечным лучом. Образная мистика светового излучения Божества, имеющая основание в Новом Завете и укоренённая в традиции православного богословия, была разработана Дионисием Ареопагитом. «Так же как и Дионисий, святые отцы называют энергии «лучами Божества», пронизывающими весь тварный мир. Святой Григорий Палама называет их просто «божествами», «нетварным светом» или «благодатью», – пишет В.Н. Лосский322. Слияние мистика с солнечным лучом никак не может повлиять на солнце. И наоборот, магический принцип предполагает, что в человеке есть частичка самого солнца, способная влиять на всё светило и его лучи.

3. Теория обожения Григория Паламы предполагает, что воздействию благодати подвержен весь психофизический состав человека. Это отличает христианство от неоплатонизма, где к теозису (обожению) способна только высшая часть человеческой природы – ум. Тем не менее, обожение как процесс растянут на всю жизнь подвижника. Окончательное освобождение от болезни и смерти возможно лишь в будущем веке. Пока же вместе с неизбежностью смерти человеческой природе так же неизбежно сопутствует болезнь. «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем» (2Кор.4:10). Этому соответствует опыт многих подвижников, которые, даже обладая даром исцеления других, сами много и тяжко болели.

Христианство не ограничивает волю небесного Отца, которая может выражаться в попущении страданий, бедности и болезни для исцеления человеческой природы, воспитания смирения и нравственного совершенства. «Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен» (2Кор.12:10). «Но [Господь] сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2Кор. 12:9).

Для «ДВ» неприемлем этот пафос духовного торжества в телесной немощи: «Разве Бог прославляется тем телом, которое является храмом Святого Духа, но деформировано или искажено болезнью? Конечно, нет», – утверждает К. Хейгин323.

Эту же мысль развивают его последователи: «Фред Прайс говорит: … как вы можете прославлять Бога в своём теле, если оно не может правильно функционировать?»324. Подобного рода высказывания можно встретить у Б. Хинна и многих других деятелей «ДВ».

«ДВ», как и всё харизматическое движение в целом, выросло из ожидания физических исцелений, из потребности повседневных чудес, из поиска утраченного божественного присутствия. Неудивительно, что теория обожения в учении Веры выстроена так, чтобы удовлетворить эти чаяния. По учению «ДВ» благодать (в теологии Веры – Сам Святой Дух) усваивается человеком мгновенно, без борьбы со страстями, без подвига добродетельной жизни. Благодать усваивается механистично, со стороны Бога безразлично к нравственному состоянию человека. К. Хейгина удивляло то, что многие харизматы оказывались духовными «силовыми станциями», ведя далеко не безупречную нравственную жизнь.

1.2.5. Сотериология и христология

1. Грехопадение понимается сторонниками «ДВ» не просто как утрата человеком божественной природы, а обретение им духовной природы сатаны. В этом нет ничего удивительного. Поскольку Адам изначально создан как ипостась нетварной природы, соединённой с человеческой, т.е. несёт в себе Творца как «искра Божества», то и далее человек существует в качестве ипостаси духовной природы, если не Божьей, то сатанинской. «Восприимчивость Кеньона к культовой антропологии произошла от его веры в то, что у человека нет никакой независимой собственной природы (по крайней мере, такой, которая является уникально и неизменно человеческой). Человек всегда «зависит от более высокой силы, чем он сам для своей духовной жизни. Он должен участвовать или в природе Бога или в природе Сатаны»325.

О духовной зависимости человека от Бога или сатаны говорят и отцы Церкви. Тем не менее, они не считают человека по необходимости причастным этим природам. Прямой предшественник «ДВ» Э.У. Кеньон мыслит подобную зависимость не энергийно, а именно как субстанциальную причастность: «… когда Человек согрешил, Его Природа претерпела полное изменение. … Человек … родился от сатаны. Он стал причастником сатанинской Природы точно так же, как сегодня человек становится причастником Божественной Природы, родившись от Бога через принятие Иисуса Христа»326.

Вслед за Э. Кеньоном теорию духовной смерти божественного человека подхватил К. Хейгин, а за ним и прочие активисты «ДВ». Если не все учителя Веры проговаривают те крайние выводы, которые следуют из этой теории, то радикал К. Коупленд, не стесняясь, идёт до конца.

2. Следующий шаг теории искупления формально напоминает святоотеческую мысль: Бог воплотился, чтобы человек обожился. Э. Кеньон: «Он стал тем, чем были мы, чтобы нам стать тем, чем был Он…»327. Однако это мыслится не как исцеление человеческой природы в личности Христа, а как потребность адекватного выкупа. К. Коупленд понимает искупление юридически, но очень специфично. В качестве выкупа Богу уплачивается жертва – человек, в точности соответствующий согрешившему Адаму. Первый Адам был человеком с природой божества и Христос, как второй Адам, должен быть таким же. «Нужен был человек, но этот человек должен был быть таким же чистым, как и первый (Адам), и никого настолько чистого, за исключением Бога, не оставалось. Так или иначе, нужно было воплощение, нужен был человек, наполненный Богом, – нужен был Богочеловек, пришедший на землю»328.

К. Коупленд не отрицает, что во Христе явился Бог, но не уникально, а так же, как в первом Адаме. Момент боговоплощения в человеке Иисусе не совсем ясен. По аналогии с первым Адамом, Иисус с рождения имеет в себе божественную природу, которой не пользуется до момента крещения, таков взгляд К. Хейгина. С другой стороны, обретение божественной природы мыслится в момент крещения на Иордане. До помазания Святым Духом «Он не мог совершать чудеса», – К. Коупленд329. «В первом издании блокбастера «Доброе утро, Святой Дух» Хинн пишет: «Позвольте мне прибавить к этому: если бы Святого Духа не было с Иисусом, Он бы грешил»330.

Каждый «крещёный» Святым Духом становится таким же «воплощением», как и Христос, как утверждают учителя «ДВ». Тогда возникает вопрос, какой духовной природой обладал Иисус от рождения до помазания Святым Духом, если не существует автономной человеческой природы? Глория Коупленд, жена и соратница К. Коупленда, пишет, что все люди рождаются в семье сатаны: «физически, или по плоти, ты родился в семье дьявола»331. Можно предположить, что Христос с рождения принял природу сатаны, хотя сами авторы «ДВ» не следуют логике выводов, вытекающих из их эпатажных заявлений.

«Зеркальность» первого и второго Адама объясняет ещё одно специфическое учение Ч. Кеппса и К. Коупленда. Эти учителя Веры утверждают, что Христос до воплощения в Иисусе был безличным Словом Бога. Воплощение Христа выглядит у них как иллюстрация «позитивнго исповедания» Творца, Его овеществляющегося «Слова веры».

В частности, у Ч. Кеппса читаем: «Иисус Христос родился от Девы посредством чудесной концепции веры – веры Бога». «Это – ключ к пониманию непорочного зачатия. Слово Бога полно веры и Духовной силы. Бог говорил это Слово. Бог передал этот образ Марии. Она получила образ внутрь себя … Эмбрион, который был в Марии, был ни чем иным, как Словом Бога». Ч. Кеппс употребляет в отношении «Слова Бога» безличное местоимение, «отрицает саму личность Христа до воплощения». К. Коупленд: «Была высвобождена вера, которая создала пальцы, выпущена вера, чтобы создать руки, у Бога был способ парить над маленькой женщиной по имени Мария. Так родился от этой девственной женщины плод Бога»332.

Безличное представление о Христе до воплощения следует из тождественности Христа первому Адаму. Если бы Христос был личностью до воплощения, таковым нужно было бы признать и Адама, т.е. утверждать вслед за Оригеном предсуществование души по крайней мере Адама. Такого учения не встречается у учителей Веры, но чтобы онтологически полностью отождествить себя со Христом, становится необходимым обезличить предвоплощённого Христа.

3. Христос принял на себя всю полноту падшей человеческой природы, иначе Его воплощение было бы неполным. Поскольку падший человек духовно умер и оказался причастен сатане, то этим путём следует и Христос. Иисус умер духовно, приняв природу сатаны. Претерпев мучения от демонов и принеся выкуп Богу своими страданиями, Христос был рождён свыше (Ин. 3:3 в английском тексте «born again», буквально – заново, повторно рождён) в адских глубинах. Речь здесь идёт не о последовавшем позже телесном воскресении, а о духовном перерождении или возрождении в аду. Учителя Веры несколько рознятся в способе этого возрождения: то ли Бог вернул Иисусу Свою природу, то ли Сам Иисус вернул Себе Божество. Э.У. Кеньон не уточняет этого момента: «Он (Иисус) сошёл в ад как одержимый бесами смертный человек и восстал оттуда как возрождённый и воскресший»333. Немецкие учителя Веры Хенкель и Маргис видят в Боге-Отце действующую причину возрождения Иисуса: «Эта могучая сила Божья была необходима, когда потребовалось возвратить Иисуса из смерти, так как после крестной смерти Иисус в духе находился во власти сатаны, как наш заместитель»334. К. Коупленд представляет возрождение Христа как акт Его «позитивной веры». «Он говорил Его полные верой слова в земной утробе и внезапно «Слово живого Бога снизошло в преисподнюю и наполнило дух Иисуса силой воскресения»335.

Духовную смерть Иисуса исповедуют все учителя Веры, но не следуют до конца логике выводов. Эта логика ведёт к тому, что даже временная утрата Вторым Лицом Троицы божественной природы разрушает учение о Святой Троице: «Комментируя замечания Хинна об Иисусе, побеждающем Сатану в подземном мире, Крауч добавляет: «тогда, когда Божество Его [Иисуса] возвратилось». Конечно, заявление «Божество Иисуса возвратилось» предполагает, что был момент, когда Христос перестал быть Всевышним – когда Он не был Богом»336.

Если присмотреться внимательнее, то можно заметить, что учение Троицы разрушается в самом начале, с наделением Адама природой Божества. Если Бог трёхипостасен в единстве природы, то Адам превращается в четвёртую ипостась. Впрочем, признание К. Коуплендом и Ч. Кеппсом тела у Бога, или даже наделение каждой из трех ипостасей душой и телом (Б. Хинн), говорит о том, что «триадология» «ДВ» далеко отстоит от христианской догматики и скорее напоминает языческую триаду.

Необходимость для Иисуса стать всецело человеком, духовно умерев, обусловливает ещё одно отклонение учения Веры от христианства. Поскольку в момент смерти на кресте Иисус ещё не обладал природой сатаны, его физическая смерть обессмысливается. Подлинное искупление начинается тогда, когда дух Иисуса становится демоническим и отправляется для страданий в ад.

4. Искупительная жертва Христа открыла возможность каждому верующему вернуть природу Бога, родиться свыше. Каждый верующий является теперь «воплощением»337 Бога, как и Христос. Христос как Сын Божий не уникален, его «единородность» имела относительный, временный характер. Теперь каждый рождённый свыше человек оказывается, пользуясь языком христианской теологии, воипостасирован в Троицу: «в таком представлении мы становимся частью Троицы»338. Точнее было бы сказать, что понятие Троицы в очередной раз размывается, поскольку каждый возрождённый становится Лицом или отдельной ипостасью Божества. Отличие «маленьких богов» от «большого» носит количественный, но не качественный характер.

Христос «сотериологии» Веры настолько не уникален, что искупить человечество мог бы, по мнению К. Коупленда, любой другой «сын божий». «Дух Божий проговорил ко мне и … сказал: «Рождённый вновь человек победил сатану, первородный из многих братьев победил его». Он сказал: «Ты образ и подобие этого человека"… и тут до меня дошло, я увидел, что произошло там. И я сказал: «Но ты ведь не хочешь сказать … что я мог бы сделать то же самое?» Он сказал: «О да, если бы ты об этом знал, если бы ты обладал таким же знанием Слова Божьего, как Он, ты мог бы сделать то же самое. Потому что ты рождён вновь»339.

Христология «ДВ», отказывающая в уникальном «единородстве» богочеловеку Христу, генетически связана с Новым Мышлением. Для метафизических культов Иисус был обыкновенным человеком, воплотившим идеал Мудрости, безличный принцип «Истины», «Разум Христа» или «Науку Христа» в наибольшей степени, нежели кто-либо из живших до него. Идейный вдохновитель «метафизического» движения Ф. Куимби отчетливо разделял человека Иисуса и Христа, как явленный им принцип или Науку. «Я – Христос», «Я и Отец – одно» может заявить о себе любой человек, поскольку безличный Бог, именуемый Мудростью, Жизнью или Разумом, присущ всем людям, хотя и по-разному манифестирует себя в них340.

Хотя не все авторы «ДВ», подобно К. Коупленду и Ч. Кеппсу, обезличивают Христа до воплощения, но все они единодушны в том, что Христос не уникален. К. Хейгин: «Каждый человек, который рождён вновь [свыше], есть воплощение, и христианство – это чудо. Верующий – точно такое же воплощение, каким был Иисус из Назарета»341. «В действительности, Хейгин позаимствовал данное высказывание у Кеньона, и эта идея с самого начала была частью «Движения Веры»342.

В основе слияния антропологии и христологии «ДВ» лежит путаница ипостасного и благодатного соединения божественной и человеческой природы. Догматика традиционного христианства утверждает, что у Святой Троицы лишь одна ипостась соединена с человечеством, эта уникальная ипостась – Сын, Христос. Остальные люди могут быть усыновлены лишь в Нём, в Его Теле – Церкви – через тесное энергийное (благодатное) соединение, но не присвоение сущности Божества.

Поскольку «ДВ» склонно рассматривать каждого верующего ипостасью Божества (каждый верующий – такое же «воплощение», как и Христос), то одновременно обессмысливается христианское учение о Церкви как Теле Христовом. «Маленьким богам» нет надобности искать соединения с Богом во Христе, поскольку они соединены с Богом и вне Тела Христова. Однако учение о Теле Христовом укоренено в Библии, и оно не позволяет вовсе упразднить онтологическую уникальность Иисуса Христа: «Во взглядах Хейгина по данному вопросу явно присутствует какая-то неувязка»343.

Учителям Веры приходится по-новому осмысливать «Тело Христово», и им удаётся сделать это с максимальной выгодой. Во-первых, спекулируя на антропоморфности образа тела, Христа делают немощным и всецело зависимым от человека. Ведь голова тела не может выполнять многие функции, доступные другим его частям. Во-вторых, выражение «мы во Христе» прочитывается как «мы – Христос».

«Всякий раз, когда Слово говорит «во Христе», «в Котором», «в Нём», это означает тебя! Ты в Нём», – говорит Г. Коупленд344.

По мнению исследователя Макконнелла, учителя Веры «еретически» развивают идеи «Кесвикского движения» конца XIX в. Его участники учили «идентификации», отождествлению верующего с отдельными аспектами искупительного подвига Христа, его смерти, воскресения, вознесения, с целью преодоления греховных наклонностей человеческой природы. Это учение проложило мост от антропологии к христологии. «Кесвикское движение» учит, что идентифицироваться с искупительной работой Христа означает быть «во Христе». Его опыт искупительного акта становится тогда опосредовано опытом человека. Идентификация – способ приспособить в этой жизни и выгоды и требования искупительных деяний Христа»345.

Выражения К. Хейгина: «ты – праведность», «мы – Христос» – продолжают ту же традицию отождествления, но приводят её туда, куда не помышляло «Кесвикское движение». Фактически «идентификация» даёт повод сторонникам «ДВ» ещё раз заявить о своём единосущном тождестве Богу. Мы – Бог. Поскольку «во Христе мы посажены одесную величия на небесах», это переживается сторонниками Веры как ощущение своего всемогущества и божественного достоинства. Из «идентификации» выводится теология процветания, царственный статус верующих. Если Христос – царь, то и верующие должны иметь статус царей, здравствовать и жить в роскоши346.

1.2.6. Магические черты вероучения

Прежде чем начать анализ магических элементов учения «ДВ», необходимо конкретизировать понятие магического как такового.

Данное диссертационное исследование опирается на классическое определение Дж. Фрэзера о магии как попытке «принуждать и заставлять» высшие силы, в противоположность религии, как «умилостивлении и умиротворении» высших сил347.

Это определение повторялось другими исследователями магии, например, Б. Малиновским348, представление о подчиняющем характере магии стало отчасти хрестоматийным, войдя в учебники религиоведения, например В.И. Гараджа349 и др.

С другой стороны, среди социологов религии получила распространение точка зрения, что в историческом измерении каждая религия содержит элементы магизма. Причины этого заключаются в том, что, во-первых, многие религиозные люди являются одновременно носителями магического сознания, во-вторых, магические элементы могут присутствовать в самом религиозном учении. В некотором приближении социологу религии безразлично, укоренен ли магический элемент в самом учении или только в сознании необученных верующих. Например, М. Вебер относил к магической сфере таинства католической церкви, схожей точки зрения придерживались и другие религиоведы.

В религиоведческой традиции существует другая точка зрения, чётко разделяющая магию и религию в её узком значении антитезы магии. Этого взгляда, помимо Фрэзера, придерживались Джевонс, В. Шмидт, К. Бет, А. Мень и другие.

М. Мосс утверждал невозможность чёткого эмпирического разделения магии и религии. Автор приводит примеры несомненного сходства некоторых религиозных практик с принципом симпатической магии: «подобное привлекает подобное». «Когда в иерусалимском храме в праздник Суккот первосвященник льет воду на алтарь, держа руки высоко поднятыми, он, без сомнения, совершает симпатический обряд, предназначенный для того, чтобы вызвать дождь»350. Для М. Мосса это по существу магическое действие, поскольку «обряд … действует сам по себе», «чтобы вызвать дождь». Одновременно автор называет обряд религиозным по культурологическим признакам: статусу участников ритуала, месту его проведения, намерению присутствующих при культовом действии.

Если придерживаться теоретического определения магии Дж. Фрэзера, следует обратить внимание на намерения участников обряда. Намерение раввина и прочих участников выражает просьбу к Богу и надежду на её удовлетворение. Это можно определить как религиозное настроение, а значит, симпатическая форма обряда ещё не доказывает магического характера практики. Она говорит об архаике, о возможном происхождении из магии, но обряд осознаётся участниками религиозно, как прошение. Кто-либо из участников религиозного обряда может воспринимать его и магически, как причину, порождающую неизбежное следствие. Однако определяющим фактором характера обряда будет в данном случае не субъективный взгляд индивидуального участника, а официальное вероучение.

Данное диссертационное исследование предполагает отличать доктринальное учение религиозной организации от возможных интерпретаций его носителей. Если присутствие мифологическо-магического сознания в среде религиозных людей может быть объяснено их невежеством, слабой осведомлённостью в религиозном учении, то магические элементы в самом религиозном учении требуют внимания и доказательности, поскольку свидетельствуют о парадоксальном совмещении несводимых начал, противоречивом соседстве взаимоисключающих ориентаций.

Определение магии Дж. Фрэзера может рассматриваться как универсальное, в контексте которого заключены прочие критерии магии, которые обычно выделяют исследователи.

1) М. Мосс строит концепцию магии на примате разлитой в природе чудотворной силы – «маны» или «оренды»: «В известном смысле, вся магия – это оренда». Человек, ощущая свою ограниченность и немощь, нуждается в «продолжении руки», эмпирически довольно короткой. Вездесущая, разлитая в природе сила, или представление о всесвязующей среде воздействия, дают ему возможность дотянуться до далёких звёзд. Например, теософ А. Безант писала: «Движение каждого тела здесь, внизу, влияет на отдаленнейшую из звёзд, потому что все тела погружены и проникнуты насквозь эфиром, беспрерывной средой, всё соединяющей»351.

По замечанию А. Меня, «Человеку мало верить в Единую Силу. Он хочет подчинить эту «Ману» себе, овладеть ею».

2) Безличный характер чудотворной силы способствует представлению о возможности её подчинения. Утверждение Дж. Фрэзера о безличном характере магических сил как одном из критериев магии, воспроизводилось многими религиоведами. Например, В.И. Гараджа даёт такое определение: «магия означает манипулирование безличной силой»352.

3) Дж. Фрэзер во введении к «Золотой ветви» говорит о близости магии жесткому научному алгоритму и начинает своё исследование со сходства магии и науки. Некая квазинаучность, то есть жесткий порядок действий, алгоритм, принцип, или закон, оказывается органически, исконно присущ магическому сознанию. «Дикарь уверен, что стоит ему поступить так-то и так-то и в соответствии с одним из этих законов, неизбежно произойдут такие-то и такие последствия»353. Фрэзер рассматривает закон как самодостаточную основу магического построения: «Магия – там, где она встречается в чистом виде, – предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим без вмешательства духовного или личного агента»354.

Подобно науке, магия рассматривает отсутствие эффективного результата следствием экспериментальной ошибки, нарушением технологии.

4) Повелительная, требовательная форма обращения к высшей силе является следствием магической ориентации сознания практикующего.

5) Ориентация на посюстороннее целеполагание, предназначение обряда для практических нужд.

Если взглянуть на учение «ДВ» под углом выбранных критериев магии, следует отметить, что квазинаучный и пантеистический компоненты учения могут рассматриваться одновременно и как магические.

1) Вера представляется как чудотворная сила, доступная человеческой манипуляции. Она имеет сакральный источник, но одновременно имманентна человеку. Образ внутренней, а не внешней чудотворной силы, более соответствует представлению о возможности управления ей. Сила Бога и человека сливаются, иногда они оба рассматриваются как равные субъекты силы веры. Вульгарное субстанциальное представление веры некоторыми лидерами «ДВ», равно как и понятие «четвёртого измерения», усиливают пантеистический аспект веры как всеобщей силы или среды воздействия.

Хотя чудотворная «сила веры» пантеистически соединяет человека с Богом, она оказывается достаточно обезличена, очищена от волевого участия своего формально-личностного сакрального источника, подлинным хозяином «силы веры» оказывается сам человек.

Пантеистический аспект учения «ДВ» о наделении человека природой Божества в «крещении Святым Духом» превращает самого человека в сакральный источник чудотворной силы.

2) В религиозной доктрине «ДВ» распространено понятие «закона веры», которому подчиняется чудотворная сила веры. Присутствует мимикрия под науку, элемент квазинаучности, законообразности, который может рассматриваться как отражение потребности магического сознания в жестком алгоритме, последовательности действий, гарантирующей эффективный результат. «Закон веры» призван «работать на Вас», заставить «Творящую Силу Бога … Работать на Тебя»355. С другой стороны, отсутствие результата воспринимается как технологическая ошибка, следствие «негативного исповедания».

«Закон веры» формулируется некоторыми учителями «ДВ» в исконной форме симпатической магии: «подобное привлекает подобное».

Сила веры и желание. Магические параллели

Учителя «ДВ» не ограничиваются понятием «силы веры», ощущая, что вера в отведённом ей функциональном значении творящей силы органически взаимосвязана с другими аспектами этой силы. Современный проповедник неопятидесятнической церкви «Новое поколение» А. Ледяев заявляет: «Нет желаний – нет результатов… Желания – двигатель веры». «Сильные желания и высокие цели строят сильную и глубокую личность, способную идти против течения»356. «Вам необходимо иметь пламенное желание, чтобы достичь цели; вам необходимо хранить его, глядя, как выполняется эта цель», – утверждает корейский проповедник «ДВ» П. Йонгги Чо357. «Знайте, чтобы иметь успешное служение, вы нуждаетесь в … могущественном желании. И вы можете иметь такое желание только через свое четкое и ясное видение и мечту»358.

Эти высказывания могут иметь вполне традиционное прочтение, если понимать под пламенным желанием энергию внутреннего настроя, за которым следует практическая деятельность по осуществлению мечты. Учителя Веры не отвергают практическую деятельность, однако в их концепции желание обращено прежде всего к укреплению самой силы веры, вера замыкается на саму себя. Вслед за требованием пламенного желания, Йонгги Чо переходит к … вере, поскольку «Вера – это осуществление»359.

Потребность сильного желания обретает параллельный смысл. Стих (Притч.10:24) «Желание праведников исполнится» понимается учителями Веры как потребность в эмоциональном, чувственном насыщении «силы веры». Сильное желание увеличивает потенциал творящей Силы360. В таком прочтении попечение о пламенном желании выглядит как заурядный магический акт. Предшественник «ДВ» Э. Холмс утверждал, что чувства человека сами по себе обладают творящей силой: «Чувства же имеют созидательную силу, и чем больше чувства вложено в слово, тем большее могущество оно будет иметь …»361. Это соответствует общему оккультному представлению об «астральных» сущностях эмоционального происхождения, по природе отличных от чисто ментальных «астро – идей». Практикующий маг и теоретик сатанизма А. Лавей рекомендовал вкладывать в заклинания как можно больше чувства для успеха ритуала: «Все, что служит усилению эмоций во время ритуала, будет служить его успешному завершению»362. Агриппа Неттесгеймский в XVI в. утверждал, что «молитвы должны … произноситься со страстью, … с пылом, который они передают в заклинаемую вещь»363.

Теоретики оккультизма видят близкое сходство учений метафизического движения и «ДВ» с магией, даже если их представители этого не ощущают. Крупный теоретик и практик оккультизма XX в., сатанист А. Кроули даёт следующую оценку учению мысленного целительства: «Можно привести общеизвестный, но, тем не менее, поразительный пример эпидемического распространения подобной ошибки – я имею в виду «Христианскую Науку» и родственные ей учения о «духовном исцелении». Если оставить в стороне всевозможные догматические выкрутасы, то данные теории выглядят как превосходный пример определенной разновидности Магии ... В их основе лежит достаточно здравая мысль: материя есть иллюзия, которую Желание порождает с помощью разума, вследствие чего она должна изменяться в соответствии с повелениями своего создателя. Однако всем этим теориям недостает практики. Деятели «Христианской Науки» не разработали научных техник применения Желания; вместо того, чтобы изобрести локомотив, они сидят сложа руки и ждут, что паровой котел перевезет их с места на место»364. А. Кроули представляется редукция творящей силы только к вере и разуму недостаточно разработанной магией.

В рассуждениях учителей «ДВ» о «силе веры» идёт речь не просто о допущении силы или энергии в основе веры, за этой силой единственно и признается творящая способность, она занимает место Творца, но, будучи безличным «творческим» субстратом чудотворения, оказывается всецело в распоряжении человеческой воли.

Если речь идёт об элементах магии в учении теистической религии, эта религия должна отчасти утратить теистические черты, поскольку Бог, по определению, всемогущее существо, может воспрепятствовать своей волей деятельности мага. Магическая схема не возможна, если Божество способно отказать магу. Поэтому наряду с пантеистическими аспектами учения, можно предполагать наличие в доктрине «ДВ» деистических элементов, устраняющих непосредственное волевое и промыслительное участие Божества в человеческой деятельности. Отчасти это выражено в декларации закона, за которым скрыт личностный Бог, однако эта тема требует более детального рассмотрения.

Деистические элементы учения «Движения Веры»

Экклезиология «ДВ» использует знакомый библейский образ Церкви как Тела Христова (1Кор.12), вульгаризируя и упрощая его до буквального антропоморфизма. Христос есть глава (голова) тела – Церкви, но мы хорошо знаем, что голова не может выполнять многие функции, свойственные, например, руке или ноге. Поэтому отдельные члены Тела Христова могут то, что не может Христос. Пастор Йонгги Чо поясняет это на примере уличного регулировщика. Кто обладает властью на дороге, президент страны или регулировщик дорожного движения? Властью обладает президент, но он делегирует эту власть конкретному регулировщику, который является его полномочным представителем.

В представлении учителей «ДВ», подкреплённом мистическими откровениями, Христос полностью отказался от Своей власти в мире, передав её Церкви. Теперь действовать Он может только через Церковь. В одном из видений, которых часто удостаивался К. Хейгин, Иисус Христос обращается к нему с Собственным комментарием евангельского стиха «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). После воскресения из мёртвых «Я сразу же дал Свою власть на земле Церкви, а действовать я могу только через Церковь, потому что Я – глава Церкви»365. Бог оказывается не способен Сам по Себе творить чудеса, поскольку голова проявляет свою власть опосредованно – только через тело.

В 1973 г. Ч. Кеппса так же озарило откровение об устранении Бога от активных дел промысла. В своей книге «Язык – Творческая Сила» Ч. Кеппс заявляет от лица Бога: «Если человек верит Мне, то нет необходимости в длинных молитвах. Произнесение Слова принесёт вам желаемое. Моя творческая сила дана человеку в форме слова. Я оставил до времени Мою работу и дал человеку книгу Своей творческой силы»366.

«Бог хочет исцелять этих людей, но Он не в состоянии это сделать до тех пор, пока ты не произнесешь соответствующих слов», – утверждает П. Йонгги Чо367.

Ф. Прайс ещё более категоричен: «Это шокирует! Но Богу нужно получить разрешение от человека для действий в этом земном царстве. … Да! Вы представляете! Итак, если человек имеет контроль, у кого больше нет его? У Бога … Когда Бог дал господство Адаму, это означало, что Бог им больше не обладает. Итак, Бог ничего не может сделать на этой земле, пока мы не позволим Ему. Способ, которым мы даём Ему разрешение, это молитва»368.

В теологии учителей Веры, несмотря на некоторые различия мотивации, растворяется и исчезает привычный образ Всемогущего Бога. Возникает странный образ немощного Бога, который «зависит от вас»369, «не может исполнить Свои планы»370, «желает вырваться на свободу»371; бессильный что-либо совершить без содействия самого человека, называющего себя Церковью. В теологии «ДВ» происходит обратный коперниканскому, «геоцентрический» мировоззренческий переворот. Центром мироздания становится земля и человек. Уже не немощный человек нуждается в защите Всемогущего Бога, а всемогущий человек своей созидательной верой помогает Богу воплотить Его благие замыслы372.

Основные отличия учения «ДВ» и традиционного христианства в их понимании отношения Бога к миру можно представить следующей таблицей:


Движение Веры Традиционные христианские конфессии
Бог нуждается в христианах, чтобы реализовать Свои земные планы. Бог не может действовать в мире вне Своего Тела – Церкви. Бог не нуждается в человеке как средстве воплощения Своих планов. Наоборот, человек нуждается в Боге для спасения. Бог может действовать в мире независимо от Церкви.
Бог – субъект духовных законов мироздания. Бог – творец, но не субъект законов мироздания.
Воля Бога стратегически обозначена в Библии и сводится к здоровью и материальному процветанию верующих. Вариант 1. Воля Бога в конкретном приложении сводится к желаниям самих верующих. Промысел, как воля Бога, независимая от человеческого желания, не существует. Вариант 2. Воля Бога в частном случае харизматически открывается верующему в «ви́дении» (Иоиль.2:28). Воля Бога, изложенная в Священном Писании, не сводится к земному благополучию верующих. Промысел как активная воля Бога ко спасению человека, действует независимо от желания человека, хотя часто использует это желание.
Воля Бога или желание верующих воплощается «законом веры» или «позитивным исповеданием». Не существует «закона веры» или «позитивного исповедания». Есть симпатическая магия, сознательно или неосознанно связывающая человека с демоническими силами.

Образ «немощного» Бога не является оригинальным изобретением «ДВ». Вместе с «позитивным мышлением» и «духовными законами» он унаследован от «метафизического» учения Нового Мышления. «Христос не может обойтись без нас, потому что дело Христа и Божие осуществляется через Тело Христово. Его дело никогда не может быть сделано без нас», – утверждает К. Хейгин373. К. Хейгин почти дословно воспроизводит слова лидера «Религиозной науки» Нового Мышления Э. Холмса: «Бог может сделать что-то для нас только через нас»374. Это не случайное совпадение. Обе антропоцентричные теологии исходят из примата сверхъестественной творящей способности человеческой мысли и веры. Поэтому при анализе теологии «ДВ» методически правильнее исходить из конечного пункта – творящей способности человеческой веры. Обоснованию этой способности подчинена концептуальная схема всей теологии «ДВ».

Два образа Бога «Движения Веры»

Основатель «ДВ» К. Хейгин утверждает, что «творящая вера» позволяет человеку осуществить любое желание. «Если вы можете верить, что получите десять миллионов нефтяных скважин, вы их получите»375. Это учение привлекает в первую очередь сказочной возможностью реализации своих желаний. «Я молился о желаниях своего сердца, веря, что я получаю их. Это относится не только к исцелению, но и ко всем другим сферам жизни. Какая бы ни была нужда – материальная, духовная или финансовая – вот таким образом мы получаем»376. Чтобы любое желание осуществилось, волевое всемогущество верующего должно нивелировать прочих субъектов воли, которые способны воспрепятствовать его желанию. Человек должен остаться единственным волящим субъектом, единственным игроком на онтологическом поле.

Промысел, то есть активная деятельная воля Творца может воспрепятствовать человеческому желанию. «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь». (Ис.55:8). Поэтому теология «ДВ» пытается устранить провиденциальность традиционного христианства через разделение личности Творца и Его чудотворной силы. Личность Бога отделена деистической завесой. Бог «добровольно» устранился от дел, предоставив миру жить по духовным законам. Это близко напоминает хрестоматийную деистическую иллюстрацию мира как заведённого будильника: «Это есть отрицание божьего владычества и провидения. Это на самом деле форма деизма»377. Деистическая теология удобно устраняет имманентное присутствие актуальной личностной воли Бога – промысел.

С другой стороны, декларируемая творящая способность человеческой веры нуждается в своём обосновании, требует имманентного присутствия силы Бога. Эта чудотворная сила формально приписывается Богу, но лишена провиденциальной способности, обезличена, очищена от волевого присутствия Творца. Такой силой, подчинённой «закону веры», человек может управлять по собственному желанию. «Творящая Сила Бога Будет Работать на Тебя», – так называется популярный буклет Ч. Кеппса. Название брошюры К. Хейгина выражает ту же мысль о распоряжении человека чудотворной силой Бога: «Как Заполнить Свой Собственный Билет С Богом»378.

Бог «ДВ» приобретает знакомые черты зависимого и услужливого Бога «метафизического» учения. У «метафизического» лидера «Религиозной науки» Э. Холмса

Бог превращался в безличную созидательную силу, творческую форму и направленность которой задавал сам человек. Наши мысли «вынуждали Разум» воспроизводить их форму, Бог мог действовать, «если только мы позволяем Ему выражать Себя через нас».

То же самое утверждают лидеры «ДВ». Мы «активизируем» Его нашим позитивным исповеданием, «развязываем Ему руки», «позволяем» действовать. Бог не может нам отказать, когда мы следуем инструкции – Его Слову, т.е. Библии. «Бог обязан будет удовлетворить ваши потребности согласно Его Слову… Если вы прочно утверждены в нём, ваши нужды будут удовлетворены», – утверждает К. Коупленд379. Кеннет Хейгин: «Господь сказал мне: «Я сделаю всё, что ты скажешь Мне сделать»380. С. Аделаджа: «Господь всегда будет отвечать на ваши молитвы и исполнять желания вашего сердца»381. В конце концов, как и у Э. Холмса, Бог «ДВ» становится как «джин, ждущий нас, чтобы потереть верой лампу Аладдина»382.

Бог «ДВ» неслучайно имеет близкое сходство с Богом Нового Мышления. Пантеистический Бог Нового Мышления, понимаемый как безличная Сила, или безличная Сила, отделённая от Его личности в «ДВ», тождественны. В обоих случаях человек имеет дело с некой чудесной силой, подчинённой определённому закону. Тогда эта сила превращается в магический агент, начинает прорисовываться классическая магическая схема.

Фактически, в теологии «ДВ» существуют два независимых образа Бога. Один – Всемогущий, но устранившийся от дел личностный Творец, близкий образу Бога традиционного христианства. Другой образ – безличная сила, доступная для магических манипуляций. Поскольку это всё же не два Бога, а два разных образа одного Бога, то учителя «ДВ» склонны экстраполировать подчинённость закону безличной Силы Бога на Его личность, что создаёт причудливый образ антропоморфного Бога, Бога – субъекта духовных законов.

Бог как субъект духовных законов. Антропоморфный Бог

«ДВ» не просто наделяет человека чудотворной способностью Творца, но низводит самого Творца до статуса субъекта сотворённых Им законов. Бог – такой же субъект по отношению к «созидающей вере», возведенной в ранг метафизического принципа, как и любой другой. «Бог верил, что сказанное Им случится. Он сказал Слово, и появилась земля …. Это вера Божия. Бог верил, что сказанное Им произойдет, и так оно и случилось», – утверждает К. Хейгин383.

Наделение Творца верой проблематично с формальной точки зрения, поскольку ограничивает Его могущество. Бог всеведущ, ему не требуется вера, поскольку она – ограниченность знания, а Бог обладает полнотой знания (1Кор.13:12). Если же Бог нуждается в Собственной вере, Он не всеведущ, а значит, не всемогущ и не совершенен, поскольку вера – несовершенное знание.

Основой для своего представления о «верующем Боге» учителя «ДВ» называют Мк.11:23 «Имейте веру Божию», в том смысле, чтобы человеку иметь такую же веру, какой обладает Бог. Традиционное прочтение этого стиха: «Имейте веру в Бога», что не даёт повода наделять Бога верой. Такой вариант предлагают все исторические толкования и нормы греческого языка384.

Бог не просто «верил», а нуждался в произнесении «слов веры» для претворения желаемого в действительность, то есть Бог имел ещё и потребность исповедания Своей веры. Основатель «ДВ» К. Хейгин пишет: «… Бог уверен в том, что обладает Божественной верой, ведь Он произнес слова веры, и все стало по Его словам»385. К. Коупленд: «Бог использовал слова, когда Он создавал небо и землю.... Каждый раз, когда Бог говорил, Он высвобождал Свою веру – творческую силу, сообщаемую Его словам для передачи»386. Это представление восходит к христианизатору учения Нового Мышления, Э.У. Кеньону: «Заполненные верой слова создавали вселенную, и заполненные верой слова управляют вселенной сегодня»387.

У некоторых авторов «ДВ» можно найти и творческую визуализацию, которой пользовался Бог для того, чтобы наглядно вообразить будущую Землю. Таким образом, во всех аспектах Бог оказывается подчинён духовному закону «позитивного мышления».

Духовные законы «управляют вселенной и сегодня» и каждый из нас, независимо от религиозной принадлежности, вправе ими воспользоваться. К «Божьей вере» или «дару веры», наряду с Богом, имеет равный доступ любой человек: Бог, Авраам, Даниил, Иисус Христос, … и т.д. Бог оказывается рядовым субъектом – пользователем превосходящего Его закона. Яркий представитель Нового Мышления Э. Холмс употребляет аналогичное выражение в своей пантеистической теологии: «Что нам нужно, так это притяжение к нам всего желаемого, поскольку мы используем тот же Закон, который использует Бог»388. Э. Холмсу вполне позволительно закамуфлировать свой пантеизм под метафорой персоналистического Бога, но деятелям «ДВ» приходится искать библейское оправдание своей спекулятивной теологии. Отсюда и появляется странный образ «верующего» Бога, произносящего «слова веры», визуализирующего вселенную внутренним взором и т.д. Человекобожие, возвышение человека до Бога, как исходная установка сознания, имеет естественным следствием обратный вектор, снижение статуса Бога до человеческого, антропоморфизация Божества.

Один из лидеров «ДВ», Ч. Кеппс добавляет ещё одну зависимость Бога, Его подотчётность «Верховному Суду Вселенной». «Бог не мог прийти на землю и сказать: «Адам, я собираюсь уничтожить вас с сатаной» … Он должен был действовать так, чтобы Верховный Суд Вселенной счёл это достойным»389.

Возможно, в такой экстравагантной форме выразилось желание Ч. Кэппса передать идею верности Бога Своему обещанию, принципу абсолютной справедливости. А может быть, автора воодушевил рафинированный юридизм теории искупления «ДВ». Так или иначе, в этой забавной экстраполяции демократической модели в небесную область скрыт знаменательный подтекст. Бог-самодержец, неограниченный властелин не устраивает магическое сознание. Образ конституционного монарха, над которым довлеет закон, уже более перспективен, при этом расширяется область «гражданского самоуправления», то есть магической власти человека.

У наиболее радикальных лидеров «ДВ» сам образ Творца доходит до абсурдного антропоморфизма. Бог видится К. Коупленду как вполне телесное «существо ростом около 6 футов – 2 дюйма, 6 футов – 3 дюйма, которое весит около пары сотен фунтов или немного меньше, имеет пядь в девять дюймов390. Слава Богу! Аллилуйя!»391. «Дж. Савелль уточняет учение своего наставника, когда говорит: Бог не 437 футов высотой, весящий 4000 фунтов, и кулаком размером с эту комнату. Он большой, но Он не монстр. Он измерил небеса девятидюймовой пядью … Расстояние между моим большим и указательным пальцем не совсем девять дюймов. Итак, я знаю, что Он больше меня, слава Богу. Аминь? Но Он не какая-то большущая старая штуковина, которая не могла бы пролезть через ту дверь и которая, когда садится, занимает всё место в доме … Я служу Богу, и я был сотворён в Его образе и подобии»392.

Воля Бога и воля человека. Упразднение промысла

Бог в Своём личностном, волевом аспекте, должен быть отстранён от возможности промыслительного действия, изолирован от той сферы реальности, где человек мог бы беспрепятственно управлять обезличенной Силой Бога. Теология «ДВ» решает эту задачу, следуя двумя параллельными путями.

1) Воля Бога провозглашается всецело заданной Священным Писанием, абсолютно рациональной и самоочевидной. Это подкрепляется мистическими видениями учителей Веры, в которых Бог передает всю полноту власти человеку, добровольно устраняется от дел промысла, оставляя «книгу Своей творческой силы».

2) Актуальная воля Творца сообщается харизматически, в «видениях», под которыми верующие обычно понимают собственные мечты.

1. По словам Кеннета Хейгина, воля Божья стратегически определена и выражена в Библии: «Его Слово – это Его воля. Если мы знаем, что говорит Его Слово по какому-то вопросу, то мы знаем Его волю по этому вопросу»393, что в его интерпретации сводится к здоровью и процветанию верующих. Любая тактическая конкретизация в рамках этой выраженной в общих чертах воли Божьей, оставлена Богом на откуп собственному позитивному исповеданию верующих. Дар творящей веры мыслится вроде волшебной палочки в руках самого верующего. Любое желание, которому человек находит подкрепление в тексте Священного Писания, можно обоснованно овеществлять «творящей верой» или в терминологии П. Йонгги Чо, «высиживать в Святом Духе».

Библия выглядит вроде инструкции к волшебной палочке творящей веры и не предполагает какого-либо вмешательства автора инструкции. Таким образом, теологически локализована область магического произвола человеческого желания, в этой области Бог не может сказать «нет». Если усомниться в этом, допустить властное вмешательство Творца в течение жизни – промысел, отойти от деистической схемы, то под угрозой окажется доктрина «позитивного исповедания», волшебство волшебной палочки вернётся волшебнику, а палочка окажется просто палкой.

1. «Отче наш» – устаревшая ветхозаветная молитва

Устранение божественного промысла как такового, то есть деистическая тенденция теологии симптоматически выразилась в недовольстве лидеров «ДВ» молитвой «Отче наш». «Да будет воля Твоя» традиционные христиане связывают с отказом от собственной воли, что не может устроить «ДВ». Сама по себе эта формулировка констатирует наличие иной, отличной от человеческой воли, её активность и потенциальную угрозу осуществлению человеческих желаний.

«Да будет воля Твоя» – предполагает также иррациональность этой чужой воли, её частую неопределённость в каждом конкретном случае. Это означает не просто потребность смирения, но разрушает сам механизм «творящей веры», её смысловой стержень. Сомнение верующего в том, что его желание соответствует воле Божьей, есть внутренний дефект этого механизма, который делает его непригодным. Неуверенность – несовершенная вера, которая не может рассчитывать на результат. Наличие сомнения – свидетельство негативной исповеди, активизирующее сатану.

«Да будет воля Твоя» тождественно просительной формуле «если Тебе угодно», что вызывает у сторонников Веры негативное отношение ко всему классу подобных молитв. «Это не соответствует Библии, молиться «Если есть воля Божья». Когда вы помещаете «если» в своей молитве, вы молитесь в сомнении»394. «Мне было так же трудно из-за учения, согласно которого Бог исцеляет, если хочет. (Это, однако, ещё больший плевок в лицо Божие, чем сказать, что Он не может исцелить.)» – пишет К. Хейгин395.

«Не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого», так же неприемлемое прошение. Господь, по мнению учителей Веры, уже достаточно сделал для людей – добыл и отдал Церкви волшебство «творящей веры». Бог уже избавил от лукавого, успех исцеления или экзорцизма теперь всецело зависит от субъективной силы веры человека. Незачем просить Бога о том, что и так уже Им дано.

Отсюда следует важный экзегетический вывод учителей Веры об устаревшем, ветхом характере молитвы Господней. «Когда Он был на земле, ученики попросили Его научить их молиться. Он научил их говорить «Отче наш…». Мы называем это молитвой Господней …, но это не Новозаветная молитва. В этой молитве ничего не просится в Имя Иисуса; Его Имя даже не упоминается. Это молитва Ветхого Завета. По Новому Завету, который скреплён драгоценной кровью Иисуса, мы должны молиться Отцу во имя Иисуса», – пишет К. Хейгин396. Ф. Прайс развивает мысль своего учителя: «Я уверен, что Молитва Господня не для христиан сегодня»397. В 1990 году Ф. Прайс заявил по телевидению, что верующему глупо молиться «да будет воля Твоя», равно как «если Тебе угодно»398.

Ф. Прайс: «Иисус сказал: «в соответствии с твоей верой», не в соответствии с волей Божьей для тебя, в удобное Ему время, если это соответствует Его воле, если Он сможет выделить время в Его плотном графике … Он сказал: по твоей вере будет тебе»399.

Ф. Прайс иронизирует над традиционной формой просительных молитв «если Богу угодно». Он радикально противопоставляет принцип человеческой «творящей веры» самой возможности иного, промыслительного выражения воли Божьей. По его мнению, воля Бога как раз и сводится к дару «творящей веры», в соответствии с которым человек властен действовать по собственному произволу. «Предполагается, что желание Бога синонимично желанию, порождённому самим человеком. Верующий может прийти к убеждению, что желание Бога в том, чтобы предоставить ему всё, что пожелает его сердце», – пишет Макконнелл400. Подобное представление о санкционированном Богом магическом произволе «позитивного исповедания» формирует специфический характер молитвы в «ДВ», в котором ярко обозначается устранение промысла Божьего, сама возможность Бога отказать человеческому желанию.

Характер молитвы в «Движении Веры»

Характер молитвы в «ДВ» концептуально отличается от молитвы традиционных христианских церквей. Его формируют два самостоятельных мотива. А) Первая особенность заключается в упразднении просительной формы молитвы, её трансформации в повеление. Эта особенность коренится в глубинных основах теологии Веры, вытекает из её генетического родства с пантеизмом Нового Мышления и в наибольшей мере уязвима для подозрений в магизме. Б) Другая особенность непосредственно связана с практикой «Позитивного исповедания». Достаточно однократного прошения, поскольку многократно повторяющаяся просьба свидетельствует о неверии или слабоверии просителя.

Молитва – требование

Поскольку Бог передал в человеческие руки волшебство «творящей веры» и Его промыслительная воля деистически устранена, человеку остаётся распоряжаться волшебной силой веры. Это распоряжение мыслится учителями Веры в категории повеления или требования, а не просьбы. «Я пришёл к выводу, что самая эффективная молитва – это когда ты настаиваешь на своих правах. Я так и молюсь: «Я настаиваю на своих правах!» – утверждает К. Хейгин401. Интерпретация К. Хейгином Священного Писания отвечает его мировоззренческой позиции, например, автор предпочитает переводить греческий глагол «aitew» в значении «требовать» и утверждает, что Ин. 16:23–24 переводится в смысле «Что вы потребуете как свои права и привилегии …»402.

Христианские церкви, по мнению «ДВ», ещё не осознали, что вся полнота власти и силы чудотворения отдана Богом человеку, и продолжают по устоявшейся привычке просить, в то время как следует требовать и настаивать на своих правах. «К несчастью, Церковь Иисуса Христа превратилась в непрестанного просителя, она просит и просит, опасаясь произносить слова повелений»403. Судя по всему, это «непонимание» Церковью своего призвания тянется с момента её основания и может быть обнаружено уже у апостола Павла, что нисколько не смущает деятелей «ДВ». Глория Купленд, жена и соратница Кеннета Коупленда, бросает упрёк апостолу Павлу в непонимании Библии в связи с его трёхкратной безуспешной молитвой об избавлении от «ангела сатаны» (2Кор.12:7–9). «Если ты хочешь результатов, не проси Бога разделаться с дьяволом вместо тебя…Бог не станет разделываться с сатаной вместо тебя, но когда ты возьмёшь имя Иисуса и Слово Божие и прикажешь сатане прекратить свои атаки против тебя, то всё небо гарантирует тебе результат»404. Итак, человек – не пассивный проситель Бога, а активный повелитель его чудотворной силы, поэтому «избави нас от лукавого» и характеризует ветхий характер молитвы Господней.

Учителям Веры трудно игнорировать молитву Самого Спасителя, исходящую от Его человеческой природы, которая, как пример для подражания людям, выстроена в неудобном для учения Веры ключе. Это молитва в Гефсиманском саду (Мф. 26:39): «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты». К. Хейгин выходит из положения с помощью своеобразного типологического разграничения молитв. Молитва «если возможно, если угодно» названа особым типом молитвы «посвящения», в отличие от привычных молитв – требований во Имя Иисуса или «настояний на правах».

«В молитве посвящения и подчинения мы молимся «Если на это есть воля Твоя». Когда же дело касается изменения положения вещей или получения чего-то от Бога, мы не молимся: «Если на это есть воля Твоя», потому что у нас уже есть Его Слово относительно того, что нам нужно. Мы знаем, что на удовлетворение наших нужд есть Его воля»405.

В этих рассуждениях К. Хейгина послеживается определённая закономерность. К. Хейгин чувствует радикальное отличие двух типов молитвы: с одной стороны – просительные «Отче наш» и «если Тебе угодно», а с другой – требования во Имя Иисуса, заявление своего права. Можно предположить, что это различие имеет глубокую принципиальную основу. Один тип молитв, выражающий подчинение человека высшей силе, носит строго религиозный характер, другой может быть интерпретирован магически. Признание «Отче наш» отжившей ветхозаветной молитвой, выделение молитв «посвящения» в отдельную группу у К. Хейгина представляется желанием выгородить смысловое поле, где возможно построение магической схемы подчинения высшей силы.

Как у К. Хейгина с двумя типами молитв, так и у его предшественника Э. Кеньона, намечается вторая параллельная система координат, что отражается в том числе в «бинарных» названиях трудов, например «Два вида веры». В одной системе координат человек исповедует господство Бога, в дугой – заявляет своё собственное господство от имени Бога по вполне магической схеме. В своей книге «Сила ваших слов» Э. Кеньон говорит о двух видах исповедания: «Сюда вовлечены два исповедания: во-первых, исповедание Господства Иисуса. И во-вторых, что он стал праведностью Бога и спасён. Это позитивное исповедание. Причина, по которой большинство христиан слабы, несмотря на их усердие, заключается в том, что они никогда не смели исповедовать, что они во Христе»406. Кеньон сетует на то, что традиционные христиане до сих пор не слили эти два исповедания в одно. Однако причина этого заключается не в том, что у христиан не хватает дерзновения, как думает Э. Кеньон, а в магическом характере той теологии, которую предлагает Кеньон, в её принципиальной несовместимости с религией. «Я использую Имя Иисуса. Он дал мне юридическое право использовать его. Моя исповедь в том, что чего – бы я ни попросил у Отца во Имя Его, Он даёт мне. Он дал мне силу Своей доверенности. Я использую эту силу, чтобы помочь людям. Я занимаю место Иисуса теперь»407. Кеннет Коупленд: «Как я уверен, Вы имеете право отдавать команды от имени Иисуса. Каждый раз, когда Вы утверждены в Слове, Вы командуете Богом в некоторой степени, потому что это – Его Слово»408. Большинство исследователей «ДВ» сходятся в том, что именно так, магически, последователи «ДВ» интерпретируют Библию. «Вы можете требовать то, что Вы хотите, и Бог должен дать это Вам», – пишет Макартур409. Макконнелл утверждает, что «ДВ» следует в этом вопросе тем путём, который проложил Э.У. Кеньон, переводя идеи Нового Мышления на христианские рельсы.

«В своей книге «Замечательное Имя Иисуса» Кеньон заявляет, что Бог дал церкви свою «доверенность» от имени Иисуса: «это наше право». Прежде своего вознесения, Иисус оставил церкви свое имя. Когда верующий использует имя Иисуса, Бог должен ответить благоприятно, потому что вся власть находится в этом имени. Кеньон учит, что «когда мы просим во имя Христа, мы занимаем место отсутствующего Христа; мы используем его имя, его власть, чтобы реализовать его волю на земле». Используя имя Иисуса, церковь занимает его место на земле. О чём бы церковь ни просила с верой, используя имя, Бог должен ответить. В своей книге «Имя Иисуса» Хейгин утверждает, что «за 45 лет у меня не было ни одной безответной молитвы. Я всегда получал ответ – и ответ всегда был «да». Имя Иисуса – это карт бланш верующего от Бога. Оно дарует безоговорочную власть верующему»410.

Сторонники «требовательной» молитвы могут сослаться на новозаветный пример. В самом деле, в Деян. 3:6 Пётр повелевает хромому: «Но Петр сказал: серебра и золота нет у меня; а что имею, то даю тебе: во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи». Аналогичное исцеление хромого происходит по «требованию» Павла в Листре: «Он слушал говорившего Павла, который, взглянув на него и увидев, что он имеет веру для получения исцеления, сказал громким голосом: тебе говорю во имя Господа Иисуса Христа: стань на ноги твои прямо. И он тотчас вскочил и стал ходить» (Деян. 14:9–10). Религиозная или магическая трактовка этих эпизодов зависят от настроя сознания верующего. Если апостолы констатируют то, что совершает через них Святой Дух, волю которого в данном случае они поняли правильно, то схема вполне религиозна411. Независимо от формы молитвы, поведение апостолов – служение актуально присутствующей, личностно действующей воле Святого Духа. Апостолы осознают себя как канал действия этой воли, предоставляя ей в каждом случае возможность совершения или не совершения чуда.

Если же прочесть библейский эпизод иначе, понимая так, что чудо совершают сами апостолы силой имени Иисуса, или чудо вырабатывается верой хромого, то ситуация приобретает магическую окраску412. Апостолы подчиняют фактически безвольную, безличную божественную силу своему желанию с помощью магических инструментов, которым эта сила покорна.

Однократная молитва

Ещё одна особенность молитвы «ДВ» – её однократность. Это связано как с самой теоретической конструкцией – Бог не может отказать, так и с «технологической» потребностью – необходимостью укрепления веры в невозможность этого отказа, то есть потребностью «позитивного исповедания». Повторная молитва означала бы неверие в эффективную силу первой, что является грубым нарушением принципа творящей веры и ведёт к отсутствию результата. Ф. Прайс так поясняет специфику одноразовой молитвы: «Если я верю, что я получил в 10:39 утра, я не могу просить о том же самом снова в 10:40. Если я молюсь той же самой молитвой в 10:40, я утверждаю, что я НЕ получал того, что я попросил в 10:39»413.

«Я никогда не думал, что наши дети могут не спастись, потому что у меня была власть и сила в этой сфере. Я помолился за них один раз и востребовал их спасения на основании Слова», – пишет К. Хейгин414. Стоящие рядом «помолился» и «востребовал» отражают характерную для оккультизма нерасчлененность просительной и повелительной формы обращения к высшей силе. Однократная молитва Хейгина о своей семье свидетельствует силу его «позитивной» веры, а повелительный характер соответствует царственному статусу «новой твари» во Христе.

Логика Веры предполагает, что молитва имеет мгновенное действие, если соответствует Библии. За молитвой должно следовать благодарение, которое дополнительно укрепляет субъективную уверенность просителя. Критики обычно напоминают притчу о настойчивой вдове и неправедном судье (Лк. 18: 1–8), прообразующей постоянство молитвы верующих к Богу. Учителя Веры отвечают типологичским разграничением молитв. Одни, традиционные молитвы – прошения – отражают религиозную сторону «ДВ», другие – требовательные или повелительные молитвы – неосознанно для сторонников «ДВ» выражают магический ракурс его практики.

2. «Ви́дение»

До сих пор был рассмотрен первый способ устранения промысла Божьего в теологии Движеня Веры. Это деистический путь с соответсвтующей ему молитвенной практикой, который подменял активный промысел пассивным его изложением на страницах Священного Писания. Воля Божья, выраженная в Библии в самых общих чертах, а также свобода интерпретации Священного Писания, открывали безграничные возможности конкретного практического применения «позитивного исповедания».

Второй способ представляет собой более сложный харизматический путь. «Мы должны участвовать в исполнении воли Божьей для нашей жизни, когда Он сначала даёт видение, а затем наше воображение наполняется мечтами об увиденном», пишет П. Йонгги Чо415. В харизматической практике «ДВ» наряду с визуализацией используется пассивный аспект воображения – визионерство, которое получило название «Ви́дение». Видение – это пассивное усвоение Божьего замысла, само слово позаимствовано из Иоиль.2:28 «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения». Считается, что видение даётся во сне или воспринимается воображением во время молитвы. Йонгги Чо ссылается на видения пророка Даниила, сотника Корнилия и апостола Павла. Поскольку харизматы наделяют всех верующих чудотворными дарами апостольских времён, все «крещёные Святым Духом» наряду с глоссолалией получают «видения». Афро-украинский пастор Двжения Веры С. Аделаджа пишет: «Слово веры» – миссионерская церковь. Видение её – поднять в Украине сильную многотысячную церковь, которая подготовит и пошлёт миссионеров по всему миру»416.

Видение в его библейском значении – теистический религиозный термин. Его заимствование «ДВ» связано с определённым риском для его теологии. Способность Бога сообщать видения, т.е. отход от деистической модели обнажает внутреннее противоречие логики Веры. Во-первых, видение пророка Даниила о грядущих царствах не зависит от «позитивного исповедания» человека, «творящая вера» обессмысливается. Во-вторых, видение как сообщение личностной воли Творца предполагает, что воплощению подлежит отнюдь не любое желание человека, как утверждает К. Хейгин, а лишь то, которое сообщено в видении. Кажется, что сами последователи «ДВ» не всегда замечают это противоречие.

«Я знаю только один духовный принцип: мы получим от Бога только то, что видим, чего желаем, к чему стремимся», – пишет латвийский лидер «ДВ» А. Ледяев417. Так что же мы всё-таки получим: то, что помимо нашей воли сообщено в видении, или то, чего мы сами желаем и к чему стремимся? Ответ заключается в том, что мы увидим то, что пожелаем увидеть. «Когда эти вещи ясны в вашем разуме, глубокое желание получить их от Бога становится видением как в вашем сердце, так и в молитве», – утверждает П. Йонгги Чо418. Фактически Чо утверждает, что харизматическое видение – это наше собственное желание. Ранее ту же мысль высказывал в своей книге «Сила позитивного мышления» реформатский пастор Н.В. Пил: «Утверждайте вслух: «Бог сейчас посылает мне успех. Он сейчас дает мне знания». Мысленный образ, который вы создаете и прочно удерживаете в сознании, реализуется, если вы будете постоянно утверждать его в своих мыслях … «.

Для харизматического сознания нет противоречия между видением и желанием, их граница номинальна, а суть тождественна. Святой Дух рисует в воображении человека красками его собственной мечты. Например, Йонгги Чо пишет: «Мы должны хранить свой разум от любых отрицательных и глупых мыслей. Это поможет содержать «холст» чистым для творчества Духа Святого, рисующего в нашем воображении. Творческий потенциал, восприятие, понимание и духовные мотивации будут «побочными продуктами» воображения, активизированного Духом Святым»419. Святой Дух вкладывает в нас творческий потенциал воображения, который сам и предоставляет Богу «материал для созидания чудес и чудотворных событий», круг замкнулся. Видение изначально растворено в мечте самого человека, точнее, собственные мечтания человек выдаёт под вывеской божественного видения. Вновь, но уже более утончённо, воля Бога подменяется волей самого человека.

Учителя «ДВ» поощряют мечтательность верующих как инструмент творческой визуализации – магического превращения объекта веры в реальность. Когда К. Коупленд или Йонгги Чо просят своих учеников детально визуализировать 80-футовую яхту, марку и цвет автомобиля или параметры желаемого супруга, они провоцируют человеческую фантазию. Тем не менее, этому мечтательному образу придается статус откровения, поскольку все «крещёные Святым Духом» действуют по Его наитию. Сформированный воображением образ, к которому с верой относится сам мечтатель, и есть богооткровенное «видение».

«Мы никогда не вырастем за пределы своего видения. Наши переживания всегда будут ограничены тем, что мы видим в видении», – пишет П. Йонгги Чо420. Тем не менее, визуализация поддаётся тренировке. Предела запросу нашего воображения-видения никто не ставит. По мнению некоторых авторов «ДВ», в небесных кладовых Бога содержится с избытком всё, что только может пожелать душа: здоровые органы тела взамен больных, деньги, машины, самолёты … У Бога уже есть невидимо ваш автомобиль, надо только вызвать его в существование. Дж. Савелль: «Твой мир, прежде всего, начинается внутри тебя, слава Богу. Как только ты начинаешь говорить, ты приводишь этот мир к существованию. Я не говорю о том, что ты обязательно должен проговорить автомобиль к существованию. Автомобиль уже где-то там есть, слава Богу. Но это приведёт автомобиль в твой мир. Дом уже есть там где-то, слава Богу, но он войдёт в твой мир. Одежда, в которой ты нуждаешься, уже там где-то, но она войдёт в твой мир, слава Богу»421.

Отдельные высказывания лидеров «ДВ» можно прочесть как призыв к более масштабной и дерзновенной мечтательности, к «видению» с размахом: «Что ты сегодня видишь? О чём ты мечтаешь? К чему ты стремишься и чего ты жаждешь? В Церкви останутся люди больших видений… Если увидишь – получишь. Из невидимого происходит видимое», – утверждает латвийский пастор А. Ледяев422.

П. Йонгги Чо оценивает ветхозаветных праведников Авраама, Исаака и Иакова с точки зрения их способности мечтать. Авраам – хороший мечтатель, он «высидел» в «инкубаторе четвёртого измерения» своё многочисленное потомство из «видения» бесчисленных звёзд. «Исаак – не мечтатель», в понимании Чо, «он так никогда и не позволил Духу Святому построить между ним и Богом такие же отношения, которые были у его отца»423. Зато «мечтателя Иакова» и «мечтателя Иосифа» автор считает достойным образцом, поскольку они усвоили и «инкубировали» свои сонные видения.

Цели « Движения Веры»

«Теология процветания» постулирует конечной индивидуальной целью верующего его здоровье и материальное богатство – «благословение Авраамово», достижимое у последователей «ДВ» тренировкой «созидающей» веры. «ДВ» сделало богатство критерием подлинного христианства. «Роберт Тилтон делает следующий шаг, он говорит: «Быть бедным – это грех»424. В унисон с высказыванием этого лидера «ДВ» звучат оккультные заявления современных активистов New Age425.

Подобные заявления выражают ригористически заострённую идеологию успеха. В рамках американской культуры успеха подобный ригоризм не выглядит вовсе экстраординарным. В американском пуританизме также существовало представление об успехе как Божьем благословении. Тем не менее, богатство американских пуритан сочеталось с их личным аскетизмом, капитал служил прославлению Бога. На этом фоне этика «ДВ» носит ярко выраженный гедонистический характер: «Бог желает, чтобы его дети ели самое лучшее, Он желает, чтобы они одевались во всё лучшее, Он желает, чтобы они ездили на самых хороших машинах; Он желает, чтобы они имели самое лучшее во всём»426. Эта гедонистическая идеология является прямым продолжением «христианского пантеизма» Нового Мышления, в котором богатство наряду со здоровьем мыслилось «естественным правом» детей Божьих. «Маленьким богам», какими себя мыслят последователи «ДВ», подобает жить по-царски, на широкую ногу. Поэтому учителя Веры рекомендуют своим последователям тренировать «позитивную» веру с размахом, визуализируя и исповедуя не просто велосипеды, а Роллс-Ройсы и 80-футовые яхты.

«Относительно своего богатства, Прайс заявляет, что водит Росл-Ройс, поскольку подражает Христу»427. Иисус Христос у учителей «ДВ» предстаёт нуворишем, одетым в модельную одежду от кутюр – не сшитый, а весь тканый сверху хитон (Ин.19:23), разъезжающим на ослике – «кадиллаке того времени»428, в сопровождении личного казначея Иуды. Денег было так много, что воровства Иуды никто не замечал. У Христа был свой особняк, и лишь однажды Он не имел «где приклонить голову» (Мф.8:20), поскольку рядом не нашлось пятизвёздочного отеля.

К. Хейгин вспоминает, как ещё молодым пастором исповедовал небывалые пожертвования-гонорары за свои проповеди, и получал их силой веры. Лидеры «ДВ» рекламируют своё материальное процветание, как, например, К. Коупленд свой личный самолёт, демонстрируя миру образец христианских исповедников веры.

За своими американскими учителями потянулись харизматические лидеры постсоветского пространства. Латвийский лидер «ДВ» А. Ледяев, шестой ребёнок в бедной баптистской семье, с детства мечтавший о велосипеде, в начале 1990-х гг. «вошёл в резонанс» с теми заезжими проповедниками, которые заявляли, что быть богатым не только можно, но и нужно. Вскоре он уже рассказывал по латвийскому телевидению о своём дорогом автомобиле и доме как зримых плодах Божьего благословения.

Саморекламу успеха и гедонистический настрой лидеров «ДВ» следует отличать от заурядной корысти представителей христианских конфессий. Жажда обогащения, например, для католического или православного иерарха означала бы следование страстям, идущее в разрез с вероучением. Для «ДВ», наоборот, стремление к обогащению доктринально укоренено. Здоровье и богатство становятся индикатором успешности «позитивного исповедания», которым адепты «ДВ» реализуют своё «естественное право» детей Божьих.

Став критерием подлинного христианства, здоровье и богатство означают всецело земное, посюстороннее целеполагание «теологии процветания». Телеологическая посюсторонность рассматривается некоторыми религиоведами как характерная черта магического сознания. «Магизм явно посюсторонен. Высшим благом для него являются блага земные. Предел желаний мага – процветание здесь, на земле … Магизм ждет от Неба только даров», – пишет А. Мень. Цели архаической магии примитивны, это бытовые выгоды, облегчение повседневных забот: «…согласимся, хотя бы в общих чертах, с определением Гримма, рассматривавшего магию как «разновидность религии, служащей для низменных нужд домашнего быта»429.

В традиционных католичестве и православии встречаются посюсторонние, в том числе рутинные, бытовые просьбы: молебен о здоровье, о дожде, об урожае и т.д. Однако эти цели не ставятся во главу угла, не делаются критерием подлинности христианства. И богатство или бедность, равно как здоровье или болезнь подчинены сотериологической задаче.

Для церквей «ДВ» их постмиллениаристский посыл – подготовка второго пришествия, совпадает с всецело посюсторонними инидивидуальными целями верующих. Гедонистический мотив отличает учение «ДВ» от пуританского кальвинизма и от христианства как такового, но роднит с магией.

Глава II. ОРГАНИЗАЦИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ ДВИЖЕНИЯ ВЕРЫ

2.1. Организационная структура

«ДВ» состоит из десятков крупных и сотен мелких «служений» – автономных церквей. Несмотря на наличие ассоциативных структур, участники Движения сохраняют конгрегационалистский принцип полной независимости местных церквей. Этот принцип отражён в пятидесятническом богословии: «Общий принцип развития Церкви состоит в том, что каждая поместная церковь имеет самоуправление и не имеет иерархического подчинения структурам, находящимся вне поместной церкви»430. Средне-типовое «служение» может включать до нескольких тысяч прихожан по всей Америке и в мире, а крупное до нескольких десятков тысяч, например, Кр. Доллар – ок. 30 тыс431 в Лос-Анджелесе., К. Хейгин – ок. 8 тыс. в Талсе432, Ф. Прайс – ок. 22 тыс433., Б.Дж. Доггерти в Талсе ок. 17 тыс434., У. Экман – ок. 8 тыс. в Швеции435 и т.д. Исключение составляет 800-тысячная церковь Полного Евангелия «Йодо» пастора П. (Д.) Йонгги Чо в Сеуле. Крупные американские церкви включают десятки пасторов, которые работают в местных отделениях церкви в разных штатах США, а также в зарубежных дочерних церквях. «Служения» часто носят имена основателей и нередко передаются по наследству их детям (Фредерик Прайс старший и младший, Орал и Ричард Робертс, К. Хейгин старший и младший, Джон  и Джоэл Остин).

Многие харизматические церкви организованы по принципу ячеечной структуры. Образец и первый пример такой организации – церковь Полного Евангелия «Йодо» в Сеуле. Каждая церковь-ячейка является центром церковной принадлежности и евангелизационных мероприятий. Однако она является частью более обширной местной церкви. Кооперация в таких церквях строится на трёх уровнях: соседние ячейки (акцент на ученичестве и общении), собрания местной церкви (с акцентом на вероисповедании и преподавании), общегородские или региональные собрания (акцент на праздновании и стратегии)436. Первичные собрания ячеечных церквей проходят в небольших, часто домашних группах. Подобный метод был разработан Дж. Уэсли. Он назвал первичные общины-ячейки из 10–12 человек классами, которые объединялись в округи со своими конференциями437. У группы может быть свой пастор, у нескольких групп – координатор. Такой способ организации оказался эффективным для создания мегацеркви.

Мегацерковь – протестантское понятие. Так называют церкви, собирающие на воскресные собрания более 2 тыс. человек. В США насчитывается около 50 церквей численностью свыше 10 тыс. человек438. Подобные церкви имеют церкви-спутники в отдалённых местах, где воскресная проповедь лидера церкви может транслироваться по телевизору.

Типовое централизованное «служение» включает управленческий аппарат, доходящий в крупных местных церквях до нескольких сотен человек. Функциональными частями организаций могут выступать: залы молитвенных собраний, миссионерские школы, молодежные группы и центры, учебные центры, издательства; некоторые церкви имеют особые социальные служения: медицинские, тюремные, благотворительные (Дж. Мэйер, Б. Хинн и др.). Каждое служение имеет несколько веб-сайтов в Интернете.

Поскольку большинство лидеров «ДВ» являются одновременно телевизионными проповедниками, «служения» включают телецентры и радиостудии. Размах «ДВ» достигается прежде всего за счёт телевещания. Сферу телевидения в качестве миссионерской площадки впервые начал осваивать в 50-е гг. XX в. Орал Робертс. Его утренняя воскресная телепрограмма в течение почти тридцати лет была ведущей национальной религиозной телепрограммой439. Уже в 1969 г. его программа была доступна 64 миллионам телезрителей. Вслед за О. Робертсом появились другие телеевангелисты. Крупнейшими христианскими телекомпаниями в США стали TBN (Широковещательная Сеть Троицы) во главе со сторонником «ДВ» П. Краучем и CBN (Христианская Широковещательная Сеть) во главе с П. Робертсоном.

На сайтах большинства служителей «ДВ» указывается в качестве достижения количественный охват телевизионной аудитории. Например, Кр. Доллар заявляет о доступности телевещания 1 млрд. домов во всём мире440, 100 народам Земного шара и 200 миллионам домов в Америке; Дж. Мейер говорит о потенциальной аудитории 4,5 млрд. человек441.

Возможно, более существенным является показатель числа пользователей специальных платных телевизионных каналов отдельных «служений», поскольку эту категорию телезрителей можно непосредственно отнести к приверженцам конкретных служителей. Дж. Мейер, Дж. Остин называют цифры по 1 млн. человек. Дж. Остин утверждает, что его телевизионный «подкаст» является одним из пяти крупнейших в мире442.

В России и на постсоветском пространстве существуют два харизматических телеканала: ТВН («Телеканал Благих Новостей») во главе с президентом Ассоциации Христианских Церквей И. Никитиным443 и казахский спутниковый канал CNL («Канал «Новая Жизнь»), созданный пастором М. Максимовым в Алма-Ате444. «Миссия «Благая весть» церкви ЕХДА в Санкт-Петербурге (пастор Д. Шатров) обладает телевизионными студиями и ведёт регулярное вещание на телеканале ОТВ. Все харизматические студии и каналы предоставляют телеэфир для проповедников «ДВ», в первую очередь А. Ледяева, С. Аделаджи и других. М. Максимов и Д. Шатров не являются прямыми участниками «ДВ», но испытали сильное влияние его идей.

Одной из миссионерских задач «ДВ» является проведение ежегодных конференций. Ежегодные конференции крупного «служения» могут собирать сотни тысяч человек в США и до нескольких миллионов по всему миру445 (Дж. Мэйер)

2.1.1. Зачатки деноминации: Международное Соглашение Церквей и Служителей Веры (МСЦСВ)

В организации «ДВ» можно выделить формальные и неформальные центры. Формальным центром Движения является ассоциативная организация Международное Соглашение Церквей и Служителей Веры (МСЦСВ)446, созданная в 1979 г. Организация ставит целью координацию, коммуникацию и взаимопомощь независимых церквей Веры. МСЦСВ насчитывает сегодня свыше 800 пасторов447, представляющих более сотни церквей448. Многие из участников одновременно являются членами ассоциативных пятидесятнических союзов, не входящих в «ДВ».

Организация была основана 13 мая 1979 г. в г. Талсе. Возглавил её Д. Харрисон, зять К. Хейгина, пастор Международного Христианского Содружества Веры и президент Харрисон-Дома, главный издатель книг «ДВ». Организация создавалась, прежде всего, для консолидации усилий отдельных церквей в деле возвещения Слова Веры американской нации и всему миру. «То, какие именно «служения» присутствовали в этом «историческом решении» точно неизвестно, но вероятно это были основатели и попечители «ДВ»: Кеннет Хейгин старший, Кеннет Хейгин младший, Кеннет Коупленд, Фред Прайс, Джон Остин, Новел Хейс, Джерри Савелль, Чарльз Коун и т.д.»449.

МСЦСВ отрицает деноминационный характер, ограничивая свои функции координацией общих действий церквей и служений Веры. Вместе с тем, по мнению Д. Макконнелла, организация МСЦСВ «могла бы лидировать в получении статуса деноминации среди прочих», однако личные амбиции лидеров не позволяют окончательно централизовать «ДВ» в национальном масштабе.

Конституция и устав МСЦСВ изображают организацию столь же структурированную как любая деноминация, утверждая ежегодные собрания совета попечителей, исполнительный орган, и различные постоянные комиссии. При этом богословская платформа МСЦСВ столь же твёрдая, как у баптистов, методистов, пресвитериан. Символ веры участников «Соглашения»450 акцентирует внимание на искуплении от «проклятия закона», которыми являются бедность и болезнь; декларирует хилиазм, премиллениаризм и предтребуляционизм.

«Большинство других отличительных признаков деноминации также представлены в «ДВ». МСЦСВ намерена обеспечить: (1) центральную, национальную организацию, ответственную за коммуникацию и координацию; (2) региональные и национальные соглашения; (3) система дальнейшего образования для ее служителей; 4) управление миссионерской подготовки; и (5) организационный аппарат для направления капелланов в вооруженные силы. В дополнение к этим основным элементам деноминации «ДВ» имеет большое число начальных и средних церковных школ, учебных институтов для лиц со средним образованием (Рема и подобные школы), печатную отрасль (Дом Харрисона, Талса, Оклахома), а также межцерковных евангелических ассоциаций больше, чем можно представить»451. МСЦСВ не рукополагает пасторов, но эту функцию выполняет учебный библейский центр «Рема» К. Хейгина, «служение» которого входит в МСЦСВ.

Одной из целей МСЦСВ явялется ораганизация конференций Веры, как в районном, так региональном и международном масштабе. В первую очередь эти конференции предназначены для повышения квалификации служителей, но также открыты и для мирян.

Взаимоотношения МСЦСВ с пастырско-ученическим движением

Первую попытку создания союза с организационно оформившимся «ДВ» предприняли руководители Пастырско-ученического движения. Пастырско-ученическое движение («Shepherding-Discipleship») было другим, параллельным «ДВ», направлением харизматического движения, также породившим споры и расколы. Пастырско-ученическое движение было создано в 1974 г. пятью лидерами харизматических церквей: Б. Мамфорд, Д. Принс, Д. Бешем, Э. Бакстер и Ч. Симпсон из Флориды. Печатным органом движения стал самый массовый журнал харизматического движения «Новое вино» («New Wine»), тираж которого доходил до 100 тыс. экз452.

Этими пасторами было создано движение, сутью которого является потребность в духовном наставничестве, что имеет параллель в традиционном христианстве как духовничество. Движение получило официальное название «Служение христианского роста» («Christian Growth Ministries», CGM). Пастырско-ученическое движение сформировалось в независимую внеконфессиональную, но жёстко иерархизированную пирамидальную структуру. Пасторы местных общин, начиная с маленьких групп или домашних церквей, подчинялись вышестоящим, а те, в свою очередь «апостолам». В период своего расцвета движение насчитывало около 100 тысяч участников453 (по данным L. Blood: 250 тыс. в США и до 1 млн. во всём мире)454. Критики отмечают сильное психологическое давление на рядовых участников движения, доходившее до запретов или разрешений на женитьбу, беспрекословное подчинение духовному наставнику. Движение подвергалось жёсткой критике. П. Робертсон закрыл доступ проповедникам «пастырства» на свой телеканал, «Международное Объединение Бизнесменов Полного Евангелия» (FGBMFI) запретило участникам движения членство в своём объединении, К. Кульман в 1975 г. отказывалась служить на одном помосте с Б. Мамфордом455. Лидеров движения обличали на совместных конференциях другие лидеры харизматического движения. В конце концов, движение распалось в конце 1980-х гг.

В январе 1984 г. «пастырский» журнал «Новое вино» поддержал лидера «ДВ» К. Коупленда, до этого момента нежелательную фигуру в «пастырских» кругах. Боб Мамфорд заявил: «Мы чувствуем единство с Кеннетом и другими братьями из-за того, что мы испытали. То, что они испытали в учении послания Веры, так походит на то, что испытали мы, и это принесло бесспорное чувство товарищества»456. Дальнейшее сближение и сотрудничество руководителей двух движений произошло в рамках сетевой структуры «Сеть Христианских Служений».

Участие МСЦСВ в деятельности сетевых структур

Одной из особенностей харизматического движения по сравнению с классическим пятидесятничеством стало широкое распространение церковных сетей. Потребность в сетевой организации возникла в связи с большим количеством независимых харизматических церквей, не желавших присоединяться к существующим конфессиональным структурам. Сетевая структура удобна для того, чтобы увязать разнородные течения и организации, не нарушая их самобытности и автономности.

Сети принципиально избегают жёстко очерченного вероисповедания, собственности и централизованного миссионерского управления, что характеризует деноминации. Сети строятся в первую очередь на личных отношениях, доверии между руководителями, сочетанием власти руководства сети и автономии местной организации. «1. Это не деноминация, но ассоциация, основанная на рождённых в Духе отношениях. 2. [Сети] не будет принадлежать церковная собственность ассоциированных местных церквей. 3. [Сеть] не будет нарушать автономию каждой местной организации и будет соблюдать конституцию и устав каждой местной церкви»457. Сети могут создавать общие образовательные структуры. Часто расширение сетей происходит за счёт присоединения готовых церковных объединений, а не за счёт создания новых.

«Сеть Христианских Служений», включившая в орбиту своей деятельности руководителей Международного Соглашения Церквей и Служителей Веры (МСЦСВ) вместе с лидерами Пастырско-ученического движения, являла собой пример подобной сети. Она была создана в 1983 г. и ставила целью «быть голосом этого поколения многих направлений христианских движений, для обмена идеями, помощи, и информации жизненно необходимой для современных церквей. Хотя это не деноминация, СХС дает силу, духовное руководство и общение, столь необходимое независимым служениям. Это обеспечивает самобытность и связь, большую, чем местная церковь или служение»458.

В 1985 г. на первой национальной конференции «Сети Христианских Служений» в г. Денвере присутствовал «знаменосец» «ДВ» К. Коупленд, а также лидеры Пастырско-ученического движения Б. Мамфорд и Ч. Симпсон. К. Коупленд вновь появился на страницах «пастырского» журнала «Новое вино». Представители обоих движений признали друг за другом вклад в развитие отдельных частей «многогранного откровения», данного Богом независимому харизматическому движению, а также пользу взаимного обогащения. «Коупленд даже призвал к объединению соответствующих откровений, данных «ДВ» и Пастырскому движению»459. Руководители обоих движений призвали к воздержанию от взаимной критики. Это вполне совпадало с моральным кодексом «Сети Христианских Служений», требующим уважать индивидуальные отличия учений разных церквей, поддреживать дух толерантности между лидерами «Сети», а также говорить лишь в уважительной манере о других служителях и «служениях».

2.1.2. Неформальные центры

Одним из неформальных центров «ДВ» выступает Университет Орала Робертса (ORU) в г. Талсе (штат Оклахома), крупнейшее харизматическое учебное заведение не только в США, но и в мире. Университет был открыт в 1965 г. и через шесть лет получил государственную аккредитацию. По данным 2008 г. ORU насчитывал 37 тыс. выпускников460. В университете одновременно обучаются около четырёх тысяч студентов из 70 стран461. Обучение на бакалавра ведется по нескольким десяткам технических и гуманитарных специальностей, включая теологию, есть магистратура и докторантура. Университетский комплекс включает гигантскую «молитвенную башню» и часовню. Студенты обязаны посещать общие молитвы и вести целомудренную жизнь, что является частью подписанного ими договора.

Университет имеет тесные связи с «ДВ». О. Робертс стоял у идейных истоков «ДВ», исповедуя близкие учения: «Семя Веры» (получение результата начинается с «семени веры», Мф. 17:20), и «Жизнь с избытком» (благословение Божье распространяется как на духовную, так и на физическую жизнь человека, Ин.10:10)462. О. Робертс всю жизнь сохранял дружеские личные отношения с лидерами «ДВ». Кроме того, создатель университета отличался крайне либеральной адогматической позицией. Он перешёл из пятидесятничества в методизм, но отстаивал право на преподавание в том числе и для мормонов.

Совет регентов Университета О. Робертса большей частью укомплектован лидерами «ДВ»: К. Коупленд (до 2008 г.), Дж. Савелль, Кр. Доллар, М. Хики. Проповедник «ДВ» и целитель Б. Дж. Доггерти был регентом и исполняющим обязанности президента университета в 2007–2009 гг.

Университет Орала Робертса присвоил почётную степень доктора богословия многим лидерам «ДВ»: Кр. Доллар (в 1998)463, Ф. Прайс (в 1982)464, Дж. Мэйер, Джон Остин, Дж. Дуплантис и др. Африканский телепроповедник «ДВ» Бенсон Идахоса (харизматический «апостол Африки») получил в Университете Орала Робертса степень доктора юридических наук465.

К. Коупленд, Ф. Прайс и Р. Ховард-Браун приглашались в качестве преподавателей, причём К. Коупленд раньше непродолжительно обучался в этом университете466. Джоел Остин учился два года, но не получил степень467. Б.Дж. Доггерти также учился на бакалавра в ORU в 1974 г468.

В 1978 г. О. Робертс приступил к реализации грандиозного проекта «Город Веры», медицинского и научно-исследовательского центра, в чём был поддержан всеми лидерами «ДВ». Этот проект был призван соединить методы обычного медицинского и сверхъестественного харизматического целительства. Были выстроены 60-этажный медицинский центр, 30-этажная больница и 20-этажный исследовательский центр к югу от университетского комплекса. На строительство было потрачено 250 млн. долларов, однако финансовые долги привели к закрытию проекта. На сегодняшний день здания «Города Веры» используются под офисы разных учреждений.

Приступая к проекту, О. Робертс утверждал, что получил пророческое откровение от Бога, призвавшего его найти лекарство от рака469. Примечательно, что регент Университета Орала Робертса, лидер «ДВ» и целитель Б.Дж. Доггерти, умер в 2009 г. от рака в 57-летнем возрасте. Этот парадокс был смягчён в некрологе в ведущем харизматическом журнале «Харизма», где утверждалось, что хотя Доггерти проповедовал исцеление, он избежал крайностей своих учителей О. Робертса и К. Хейгина470, и что в смерти он обрёл «окончательное исцеление».

Другим важным неформальным центром «ДВ» является библейский учебный центр «Рема» средне-специального теологического образования, который входит в церковную организацию К. Хейгина. Организация не имеет государственной аккредитации. Филиалы «Ремы» существуют, кроме США, в тринадцати других странах. Центр был создан в 1974 г. и на сегодняшний день имеет около 25 тыс. дипломированных выпускников471. Большая часть из них – из Северной Америки472. Образование в нём получили такие известные деятели «ДВ», как К. Коупленд и У. Экман. Б.Дж. Доггерти не закончил «Рему», но учился в ней с женой473 в 1978 г. Ф. Прайс получил в 1976 г. почётный диплом центра «Рема»474, хотя не учился в нём.

Ещё один, но менее значимый учебный центр «ДВ», основал Ф. Прайс, ученик К. Хейгина. «Христианский Центр Креншо» был основан в Калифорнии в 1973 г475. С 1990 г. в нём проводятся семинары по подготовке пасторов для служения в отдельных районах крупных городов и для внутригородской пропаганды Слова Веры. С 2010 г. при центре действует богословская школа с двухгодичным обучением476. Она не имеет государственной аккредитации, но надеется её получить. Школа ведёт подготовку пасторов, а также по профилю «пяти даров служения» (Еф. 4:11). Сам Ф. Прайс считается «апостолом».

В Европе крупнейшим образовательным центром «ДВ» выступает Шведская (г. Упсала) Библейская школа при церкви «Слово жизни» У. Экмана. Школа имеет более 6 тыс. выпускников (2004 г.). Есть средняя школа, в которой обучается около 500 учеников и высшая школа примерно со 100 учениками. Высшая школа готовит бакалавров и магистров, признаваемых на международном уровне, благодаря поддержке Университете Орала Робертса477.

Церковная организация «Движения Веры» в России

Из трёх церковных харизматических групп, представляющих «ДВ» в России, две из них, ассоциация «Церкви веры» («Слово жизни» и «Прославление»), а также «Царство Божие» с бразильскими корнями, входят в Российский Объединённый Союз Христиан Веры Евангельской (РОСХВЕ) под управлением С. Ряховского. Союз С. Ряховского является «зонтичной» структурой, предоставляющей формальное членство и юридическую защиту примерно полутора тысячам фактически независимых харизматических церквей и церковных ассоциаций. Численный рост союза РОСХВЕ в конце 1990-х гг. был связан с желанием легализации многих независимых харизматических общин, не прошедших пятнадцатилетнего ценза существования по Закону о свободе совести 1997 г., который требовал для регистрации церкви пятнадцатилетний срок пребывания на территории Российской Федерации.

Президент ассоциации «Церквей веры» («Слово жизни») Руслан Белосевич являлся вторым заместителем председателя РОСХВЕ С. Ряховского. Р. Белосевич также непосредственно возглавляет церковь «Прославление» в г. Абакане. При этой церкви существует двухгодичная Библейская школа проповедников, устроенная по примеру бибейской школы У. Экмана в Швеции478, принимает студентов СНГ и Монголии479. Выпускники школы трудятся, в том числе, и в Китае.

Третья группа церквей «ДВ» под названием «Новое поколение» входит в состав РЦХВЕ (до 2004 г. СХВЕП – Союз Христиан Веры Евангельской Пятидесятников) под руководством Э. Грабовенко. Это ещё одна крупная ассоциация российских пятидесятников, куда входят как консервативные пятидесятники, так и харизматы. Например, Ярославское «Новое поколение» формально представляет собой автономные общины (с 1998 г.), входящие в состав РЦХВЕ. Однако «фактически все подчиняются базовой церкви «НП», которую создал пастор Виктор Татач»480. «Новое поколение» имеет ряд подразделений, включая службу собственной безопасности, отдел внешних связей, «группу прославления» (музыкальный, танцевальный и театральный коллективы), студию аудио- и видеозаписи пропагандистских материалов, книжный магазин, а также ряд экономических структур.

Выводы:

Рассмотрев «ДВ» с конфессиональной и организационной стороны, можно определить его итоговую классфикацию.

«ДВ» имеет определенные конфессиональные черты из-за специфического учения о творящей вере. Хотя ядро учения обозначено, учение Веры не оформлено догматически, не зафиксировано в символах веры в силу адогматической направленности самого харизматического движения. Только в грубом приближении Движение Веры может рассматриваться как конфессиональное направление в протестантизме. Специфическое ядро вероучения имеет ограниченное распространение среди части протестантов-харизматов, но, связанные с учением отдельные культовые практики носят внеконфессиональный характер. Эта особенность, а также сильное влияние учения «ДВ» на всю харизматическую среду, делает конфессиональные границы «ДВ» ещё более размытыми.

Касаясь организационного характера «ДВ», следует обратиться к методологическим основам классификации. Религиоведческий подход к классификации религиозных организаций предполагает вариативность, но наиболее существенной в отечественной и зарубежной исследовательской литературе остаётся классическая типология: церковь – секта (М. Вебер, Э. Трёльч), деноминация (Р. Нибур), культ (Г. Беккер). По мнению И.Н. Яблокова, наибольшее признание в отечественном религиоведении получила типология: церковь, секта, деноминация481.

«ДВ» является частью харизматического движения в протестантизме. Протестантские харизматические общины могут рассматриваться как протестантская деноминация с её характерными признаками: они не претендуют на исключительность, имеют открытое членство, конкурируют с другими религиозными объединениями. Международный размах, выход харизматических общин за этнические и национальные границы, являет черту церкви. Вместе с тем, у деноминации харизматов-протестантов можно обнаружить черты другого смежного религиозного типа – секты. Большинство харизматических общин придерживаются убеждения в обязательности глоссолалии как специфической практики, подтверждающей истинность веры. К этому можно добавить специфическую ориентацию харизматов «ДВ» на конкретных харизматических лидеров.

«ДВ» следует рассматривать как движение протестантских харизматических общин, поскольку их единство может быть обозначено лишь в самых общих чертах, свойственных для религиозных движений: общие религиозные представления (учение Веры), культовые практики («позитивное исповедание») и общие авторитетные лидеры движения.

Для религиозного движения свойственна тенденция к приобретению со временем черт какого-либо религиозного объединения482. Для «ДВ» это выражается в стремлении к деноминационной оформленности, что было подробно рассмотрено. «ДВ» обнаруживает зачатки собственной деноминации. Если бы процесс организационного оформления был завершён, тогда «ДВ» могло бы стать отдельной деноминацией, будучи одновременно частью харизматической деноминации протестантизма. Это не противоречит определению, религиозная деноминация может одновременно принадлежать другим деноминациям, что составляет одну из её характерных черт.

Определённый интерес представляет сравнение «ДВ» с Новыми религиозными движениями (НРД). «ДВ» активно развивается в протестантской харизматической среде с начала 1980-х гг. на волне неохаризматизма или пауэр-евангелизма, хронологически совпадая с «новизной» НРД. А. Баркер в своём труде «Новые религиозные движения» цитирует Б. Вильсона, называющего характерной черной НРД время их возникновения с середины 1960-х гг483. Р. Уоллис прямо относит неопятидесятников к «миротерпимым» НРД484. И.Я. Кантеров также относит к неохристианским течениям НРД «многочисленные группы харизматической направленности»485. С другой стороны, как часть харизматического движения протестантизма, «ДВ» имеет конфессиональное происхождение в пятидесятничестве и в этом смысле не может рассматриваться как НРД, которым присуще внеконфессиональное происхождение486.

Вместе с тем, рецептивные элементы культов Нового Мышления в «ДВ» позволяют обнаружить некоторые черты его существенного сходства с НРД. Например, А. Баркер выделяет в качестве типологической характеристики НРД культивирование методик карьерного роста, здоровья и долголетия, а также построение рая на земле. Это заметно совпадает с теологией-идеологией процветания «ДВ». Д.М. Угринович в своей «Психологии религии» выделяет в качестве характерной черты «нетрадиционный верований»: «недостаточная теоретическая согласованность отдельных положений и догматов, что делает их менее уязвимыми логически»487. В определённой мере это характерно для «ДВ». Наличие в «ДВ» синкретических и эклектических элементов, обусловленных генеалогической связью с культами Нового Мышления, также может рассматриваться как типологическая характеристика НРД488.

2.2. Религиозные практики

2.2.1. Общепятидесятнические практики

Поскольку «ДВ», за исключением его «предтечи» Э. У. Кеньона, всецело входит в современное харизматическое движение, то и его религиозные практики, отчасти, но не всецело, определяются этой принадлежностью.

Все культовые практики можно условно распределить в рамках устоявшейся периодизации по «трём волнам» харизматического движения, которую принимают сами участники движения. Эта классификация довольно условна, поскольку все известные харизматические феномены имели место уже на ранних стадиях пятидесятничества, и даже уходят корнями в предшествующий хронологический период, в движение святости и ривайвелизм XVIII в. Речь скорее идёт о приоритетных практиках, которые в определённый период получали наибольшее распространение. Эти приоритеты могут быть выстроены примерно следующим образом:

Первая волна (пятидесятничество): глоссолалия, исцеление, строгие формы служения489.

Вторяая волна: глоссолалия, пение на языках, исцеление, «покой в Духе», музыкальное служение (поп- музыка), элементы театрализации.

Третья волна: глоссолалия, «служение исцеления»490, разные виды экзорцизма, такие как «освобождающее служение» (изгнание бесов на собрании), «ведение духовной брани» (Иисус-марши с 90-х); «слово знания» (ясновидение), пророчество (с 80-х гг.), «святой смех», «покой в Духе», «опьянение в духе» (с 1994, «торонтское благословение»), «внутреннее исцеление», рок- музыка, театрализация.

По мнению самих участников «третьей волны» (Дж. Уимбер, Р. Пинке), её отличие связано с более широкой доступностью харизматических даров. Если раньше «благословение» или «помазание» передавалось через руководителей движения, то теперь дары возникают спонтанно и непосредственно среди участников харизматических собраний491. Такие термины, как особые «знамения» и «чудеса», которыми лидеры пауэр-евангелизма пытаются выделить особенности «третьей волны», могут быть приписаны всему пятидесятническо-харизматическому движению.

Приверженность лидеров «ДВ» отдельным видам общепятидесятнических практик не зависит от специфики «ДВ», а скорее определяется временем расцвета их деятельности, т. е. принадлежностью преимущественно ко второй или третьей волне харизматического движения. Если учесть, что активное влияние «ДВ» на харизматическую среду началось в 80-е гг. XX в., т.е. одновременно с появлением «третьей волны» (пауэр-евангелизма), то отличия практик весьма незначительны. В. Бюне, а также отечественное сектоведческое направление рассматривают специфические практики «ДВ» в качестве одной из отличительных черт «третьей волны» харизматического движения, что представляется не совсем корректным, поскольку множество представителей пауэр-евангелизма, особенно в России, не разделяют идей «ДВ»492.

Среди ключевых фигур «третьей волны» к «ДВ» примыкали Р. Боннке и Р. Ховард-Браун. Б. Хинн, наиболее яркий представитель «ДВ» 90-х гг. XX в., одновременно крупнейший лидер пауэр-евангелизма. Он имеет непосредственное отношение к «торонтскому благословению». П. Вагнер поддерживал дружеские отношения с лидерами «ДВ» (Йонгги Чо), но не был пропагандистом его учения. Дж. Уимбер не может быть однозначно причислен к «ДВ». Он признаёт наличие у себя самого некоторых болезней и скептически относится к методам сбора денежных пожертвований лидерами «ДВ»493.

Существуют различные варианты типологизации «даров духа», библейскую основу которых участники харизматического движения обнаруживают в 1Кор.12:8–10. Кроме того, пятидесятники выделяют пять «даров служения» из Еф. 4:11. В исторической ретроспективе и применительно к целям данного исследования, харизматические феномены могут быть представлены следующим образом:

Глоссолалия. Считается критерием «крещения Святым Духом», пропагандируется всем лидерами «ДВ».

«Служение исцеления». Телесное исцеление участников харизматических собраний. Пропагандировалось уже ранне-пятидесятническими представителями движения. Получило развитие в церквях «Полного Евангелия». Напрямую связано с вероучением «ДВ» и практикуется всеми его участниками. Приняло массовый размах в связи с деятельностью телеевангелистов-целителей. Масштабные формы, включая исцеления на стадионах, особенно распространены в «третьей волне»: М. Серулло, Б.Дж. Доггерти, Б. Хинн и др.

«Внутреннее исцеление». Термин появился в харизматических кругах, близких к психоанализу К. Юнга (А. Сенфорд). Означает психологическую сторону исцеления и косвенно отражает социальные различия участников движения. Средние классы общества, из которых большей частью сформировано харизматической движение, более чувствительны к психологическим терминам, в то время как у классических пятидесятников психология вызывает недоверие. Не имеет широкого употребления среди деятелей «ДВ»494.

Видения, сны как знамения. Понятие «видения» рассматривается в данной работе отдельно.

Возложение рук. Используется для принятия духовных даров. Распространённая, но не обязательная практика. Встречается с момента зарождения пятидесятничества, когда Ч. Пархем 31 декабря 1900 г. возложил руки на А. Озман, и она обрела дар глоссолалии.

«Сообщение даров» может сопровождаться протягиванием рук (пальцев, ладоней) в сторону исцеляемых, дутьём в микрофон, или даже ударами пиджака (Б. Хинн) и проч.

«Покой в Духе», «Поверженность в Духе», «Отдых в Духе». Падение навзничь и пребывание в таком положении до нескольких часов (в некоторых случаях – дней). Встречается уже на заре пятидесятничества, на ул. Азуза в Лос-Анджелесе, где «постоянно кто-то лежал, поверженный в духе». Часто это состояние сопровождается глоссолалией. «Пастор приглашает желающих подняться на сцену. Обычно выходит толпа до пятидесяти человек. Играет музыка, поются религиозные гимны, то и дело слышатся крики и восклицания. Пастор накладывает руки на головы вышедших людей. Те падают назад, а помощники подхватывают их и укладывают где-нибудь поблизости»495. Падение навзничь не обязательно сопровождается возложением рук. Например, К. Хейгин вспоминал, как после его взмаха рукой люди падали как домино «под властью Духа»496.

Во «второй волне» харизматического движения «поверженность в Духе» встречалась на собраниях отдельных целителей, особенно К. Кульман497. Эта практика получила особо широкое распространение в «третьей волне» с 80-х гг. Среди лидеров «ДВ» можно наблюдать у К. Хейгина, К. Коупленда, особенно Б. Хинна и других.

«Слово знания». Ясновидение, сверхъестественное знание о прегрешениях или дарованиях участников собрания, их медицинских диагнозах, скрытых заболеваниях и прочей личной информации. Встречается у большинства целителей-проповедников «ДВ»: К. Хейгин, Р. Бонке, Р. Ховард-Браун, Б. Хинн и др.

«Освобождающее служение». Харизматический экзорцизм. Изгнание нечистых духов из отдельных участников или всего собрания: духов алчности, бедности, лжи, прелюбодеяния, болезни и проч. Начинается с выяснения имён нечистых духов и их последующего изгнания. Проповедники уверены, что наделены властью и силой для экзорцизма. Практика получила широкое распространение особенно в «третьей волне». Среди лидеров «ДВ» её используют Б. Хинн, шведское «Слово жизни» У. Экмана498, на постсоветском пространстве А. Ледяев и С. Аделаджа. Неоднозначно воспринимается в харизматическом движении. Вместе с тем экзорцизм имеет аналогии в католичестве и православии.

Духовная брань, Иисус-марши. Разновидность экзорцизма. Практика освобождения от духов зла отдельных территорий и географических областей. Может иметь форму коллективной молитвы на собраниях или во время организованных шествий – Иисус-маршей. Практика Иисус-маршей появилась в 1980 г. в Англии499. Имеет прямые аналогии в традиционном христианстве – крестные ходы.

В разной мере (за исключением маршей), используется многими участниками «ДВ», например Х. Хенкелем, В. Маргисом в Германии. В частности, «Ведение духовной брани» Йонги Чо отличается от практики других «воинов молитвы» тем, что Чо предоставляет «связывать» бесов Ангелам Божьим»500.

Пророчество. Предсказания или извещение о Божьих планах. Получило широкое распространение в «третьей волне». Этот дар был возвещён харизматическим лидером Р. Джоунером и получил распространение во многом благодаря «пророкам» церкви в Канзас-Сити М. Биклу, Б. Джонсу в 80-е гг. XX в.

Среди «отцов» и участников «ДВ» конкретные пророчества давали О. Робертс (предсказание собственной смерти в случае недостаточных сборов для уплаты по долгам «Города Веры»), К. Хейгин. М. Серулло. М. Серулло утверждает, что пророчески предсказывал с 1970 г. падение «железного занавеса», крушение берлинской стены и демократическую открытость России501. По словам М. Серулло, Бог часто посылал его в те страны, где вскоре должны были произойти природные или политические катаклизмы, как например, в Индонезии в 1998 г502. В духе пророчества написана книга А. Ледяева «Новый мировой порядок».

«Святой смех». Неконтролируемый смех или продолжительный (до нескольких часов) истерический хохот. Смех в разных масштабах сопровождает пятидесятничество всю его историю среди прочих экстатических феноменов503. Всплеск в 80-е гг. связан со служением Р. Ховарда-Брауна и Б. Хинна (оба участники «ДВ»). Новая вспышка «помазания» произошла в церкви «Виноградник» при аэропорте г. Торонто 20 января 1994 г. Пастор этой церкви Дж. Арнот получил перед этим благословение Б. Хинна. В этот же день в торонтскую церковь прибыл другой пастор Р. Кларк, получивший благословение Р. Ховарда-Брауна504. В этот день во время служения особым образом проявились такие феномены, как: падение, смех, плач, дрожание, вздрагивание, крик, рычание, лишение дара речи, заикание или говорение на других языках, опьянение, пророческая речь505. Эти феномены получили называние «торонтское благословение».

Р. Ховард-Браун учил новому помазанию в школе К. Хейгина «Рема» и Университете Орала Робертса в г. Талсе. Здесь с ним познакомились участники «ДВ» супруги Хантеры и привезли новое помазание в Англию весной 1994 г. Отсюда оно распространилось в Голландию и остальную часть Европы506. Многие европейские пасторы отправлялись за «помазанием» в Торонто.

«Опьянение в Духе» 507 . Эпатажное поведение участников харизматического собрания, напоминающее алкогольное опьянение. Сопровождается рычанием, криками, кукареканием, телесным подражанием животным, дрожанием, корчами, судорогами и проч. Этот ривайвелистический феномен известен в пятидесятничестве с момента зарождения движения, например, пятидесятническое собрание в г. Касселе 1907 г.508 Получил особое развитие в 90-е гг. как «торонтское благословение». Среди лидеров «ДВ» практикуется на служениях К. Хейгина, К. Коупленда, Б. Хинна и др.

– «Танцы в Духе». Всегда индивидуальные и спонтанные, в момент пения гимнов или во время проповеди. Чаще встречается среди чернокожих харизматов509. Запланированный танец как литургический элемент также встречается в харизматическом движении, но не имеет распространения среди харизматов «ДВ», в отличие от спонтанного индивидуального. Танцы, например, применяются в церквях «Нового поколения» А. Ледяева, а также «рок- и поп- музыка, театр, неформальное общение с молодёжью (иногда на её языке)»510.

2.2.2. Внеконфессиональный феномен «позитивного мышления»

Специфические практики раскрывают внутренний механизм «закона веры», которому учит «ДВ». «Творящую» веру можно рассматривать в аспекте мышления, воображения и артикуляции. «Позитивное мышление» ориентирует мысль на желаемый результат с целью его материализации. Поскольку наше мышление образно, оно непосредственно связано с воображением511. Воображение, как содержательная сторона творящей веры, само по себе обладает креативным характером – формирует реальность. Эту творческую способность воображения непосредственно воздействовать на реальность оккультисты называют «созидающей визуализацией»512. Ещё одним аспектом творящей веры выступает артикулированная мысль – слово. Необходимо декларировать желаемое как уже осуществлённое.

Вера находит смысловое выражение в мышлении. Хотя «ДВ» оперирует в основном понятием Веры, её связь с мышлением самоочевидна. Поэтому фраза основателя «ДВ» К. Хейгина: «Затем ты увидишь, что исповедание веры создаёт реальность», – в первую очередь относится к содержанию мышления513. К. Хейгин писал: «То, во что мы верим, является результатом нашего мышления. Если мы думаем неправильно, то мы будем верить неправильно ... Если мы верим неправильно, наше исповедание будет неправильным. Другими словами, то, что мы говорим, будет неправильным, и все это будет зависеть от нашего мышления»514. Ту же мысль повторяет корейский лидер «ДВ» П. Йонгги Чо: «Вам необходимо обновить своё мышление для того, чтобы вера росла и проявлялась с помощью вашей мыслительной жизни …, вера сотрудничает с вашими мыслями …»515.

В ракурсе психосоматики, то есть воздействия мышления на тело самого мыслителя, «позитивное мышление» можно обнаружить уже в диалоге Платона «Хармид». Сократ выражает согласие с неким фракийским врачом, который утверждает: «всё – и хорошее и плохое – порождается в теле и во всем человеке душою, и именно из неё все проистекает … Потому-то и надо прежде всего и преимущественно лечить душу, если хочешь, чтобы и голова и все остальное тело хорошо себя чувствовали. Лечить же душу, дорогой мой, должно известными заклинаниями …»516.

Однако, воздействие мысли в представлении «позитивных мыслителей» выходит далеко за рамки психосоматики, сверхъестественным образом формируя всю реальность. Мысль, как считается, непрерывно творит реальность. Одни деятели Нового Мышления, такие как Э. Холмс, считали, что человеческая мысль модулирует поток Жизни или Разума, проникающий бытие индивидуумов и создающий соответствующую реальность на их жизненном пути. Другие, такие как У. Эванс, ученик первооткрывателя Нового Мышления Ф. Куимби, подобно теософам, рассматривали мозг как генератор мысленных токов, излучающий «мысле-формы» во внешний «эфир». И те и другие видели в этом процессе закон, который работает постоянно и независимо от нашего желания. Поскольку мышление непрерывно, даже помимо нашей воли мы всегда воздействуем мышлением на окружающую среду. Авторы Нового Мышления особо подчеркивали непроизвольность мысле-излучения: «Мы всегда действуем, поскольку мы всегда мыслим. Всё время мы или притягиваем что-то к себе, или отталкиваем прочь», – утвреждает представитель Нового Мышления Э. Холмс517. «Мы не можем не думать, как бы ни были слабы течения мысли, которые мы порождаем. Мы неизбежно влияем на всех окружающих нас – все равно, хотим мы того или нет; единственным вопросом является лишь, хотим ли мы влиять благотворно или дурно», – писала теософ А. Безант518. Из закона непрерывного действия мысли следует абсолютное господство человека над своей судьбой. Если для И. Канта человек является свободным существом в сфере разума, но подчиненным необходимости в пространственно-временном континууме, то для позитивных мыслителей сам этот континуум поддаётся сверхъестественному воздействию мысли. Сфера свободы поглощает необходимость, упраздняя антиномию.

Что мы о себе думаем, такими мы и становимся519. Эта мысль практически дословно повторяется учителями «позитивного мышления» в генетической цепочке преемственности их учения:

«В конце концов, мы становимся тем, что мы исповедуем, плохое или хорошее…», – писал основатель «ДВ» К. Хейгин520.

«Несомненно, что мы становимся такими, каковы наши мысли, – хорошими или плохими», – повторяет корейский лидер «ДВ» П. Йонгги Чо521.

«Рано или поздно мы становимся тем, что мы признаем. Верующий будет расти в вере до того уровня, который он практикует положительным исповеданием», – говорил Э. У. Кеньон, внесший основной вклад в ассимиляцию евангелическим христианством идеологии Нового Мышления522.

«Нам дано право решать, какие именно мысли мы будем допускать, с какими из них мы будем жить. Таким образом, мы являемся творцами своей судьбы – как хорошей, так и плохой» – писал Р.У. Трайн, один из наиболее ярких деятелей Нового Мышления523.

Представление о всемогущей творящей способности человеческой мысли формирует определенную этику и практику мыслетворчества с целым набором психотехнических приёмов, призванных обеспечить эффективный результат. Любая мысль не может быть нейтральной, она аксиологически поляризована и формирует в реальности «хороший» или «плохой» результат. Положительные или позитивные, т. е. соответствующие нашему желанию мысли притянут положительный результат, и наоборот. Мысль о богатстве притянет богатство, мысль о бедности – бедность. «Если мы не можем избавиться от мыслей, что мы бедные, то мы так и останемся бедными. Как только мы разбогатеем в наших мыслях, тут же мы станем богатыми и наяву», – писал представитель Нового Мышления Э. Холмс524. Очевидно, чтобы иметь положительный результат, нужно думать позитивно: «Думайте о процветании, о победах. Тут, конечно, требуется практика, но вы быстро приобретете все необходимые навыки, если будете верить в успех», – утверждает автор бестселлера «Сила позитивного мышления», пресвитерианский проповедник Н.В. Пил525.

Аффирмации

В арсенале «позитивных мыслителей» встречаются списки оптимистических жизнеутверждающих формул – аффирмаций526, призывающих человека осознать свой божественный статус, получить уверенность в успехе и одновременно мысленно привлечь утверждаемую реальность.

Современный лидер «ДВ», корейский пастор П. Йонгги Чо, рекомендует своим последователям по утрам повторять: «Я благословенная личность … Выброси всякие уничижающие тебя мысли из разума! Говори себе каждое утро, что ты благословлен Богом»527. Под благословением у автора, как и у других проповедников «ДВ», подразумевается здоровье и процветание. В понимании пастора Чо, это благословение усваивается специальной тренировкой созидающей мысли.

Сравним приведенный пример с позитивной установкой теософа А. Безант: «Каждый человек … должен утром уделить три-четыре минуты размышлению над какой-нибудь высокой и ободряющей его мыслью, например: «Мое Я есть Покой, Я есмь это Я, Мое Я есть Сила; Я есмь это Я»528. Вивекананда в «Джняна-йоге» предлагает затверживать в качестве аффирмации традиционную формулу восточного монизма «Ты еси То»: «Говорите вашему собственному уму: «Я – Он! Я – Он!» Пусть

это день и ночь звучит в вашем уме, подобно песне, и даже на пороге смерти твердите: «Я – Он!» В вас сосредоточены бесконечные силы мира»529.

Рекомендации позитивного самонастроя можно встретить у многих приверженцев учения «творящей мысли». Э. Холмс, один из лидеров Нового Мышления, предлагает: «Я един с Бесконечным Разумом». Повторяйте эту благую весть каждый день по многу раз»530. У Э. Холмса мы встречаем и само слово «аффирмация» – положительное утверждение531, взятое в оборот современными разработчиками психотехник быстрого успеха, трудящимися на ниве «New Age». Например, у современной нью – эйджевской писательницы Луизы Хей встречаются сотни формул аффирмаций на все случаи жизни.

Активная деятельница Нового Мышления рубежа XIX – XX вв. поэтесса Элла Вилкокс (1855 – 1919) предлагала своим читателям стихотворные аффирмации. «В поэме «Утверждение» она говорит об аффирмациях, которые являются сердцевиной техник Нового Мышления. «Я – спокойствие»... «Я – хорошее здоровье»... «Я – успех»532. Своё учение Вилкокс называла «Наукой Правильного Мышления», излагая её также и в прозаической форме. Пантеистическое мировоззрение настраивает её оптимистически: «Не говорите мне, что вы больны и душевно разбиты. Дух не может быть болен или разбит, потому что он есть Бог. Это ваш разум делает тело больным. Утверждайте ежедневно один раз или дважды, а лучше по двадцать раз в день: «Я – любовь, здоровье, мудрость, жизнерадостность, сила добра, процветание, успех, полноценность, богатство»533.

У.Ф. Эванса, одного из ранних деятелей Нового Мышления, можно считать родоначальником аффирмаций в том значении, которое им придают современные «позитивные мыслители». Эванс обнаружил аффирмации в некоторых высказываниях Иисуса Христа. «Целебная сила слова» – так называется одна из глав книги Эванса «Ментальное исцеление». В ней автор отмечает способность Иисуса из Назарета использовать особые словесные формулы для наиболее эффективной передачи своего духовного состояния другим в лечебных целях. «Он использовал некоторые формулы или выразительные изречения534, в которых он концентрировал свою духовную силу, и делал их средством передачи духовной жизни для дезорганизованного разума … Некоторые из этих плодоносных изречений, всегда соответствующих характеру дела, были следующие: «Иди с миром; Радуйся, все грехи твои прощены тебе; Да будет тебе по вере твоей; Хочу, очистись; Мир тебе; Встань и ходи». В этих нескольких словах была сконденсирована полнота его психических сил, и они были произнесены для сообщения его лучшего состояния чувств и мысли страждущим»535. Христос Нового Мышления не является уникальной фигурой, наделённой природой Божества, как это понимает христианская теология, точнее все люди качественно одинаково наделены божественной природой. Поэтому в понимании У. Эванса слова Христа воспринимались как аффирмации, высказанные в процессе духовного общения. Способ действия аффирмаций заключается в их позитивном жизнеутверждающем содержании, и не так важно, выражены ли они в рамках диалога или монолога, духовного общения или самонаведения духовного состояния.

Поскольку закон созидающей силы мысли действует непрерывно, наряду с аффирмациями, табуируются любые негативные мысли и высказывания, способные сверхъестественным образом привлечь неудачу.

«Многие христиане терпят поражение по той причине, что у них негативное исповедание. Они всегда говорят о своих слабостях и неудачах и неизменно попадают на уровень своего исповедания», – утверждает основатель «ДВ» К. Хейгин536.

«Бизнесмен не преуспеет, если думает о неудаче … Наполни свой разум успехом, и ты станешь успешным» – пишет приверженец «ДВ», пастор П. Йонгги Чо537.

«Не допускайте в ваше сознание мыслей о неудаче. Если вдруг одна такая мысль ненароком заползет в вашу голову, тотчас же гоните ее, усилив поток положительных идей и представлений», – рекомендует автор «Энергии позитивного мышления» пресвитерианский проповедник Н.В. Пил538. «Доктор Пил приводит цитаты о процветании у руководителей Нового Мышления, особенно из книги Ч. Филмора «Процветание». «Не говорите, что денег не хватает», – пишет он, – «само утверждение отпугнёт деньги от вас»539.

«Слова – великие силы в царстве жизни. Будьте осторожны в их использовании. Кто говорит о ненависти, бедности, болезни, тот заставляет эти вещи испортить его судьбу», – пишет в стихотворении «Слова» поэтесса Нового Мышления Э. Вилкокс540.

Попробуем дать формальную оценку практики аффирмаций, безотносительно к тому конкретному содержанию, которое варьируется в зависимости от мировоззренческих акцентов того или иного автора. В обыденном смысле аффирмации создают оптимистический самонастрой, они являются психологическим подспорьем в любой сфере деятельности. В научном контексте можно отметить психотерапевтическое значение аффирмаций в аутогенной тренировке, имеющей целью снятие нервного напряжения. Если бы в связи с аффирмациями речь шла только о позитивном самовнушении, эта психопрактика оставалась бы в рамках психологии.

Однако в своей исконной исторической основе, у деятелей Нового Мышления, и позже в «ДВ», аффирмации выступают как формы мысленной силы или силы веры, некого магнита, притягивающего реальность по «закону» подобия. Даже если при этом не прорисован оккультный механизм этого воздействия со специфической терминологией: аурой, эфиром, астралом и тому подобным магическим агентом, – встаёт закономерный вопрос о научности такой силы и закона.

Проверить «закон позитивного мышления» как научную гипотезу невозможно. Если «позитивное мышление» привлекло ожидаемый результат, закон «сработал». Если получен отрицательный результат, «вы, должно быть, думали что-то такое, что привело к неудаче. Возможно, вы думали, что неудача может прийти, или каким-нибудь другим путём дали ей войти в ваш разум»541. «Закон» вновь «работает». Невозможно построить эксперимент, который мог бы в принципе его опровергнуть542.

В религиозном контексте следует различать два аспекта «позитивного мышления». Если речь идёт о гипотетическом влиянии мысли на мысль, как сверхъестественной передаче информации, то такой оккультный «телефон» в принципе не нарушал бы религиозного мировоззрения. Выход за рамки религиозной модели сознания обнаруживается в утверждении, что «позитивная» мысль способна непосредственно, сверхъестественным способом изменять реальность по желанию субъекта этой мысли.

«Закон» симпатического притяжения желаемой действительности, в силу которого человек становится хозяином своей судьбы, упраздняет промыслительное действие Творца. С теистической точки зрения такой «закон» тождественен основному принципу симпатической магии.

«Подобное привлекает подобное, подобное производит подобное. Если вас одолевает страх, у сатаны в таком случае имеется свободный канал, через который он может проникнуть к вам и поразить вас. Страх – это отрицательная вера», – заявляет корейский лидер «ДВ» П. Йонгги Чо543. Сторонники «ДВ» уверены, что если позитивное мышление активизирует силу Бога, то по контрасту с этим, страх активизирует сатану. Основной «закон» магии гласит, что «Сила притягивает силу, жизнь привлекает жизнь, здоровье притягивает здоровье; таков закон природы», – писал теоретик оккультизма Элифас Леви544. Пастор «ДВ» П. Йонгги Чо недвусмысленно заявляет, что пользуется тем же принципом симпатической магии: «Родственное влечет родственное: если вы поступаете так, как будто вы совершенно бедный человек, вы, несомненно, вскоре окажетесь в нищете»545. Схожая мысль притягивает схожий результат. Этот «закон» симпатической магии в целом довольно абстрактен и размыт в его понимании разными адептами «позитивного мышления», тем не менее, он формирует общие черты того, что можно назвать «мысле-этикой» или оккультной экологией мысли.

Этика «позитивного мышления»

В своих существенных чертах «позитивная» мысле-этика является общей как для «ДВ», так и для других прикладных направлений «позитивного мышления». К этим общим чертам можно отнести следующее: 1) Следует мыслить себя праведником, недопустимо думать о себе как о грешнике; 2) Думать о себе как о здоровом, не допуская мысли о болезни.

Декларация безгрешности

Один из самых известных телепроповедников «позитивного мышления» второй половины XX в. пастор Реформатской церкви в Америке Роберт Шуллер546, заявляет: «Самым тяжким грехом является мысль, побуждающая меня сказать: «Я не достоин. Я не могу иметь никаких притязаний на Божье усыновление, если все плохое открыто перед Тобой». Сомнительно, чтобы человек, однажды поверив в то, что он «недостойный грешник», смог действительно честно принять спасающую Божью благодать, которую Бог предлагает в Иисусе Христе»547. Р. Шуллер, друг и ученик Н. В. Пила, находится в близких отношениях с «ДВ» и другими проповедниками «позитивного мышления». У адептов «ДВ» можно найти схожие высказывания, табуирующие мнение о себе как о грешнике, или аффирмации собственной праведности: «Ты – спасённый человек. Ты – новое существо во Христе Иисусе. Ты больше не имеешь ничего общего с грехом, но теперь ты – праведность» – пишет Глория Коупленд, жена и соратница лидера «ДВ» К. Коупленда548.

Это утверждение по форме напоминает аффирмацию, однако в него вплетаются  и более глубокие корни, нежели только позитивный настрой. Здесь нашла отражение своеобразная сотериология «ДВ», декларирующая божественную природу в спасённом человеке: «Вместо той греховной природы, которую человек имеет с момента рождения в мир, у нового существа природа Бога»549. « … Та греховная природа, которая удерживала человека от присутствия Божия, навсегда покинула его»550.

На формирование такого представления о безгрешности «нового существа» или «новой твари во Христе» могло повлиять родственное пятидесятникам учение перфекционистов или Церквей Святости. Перфекционизм551 родился из того же ривайвалистического552 движения, что и пятидесятники. Учение перфекционистов отвергает пятидесятническую глоссолалию, но признаёт другие харизматические дары. Перфекционисты (от англ. perfection – совершенство) считают, что человек может получить такое освящение Святым Духом, что полностью очищается от первородного греха и перестаёт сознательно грешить. Для христианина возможно достижение святости, отсюда второе название – Церкви Святости. В основе учения перфекционизма лежит представление раннего методизма «о возможности полного освящения человека (то есть освобождения его от грехов) и достижения им христианского совершенства … Считается, что полное освящение обычно обретается мгновенно в результате душевного переживания, сходного с обращением»553. В пятидесятничестве аналогом такой духовной трансформации верующего служит «Крещение Святым Духом», сопровождаемое феноменом глоссолалии. Возможно, что освящение или Крещение Святым Духом у перфекционистов и пятидесятников восходит к личному опыту Дж. Уэсли, который испытал внутреннее преображение во время посещения пиетистского собрания лютеран в Германии.

Несмотря на божественную природу «новой твари во Христе», к которой причисляет себя основатель «ДВ» К. Хейгин, он допускает для христианина возможность грешить: «Если ты где-то не попал в цель, не откладывай. Сразу же остановись и попроси у Бога прощения. Он простит, и ты … стоишь в Его присутствии, как будто ты никогда не согрешал»554.

Но речь идёт не о способности грешить как таковой, а о недопустимости позиционировать себя грешником в этике и теологии «позитивного мышления», о недопустимости концентрации внимания на теме греха. В фокусе внимания триумфальной теологии «ДВ» оказывается уже не крест Христа, а «трон», не грех, а упоение «дарами Святого Духа». «А я не собираюсь сражаться с грехом; я буду проповедовать исцеление от греха. Иисус является исцелением от греха», – пишет К. Хейгин555.

Мотив позитивного исповедания собственной праведности оказывается существенным, если и не основным в теологии «ДВ». В этом сказывается наследственное влияние учения Нового Мышления. «Стремящийся к успеху человек никогда не позволит своему уму слишком долго задерживаться на прошлых ошибках. Он склонен прощать и себе, и другим. Если он сделает ошибку, то тут же постарается забыть о ней», – писал лидер Нового Мышления, основатель «Религиозной науки» Э. Холмс556. Другой известный учитель Нового Мышления Р.У. Трайн заявлял: «Людям, имеющим проблемы с чувством самоосуждения, следует прислушаться к следующей мысли Эмерсона: «На исходе дня закройте его страницу … Несомненно, вы допустили промахи и нелепые ошибки, но забудьте о них, чем скорее, тем лучше…»557. Любопытно сопоставить эту рекомендацию, например, с ежедневной вечерней молитвой православного христианина, которая предлагает вспомнить все грехи, совершённые за день. Мотив отрицания греха в Новом Мышлении теоретически тесно связан с божественной природой человека, отрицанием его изначальной природной порчи, то есть первородного греха. Применительно к практике «позитивного мышления», Вивекананда видит преимущества восточного мировоззрения, отрицающего первородный грех. Он пишет в «Джняна-йоге»: «Плачьте, что вы не можете не видеть везде греха, и если хотите помочь миру, не осуждайте его. Не ослабляйте его еще больше. … Людей с детства учат, что они грешны и слабы. Мир постоянно ослаблялся такими мыслями»558.

С точки зрения «позитивного мышления» недопустимо уничижительно думать о себе, считать себя недостойным или грешником. Выражение «Я же червь, а не человек» в устах псалмопевца (Пс. 21:7) принципиально недопустимо в этике «позитивных» мыслителей. Думаешь о себе как о червяке, значит, ты таков и есть.

Этика «позитивного мышления» имеет ряд черт, диаметрально противоположных христианской аскетике, которая, наоборот, поощряет человека осознавать собственные негативные наклонности – страсти. Духовный рост отождествляется со всё возрастающим осознанием собственного тварного недостоинства и милосердия любящего Творца.

«Позитивное мышление» предлагает такой вариант самоощущения, который идёт вразрез с религиозным чувством. Религиозное чувство библейских персонажей, являвших героизм веры, часто было связано с их негативной самооценкой. Моисей, «человек кротчайший из всех людей на земле» (Числ.12:3), признаёт себя косноязычным (Исх.4:10) и, несмотря на уверения Бога в помощи, пытается отговориться от уготованной ему миссии (Исх.4:13). «Вместо того, чтобы дать ему месяцы психологического наставничества для улучшения его негативной самооценки и повышения чувства собственного достоинства, Бог обещал быть с Моисеем и чудесно действовать через него», – пишет критик Д. Хант559. Пророк Исайя негативно позиционирует себя: «горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами» (Ис.6:5), но его негативное мышление, вопреки симпатическому «закону», даёт позитивный результат.

Декларация здоровья

Поскольку в учении творящей веры «подобное привлекает подобное», мысль о болезни симпатически привлечёт болезнь. Позитивному мыслителю необходимо перманентно мыслить и декларировать себя здоровым.

В пантеистическом учении метафизических культов Нового Мышления здоровье человека рассматривается как его естественное право, право его божественной природы. «ДВ» и более ранние его евангелические формы возникли как попытка дать христианский ответ популярным целительским культам Нового Мышления и «Христианской науки». Теология «ДВ», выросшая на идеях баптистского проповедника Э. Кеньона, спекулятивно усвоила мысль о богочеловеческой природе «рождённого свыше» христианина, а также «юридически» обосновала право «детей Божьих» на здоровье и процветание с помощью оригинальной интерпретации Библии.

Болезнь не определяется как свойственное падшей человеческой природе состояние, а названа исключительно проклятием закона. Верующий избавлен от телесных болезней искупительной жертвой Иисуса Христа, освободившей человека от этого проклятия. По мнению учителей Веры, человек способен самоисцелиться усилием веры. «Например, если у тебя повышенная температура, открой Библию на этих стихах и скажи: «Во Второзаконии 28:22 сказано, что лихорадка – это проклятие закона. Я искуплен от проклятия закона, Христос стал проклятием вместо меня», – прописывает рецепт учитель «ДВ» Глория Коупленд560. Библейское обоснование претензий верующего выступает здесь не просто как эффективное плацебо, а является необходимым элементом религиозной практики. «ДВ» отвергает доводы патристики на то, что болезнь может иметь смысл воспитания смирения, терпения и в целом соответствовать сотериологической задаче.

Откуда же тогда берётся болезнь в представлении «позитивных мыслителей»? Для Нового мышления и «Христианской науки» болезнь – ошибка мышления, порождение смертного заблуждающегося разума. Стоит лишь привести разум в соответствие с «эйдосом» здоровья – идеальным шаблоном, называемым Мудростью, Любовью, Наукой Христа; как болезнь исчезнет. Оптимистическое религиозное мировоззрение метафизических сект исключает существование зла и его персонифицированной формы – дьявола. Поэтому их учение о болезни носит гносеологический оттенок.

«ДВ», принимающее онтологию зла и дьявола, наоборот, склонно демонизировать все заболевания. В возрождённом верующем не остаётся естественных причин болезни. Поэтому учителя Веры отрицают, например, что верующие, упомянутые на страницах Нового Завета, могли болеть естественным путём. «Традиция учит, что Павлово жало во плоти было немощью или болезнью. Слово же ясно говорит нам, что этим жалом был посланник сатаны – какая-то личность»561. Эта теология могла повлиять на развитие практики «ведения духовной брани» в пауэр-евангелизме, третьей волне пятидесятничества, тесно связанной с «ДВ». «Дьявол исчезни, дьявол засохни» – вопит проповедник – неопятидесятник. Он повелевает духам артрита, рака, полиомиелита убраться из харизматического собрания. Подобному же экзорцизму подчинены Иисус-марши, изгоняющие нечистых духов из целых географических областей.

Хотя верующий считается избавленным от болезни, сатана способен внушать человеку симптомы заболевания. Верующий своим «позитивным мышлением» непрерывно борется с сатаной. Фактически верующий создаёт, материализует из невидимого своё здоровье исповеданием веры. Поэтому, даже имея симптомы заболевания, необходимо игнорировать их, иначе признание себя больным опустит человека на уровень собствнного исповедания и кажущиеся симптомы станут реальностью болезни.

Украинский лидер «ДВ», нигериец С. Аделаджа, предлагает своим ученикам следующую декламацию в качестве ежедневной молитвы: «Господь, я исповедую, что мое служение будет успешным, исповедую, что мы завоюем этот город для Тебя, дорогой Господь; исповедую, что в моей семье все здоровы, моя жена (мой муж) будет служить Тебе. Я здоров и всегда буду иметь отличное здоровье. Да, у меня что-то сейчас не так и боли еще не оставили меня, но я буду держаться исповедания своей веры. Я не из тех, которые меняют свое исповедание; я из тех, кто действует в угоду Богу, ибо держусь веры своей и буду держаться всегда. Я счастлив, что все идет превосходно, что живу в Украине, в своем родном Киеве, где посещаю церковь и рад слышать Слово истины, Слово Господнее … Вот так вы должны говорить каждый день вслух и про себя»562.

В этом пассаже С. Аделаджа повторяет своих предшественников. Например, Э. Кеньон, первым осуществивший евангелическую спекуляцию идей Нового Мышления, писал: «Я исповедую, что «ранами его я исцелился»; возможно, болезнь и её симптомы не сразу покинут моё тело, но я твёрдо держусь своего исповедания … Я знаю, что исцелён, потому что Он так сказал, и для меня не имеет значения, какие симптомы проявляются в моём теле»563.

«Позитивное» преодоление смерти

Представление о безграничной возможности силы мысли, как в Новом Мышлении, так и в «Христианской науке», породило причудливо оптимистическое видение смерти. Если болезнь определена как заблуждение ума, спровоцированное исторической привычкой сознания, видящей в оспе оспу, в чуме чуму, то уместно предположить, что и идея смерти порождается косностью общественного мнения. В самом деле, откуда может взяться смерть, если в человеке как часть его собственной природы бурлит Поток Жизни, Любви, Силы? Если мысль способна творчески преобразить жизнь, то, возможно, она способна и творчески преодолеть смерть? Достаточно приложить ментальное усилие, как иллюзия смерти рассеется.

Создатель «Школы христианского единства» Ч. Филмор, один из лидеров Нового Мышления, «думал что сможет одухотворить свои физические атомы молитвой и духовной жизнью, соблюдением сексуальной сдержанности и предотвращением чувственных удовольствий. Фактически он был некогда убеждён, что сам он никогда не умрёт. Только в своих последних словах он выразил смирение: «Господь моего бытия решил иначе, и я готов сделать то, что должно быть сделано»564. Перед лицом неизбежности пантеизм Ч. Филмора приобрёл холистические черты с его приориоритетом воли и власти целого. Всю предшествующую жизнь Филмору казалось, что поводья судьбы в гораздо большей мере находятся в его собственных руках. Сегодня учение основанной Ч. Филмором «Школы христианского единства» по-прежнему допускает возможность достижения телесного бессмертия, но для всех, кто сподобился смерти, считается обязательной реинкарнация565.

Пантеистический монизм «Христианской науки» даёт ещё больший простор творящей силе мысли. Основательница секты М.Б. Эдди верила, что изменение человеческого верования приведет к эволюционному исчезновению болезней и смерти: «Возможно, что полное освобождение от верования в грех, страдание и смерть не будет достигнуто в наше время, но мы можем ожидать уменьшения этих зол, и это научное начало ведет по правильному пути»566. Как иллюстрацию «научного» влияния позитивного мышления, М.Б. Эдди приводит статистику сокращения смертности среди последователей её учения. «В 1867 я учила первого студента Христианской науке. С тех пор я узнала только о четырнадцати умерших среди примерно пяти тысяч моих студентов. Статистика 1875 (дата первой публикации моей работы, Науки и Здоровья с Ключом к Священному Писанию) показывает, что продолжительность жизни выросла»567.

«ДВ» развивает тему позитивной борьбы со смертью в «библейском» ключе. Временные рамки жизни человека непосредственно установлены Самим Богом: «пусть будут дни их сто двадцать лет» (Быт.6:3). Мы вправе дерзать своим «позитивным исповеданием» в пределах, установленных этим «законом». По мнению учителей Веры, те, кто прожил меньше семидесяти лет, слабо доверяли Библии (Пс.89:10). Взгляд «ДВ», признающий неизбежность смерти, выглядит более трезвым по сравнению с Новым Мышлением. Тем не менее, сам принцип сохраняется – «жизнь и смерть», включая дату кончины, окзываются не в руках Божьего Промысла, а буквально «во власти языка» – нашей вербализованной веры.

Специфические аспекты «позитивной» мысле-этики

Новое Мышление попыталось открыть человеку новые горизонты творящей силы мысли, привить оптимистический взгляд на мир, наделить безличный абсолют привлекательными эпитетами личностного Бога: Жизнь, Мудрость, Любовь … Однако, отождествляя их с Законом, «позитивные мыслители» не заметили катастрофической инфляции этих понятий. Любовь невозможна со стороны безликого закона, как невозможно прощение по закону кармы. «Божественная любовь не есть справедливость, в ней даётся безмерно больше, чем по справедливости должно даваться. Это и есть тайна Христа, тайна избыточной, благодатной любви, которая разбойнику обещает сегодня же достижение Царства Божьего», – писал Н. Бердяев568. Декларация безграничного могущества воли, воплощенной в позитивной мысли, оборачивается безграничной ответственностью волящего субъекта за результат своего воления. Неудача не может быть списана на чужую волю, её груз полностью ложится на плечи позитивного мысле-практика. Соотнесённость Божества с Законом, характерная как для Нового Мышления, так и для «ДВ», обнажает неприглядные стороны позитивной мысле-этики, которые сразу не видны за блеском радужного оптимизма.

Основатель «ДВ» К. Хейгин списывает неудачу исцеления на самих «пациентов» – позитивных исповедников. «Многие люди спрашивали меня, почему они не исцеляются. Я всегда улыбаюсь и говорю им, что они сами уже сказали, что не исцеляются. Их слова выдали их»569. Хейгин хочет сказать, что причина неудачи заключена в негативном исповедании, скрытом в самой постановке вопроса. Дескать, сами виноваты – слабо верили, от того и утеряли свое исцеление570. Такой ответ со стороны учителей «ДВ» является наиболее распространенным и логически безупречным. Ответственность за неудачу самоисцеления верой не на кого больше возложить, кроме как на субъект этой веры, то есть на самого адепта.

«Это довольно жестоко, не правда ли? Богословие «Слова веры» … всегда обвиняет ищущего в недостатке веры, когда исцеление не происходит. Хейгин описывает инцидент, когда он пытался исцелить женщину, больную артритом. Её болезнь была столь тяжела, что она не могла ходить. Хейгин был расстроен нежеланием женщины встать из её кресла – каталки. – Я указывал пальцем на неё и говорил: «Сестра, неужели у Вас нет ни унции веры?» Без раздумий она вымолвила: «Нет, брат Хейгин! Я не верю, что я когда-либо исцелюсь. Я пойду в могилу из этого кресла». Как она сказала, так и сделала. Мы не были виноваты»571.

Родная сестра К. Хейгина умерла от рака, поскольку, в представлении К. Хейгина, это был выбор её веры. Она не захотела стать здоровой. Подобный взгляд на больных как нежелающих выздороветь, влекущий за собой осуждение их в маловерии, – это не субъективная чёрствость или бессердечие того или иного проповедника. Это объективный этический феномен доктрины творящей Веры, в рамках которой «спасение утопающих» может быть только «делом рук самих утопающих».

Определённые этические параллели чёрствого отношения к неумелым пользователям «закона веры» можно обнаружить и в Новом Мышлении. Милостыня, поданная нищему, укрепляет его в ложном убеждении о своей нищете, в то время как стоит ему только помыслить о себе позитивно, как карманы вскоре наполнятся деньгами. Яркий представитель Нового Мышления, создатель «Религиозной науки» Э. Холмс утверждает: «Некоторые могут сказать: «А как же бедные? Что делать с ними?». В них есть та же Сила, что и во всех других. Благотворительность ещё никогда не избавляла мир от нищеты … В тысячу раз полезнее объяснить человеку, как добиться успеха, чем внушать, что ему необходима чья-то благотворительность. Нам незачем слушать всех этих нытиков«572.

Другой представитель «позитивного мышления», калифорнийский популяризатор «ментализма» А.В. Сегно, выступая в 1911 г. в московском Политехническом музее, вдохновил москвичей оптимистической лекцией «Ментализм – путь к счастью и успеху». Сегно излагал знакомые идеи Нового Мышления: мы – часть «Великого Разума», «вера излечивает большее количество больных, чем все лекарства», «природа прочтёт ваши мысли и исполнит их» и т.д. Лектор отдал должное симпатическому принципу «подобное привлекает подобное», которому подчинена «эфирная энергия» мысли. «Если вы жаждете успеха, то встречайтесь только с людьми успеха, избегая неудачников, если жаждете веселья, избегайте людей грустных, если жаждете здоровья, избегайте больных»573. Выступление Сегно носило в большей степени светский «научный» характер, поэтому оратор не счёл нужным увязать своё учение с Библией, например с «Был … болен и … не посетили Меня» (Мф.25:43)

Аналогичную этику, выведенную из симпатического принципа магии, предлагал в XVI в. родоначальник оккультизма Г. К. Агриппа Неттесгеймский: «философы запрещают посещать злых людей и несчастливых, так как их души, будучи исполнены скверных излучений, сообщают свою заразу тем, кто приближается, ибо, так же, как распространяется запах зловонной вещи, так же исходит нечто скверное от человека, а то, что входит, сохраняется подчас долго. И, напротив, они рекомендуют посещать хороших людей, т.к. от них исходят хорошие эманации» 574.

Ранний деятель метафизического движения У. Эванс считал, что поток жизни переполнен заразными микробами – болезненными идеями и ошибочными верованиями. Эти скрытые причины или болезненные мысленные бактерии при определённых условиях обретают приют в человеческих душах и  прорастают в материи мозга. Со временем эти проросшие семена развиваются в физическую болезнь575. Такое представление проливает дополнительный свет на особенности симпатической мысле-этики.

Поведенческая психология адептов «ДВ» часто следует в русле подобной мысле-этики, продиктованной симпатическим принципом. «Из-за уверенности в том, что слышание «отрицательной исповеди» может заразить веру, не многие в «ДВ» желают быть рядом, и ещё меньше – слушать тех, кто серьезно болен, в их собственных церквях. В основном, у церквей Веры есть незначительное или вовсе никакого пастырского попечения о хронически и неизлечимо больных верующих. Такого верующего избегают, он изолирован и подвергнут остракизму, как если бы он был неверующим – каковым он и является по определению, иначе в первую очередь он не был бы болен»576.

Утешение, которым учителя Веры одаривают такого больного, напоминает, по мнению некоторых критиков, то, как друзья пытались утешить больного проказой Иова. Елифаз, Вилдад и Софар считали, что несчастье Иова случилось из-за его тайного, нераскаянного греха, поскольку болезнь в их понимании не могла иметь другой причины. Хотя время Иова предшествовало дарованию Закона на Синае, друзья Иова ограничивают Творца контрактным характером взаимоотношений с человеком, таким, каким он им видится. Бог как идеальный автомат, не может отказать, не может не дать блага при условии выполнения человеком своей части контрактных обязательств. Если Бог ограничен и связан договором, ответственность за отрицательный результат должна заключаться всецело в «человеческом факторе», где-то допущена ошибка, сбой в действиях самого человека.

Точно так же юридически мыслят и сторонники «ДВ». Болезнь есть исключительно «проклятие закона», от которого нас избавил Христос. Значит, болезни больше нет места в жизни человека. Но, поскольку это достигается исповеданием веры, неудачу исцеления следует искать в неудачном исповедании, и более нигде. Лидер «Религиозной науки» Нового Мышления Э. Холмс выразил это так: «Однако согласно закону, который невозможно отрицать, вы, должно быть, думали что-то такое, что привело к неудаче. Возможно, вы думали, что неудача может прийти, или каким-нибудь другим путём дали ей войти в ваш разум»577.

Помимо чисто этической стороны, проглядывает ещё одна существенная сторона вопроса. Позитивные исповедники постулируют примат духовного «закона веры», а срыв желаемого результата приписывают некорректности собственных действий. Но именно по такому шаблону выстроена и магия. Магическое сознание уверено, что духи или боги подчиняются законам и их непослушание возможно лишь вследствие нарушения алгоритма магической процедуры. Социолог М. Мосс пишет: «Естественно, впрочем, что в случае неудачи маги прикрываются сложностью процедуры и нарушениями формы»578. Туже мысль находим у оккультиста Агриппы Неттесгеймского: «духи часто являются, но не показываются при испуге вызывающего, или если была ошибка или упущение относительно предметов, употребляемых во время операции. Такое своеволие духов происходит неспроста, но вследствие упущения, и в следующие дни они покорно являются»579. Магия не может допустить произвола Бога или богов. Это аннулировало бы существование закона как инструмента подчинения высших сил, а значит, и магические способности как таковые. Инструменту «позитивного исповедания» веры не окажется места, если признать волю Божью активной, а зачастую иррационально действующей в жизни христианина, тогда магическая схема конвертируется в религиозную с её просительным обращением к сакральному.

Поэтому, как и друзья Иова, учителя «ДВ» отказывают Богу в монархическом абсолютизме. Они перетолковывают «Книгу Иова» в ключе «позитивного исповедания». «Бог оградил Иова от напастей (Иов 1:10), но Иов разрушил эту защиту своей отрицательной исповедью страха: «ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня; и чего я боялся, то и пришло ко мне» (Иов 3:25). Когда Иов в конечном счёте раскаялся в своем страхе и помолился за своих друзей, Бог возвратил ему здоровье и благосостояние (Иов 42:1–10). Это – «истинная» история Иова, говорят учителя Веры»580.

Психологический анализ практики «позитивного мышления»

Говоря о психологических последствиях влияния практики «позитивного мышления», следует чётко разделять собственно психологический и оккультный её аспекты.

Такие банальные результаты «позитивного мышления», как бодрость, заряд оптимизма, победный настрой самоочевидны. Существуют также специальные исследования, подтверждающие пользу «конструктивного» мышления или мысленной тренировки, улучшающей спортивные показатели581. Взгляд на «позитивное мышление» как психотренинг позволяет выявить ещё целый ряд его дополнительных преимуществ. Хелен Грехэм в своей книге «Визуализация» даёт оценку одной из составляющих «позитивного мышления» – визуализации, которая может быть отнесена к «позитивной» практике в целом. Польза подобной практики во многом тождественна самоанализу или здоровой рефлексии:

– осознание своих убеждений и выявление смутных желаний,

– исследование личных потребностей, возможностей и внутренних глубин своего «я»,

– выявление внутренних помех на пути к успеху,

– избавление от тоски и депрессии,

– избавление от сомнений, беспокойства и чувства собственной вины;

– возможность позитивной переоценки прожитой жизни и возможность изменить себя в

целом; а так же

– благотворное психосоматичское влияние, облегчение протекания болезни, а иногда даже

исцеление от тяжёлых недугов582. Труды авторов гуманистической и позитивной психологии могли бы расширить и детализировать этот список.

Но «позитивное мышление» как сверхъестественный принцип, имеет существенное психологическое отличие. Если для светского практика оно выглядит скорее как полезное упражнение, то, например, для адепта «ДВ» оно становится предельным смыслом, жизненным стержнем, на котором сфокусировано всё его мировоззрение. Душевная вовлечённость такого человека в «созидающую веру» много превосходит секулярного мыслепрактика, она формирует его внутренний мир и  поведенческую модель, которая бывает связана с игнорированием симптомов заболевания, неверием в медицинский диагноз и возможным отказом от лечения. На начальной стадии практики это может усилить позитивный эффект. Крепкая вера в способность собственной мысли привлечь в будущем желаемую реальность может дать сугубое эйфорическое чувство, ощущение избавления от тягостных жизненных обстоятельств, временную ремиссию заболевания, а возможно, и психосоматическое исцеление. То, что критики оккультного варианта «позитивного мышления» называют иллюзией, оказывает в начале благотворное влияние. В этом феномене утешительной иллюзии Б. Малиновскому видится психологический генезис всей магии. Имитация готового желаемого результата – компенсаторная функция психики, отягощенной отсутствием действительного результата. «Все эти действия и выражения чувств позволяют человеку как бы воссоздать желаемые результаты в своем сознании, открыть выход своей страсти, жестами или словами приблизить к себе то, что было бы иначе недостижимо. … Желаемая цель кажется приблизившейся или даже достигнутой – человек вновь обретает равновесие, опять ощущает гармонию жизни. И у него возникает убеждение, что проклятия и жесты ярости поразили врага, что любовная мольба и нежные объятия не остались без ответа, что затраченные усилия не могли не оказать положительного влияния на предмет желания»583.

С другой стороны, адепт «позитивной» мысли или веры принимает на себя и всю полноту ответственности за эффективность принципа, который он наделяет сверхъестественным характером. Возможные негативные последствия «позитивного мышления» оказываются просто отдалены во времени. Если исцеление так и не произошло, желание не реализовано, наступает своеобразная расплата, которая может выразиться как:

– формирование комплекса вины за недостаток «позитивности», за допущение негативных пораженческих мыслей, «активизирующих сатану» (при сохранении веры в саму психопрактику),

– разочарование в иллюзии оккультных возможностей «позитивного мышления» («творящей» веры),

– рецидив заболевания,

– возврат чувства тоски, депрессия, общее усугубление первоначального состояния, с которого начиналась «позитивная» практика,

– запоздалое обращение к врачу.

«Иллюзии обманывают, но какое-то время это нам даже помогает, унимая душевную боль или психологический дискомфорт. Однако ясно, что когда иллюзия рассеивается или человек осознает, что это иллюзия, велика вероятность того, что болезненное состояние стремительно вернется и даже ухудшится»584.

Учителя «позитивного мышления» склонны давать оптимистическую оценку своей практике и стоящему за ней мировоззрению. Адепты Нового Мышления, например, уверяют, что в числе прочего она избавляет от страха внешних духовных сил: «практик, который убедительно знает об Одной Причине только в себе самом и собственном мире, не боится никого другого»585. Однако пребывание мыслепрактика наедине с этой единственной внутренней причинностью его бытия может стать для него тяжёлым бременем, если «позитивное мышление» не принесёт ожидаемого результата. Упование на собственную внутреннюю причинность, несмотря на религиозную окраску учения, – это упование на себя самого, а не на Бога.

Известный пропагандист «позитивного мышления» пресвитерианский служитель Н.В. Пил упаковывает свою сентенцию в традиционную религиозную форму: «Все очень просто. Перепоручите ваши проблемы попечению Всевышнего»586. То же самое по инерции могут заявить и учителя «ДВ», однако подобное заявление в рамках теологии «позитивного исповедания» более чем сомнительно. Бог «ДВ» устранён от дел промысла, феноменально явлен как закон или сила веры. Поэтому от Него не следует ожидать разрешения собственных проблем, тем более, что сами лидеры «ДВ» постоянно напоминают об этом: «Если ты хочешь результатов, не проси Бога разделаться с дьяволом вместо тебя…Бог не станет разделываться с сатаной вместо тебя …», – утверждает одна из лидеров «ДВ» Глория Коупленд587. Вся полнота ответственности за эффективность позитивной мыслепрактики лежит на самом человеке. Если человек остался болен и беден, он сам виноват в безалаберности своей мысли, в некомпетентном использовании безошибочной технологии «позитивного мышления». Согласно К. Хейгину, люди больны, потому что «они сами уже сказали, что не исцеляются. Их слова выдали их». «Таким образом, человек остается один на один со своими внутренними проблемами и слабостями, которые он должен в себе подавлять, не имея права их высказать. Но он не может не замечать их присутствие в себе – и это при том, что, как он видит своими глазами, все остальные члены секты уверяют, что давно уже стали святыми и избавились от своих грехов. … В конце концов это приводит адепта к раздвоению личности, шизофрении, депрессивным состояниям588. Человек даже не может сам себе признаться в своих ошибках, потому что винить он может только себя – Бог уже дал ему все, что мог, и больше Ему дать нечего»589.

В контексте психологии «позитивного мышления» призыв Н. Пила переложить свои проблемы в руки Господа оказывается пустой риторической фигурой, несмотря на традиционную христианскую форму. Передоверия своих нужд Богу не получается, есть только доверие перманентной позитивности собственной мысли, человек замкнут на себя. Практика «позитивного мышления» не вписывается в религиозные рамки, что указывает на её принципиальную инородность в теле теистической религии, на её магический характер.

2.2.3. Визуализация

Само понятие «образное мышление» свидетельствует о неразрывной связи мысли с образом. Рассмотрим практику «позитивного мышления» в визуальном аспекте. Все связанные с религией визуальные способности человека можно условно разделить на две части. Видение, ясновидение или визионерство как способность иметь видения, – всё это, связанное с мистицизмом, условно отнесём к пассивной способности воображения усваивать образы, возникающие независимо от воли.

Другая способность воображения связана с творческой активностью, волевым и сознательным созданием образов, представлений, идей и манипуляции ими. Визуализацию – наглядное представление мысленной реальности, часто используют как синоним творческого воображения. В оккультной литературе воображению или «созидающей визуализации» приписывают способность непосредственно создавать желаемую реальность, воплощать её в жизнь. Создатель метода Контроля Мышления Хосе Сильва заявляет: «Если Вы будете действовать согласно некоторым очень простым законам, то воображаемое событие станет реальным ...»590. «Созидающая Визуализация – это техника использования вашего воображения по созданию того, что вы хотите получить в вашей жизни» – утверждает нью-эйджевская писательница Шакти Гавейн591. Одновременно, по её словам, визуализация – такое «состояние сознания, в котором вы знаете, что непрерывно творите свою жизнь»592. Другая сторонница творящей визуализации А. Бри определяет её как «преднамеренное использование силы вашего разума для создания собственной действительности. Вы можете использовать визуализацию вне зависимости от того, что вы желаете ...»593.

Все приведённые определения могут быть прочтены психологически, как использование воображения для создания положительного самонастроя, уверенности в победе, словом, там, где воображение не выходит за рамки психосоматики и общения. Если же речь идет о непосредственном невербальном влиянии творческого воображения на обстоятельства и поведение окружающих вне прямого контакта, такое воздействие можно характеризовать как оккультное. Самостоятельное дистанционное воздействие мысли на реальность предполагает наличие внутренней силы или механизма этого воздействия за рамками физической деятельности.

Рассмотрим некоторые примеры воздействия воображения на реальность у теоретиков «ДВ». Корейский пастор Йонгги Чо представляет любопытную теорию действия механизма веры, в которой он спекулирует понятием «четвертое измерение». Как он считает, идеальный образ результата закладывается в человеке Святым Духом, как яйцо или семя веры. Далее следует процесс «инкубации» или «высиживания» результата в «четвертом измерении», когда человек силой своего желания, воли и веры материализует желаемый результат, подобно тому как Святой Дух «высиживал» мироустройство в первых строках Библии594. Ключевая роль в этом «высиживании» отводится визуализации. Ясно продуманная и наглядно, визуально представленная мысленному взору картина успеха сверхъестественным образом сформирует реальность по этому образцу. «Начните применять свою веру для представления того, как ваша мечта осуществится. Нам всегда необходимо пытаться увидеть конечный результат, когда мы молимся. И тогда, с помощью силы Духа Святого, мы сможем «выносить» и «родить» то, что хотим получить от Бога»595.

Пастор Йонгги Чо рекомендует своей прихожанке визуализировать, «высидеть в четвёртом измерении» конкретный образ желаемого жениха, который она должна ежедневно позитивно созерцать с целью его обретения в реальности. «Так мы записали десять черт, описывающих мужчину, которого Бог должен был дать ей в мужья. Затем я велел ей взять этот листок домой, повесить его рядом с зеркалом и смотреть в него каждый день. И она сделала так»596. В этом примере имеется в виду нечто большее, чем действия в согласии с намеченным планом. Сила Бога, или «Вселенная», в терминологии современного New Age, должна симпатически откликнуться на наше воздействие. Следует особо отметить мотив долженствования в отношении Бога: «Бог должен был дать ей», то есть выполнить желание женщины. Богу не предоставлена возможность отказа, его сознательная воля исключена из схемы действия этого сверхъестественного обряда.

Другой учитель Веры, К. Коупленд предлагает свой вариант механизма сверхъестественного воздействия, который начинается с визуализации. «Какую вы хотели бы яхту? Теология Коупленда говорит верующему сначала видеть свою 82-футовую яхту, затем утвердить его требование на Священном Писании, и наконец, он должен произнести слово веры. Несомое на крыльях надежды (которая, как он заявил, есть «вечная и живая субстанция», обитающая в каждом верующем), слово мистически проникает «завесу святейшего места, которое есть на небе», и парит там во Святая Святых. В определенное время, слово, проникшее через завесу, подвергается метаморфозе и становится самой вещью, которую оно представляет. Это … ничто иное, как метод творческой визуализации в New Age»597.

Пресвитерианский пастор Н.В. Пил, автор бестселлера «Сила позитивного мышления», рассказывает, как в критический для своего издательства момент, когда под вопросом оказалось его дальнейшее существование, добился перелома с помощью дерзновенной визуализации огромного стотысячного тиража своего журнала. «Представьте себе, как сто тысяч человек ежемесячно получают поддержку и черпают силы, читая ваш журнал, – и у вас обязательно будет сто тысяч подписчиков. Собственно, как только вы увидите их внутренним взором, можете считать, что они уже на ваш журнал подписались … А теперь преклоним наши головы и возблагодарим Создателя за то, что он даровал нам сто тысяч подписчиков»598. За детальной визуализацией у Пила следует характерная процедура предваряющей благодарности.

Во всех приведенных примерах не вызывает сомнения то, что воздействие воображения выходит за рамки психологии в область сверхъестественного. Каков же характер этого воздействия – религиозно-теистический или магический? Все описанные случаи основаны на принципе симпатической связи. Волевой посыл субъекта этого сверхъестественного действия, облечённый в форму образа, призван сам по себе вызвать к жизни аналогичную ему реальность. Промыслительная воля высшего существа, способная воспротивиться этому посылу, в каждом случае исключается, объявляется априорно соответствующей воле практика.

Детальное описание механизма функционирования «Святого Святых» у К. Коупленда или «четвертого измерения» П. Йонгги Чо, по сути, служит лишь оккультной прорисовкой магического действия. Небесное Святое Святых Коупленда не просто пусто, как земное Святое Святых второго иудейского храма, но так же свободно и от присутствия актуальной воли Божества. Хотя пастор Йонгги Чо говорит о Силе Святого Духа, Ему отведена роль питательной среды для выращивания образов нашей мечты в четвёртом измерении. «Сила четвёртого измерения начала свою работу» – здесь у Чо более точно выражен механистический характер сподручного оккультного инструмента, номинально отождествляемого с силой Святого Духа599.

Согласно пастору Чо, неудача «высиживания» в Святом Духе часто заключается в размытости, абстрактности наших просьб, мы сами толком не знаем, что хотим. «Бог не отвечает на неопределённые молитвы»600. «Без наглядного представления вы не сможете обладать этими вещами в царстве надежды»601. Поэтому, визуальный образ желаемого должен быть предельно конкретным и детальным.

Задолго до Чо требование визуальной чёткости желаемого результата высказывали деятели Нового Мышления, теософы и другие оккультисты, которые основывали действие симпатического принципа магии на способности воображения подчинять безличную чудотворную силу. Теософ А. Безант многократно подчеркивает, что для успешного воздействия, мысли должны быть выражены в «ясных ментальных образах». «Теперь представьте цельный образ желаемого. Вы не достигнете идеальной картины до тех пор, пока не поймете точно, что вам надо. Войдите в контакт со Всемирным Разумом, говоря, чего именно вы ждете. Просите, верьте, что вам это уже дается, и ждите» – пишет один из наиболее ярких деятелей Нового Мышления Э. Холмс602. « … Создайте мысленный образ, доведите его до совершенства, продумайте точно, чего именно вы хотите, усильте свою мысль, храните ее, передайте ее творящей всесозидательной силе, ждите и слушайте»603.

П. Йонгги Чо и его идейные предшественники связывают отсутствие результата, как в заурядной магической схеме, с нарушением «технологического процесса», что-то вроде нехватки некоторых детальных чертежей для изготовления изделия. Процессуальное упущение, изъян в ритуале, влекущий неизбежную неэффективность, роднит науку с магией и отличает магию от религии604. В подобном техногенном характере мышления М. Мосс видит сродственность магии, ремесла и техники605.

Интересно отметить ту силу преемственности учения «ДВ» от Нового Мышления, которая побуждает не только к доктринальному усвоению идей, но часто к сюжетному копированию.

«Однажды к Й. Чо пришел некий пекарь и попросил Чо походатайствовать о нем, так как пекарня его, несмотря на все его усилия, обречена на банкротство. Чо рассказывает: «После того, как я помолился о нем, я стал ему объяснять принцип видений и снов. Я сказал: «Возвращайтесь в свою пекарню, господин Хо. Представьте себе, что дела вашего предприятия опять идут блестяще. Начните считать деньги в пустой кассе, взгляните на покупателей, выстроившихся в очередь у прилавка!»606. Как сообщает Чо, буквально два месяца спустя дела пекаря поправились благодаря его усердной визуализации успеха и он смог внести внушительную десятину от своих доходов в церковь пастора Чо.

Новое Мышление в лице лидера «Религиозной науки» Э. Холмса и других метафизических практиков давно снабжало своих последователей подобными рецептами успеха. В своей книге «Сила разума» Э. Холмс приводит аналогичный пример своего талантливого ученика, который стимулировал собственный маленький бизнес мысленными аффирмациями: «Автор этой книги однажды принимал шестидесятилетнего мужчину, одного из тех, кто считает шансы на успех потерянными, и, обучая его в течение года принципам этой книги, превратил его в преуспевающего бизнесмена. Теперь у него все в порядке, и никогда прежде он не был так счастлив. Во время последней беседы он сказал, что бизнес расширяется с каждым днем, так что он ещё только начинает. Каждый день, стоя в своём магазине, он провозглашает мысленно, что торговля пойдёт ещё активнее. Он обращает эти слова к Духу и постоянно реализует их на деле»607.

Не так уж важно, что подопечный Холмса обращается к безличному Духу или мировому Разуму. Этот дух выполняет ту же функцию волшебной силы, как и Святой Дух у приверженца «ДВ» пастора Йонгги Чо, т. е. воплощает в реальность заказ нашей мечты.

Визуализация исконно присутствовала в практике Нового Мышления, независимо от того, насколько акцентировалось её значение в последующей истории метафизического движения. Лидер и историк Нового Мышления Г. Дрессер отмечает, что в современной ему практике духовного целительства Нового Мышления «яркое изображение Божественного идеала человека в совершенном здоровье и свободе» называется «реализацией»608. В терминологии Куимби это означало воплощение Мудрости, как идеального образца. Обращение Куимби к идеальной сущности человека, «человеку Науки», в пациенте по сути означало яркое визуальное представление целителем здорового образа пациента, который он стремился укрепить в его вере путем непосредственного воздействия духа на дух; или в позднейшей версии, способствуя обретению своего идеала самим пациентом. Влияние визуализации на оздоровление собственного тела может быть связано с психосоматической медициной, его не следует однозначно классифицировать как оккультизм. Можно лишь сказать о явном преувеличении, которое имеет место в концептуальном подходе Нового Мышления. Новое Мышление весь спектр заболеваний сводит к психосоматическим.

Когда Агнесса Сенфорд609, наиболее известная христианская целительница Америки середины XX в., утверждает, что пациент «должен представить своё тело здоровым и совершенным, а затем поблагодарить за то, что это так и есть»610, она использует одновременно и психологический и оккультный метод. Мотив предваряющей благодарности, несомненно, имеет магическую перспективу. Тем не менее, визуализация здорового тела вполне укладывается в психологию.

Согласно К. Коупленду, визуализация в случае болезни должна выглядеть так: «Вы … строите внутри себя не образ больных ног или слепых глаз, но, когда вы закрываете глаза, вы видите себя выпрыгивающим из инвалидного кресла. Это изобразится во Святая Святых, и вы встанете из кресла. Вы подниметесь»611. Первая часть рекомендации Коупленда, всё же с некоторой натяжкой имеет психологическое прочтение, вторая же часть раскрывает оккультный механизм симпатичского действия визуального образа.

Способность воздействия мысли на расстоянии, влияние «мысле – форм» в теософской терминологии, побуждает приверженцев такого воздействия к гигиене мысли, к формированию особой мысленной этики. Например, А. Безант рекомендует посылать алкоголику мыслеформы пагубности пьянства, побуждающие его к раскаянию, но не в коем случае не пытаться исправить его насилием мысли. Важно отметить, что А. Безант признает саму возможность подчиняющего мысленного воздействия. Рекомендацию её мысле – этики можно прочесть как призыв заниматься белой – «благожелательной», а не гоэтией612 – чёрной, «подавляющей» магией.

Теософ А. Безант оказывается более щепетильной в этических вопросах, чем ряд христианских служителей, неосознанно практиковавших визуализацию для магической манипуляции людьми. Христианская целительница Агнесса Сенфорд заявила: «После нескольких месяцев практики я обнаружила, что могла влиять на своих детей «дистанционным управлением». Меньше, чем за минуту ребёнок менялся и являлась та картина, которую я видела в своём разуме»613. Сенфорд была уверена, что сила Бога действует через созданные им духовные законы, а значит подобные визуальные практики имеют внеконфессиональное применение. Она рекомендовала молодым матерям, в том числе и не христианкам, «создать в своём разуме картину своего ребёнка таким, каким вы хотели бы, чтобы он был»614. Сенфорд была уверена, что если бы мы все начали визуализировать мир в гармонии и любви, планета Земля была бы преобразована в рай. Оптимистическая мысле – этика Нового Мышления, вероятно, в наибольшей мере повлияла на формирование подобного эсхатологического оптимизма.

Пресвитерианский служитель и пропагандист «позитивного мышления» Н. В. Пил использовал визуализацию для сбора паствы в свою церковь и для пожертвований ему крупных сумм денег. Чтобы проиллюстрировать действие этой силы, он пишет: «Брат Эндрю сказал: «Здесь есть доктор в центре … Мы собираемся помолиться, чтобы он дал вам … пять тысяч долларов. Мы не просто помолимся, мы будем визуализировать, как он делает это». (Норман Винсент Пил торжественно возвратился к ожидавшему его другу с пятью тысячами долларов, чтобы рассказать как после первоначального отказа, доктор внезапно одумался и дал ему деньги). Брат Эндрю объяснил: «Когда ты шёл туда, я послал мысль, что он сделает это, и моя мысль поразила его прямо между глаз». Пил воскликнул: «Ты знаешь, я видел, как она поразила его». Он сказал, «Это проникло в его мозг, и это изменило его мышление. Но это должно изменить также и ваше мышление. Помните, когда вы хотите достичь чего – либо, удерживайте в вашем разуме картину, что вы уже достигли этого. Нарисуйте во всех деталях. Создайте её настолько реальной, насколько вы способны». С тех пор доктор Пил увлёкся визуализацией, очевидно, не понимая, что он использует шаманский метод в попытке навязать его волю Богу и другим людям»615.

Магические параллели практики визуализации

Творящая сила воображения играет значительную, если не основную роль в магии. Например, Парацельс называет воображение «главным и общим властелином надо всем прочим». Элифас Леви и Агриппа Неттесгеймский пишут о психосоматической способности воображения, например способности беременной женщины силой воображения придавать форму своему плоду616. Возникновение чумы Парацельс приписывал способности горячего воображения и рассматривал в качестве профилактики изгнание болезненных впечатлений из воображения617. Итальянский философ Петро Помпонаци утверждал, что одарённые люди наделены способностью исцелять других силой воображения и желания посредством «магнетизма», «испарения, направленного вовне». Джон Баптист Ван Гельмут также возвещал об исцеляющей силе воображения, которое он описывал «как невидимую жидкость, вызванную и направленную силой человеческой воли»618. Антон Месмер интересовался работой Ван Гельмута и его предшественников, и дал этой силе, за неимением лучшего, название «животный магнетизм».

Психосоматическая сторона магии граничит с наукой и не обязательно паранормальные феномены должны быть поставлены в ряд сверхъестественных. Однако представление о влияние мысленного образа на внешнюю субъекту материю и других людей следует определить как оккультное и магическое.

Парацельс посвящает одну из глав «Магического Архидокса» творческой роли воображения, где утверждает, что позитивный настрой воображения на войне помогает избежать смерти619. Другой оккультист Элифас Леви, комментируя Парацельса, пишет: «Страх притягивает пули, и храбрость заставляет ядра изменять свой путь»620. Если воображение заставляет ядра менять свой путь, то, конечно же, мы имеем дело с магическим сверхъестественным влиянием мысли на реальность. Действия Парацельса следуют в русле симпатической магии. Элифас Леви рассматривал воображение как «аппарат магической жизни» и приписывал ему способность менять времена года, воскрешать умерших, властвовать над мировым агентом»621. Агриппа Неттесгеймский считал, что «фантазии … влияют не только на собственное тело, но и на тело постороннего»622. В качестве магического агента, передающего воздействие воображения, оккультисты называют астрал или эфир, или особое «истечение из глаз» у Агриппы.

Основная роль в магической процедуре отводится воображению и вере, которые обеспечивают симпатическую связь образа с оригиналом. Л. Леви-Брюль пишет об индейцах, в представлении которых белые люди крали у них бизонов, унося с собой их изображения, поскольку портрет в их представлении заимствовал часть жизненного начала у оригинала623.

Вместе с тем, представление о симпатической связи образа и оригинала ещё не означает собственно магической ориентации сознания, исходя из фрэзеровского определения магии как подчинения высших сил. Это представление с некоторой степенью приближения может быть отнесено к христианскому иконопочитанию или буддийской тантрической практике визуализации бодхисаттвы с помощью созрецания мандалы. Это культовая практика служения, но не подчинения высших сил. Показателен в этом смысле пример Асанги, который длительное время с помощью медитации пытался войти в контакт с грядущим буддой Майтрейей, но смог это осшществить лишь по желанию самого будды624.

Внешне схожий, но противоположный по своей изначальной магической ориентации сознания пример использования образа приводит приверженец сатанизма А. Лавей. «Если же ваши желания материального плана, вам следует смотреть на образы, их представляющие, – окружить себя запахами и звуками, которые привлекут соответствующие ситуации; создайте магнит, что притянет к себе желаемую ситуацию или предмет!»625. Успех магического ритуала, по Лавею, невозможен без создания яркого образа желаемого результата, как «формулы, устремленной в действительность». «Малыш, часами просиживающий за рисованием роскошных автомобилей такими, какими они ему видятся; … Все они пользуются магическим элементом, известным под названием «образ», от которого зависит успех любого ритуала»626.

Тот же метод и даже схожий предмет визуальной манипуляции мы находим у одного из лидеров «ДВ», корейского пастора Йонгги Чо. Он советует двум предпринимателям визуализировать образ желаемой машины. «Представьте себе этот «Фольксваген», который хотите иметь, в деталях. Приклейте описание вашего автомобиля на стенку своей спальни. Читайте его по вечерам перед сном... Представляйте себе, как вы садитесь за руль и вставляете ключ зажигания... Говорите себе: «Это мой «Фольксваген». Благодарите Бога за него и верьте»627. Визуальный образ в данном случае используется как тот самый «магнит, что притянет к себе желаемую ситуацию или предмет», то есть вполне магически. Центр тяжести перенесен на самодостаточную силу обряда, а не на доверие высшему существу. Присутствует здесь и характерный магический приём предваряющей благодарности. Если бы подобная практика носила религиозный характер, она не имела бы инструментального характера, её энергия была бы сконцентрирована в просьбе, а не методической детализации.

Характерную разницу магического и религиозно-теистического подходов демонстрирует И. Голдсмит, один из учителей Нового Мышления, выходец из «Христианской науки». Он критикует радикальных представителей Нового Мышления за технократический подход к визуализации: «Мы могли бы попытаться продемонстрировать кадиллак, целостно визуализируя его, как учит г – н …, но если бы мы получили его, то могли бы попасть в аварию или потерять его за неуплату. Ищите прежде всего Бога внутри и все необходимое для нас приложится в соответствии с Божьим желанием о нас»628.

Маг и сатанист А. Кроули использует образ духа или бога для визуального отождествления с целью его подчинения629. Он также использует визуализацию в качестве магического инструмента для непосредственного воздействия на «астральную» среду630.

Элифас Леви и А. Кроули склонны инкорпорировать в магию духовную практику визуализации Игнатия Лойолы631. Однако упражнения Игнатия не преследуют практической материальной выгды и не направлены на подчинение высшей силы. Цель метода определяется всецело религиозно: «изменение внутреннего состояния, возжжение пламенной любви к Богу»632.

Другой пример радикального расхождения магической и религиозно-теистической интерпретации даёт библейский эпизод Книги Бытия (Гл.30) о дележе скота между Иаковом и Лаваном. Иаков применяет необычный, но эффективный метод селекции овец, кладя в кормушку пестрые прутья с целью воспроизводства пёстрых овец. Некоторые отцы церкви усматривают здесь чудо, а некоторые – природный закон селекции633.

Толкование этого эпизода лидером «ДВ» пастором Йонгги Чо носит оккультный характер. В его понимании пёстрые прутья помогали Иакову настроить его собственное воображение для их созидания силой мечты и веры634.

2.2.4. Слово веры

Артикуляция позитивной мысли не просто желательное дополнение, по мнению сторонников «ДВ», это обязательный акт. Без артикуляции позитивная вера не найдёт выхода своей творческой силы. Позитивное мышление должно стать позитивным исповеданием. Об этом категорично заявляют учителя «ДВ».

«Вера, которая только в твоём сердце, никогда не принесёт исцеления твоему телу… Но вера в сердце, высвобождаемая через уста, даёт результат», – утверждает основатель «ДВ» К. Хейгин635.

«Ты можешь чувствовать присутствие Духа Святого в церкви, пульсирующее проникающее присутствие Духа Святого, однако не произойдёт ничего, души не будут спасаться, не воссоединится ни один разрушенный дом, пока ты не произнесёшь соответствующих слов», – пишет популярный корейский лидер «ДВ» П. Йонгги Чо636.

Причина такого ригористического требования не совсем понятна в контексте библейского повествования. Священное Писание нигде не настаивает на том, чтобы молитва обязательно произносилась вслух. «Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом» (Еф.6:18). В этом отрывке указывается на беззвучный духовный способ молитвы. Если бы подобное предписание содержало потребность гласной молитвы, оно не распространялось бы «во всякое время». «Непрестанно молитесь» (1Тим.5:17) со звуковым сопровождением превратится в абсурдное требование. Евангелие прямо предписывает конфиденциальное, «в тайне», обращение к небесному Отцу за закрытой дверью. «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф.6:6).

Очевидно, что в приведённых высказываниях учителей Веры, речь идёт уже не о религиозной молитве как таковой, а о сверхъестественной силе человеческого слова. Религиозная молитва имеет адресатом личность Бога. Та форма обращения, которую предлагают учителя Веры, теряет своего сакрального адресата.

Популярная в Америке проповедница «Движеня Веры» «Мэрилин Хикки, например, учит людей говорить с их телами: Скажите вашему телу: «Тело, ты здорово! Ты функционируешь так красиво и так замечательно. Тело, у тебя никогда нет проблем. Ты – сильное, здоровое тело». Или говорите со своей ногой, или говорите со своей ступнёй, или говорите со своей шеей, или говорите со своей спиной; и как только вы сказали и верите, что получили, больше не возвращайтесь к этому. Говорите со своей женой, говорите со своим мужем, говорите со своими обстоятельствами; говорите с верой в них, чтобы создать их, и Бог создаст то, что вы говорите»637.

Христианская целительница Агнесса Сенфорд, предшественница М. Хикки, разговаривала с сердцем больного, лежащего без сознания с сердечным приступом. Она обращалась непосредственно «к его сердцу, уверяя его, что в настоящее время сила Божья обновляет его, и что оно больше не должно сопротивляться. Как она утверждает, она представляла сердце здоровым и благословляла его, благодаря Бога, что оно «пересоздавалось в совершенной форме». Снова это однозначно метод Нового Мышления»638.

Вполне возможно, что форма подобного обращения восходит к анимистическим представлениям глубокой архаики, где за каждым предметом скрывался его дух. Однако в данном случае это обращение содержательно означает силу изречённого слова, несущего заряд позитивной веры. Личность Бога как молитвенного адресата в данной схеме отсутствует. Молитвенная форма упраздняется, обращение приобретает инструментальный характер оккультного воздействия.

Пастор П. Йонгги Чо заявляет от лица Бога, обратившегося к нему в личном откровении: «Не проси о том, в чём испытываешь нужду. Прежде всего, скажи об этом. Предоставь Мне материал для созидания чудес и чудотворных событий. Произнеси своё слово так, как Я произносил Свои слова тогда, когда творил мир: «Да будет свет!», или: «Да будет твердь!»639.

Это ничто иное, как евангелизированное Новое Мышление, его энергичный лидер Э. Холмс заявлял: «человек … использует ту же способность творить, что и Бог. … Как мысль Бога творит миры и населяет их живыми существами, так же и наша мысль творит наш мир …»640. Учение Нового Мышления сосредотачивает чудотворную силу в мысли, оно мало акцентирует артикуляцию, слово вполне может оставаться внутренним, мысленным. Семантика Библии открывает простор для спекуляций с образом творящего Слова641. В учении «ДВ» Слово-Творец профанируется до творящей способности звучащего человеческого слова. Слово человека наделяется такой же чудотворной силой, как Слово Творца, приравнивается в своём онтологическом статусе. «Знаете ли вы, что ваши слова созидают?». «Чтобы научиться использовать созидательную силу своих слов, нам необходимо смотреть на пример Господа», – пишет корейский проповедник П.Й. Чо642. Чо преемственно наследует от Нового Мышления стремление человека к творческому богоподобию: «слово это вышло от меня и начало создавать …», – пишет Йонгги Чо, подражая Творцу, Слово которого исходит и не возвращается тщетным: «так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис.55:11).

Для подобной профанации творящего Слова Библии трудно найти разумное основание. Слово Бога личностно, это второе Лицо Святой Троицы, Сын или Христос, слово же человека безлично. Аврелий Августин следующим образом выражает их онтологическое различие: «Ты сказал – «и явилось», и создал Ты это словом Твоим. А каким образом Ты сказал? … если словами, прозвучавшими и исчезнувшими, повелел Ты быть небу и земле, если таким образом создал Ты небо и землю, то, значит, раньше земли и неба было уже существо, обладающее телом, чей голос, вызванный временным усилием, и пронесся во времени. Никакого, однако, тела раньше земли и неба не было, а если и было, то, конечно, не голосом преходящим создал Ты его … Так зовешь Ты нас к пониманию Слова-Бога, пребывающего с Богом; извечно произносится оно, и через него всё извечно произнесено»643. Августин чётко разделяет звучащие слова тварных существ, то есть растянутые во времени колебания воздуха, и вневременное творящее Слово Бога. Учителя Веры склонны отождествить эти понятия.

Что это за сила, которая в представлении позитивных исповедников высвобождается озвученным словом? Новое Мышление наделяло слова силой мысли. У.Ф. Эванс, ученик Ф. Куимби, писал: «Слова являются представителями идей, внешним проявлением мысли и результатом скрытой духовной мощи». Слова не просто затрагивают барабанные перепонки, но в них есть «духовная тяжесть, заставляющая их погружаться во внутренние глубины духа»644. Эванс представлял мысли вполне субстанциально, как энергию ауры вокруг головы или волны в ментальном эфире.

Для учителей «ДВ» слово заряжено силой веры. Слова, в терминологии К. Коупленда, выступают как «конверты» веры. Ч. Кеппс, ученик основателя «ДВ» К. Хейгина, говорит, что «Слова – самая сильная вещь во вселенной». «Бог, по-видимому, использовал эту силу, находящуюся внутри слов, чтобы создать вселенную, и что та же самая сила предположительно доступна для нас как созданий «в классе Бога, очень способных к действию тем же самым способом веры». Как это работает? Кеппс объясняет: Слова – контейнеры. Они несут веру, или страх, и они действуют в соответствии со своим видом ... Бог – Бог веры. Бог высвобождал свою веру в Словах»645.

Итак, сила произносимых слов заключается во вложенной в них вере. Вера, в понимании учителей «ДВ», – чудотворная сила, которая «происходит от Бога, от Его безграничного сердца», но лишена волевой направленности своего источника. Такая Вера может выступать в роли, которую оккультисты отводят «астралу» – в роли безличного магического агента. «Вот так я постиг величайший секрет: если вы не произнесёте соответствующего слова, то у Духа Святого не будет в распоряжении соответствующего материала, чтобы совершать необходимый творческий процесс»646. Как и в случае с требованием детальной визуализации, «немощный» Бог вновь не может обойтись без человеческого «материала чудотворных событий». «Сила Божья», как будто бы находящаяся в заточении, нуждается в «высвобождении» словами веры647. Такой Бог, хотя и говорящий, мало чем отличается от безличной Силы Разума в Новом Мышлении, которую человеческая мысль модулирует своей конкретной формой для воплощения объектов в реальное существование.

«Осознайте, что если вы сказали что-то, то величайшая Сила восприняла это, и отныне так и будет», «Слово, высказанное в Созидающий Разум обладает могуществом претворения», – писал представитель Нового Мышления, основатель «Религиозной науки» Э. Холмс648. В учении о слове у «позитивных мыслителей» отчетливо заметен магический мотив подчинения высшей силы: «Верьте, что каждое ваше слово приводит к действию Всемогущей Силы, ощутите ее подлинную реальность при каждом обращении к ней, объявите ей, что вы от нее хотите, нисколько не сомневаясь, что Она немедленно начнет работать согласно вашим указаниям»649. Таким образом, в Новом Мышлении, как и в «ДВ», человеческое слово наделяется сверхъестественной творящей силой, способностью действовать самому по себе, независимой от воли личностного Творца.

В магии, где вперемешку рассыпаны инструменты воли, веры, мысли, желания и чувства; звучащему слову отводится существенная, часто превосходящая или даже обязательная роль. Высокую оценку артикуляции мысленных аффирмаций даёт первый исторический систематизатор оккультизма Агриппа Неттесгеймский: «Показав большую силу страстей души, следует еще отметить, что слова и имена вещей имеют не меньшую силу, а положительные речи и молитвы – самую большую»650. Слово внешнее или звучащее приобретает, согласно Агриппе, дополнительную силу в магической силе голоса: «Есть два вида слов: слово внутреннее и слово произнесенное. Слово внутреннее есть отражение духа и движение души, происходящее в мысли без участия голоса, как это бывает во время молитвы. Но слово произнесенное имеет определенный эффект и свойство в голосе»651. Согласно Агриппе, сам голос наделён магической силой: «Любой значительный голос является, прежде всего, неким влиянием небесной гармонии». Эту мысль подтверждает теоретик оккультизма Пиоб, в его представлении артикуляция внутреннего слова выглядит как магическая традиция: «Для приобретения силы и определенности, воля должна быть, во-первых, выражена, и для этого служат заклинания… Заклинания, произносимые всегда вслух и с известными интонациями, имеют значение не только как воплощение мысли, но и потому, что вообще звук обладает громадным влиянием на астрал и на астральный мир»652.

Наконец, у Элифаса Леви мы встречаем звучание слова как обязательное требование ритуала. Леви утверждает фактически то же, что учителя Веры: «Мысль бесполезна и мертва, пока не проявит себя в слове или знаке, до того она не властна ни побуждать Волю, ни управлять ею. Знак, будучи неотъемлемой формой мысли, есть необходимое орудие воли. Чем совершеннее знак, тем сильнее направляется воля. … Если душа сконцентрирует в себе понимание и энергию в произнесении Слова, не станет ли это Слово всесильным?»653.

Итак, оккультизм наделяет звучащее слово особой энергией, которой не обладает слово внутреннее. Всегда ли при этом наделение произнесённого слова силой или энергией означает оккультное мировоззрение?

В мантрах индуизма и тантрического буддизма акцент делается на самом звучании и точном произношении, часто при полной утере смысла фраз. Звуковая форма, воспринимаемая как действие сверхъестественной энергии, становится непосредственным содержанием мантры. «Оригинал или язык подлинника принадлежит сакральному произношению, используемому для поклонения и называемому мантрами. Слово мантра означает «мысле-форму». Священное писание индуизма провозглашает: «Заслуживают ада те, кто думает, что образ – просто камень и что Мантра – просто буква алфавита. Все буквы (или слова) – это формы Шакти (силы) как силы звука»654.

Цель мантры определяется как «средство общения с более высокими уровнями бытия и как инструмент воздействия на них»655. Хотя это определение предполагает возможность магического влияния и сами истоки употребления мантры «связаны с древней верой в магическую силу произнесённого слова», мантра не обязательно отражает магический настрой сознания. Мантра может восприниматься как приобщение к энергии божества, заключенной в звуке, без претензии на магическое управление волей божества. «В целом, мантра трактуется как форма божества, заключённая в звуках, поэтому обращение к Богу посредством мантры фактически означает внутреннее приобщение к нему. Имя Бога, воплощённое в мантре, есть сам Бог (в этом основное отличие мантры от молитвы)»656. Приверженцы православного русского имяславия могли бы обоснованно возразить. В их понимании имя Бога – это, действительно, Сам Бог, но «молитву Иисусову» они воспринимали именно как молитву, просьбу о приобщении к энергии Бога, как религиозную, а не магическую практику.

Противники имяславия видели его опасность помимо всего прочего и в том, что оно давало дополнительную возможность магического истолкования ритуального действия: знание секретного имени Бога позволяет творить чудеса. Однако в подобном магическом ключе может быть истолковано любое заурядное ритуальное действие. Например, освящение автомобиля святой водой в православной традиции может рассматриваться не как призывание божьей благодати, а как принуждение Божества, как требование безаварийной езды или «оберег» от травмы. Субъективное сознание участника ритуального действия часто интерпретирует его магически, в то время как церковное сознание в целом придаёт ему религиозный смысл. Таким образом, определение характера практики заключается в самом настрое сознания практикующего. Определение этого настроя, часто по косвенным признакам, входит в задачу культуролого-религиоведческого анализа.

Хотя магия наделяет звучащее слово особой энергией или силой, само по себе энергийное понимание слова не является достаточным основанием для магической классификации. Некоторые религиозные практики также наделяют слово сверхъестественной энергией.

Безличная магическая сила или энергия подчиняется симпатическому принципу: «Маг живет – или считает, что живет – в мире, населенном духами, над которыми он имеет власть. Эта власть приводится в действие с помощью ритуала и заклинаний: четко произнесенное слово перестает быть только словом, оно физически выражает существо (сущность) вещи, которую называет»657. Но симпатический принцип магии следует отличать от символа, который являет аналогичную ему реальность, но не носит подчиняющего, управляющего характера магии.

В историческом христианстве и слово и икона могут восприниматься как реалистические символы, энергийно связанные с первообразом или обозначаемой реальностью. Это энергийное присутствие первообраза в реалистическом символе – образе (иконе) или имени, с религиозной точки зрения, не даёт возможности превратить их в инструмент магического воздействия. Энергийное приобщение к первообразу не наделяет способностью повелевать им. Использование образа для молитвы – религиозная, а не магическая практика. Между словом и иконой существует взаимосвязь. Икона сакрализуется после написания имени того, кто на ней изображён. Точно так же как иконопочитание – религиозная практика, представление об имени как внутренней сути вещи (её энергии, но не сущности, в терминологии святителя Григория Паламы), – ещё не магия. Почитание и прошение сохраняет сознание верующего в рамках религии, попытка подчинения переводит его в фазу магического сознания. Наказание статуй святых – феномен магического сознания в средневековой Европе. Магия начинается там, где человек пытается управлять вещью с помощью образа, имени или слова.

Элизабет Клэр Профет, «пророчица» оккультной секты Церковь Всеобщая и Торжествующая, практикующей «позитивное исповедание», заявляет: «В соответствии с наукой произнесённого слова ... воззвания в форме требований к вознесённым Мастерам, помогают в решении определенных проблем ... Так как сущность праны простирается и проникает сквозь всю материю ... произнося слова, мы можем послать их в мир, когда нуждаемся в исцелении. Таким образом, звук – это великое приказание»658. Слово, заряженное сверхъестественной энергией, трактуется в данном случае магически, поскольку служит инструментом подчинения высших сил. Этот магический характер зависит от априорной ориентации сознания самого практика.

По мнению адептов «позитивного исповедания», укоренившиеся в культуре речевые обороты могут сформировать характер жизни и даже само бытие нации659. «В Корее у нас есть привычка часто пользоваться словами, которые сопряжены со смертью. Вот, например, некоторые из употребляемых нами выражений: «так жарко, что можно умереть!», «Я съел так много, что готов лопнуть!», «Я счастлив до смерти!». Корейцы часто пользуются подобными отрицательными выражениями. Вот причина, почему в течение всей истории мы постоянно безвременно умираем и постоянно воюем»660. Подобные рассуждения – не просто идеализм, а магический идеализм, поскольку бытие определяется мышлением особым магическим способом, не опосредованным ни слышанием «чудотворного» слова, ни последующей деятельностью.

Афро-украинский лидер «Посольства Божьего» в Киеве С. Аделаджа, наиболее успешный последователь «ДВ» на постсоветском пространстве, копирует мысль своего учителя применительно к своей вотчине: «Часто можно слышать и такое: – Господи! Ну что за страна? Что за правительство? Разве можно жить в такой стране? … Таким исповеданием вы создаёте атмосферу настоящего, а это значит: Украина создана исповеданием своего народа. И то, что у вас в жизни есть сегодня, – это результат того, что вы некогда говорили»661.

Глория Коупленд: «В этой жизни ты получаешь именно то, что говорят твои уста … Слова могут быть в твою пользу или же против тебя. Они приносят тебе здоровье или болезнь. Твои слова определяют, живёшь ли ты в избытке или в недостатке. Твои слова приносят тебе победу или наносят тебе поражение»662.

Ч. Кеппс, один из лидеров «ДВ» утверждает, что дьявол составил и внедрил в человечество особую программу языка с массой негативных, смертоносных идеоматических выражений. Поэтому срок человеческой жизни сегодня так короток, в отличие от более хитрого и осторожного на слово Адама, которого дьяволу пришлось умерщвлять аж девятьсот лет. Критик Х. Ханеграаф шутит по этому поводу, что, следуя логике «позитивного исповедания», негативное исповедание Иисуса в Гефсиманском саду «Душа моя скорбит смертельно (Мф. 26:38)» повлекло последующие трагические события.

Сила слова в понимании проповедников «ДВ», подчиняется симпатическому принципу её использования. Содержание слова вызывает к жизни адекватную реальность. Этот симпатический способ действия сверхъестественной силы слов самодостаточен, он исключает промыслительное действие сознательной воли Бога. Бытие вещей и даже судьбы нации определяются сверхъестественной силой человеческих слов. Таким образом, убеждение в том, что заряженные силой веры фразы привлекут подобную, адекватную реальность, лежит в магической плоскости.

Поведенческая модель «позитивного исповедания»

«Позитивное исповедание» в «ДВ» формирует определённую модель поведения. Об этом упиминалось в разделе, посвящённом отношению адептов «ДВ» к медицине. Критик Макартур приводит характерный пример поведения людей, следующих практике исповедания верой готового результата прежде его осуществления: «Один пастор, жена которого не могла иметь детей, получил совет члена своей церкви, что им с женой необходимо исповедовать беременность и показать свою веру, купив детскую коляску и прогуливаться с ней по улице. Это довольно жестоко, не правда ли? Несколько лет назад я получил душераздирающее послание одной женщины, обманутой богословием «исповедания веры». Она решила, что Бог хочет, чтобы она разослала всем знакомым известие о ребёнке, которым она лишь надеялась забеременеть. Она была неспособна к деторождению, но рассылала все эти сообщения о ребёнке. Несколько месяцев спустя она вновь была вынуждена разослать сообщения с объяснением, что «ребёнок веры» ещё не появился. Впрочем, она тут же добавляла, однако, что всё ещё требует беременности верой, и боялась, что кто-нибудь мог понять её второе послание как «отрицательную исповедь»663.

Сравним этот пассаж с примером, приведённым Дж. Фрэзером в его «Золотой ветви», которым автор иллюстрирует симпатическую магию:

«На островах Бабарского архипелага женщина, которая хочет иметь ребенка, приглашает мужчину (отца большого семейства) помолиться от ее имени духу солнца Упулеро. Из красной хлопчатобумажной ткани делают куклу, которую женщина заключает в свои объятия, как бы намереваясь кормить ее грудью. Потом приглашенный многодетный отец ловит курицу и, держа ее за лапы, прикладывает к голове женщины, приговаривающей: «О, Упулеро, возьми птицу и, умоляю тебя, пусть ребенок сойдет вниз в мои руки и в мое лоно». Затем он спрашивает женщину: «Пришел ли ребенок?» – на что та отвечает: «Да, он уже сосет». После этого приглашенный для молитвы мужчина кладет птицу на голову мужа бесплодной женщины и бормочет какие-то слова. В конце концов курицу убивают и вместе с некоторым количеством бетеля кладут на место для домашних жертвоприношений. По окончании обряда по деревне разносится слух, что женщина родила, и друзья приходят ее поздравить. Мнимое рождение ребенка является здесь чисто магическим обрядом, направленным на то, чтобы путем подражания и мимикрии вызвать действительное деторождение»664.

За исключением фрагмента жертвоприношения, который Фрэзер считает религиозным вкраплением в ткань магического действа, можно констатировать, что оба случая, описанные Макартуром и Дж. Фрэзером, практически идентичны. В обоих случаях люди пытаются стимулировать желаемый результат своим «позитивным исповеданием», и действиями, имитирующими его осуществление. Дж. Фрэзер называет такое поведение симпатической или имитативной магией: «по принципу «подобное производит подобное», то есть как преднамеренная имитация искомого результата»665.

Анализ учения «ДВ» даёт повод предположить, что рассуждение о «духовных законах» и сциентистская установка в целом обрамляют Закон или принцип симпатического подобия: «подобное притягивает подобное».

2.2.5. «Движение Веры» о сходстве внеконфессиональных практик с оккультизмом

Новому Мышлению, непосредственному предшественнику «ДВ», несмотря на плюралистический характер его учения и широкое членство, периодически приходилось отмежёвываться от оккультизма. Руководители Нового Мышления считали, что близкая связь с астрологией, нумерологией и гаданием вредит репутации метафизического движения. Ситуация осложнялась тем, что многие переходили в Новое Мышление из спиритизма и теософии, привнося с собой специфический багаж оккультного опыта. Ряд видных журналов666 Нового Мышления, особенно в ранний период его истории, публиковали одобрительные статьи о спиритизме, телепатии, ясновидении и прочих отраслях оккультного знания. У некоторых сторонников Нового Мышления интерес к силе мысли и другим психотехникам сопровождался пренебрежением религиозной частью «метафизического» учения. Это вызывало критику со стороны Г. Дрессера и некоторых других идеологов Нового Мышления, тяготевших к религиозным корням «метафизики»667. Тем не менее, вовсе отсепарировать оккультизм было принципиально невозможно, поскольку само «метафизическое» учение зиждется на оккультном стержне симпатической магии. Поэтому речь шла скорее об отмежевании от конкурентных направлений оккультизма.

В свою очередь, «ДВ» усматривало культовый характер Нового Мышления в потере ядра христианского учения – искупительной жертвы Иисуса Христа. «Всё, что не достаёт Христианской науке – это крови Иисуса Христа», – говорил Э.У. Кеньон668. Что же касается «позитивного мышления», практической стороны «метафизики», эта часть учения была как раз унаследована Двжением Веры некритически. Отдельные руководители «ДВ» иногда предпринимают вялые схоластические попытки типологического размежевания с «метафизикой», но эти попытки скорее подчеркивают их глубокое генетическое родство. «Если медицина исцеляет, то она исцеляет физически. Христианская наука исцеляет через ум. Но когда исцеляет Бог, Он исцеляет через дух», – пишет К. Хейгин669.

Большинство лидеров «ДВ» прямо признают тождество своей практики с оккультизмом, однако с помощью несложного полемического приёма пытаются обернуть дело в свою пользу. В их понимании сам метод «позитивного мышления» безупречен, но оккультисты используют силу сатаны вместо силы Бога. Критик «ДВ» Х. Ханеграаф пишет по этому поводу: «Коупленд несомненно знает, что некоторые люди верят, что он продвигает нечто такое, что, как он выразился, «выглядит как та визуализация, которой они занимаются в медитации и метафизической практике». Он тут же пытается ударить противника его же оружием: «То, чем они занимаются, действительно выглядит похоже. Дьявол – фальшивомонетчик. Он никогда не придумывал подлинника. Это извращённая форма настоящей вещи. Где, как вы думаете, он получил это? Этот обманщик ничего не знает сам по себе. Аминь»670.

Корейский пастор «ДВ» П. Йонгги Чо отождествляет собственную практику «четвёртого измерения» с практикой японской секты Сока-Гаккай. «В сокагаккаи671 люди создают для себя образы благополучия, повторяя постоянно одну и ту же фразу. Пытаясь развивать человеческое духовное измерение, эти люди действительно создают что-то. Христианство в Японии существует более ста лет, однако только полпроцента населения называют себя христианами, а у сокагаккаи же миллионы последователей. Сокагаккаи пользуются и применяют закон четвертого измерения и поэтому они творят чудеса. Христианство же только рассуждает о богословии и вере»672. «Теперь картина стала ясной. Вместо страха перед теми, кто применяют духовные силы, мотивируемые сатаной, мы должны использовать силу Божью, которая является более великой и могущественной, принося славу и честь Живому Богу»673.

Апологетическая логика учителей «ДВ» безупречна. Если уж оккультисты, действуя силой дьявола, достигают успеха с помощью техники творящей веры, то христиане с такой эффективной психотехникой должны быть более успешны, поскольку действуют превосходящей силой Бога.

Спор «ДВ» с языческим оккультизмом исторически не нов. Это спор «белой» и «чёрной» магии в новой исторической плоскости, но зачастую даже в старом контексте. Те же самые обвинения в использовании силы дьявола выдвигал в XVI в. Парацельс нигормантам (практикам чёрной, вредоносной магии). Вместе с тем Парацельс хвалил их магический инструментарий – пентограммы, пентакили и силу воображения, а также призывал богословов к изучению «подлинной», «божественной» магии.

Йонгги Чо, К. Коупленд и другие лидеры «ДВ» призывают фактически к тому же самому – заняться настоящей «христианской» магией, а не её жалкими сатанинскими пародиями в оккультизме New Age. Меняя цвет чёрный на белый, магия не перестаёт быть магией. Попытка подчинения высшей силы, т.е. магия, не совместима со служением высшей силе – теистической религией, это априорно взаимоисключающие векторы сознания. Их неразделённость в индивидуальном или коллективном сознании свидетельствует о недостатке самоанализа, недостатке рефлексии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итог религиоведческому анализу «ДВ», можно заключить, что «ДВ» имеет генетическую связь с Новым Мышлением в области теории, и фактическое тождество практики, что позволяет рассматривать их как единое смысловое поле. Эта генетическая связь заключается в рецепции «ДВ» пантеистических, деистических и магических компонентов учения Нового Мышления. «ДВ» в евангелической среде возникло как попытка христианского ответа «метафизическим культам» Нового Мышления путём ассимиляции и христианизации его идей.

Религиозное учение «ДВ» имеет общепротестантские и харизматические черты. Как радикальная часть харизматического движения, «ДВ» совпадает в учении об исцелении с церквями Полного Евангелия и с представлением американских пуритан о богатстве как благословении, но на некальвинистской основе (отсутствует учение о предопределении).

Вместе с тем, учение «ДВ» имеет маргинальную часть, выходящую за рамки не только харизматического движения и протестантизма, но и христианства в целом.

При внешней конфессиональной идентичности протестантизму с декларацией «sola fide», учение «ДВ» о вере существенно отличается от традиционного христианского понимания. Из конвенциального условия чудотворного вмешательства силы Божьей, вера «ДВ» сама превращается в чудотворную творящую силу: «исповедание веры создаёт реальность»674.

Учение «ДВ» включает элементы сциентизма. Это выражается в попытке экстраполяции понятия «естественного закона» и подчинённой ему безличной «силы» в сферу религиозного сознания. «Закон веры» уподобляется законам физического мира, действующим внеконфессионально и внерелигиозно. Сциентиский аспект вероучения «ДВ» выражается также в квазинаучной терминологии и названиях отдельных работ, представлении неэффективного результата религиозной практики как технологической ошибки, и наоборот, эффективного результата – как «научного» доказательства теории.

Тем не менее, наукообразность религиозного учения «ДВ» остается всего лишь сциентистским флёром, идеологической спекуляцией, поскольку в области гносеологии учение «ДВ» выражает крайний фидеизм и отрицание чувственного опыта, что далёко отстоит от научной рациональности как таковой.

Деистический аспект учения «ДВ» выражается в устранении активного промыслительного действия Бога, в фактическом удалении Его личности за завесу «духовных законов». Исчезновение провиденциальности подкрепляется мистическими видениями учителей «ДВ».

Наряду с этим «ДВ» обнаруживает в своём учении пантеистические черты. Учение декларирует изначальную сущностную соприродность человека-"маленького бога» Божеству до грехопадения, а также восстановление этой сущностной соприродности в момент «крещения Святым Духом». Представление о соединении с Божеством близко православной теории «обожения», но отличается субстанциальным, а не энергийным пониманием этого соединения.

Представление о «силе веры», исходящей «из сердца Бога» и одновременно имманентной человеку, которое доходит у радикальных учителей «ДВ» до вульгарно-материального, субстанциального понимания, также может рассматриваться как пантеистический элемент вероучения.

Фактически, в теологии «ДВ» сосуществуют два независимых образа Бога. Один – Всемогущий, но устранившийся от дел личностный Творец, близкий образу Бога традиционного христианства. Другой образ – безличная «сила веры», доступная для человеческой манипуляции с помощью «закона веры».

Двоящийся образ Бога отражён в «бинокулярном» видении теологии «ДВ»: «Два вида веры», «Два вида жизни»675, «два исповедания», в которых одно относится к традиционной теистической теологии, другое к теологии «позитивного исповедания». Та сфера теологии, в которой Бог не может отказать желанию человека, утверждённому «в Слове», носит характерные магические черты.

Возможность требовательного, повелительного отношения к высшей силе с одновременной утратой просительного характера молитвы, ориентация учения на посюстороннее целепологание, типологически соответствует магии в её узком значении антитезы религии.

Магический элемент учения «ДВ» имеет наибольшее аксиологической значение, ему подчинены квазинаучный, деистический и пантеистический элементы доктрины. Наделение веры человека чудотворной «силой веры», пантеистическое слияние её с силой Божества и одновременное обезличивание необходимо дополняются категорией симпатического «естественного закона», «закона веры» или «формулы веры», подчиняющей эту силу, делающей управляемой, доступной человеческой манимпуляции, гарантирующей успех магической практики.

Принципиальная несовместимость магического и религиозного-теистического мировоззрения деятелями «ДВ» не рефлексируется.

Организационно «ДВ» можно охарактеризовать как недооформившуюся деноминацию, завершению которой препятствует стремление харизматических церквей к полной независимости. Международное Соглашение Церквей и Служителей Веры (МСЦСВ) обладает в большей мере координирующей функцией, хотя обнаруживает некоторые черты деноминации. «ДВ» имеет также общезначимые учебно-просветительские центры: Университет Орала Робертса и христианская школа Рема.

«ДВ», наряду с общехаризматическими, использует внеконфессиональные практики: «позитивное мышление», «визуализация», «сила изречённого слова», которые имеют типологическое сходство с магическими практиками, что доказано в данной диссертационной работе с привлечением обширной базы оккультных источников. Эти практики первичны по отношению к отдельным элементам вероучения, имеющим служебную функцию их теологического обоснования и рационализации.

Таким образом, давая итоговую квалификацию «ДВ», можно сказать, что оно занимает пограничное положение в протестантизме, отчасти являясь недооформленной деноминацией внутри харизматического движения протестантизма, другой же, магической частью, – маргинально протестантизму и христианству в целом.

Одновременно «ДВ» можно рассматривать в качестве знакового явления постсекулярной эпохи, не только в силу принадлежности динамично развивающемуся харизматическому движению, но и благодаря своеобразному конструированию веры, усвоению эклектичных элементов целительских культов, модернизации эффективными психотехниками в ситуации обострившейся конфессиональной конкуренции.

ЛИТЕРАТУРА

1. Августин (Никитин), архимандрит. Методизм и православие. СПб., 2001.

2. Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991.

3. Агриппа Ноттесгеймский. Оккультная философия. М., 1993. Кн. 1.

4. Агриппа Неттесгеймский. Оккультная философия. Кн. 4.

http://www.e-puzzle.ru/page.php?id=17

5. Аделаджа С. Жизнь и смерть – во власти языка. Киев, 1998.

6. Аделаджа С. Непознанная сила радости. Киев, 2001.

7. Адливанкин И. Нашествие. В окружении сект и оккультизма. М., 2004.

8. Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997.

9. Барле. Оккультизм. Ленинград, 1991.

10. Бачинин В.А. У истоков российского протестантизма // Вопросы истории. 2007. № 3. С. 20–

33.

11. Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007.

12. Берн. Р. Тайна. М.; СПб., 2008.

13. Бёрджесс С.М. Богословие позитивного исповедания.

http://apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2=180

14. Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007.

15. Бурдо. М., Филатов С.Б. Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического

описания. Т. II. М., 2003.

16. Бурлака Д.К. Метафизика культуры. СПб., 2009.

17. Бюне В. Игра с огнём. Bielefeld, 1991.

18. Бюне В. Осторожно: пророки! Bielefeld, 2002.

19. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990.

20. Вебер М. Социология религии // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М.,

1985.

21. Вивекананда. Джняна-йога. СПб., 1914.

22. Гараджа В.И. Протестантизм. М., 1971.

23. Гараджа В.И. Социология религии. М., 2005.

24. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев-Москва. 2001.

25. Гедельман Дж.К. Дерзновение или Дерзость?

http://apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2=32

26. Гибсон С. Боги евангелия процветания. Киев, 2003.

27. Гололоб Г.А. Христианство для богатых, или материалистический коктейль из кальвинизма  и харизматии. http://eresinet.wordpress.com/2011/05/16/bogatstvo/

28. Григоренко А.Ю. Религиоведение для студентов педагогических вузов. М., СПб., 2008.

29. Григоренко А.Ю. Сатана там правит бал. Критические очерки о магии. Киев, 1991.

30. Грэхэм Х. Визуализация. Практическое руководство. СПб., 2001.

31. Движение веры и мормонизм. http://apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2=178

32. Дворкин А. Сектоведение. Нижний Новгород, 2003.

33. Джегутанов Б., Стрельченко В., Балахонский В. История и философия науки. СПб., 2006.

34. Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.

35. Дьяченко О.В. Пятидесятничество в Беларуси. 2003.

36. Ефимов Игорь, свящ. Современное харизматическое движение сектантства. М. 1995.

37. Ефимова М. Позитивное мышление, или инфантильная Америка.

http://www.victoryword.100megspop2.com/reconstruction.html

38. Жикаренцев В. Жизнелюбие. Практическая система возвращения к жизни. СПб., 2000.

39. Зудов Ю.В. Краткий очерк истории пятидесятнического движения // Вестник Челябинского

университета. Серия 1 (история). 2003.

40. Зудов Ю.В. Пятидесятничество в современном мире: численность, география и проблемы

классификации. / . Материалы XV Ежегодной богословской конференция ПСТГУ. М., 2005. С. 129 http://pstgu.ru/download/1236167686.zudov.pdf

41. Зыкова Е.П. Восток в творчестве американских трансценденталистов. // Восток – Запад. М.,

1988.

42. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. М., 1993. Т.2.

43. Игнатий (Брянчанинов), епископ. О прелести. СПб., 1996.

44. Исаев С.А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве. СПб., 2000.

45. Итоговый документ международной научно-практической конференции

«Неопятидесятнические секты в России: угроза религиозного экстремизма». Саратов,

2005. http://www.eparchia-saratov.ru/txts/sects/01/07.html

46. Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998.

47. Йонгги Чо Д. Великий бизнесмен. СПб., 1999.

48. Йонгги Чо Д. Дух Святой – мой старший партнёр. СПб., 1999.

49. Йонгги Чо Д. Как я могу быть исцелен? Томск, 2000.

50. Йонгги Чо Д. Молитва – ключ к пробуждению. Киев, 1994.

51. Йонгги Чо Д. Примеры молитв. СПб., 2004.

52. Йонгги Чо Д. Рождён быть благословенным. СПб., 2000.

53. Йонгги Чо Д. Спасение, здоровье и преуспевание. Челябинск, 1996.

54. Йонгги Чо Д. Четвертое измерение II. Томск, 2000.

55. Йонгги Чо Д. Четвертое измерение. Ключ к укреплению веры и к успешной жизни. Киев,

2001.

56. Йонгги Чо Д., Хостетлер Х. Успех домашних ячеечных групп. Киев, 1995.

57. Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. 1998. Кн.III. Т.2.

58. Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в США и России: сравнительный анализ. /

Религиоведение. 2001. №1. С. 62.

59. Капелюш Ф.Д. Религия раннего капитализма. М., 1931.

60. Каргина И.Г. Протестанты в России современные тенденции (по результатам

социологических исследований). http://www.krotov.info/lib_sec/11_k/kar/gina_02.htm

61. Каретникова М.С. Протестантизм. СПб., 1999.

62. Киприан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

63. Классификация религий и типология религиозных организаций / под ред. Кантеров И.Я.,

Элбакян Е.С., Яблоков И.Н., Ситников М.Н. М., 2008.

64. Клизовский А. Основы Миропонимания Новой Эпохи. Рига. 1991. Т.2.

65. Кондо Ж.Ш., Кондо-Динуччи Н. Анти-Тайна. Минск, 2009.

66. Коупленд Г. Воля Божия для тебя. Fort Wort, Texas, 1991.

67. Коупленд Г. Воля Божья – исцеление. http://www.god-one.ru/Sta-kni/html/vb-i.html

68. Коупленд К. Законы преуспевания. Fort Worth, Texas, 1992.

69. Кроули А. Магия в теории и на практике. Кн. 1. М., 1998.

70. Кроули А. Магия в теории и на практике. Кн. 2. М., 1998.

71. Куликов И. Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного и

неоязыческого характера: Справочник. Оккультизм. М, 1999. Т. 2. Часть 1.

72. Кураев Андрей, диакон. Христианская философия и пантеизм. М., 1997.

73. Куропаткина О.В. Движение веры: неохаризматический Нью-Эйдж // Диалог-Вестник

РАXI. 2008. №4. С.81–107.

74. Куропаткина О.В. Религиозная и социокультурная самоидентификация «новых»

пятидесятников в России. Б/м. 2009.

75. Куропаткина О. Харизматы-пятидесятники: «сектанты» или «христиане»?

http://www.sova-center.ru/religion/publications/2006/12/d9729/

76. Лавей А. Ш. Сатанинская библия. http://warrax.net/Satan/Books/SatanBible/cover.htm

77. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление/ Психология мышления. М., 1980. С. 130–140.

78. Ледяев А. Выжить, чтобы жить. М., 2000.

79. Ледяев А. Новый Мировой Порядок. 2002.

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/protestant/Article/led_novmir.php

80. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992, Кн1.

81. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое

богословие. М., 1991.

82. Лункин Р. Пятидесятники и харизматы: единство в многообразии.

http://www.sclj.ru/analytics/magazine/arch/detail.php?ELEMENT_ID=1485

83. Макартур Дж.Ф. Харизматики. Киев, 1995.

84. Макдауэлл Дж. Обманщики. М., 1993.

85. Малиновский Б.К. Магия. Наука. Религия. М., 1998.

86. Мартин П.Р. Оборотная сторона Движения Веры.

http://apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2=30

87. Мартин У. Культ здоровья и процветания.

http://apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2=29

88. Мартин У. Царство культов. СПб., 1992.

89. Мензис У. Хортон С. Библейские доктрины. Пятидесятническая перспектива. Минск. 1999.

90. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб.,

1997.

91. Мень Александр, протоиерей. Магизм и единобожие. М., 2004.

92. Мень Александр, протоиерей. Магия, оккультизм, христианство. 1996.

http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/magizm.txt

93. Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб., 1997.

94. Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

95. Мохненко Г. Казнить нельзя, помиловать!

http://bogoblog.ru/tags/hristianskie-knigi/kaznit-nelzya-pomilovat

96. Натаф А. Мэтры оккультизма. СПб., 2002.

97. Новак А. Харизматическое движение. http://askforbiblie.by.ru/charisma/novak.htm

98. Новая жизнь. 1997. № 6 (9).

99. Новосёлов М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. М., 2003.

100. Открытое письмо пастора (епископа) Максима Максимова обвинителям, пастору Самвелу  и друзьям из «Посольства Божьего». http://www.cnlnews.tv/2008/12/29/maxim/

101. Папюс. Черная и белая магия. СПб., 1992. Кн. 1.

102. Парацельс. Магический Архидокс. М., 1997.

103. Пезешкиан Х. Основы позитивной психотерапии. Архангельск, 1993.

104. Пил. Н.В. Энергия позитивного мышления. М., 1998.

105. Пиоб П. Оккультизм и магия. / Пер. с фр. И. Антошевского. М., 1993.

106. Питанов В.Ю. Лжепророк Сандей Аделаджа. http://www.orthodox-institute.ru/index.php?option=com_remository&Itemid=46&func=fileinfo&id=136

107. Платон. Собрание сочинений. М., 1994. Т.1.

108. Плотин. Избранные трактаты. Т. 1–2 / Пер. Г.В. Малеванского. М., 1994.

109. Покровский Н.Е. Ранняя американская философия: Пуританизм. М., 1989.

110. Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917,

репринт: Брюссель, 1991.

111. Правдина Н. Я привлекаю успех. СПб., 2005.

112. Ревуненкова Н.В. Ренесансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1989.

113. Религиоведение: хрестоматия. Минск, 2000.

114. Религиоведение: Энциклопедический словарь / под ред. А.П. Забияко, А.Н. Красникова,

Е.С. Элбакян. М., 2006.

115. Розет Д. Сандей Аделаджа: метафизика успеха.

http://www.apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2=354

116. Cавинский С.Н. Российское протестантство.

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/protestant/Savinsk_RussProtest.php

117. Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997.

118. Сапронов П.А. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры. СПб., 1998.

119. Сведенборг Э. Истинная Христианская Религия.

http://lib.ru/HRISTIAN/SWEDENBORG/tcr.txt

120. Сведенборг Э. О Небесах, о мире духов и об аде. / Пер. с лат. А.Н. Аксакова. СПб., 2000.

121. Сегно А.В. Ментализм – путь к счастью и успеху. М., 1912.

122. Серафим (Роуз), иеромонах. Харизматическое “возрождение” как знамение времени.

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/comporative_bogoslov/Rouz/_HarVozr_Index.php

123. Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1993.

124. Скоробогатова И.В. Харизматические церкви в современной России, автореферат. СПб.,

2011.

125. Слово (журнал). № 26. Париж, декабрь 1991.

126. Смирнов М.Ю. Реформация и протестантизм: словарь. СПб, 2005.

127. Смирнов М.Ю. Религии стран Северной Европы. СПб., 2008.

128. Солдатов А.В. Религиоведение. СПб., 2003.

129. Стороженко А.И. Знакомство с сектами в современной России. Неохаризматические и

оккультные секты. Ч. 2. СПб., 2008.

130. Титаренко В.В. Християнський харизматизм як релiгiчне явище. Специальность 09.0014.

(релiгиезнавство). 2004.

131. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.

132. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.

133. Торчинов Е. Религии мира: опыт запредельного. СПб., 1997.

134. Трайн Р.У. Путник. http://www.unityway.net/russian/trine/put/index.html

135. Уилсон К. Оккультное. М., СПб., 2006.

136. Успенский П.Д. Новая модель вселенной. СПб., 1993.

137. Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? М., 2001.

138. Фесенкова Л.В. Дискурсы эзотерики. М., 2001.

139. Фи Г.Д. Болезнь «евангелия здоровья и благополучия».

http://apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2=303

140. Филатов С. Феномен российского протестантизма// Религия и общество. М., 2002.

141. Флоровский Г.В., свящ. Восточные отцы V-VIII веков. М. 1992.

142. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

143. Хабермас Ю. «Постсекулярное» общество – что это? Российская Философская Газета. 2008.

№ 4(18).

144. Ханеграаф Х. Что плохого в Движении Веры.

http://www.apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2=31

145. Хантер Ч., Хантер Ф. Исцеление больных. Ингсвуд, Техас, 1989.

146. Харм Ф.Р. Как противостоять «научным» религиям. СПб., 2000.

147. Хей Л. Живительная благодарнось. М., 1998.

148. Хейгин К.Е. Благословение царя Мидаса. Взвешенный подход к библейскому

преуспеванию. СПб., 2001.

149. Хейгин К.Е. Веруй, что ты веришь. Tulsa, 1991.

150. Хейгин К.Е. Власть верующего. Минск, 1991.

151. Хейгин К.Е. Должны ли христиане страдать. М, 2004.

152. Хейгин К.Е. Зое – божественная жизнь. Киев, 2000.

153. Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993.

154. Хейгин К.Е. Сам заполни билет от Бога. Tulsa, 1991.

155. Хейгин К.Е. Я верю в видения. Киев, 2000.

156. Хенкель Х. Исцеление страны через молитву. Berlin, б/г.

157. Хилл Н. Думай и богатей. М., 1995.

158. Хинн Б. Доброе утро, Святой Дух. СПб., 1997.

159. Хортон С. Систематическое богословие. Спрингфилд, Миссури, 1999.

160. Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном

гуманитарном конспекте. М., 2010.

161. Христианский центр «Новое поколение», история и деятельность на современном этапе /

Миссионерское обозрение. 1997. № 7. http://www.ru-de.ru/proects/proc/50/

162. Цвейг С. Врачевание и психика. М., 1992.

163. Чанышев А.Н. Протестантизм. М.,1969.

164. Шакти Гавейн. Созидающая визуализация. Екатеринбург, 1999.

165. Шахнович М.М. Религиоведение. М., СПб., 2009.

166. Шершнева С.В. Харизматическое (неопятидесятническое) движение в США. 1960–1970-е

гг. Критические анализ. Ленинград, 1985.

167. Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Книга Бытия. М., 1994. Т. I.

168. Эдди М.Б. Наука и здоровье с Ключом к Священному Писанию. Бостон, 1994.

169. Экман У. Все возможно верующему. М., 2003.

170. Экман У. Экономическая свобода. СПб., 1993.

171. Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. М., 2002.

172. Элифас Леви. История магии. М., 2008.

173. Элифас Леви. Учение и ритуал высшей магии. СПб., 1910. Т.1.

174. Эмерсон Р.У. Доверие к себе. http://www.unityway.net/russian/art/ems1.htm

175. Эмерсон Р. Нравственная философия. Мн., М., 2000.

176. Anderson А. Contrasting Strains of Metaphysical Idealism Contributing to New Thought.

http://www.websyte.com/alan/contrast.htm

177. Anderson A. Introduction to the Pentecostalism. Cambridge, 2004.

http://www.arsdisputandi.org/publish/articles/000173/article.pdf

178. Anthony O. Corruption in Televangelism and Paganism in the American Church. 1994.

http://www.trinityfi.org/investigations/roots_corruption.html

179. Bergunder M. The Pentecostal movement and basic ecclesial communities in Latin America:

sociological theories and theological debates.

http://goliath.ecnext.com/coms2/gi_0199–1758127/The-Pentecostal-movement-and-basic.html

180. Blood L. Shepherding/Discipleship. Theology and Practice of Absolute Obedience. /Cultic

Studies Journal. 1985. V. 2, № 2, P. 235–245.

http://exubf-ru.blogspot.com/2010_11_01_archive.html

181. Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987.

182. Charisma. October 2003. Kenneth Hagin Sr., Dead at 86, Was 'Father of Faith Movement'.

http://www.charismamag.com/index.php/component/content/article/268-people-and-events/8185-kenneth-hagin-sr-dead-at-86-was-father-of-faith-movement

183. Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity.

Cambridge. 2004.

184. Copeland K. How to Prosper from the Inside Out.

http://www.kcm.org/studycenter/finances/pdf/prosper_inside_out.pdf

185. Dresser H.W. A History of the New Thought Movement. New York, 1919.

http://cornerstone.wwwhubs.com/framepage.htm

186. Dresser H.W. The Quimby manuscripts. New York. 1921.

http://cornerstone.wwwhubs.com/framepage.htm

187. Evans W.F. The mental cure. Boston, 1869. http://warrenfeltevans.wwwhubs.com/mentitle.htm

188. Farah Ch. From the Pinnacle of the Temple. Plainfield, New Jersey, 1979.

189. Fee G. The disease of the health and wealth. Vancouver, 1985.

190. Gossett D., Kenyon E.W. The Power of Your Words. New Kensington, 1981.

191. Grady J. L. Nigeriá's Miracle.

http://www.charismamag.com/index.php/covers/260-cover-story/5792-nigerias-miracle

192. Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993.

193. Harrison M. F. Righteous Riches: The Word of Faith Movement in Contemporary African

American Religion. Oxford, 2005.

194. Hollenweger W. J. Pentecostalism’s Global Language. 1998.

http://www.pastornet.net.au/renewal/journal13/13c%20Hollenweger.html

195. Hunt D., McMahon T.A. Seduction of Christianity: Spiritual Discernment in the Last Days.

Eugene, Oregon, 1985.

196. Judah J. Stillson. The History and Philosophy of the Metaphysical Movements in America.

Philadelphia, 1967.

197. MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991.

http://www.biblebb.com/files/MAC/CHAOS13.HTM

http://www.biblebb.com/files/MAC/CHAOS12.HTM

198. Martin D. Undermining the Old Paradigms Rescripting Pentecostal Accounts // PentecoStudies.

2006. Vol. 5. №1. Р. 18–38

199. Matter G.A. Dictionary of Cults, Sects, Religins and the Occult. Grand Rapids. 1993. P. 207.

200. McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith

Movement. Peabody, Massachusetts, 1992.

201. Melton J.G. Encyclopedia of American Religions. Detroit; Washington DC; London, 1993. P:

143–150.

202. Meyer D. The Positive Thinkers. New York, 1980.

203. Moore S. D. The Shepherding Movement Controversy and Charismatic Ecclesiology. London,

New York. 2003.

204. The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids.

2002.

205. Poloma M. The Toronto Blessing and Reviving Pentecostalism.

http://www3.uakron.edu/sociology/MainStreetMystics21.pdf

206. Oakland R. New Wine or Old Deception. Costa Mesa, 1995.

207. Perriman A. Faith, Health, and Prosperity: A Report on «Word of Faith» and «Positive

Confession» Theologies by ACUTE (the Evangelical Alliance Commission on Unity and Truth

among Evangelicals). Carisle. 2003.

http://www.eauk.org/theology/acute/upload/PROSPERITY%20CONCLUSIONS.pdf

208. Pile L.A. The Other Side of Discipleship. http://exubf-ru.blogspot.com/2010_11_01_archive.html

209. Podmore F. From Mesmer to Christian Science: A Short History of Mental Healing. New York,

1963.

210. Quebedeaux R. The New Charismatics. New York, 1976.

211. Shepard L.A. Encyclopedia of Occultism and Parapsychology. Detroit. 1991. Vol. II. P: 1176–

1177.

212. Swaggart J. Hyper-Faith: A New Gnosticism?

213. Synan V. The Holiness-Pentecostal tradition, 1997.

214. Thorndike L.A. History of Magic and Experimental Science. New York, 1923. Vol.1.

215. Thorndike L.A. History of Magic and Experimental Science. New York, 1923. Vol.2.

216. The Trinity: refused or confused. http://www.letusreason.org/popteac9.htm

217. Vreeland D.E. Reconstructing Word of Faith Theology: A Defense, Analysis and Refinement of

the Theology of the Word of Faith Movement.

http://www.victoryword.100megspop2.com/reconstruction.html

Официальные сайты некоторых церквей «Движения Веры»:

Дж. Аванзини: http://www.avanzini.org/content/

Кр. Доллар: http://www.worldchangers.org/About-Creflo-and-Taffi.aspx?p=1

Ч. Кепс: http://charlescapps.com/index.shtml

К. Коупленд: http://www.kcm.org/about/index.php?p=about

А. Ледяев: http://www.ng.lv/rus/cerkov/istoria/

Дж. Мэйер: http://www.joycemeyer.org/

Ч. Нейман http://alfc.com/alfc/our_church/welcome/tabid/388/Default.aspx

Дж. Остин: http://www.joelosteen.com/About/Pages/OurMinistry.aspx

Ф. Прайс: http://www.crenshawchristiancenter.net/ccc-leaders.aspx

Дж. Савелль: http://www.jerrysavelle.org/

М. Серулло: http://www.mcwe.com/

Р. Тилтон: http://www.roberttiltonlive.com/home.html

К. Хейгин: http://www.rhema.org/

Библейский учебный центр «Рема»: http://www.rbtc.org/

Апологетические сайты с критикой «Движения Веры»:

http://www.apologeticsindex.org/

http://www.glaznayamaz.org/about/avtorstvo-sajta/

http://eresinet.wordpress.com/our-mission/

http://apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&rabstract=1

* * *

1

Зудов Ю.В. Пятидесятничество в современном мире: численность, география и проблемы классификации. / Материалы XV Ежегодной богословской конференция ПСТГУ. М., 2005. С. 129

2

Несмиянова О.В., Семанов А.М. Неопротестантизм. /Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 686.

3

Кузьмина О.Е. Конфессиональный состав населения России. http://www.cbook.ru/peoples/obzor/konfess4.shtml

4

Церковная ассоциация «Царство Божие» (РОСХВЕ) ориентируется на бразильскую одноимённую церковь; ассоциация «Церкви веры» (РОСХВЕ), Церковь «Прославление» (РОСХВЕ), ориентируются на У. Экмана. Церковь Полного Евангелия Йонгги Чо занимается миссионерством через РЦ ХВЕ (Бурдо. М., Филатов С.Б. Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II. М., 2003. С. 370). Церкви «Нового поколения» (под влиянием А. Ледяева) и «Посольства Божьего» (под влиянием С. Аделаджи) образуют независимые группы.

5

Например, Куропаткина О.В. Движение веры: неохаризматический Нью-Эйдж // Диалог-Вестник РАXI. 2008. №4. С.81–107.

6

Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 99.

7

Шишков А. Осмысление понятия «постсекулярное» в русскоязычной периодике за последнее десятилетие.

http://www.bogoslov.ru/text/733826.html

8

Кырлежев А.И. Религиозность в ситуации постмодерна. / Классификация религий и типология религиозных организаций /под ред. Кантеров И.Я., Элбакян Е.С., Яблоков И.Н., Ситников М.Н. М., 2008. С. 149.

9

Драгунский Д. Бог в четвёртой четверти. http://www.chaskor.ru/p.php?id=8685

10

Хабермас Ю. «Постсекулярное» общество – что это? / Российская Философская Газета. 2008. № 4(18).

11

Бурлака Д.К. Духовно-фундированное образование в постсекулярном обществе. / Козырев Ф.Н. Гуманитарное религиозное образование. СПб., 2010. С.11–12.

12

Кырлежев А.И. Постсекулярная эпоха. / Континент. 2004. №120.

13

Кырлежев А.И. Религиозность в ситуации постмодерна. / Классификация религий и типология религиозных организаций /под ред. Кантеров И.Я., Элбакян Е.С., Яблоков И.Н., Ситников М.Н. М., 2008. С. 154.

14

New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 503–504.

15

Hollenweger W.J. Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide. Peabody, Massachusetts, 1997.

16

Synan V. The Holiness-Pentecostal tradition, 1997.

17

Бюне В. Игра с огнём. Bielefeld, 1991; Бюне В. Осторожно: пророки! Bielefeld, 2002.

18

Свящ. Игорь Ефимов. Современное харизматическое движение сектантства. М., 1995; Дьяченко О.В. Пятидесятничество в Беларуси, 2003.

19

Лункин Р. Н. Вероучение и социальная деятельность пятидесятников в России: Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Специальность 09.00.13: М., 2005; Куропаткина О.В. Религиозная и социокультурная самоидентификация «новых» пятидесятников в России. Специальность 24.00.01 (теория и история культуры). Б/м. 2009; Титаренко В.В. Християнський харизматизм як релiгiчне явище. Специальность 09.0014. (релiгиезнавство). 2004.

20

Бурдо. М., Филатов С.Б. Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II. М., 2003.

21

Farah Ch. From the Pinnacle of the Temple. Plainfield, New Jersey, 1979; Fee. G. The disease of the health and wealth. Vancouver, 1985.

22

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992; Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993; MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991; Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007.

23

DeArteaga W. Qenching the Spirit: Discover the Real Spirit behind the Charismatic Controversy. Lake Mary. 1996.

24

Стороженко А.И. Знакомство с сектами в современной России. Неохаризматические и оккультные секты. Ч. 2. СПб., 2008.

25

Куропаткина О.В. Движение веры: неохаризматический Нью-Эйдж // Диалог-Вестник РАXI. 2008. №4. С.81–107.

26

http://www.apologeticsindex.org/

http://www.glaznayamaz.org/about/avtorstvo-sajta/

http://eresinet.wordpress.com/our-mission/

http://apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&rabstract=1

27

Gordon Melton J. Encyclopedia of American Religions. Detroit. 1993. P: 143–150; Matter G.A. Dictionary of Cults, Sects, Religins and the Occult. Grand Rapids. 1993. P. 207; Shepard L.A. Encyclopedia of Occultism and Parapsychology. Detroit. 1991. Vol. II. P: 1176–1177.

28

Hunt D., McMahon T.A. Seduction of Christianity: Spiritual Discernment in the Last Days. Eugene, Oregon,

1985.

29

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992.

30

В русском издании эта книга получила название «Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием», СПб., 2007.

31

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 65.

32

Официальный сайт «Международного альянса Нового Мышления» (INTA): http://www.newthoughtalliance.org/index.htm

33

Сведенборг Э. О Небесах, о мире духов и об аде. / Пер. с лат. А.Н. Аксакова. СПб., 2000. §. 106.

34

Цвейг С. Врачевание и психика. М., 1992. С. 55.

35

Evans W.F. The mental cure. Boston, 1869. Ch. 1.

36

Ibid., Ch. 9.

37

Anderson А. Contrasting Strains of Metaphysical Idealism Contributing to New Thought. http://www.websyte.com/alan/contrast.htm

38

Мартин У. Царство культов. СПб., 1992. С. 130.

39

Judah J. Stillson. The History and Philosophy of the Metaphysical Movements in America. Philadelphia, 1967. P. 254.

40

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 240.

41

Там же, С. 166.

42

Там же, С. 193.

43

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 164.

44

Там же, С. 254.

45

Dresser H.W. The Quimby manuscripts. New York. 1921. Ch. 17.

46

Признание зла в самом Боге, это путь вполне приемлемый для восточной мысли. Вот, например, характерное заявление Вивекананды: «Кто может утверждать, что Бог не может проявлять себя в виде Зла, как и в виде Добра? Но только индуист осмеливается поклоняться ему как Злу». Цит. по: Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 28.

47

Judah J. Stillson. The History and Philosophy of the Metaphysical Movements in America. Philadelphia, 1967. P. 203.

48

Dresser H.W. The Quimby manuscripts. New York. 1921. Ch. 16.

49

Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987. P. 113.

50

Ibid., P. 114.

51

Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987. P. 274.

52

Ibid., P. 12.

53

См. официальный сайт INTA: http://newthoughtalliance.org/about.htm

54

Эмерсон Р.У. Доверие к себе. http://www.unityway.net/russian/art/ems1.htm

55

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 46.

56

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 103.

57

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 138.

58

Ibid., P. 139.

59

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 80.

Хотя исследователь Р. Боумэн не даёт прямого указания на то, что Ч. Каллис почерпнул идею исцеления верой в метафизическом движении, он дышал той же атмосферой религиозно-интеллектуального поиска, которой был проникнут Бостон в эти годы.

60

Там же, С. 75.

61

Там же, С. 92.

62

Там же.

63

Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 86.

64

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement. Peabody, Massachusetts, 1992. P. 58–59.

65

Ibid. P. 60.

66

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 118.

67

Kenneth Hagin Sr., Dead at 86, Was 'Father of Faith Movement'. Charisma. October 2003. http://www.charismamag.com/index.php/component/content/article/268-people-and-events/8185-kenneth-hagin-sr-dead-at-86-was-father-of-faith-movement

68

Там же.

69

Там же.

70

Там же.

71

Там же.

72

https://www.eiwm.org/index.cfm/PageID/1655/index.html

73

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004.

P. 30 (об У. Экмане); http://en.wikipedia.org/wiki/Hobart_Freeman (о Г. Фримане).

74

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 101.

75

http://www.forgottenword.org/hagin.html

76

http://www.kcm.org/about/index.php?p=about

77

Ханеграаф Х. Что плохого в Движении Веры. http://www.apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2=31

78

http://www.jerrysavelle.org/prayerofpetition.html

79

http://www.crenshawchristiancenter.net/drprice.aspx?id=876

80

http://www.caseytreat.com/contentpages/8847/1abccd9d-7e39–4669-b359-cc624f78c0cb/AboutCFC.aspx

81

Например, К. Коупленд затратил 2,5 млн. марок в середине 1980-х гг. на восстановление разрушенной ураганом брезентовой палатки служений для многотысячной аудитории Р. Боннке в ЮАР.

82

http://www.idahosa.com/Archbishop_B.A._Idahosa.html

83

http://en.wikipedia.org/wiki/Hobart_Freeman

84

http://www.worldchangers.org/About-Creflo-and-Taffi.aspx?p=1

85

http://en.wikipedia.org/wiki/John_Osteen

86

http://www.newbirth.org/about/bishop_eddie_long

87

http://sites.silaspartners.com/CC_Content_Page/0,,PTID303846_CHID544974_CIID,00.html

88

https://www.eiwm.org/index.cfm/PageID/1655/index.html

89

Anthony O. Corruption in Televangelism and Paganism in the American Church. 1994. http://www.trinityfi.org/investigations/roots_corruption.html

90

The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 1118.

91

The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 1118.

92

http://ru.flightaware.com/resources/airport/4T2

93

http://latelynews.org/publ/5–1-0–2256

94

«Позитивное мышление» в широком смысле включает три аспекта: собственно мышление, образ для визуализации и «позитивное исповедание». В этом смысле «позитивное исповедание» – один из аспектов «позитивного мышления».

95

Hunt D., McMahon T.A. Seduction of Christianity: Spiritual Discernment in the Last Days. Eugene, Oregon,

1985. P. 152.

96

Бюне В. Игра с огнём. Bielefeld, 1991. С. 238.

97

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 32.

98

Ibid.

99

http://en.wikipedia.org/wiki/Benson_Idahosa

100

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 35.

101

Ibid., P. 33.

102

Ibid., P. 36.

103

Ibid., P. 32.

104

J. Lee Grady. Nigeria''s Miracle. http://www.charismamag.com/index.php/covers/260-cover-story/5792-nigerias-miracle

105

Ibid.

106

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 31.

107

Ibid.

108

Ibid., P. 32.

109

Ibid., P. 37.

110

Ibid., P. 192.

111

Ibid., P. 37–38.

112

Многие участники «ДВ», также как и руководители полноевангельских церквей, стали горячими и надёжными сторонниками идеи исцеления благодаря личному опыту чудесного исцеления от болезней. Из предшественников «ДВ» это: Ч. Филмор, О. Робертс, среди сторонников «ДВ»: К. Хейгин, У. Экман , мать М. Хики. Д (П.) Йонгги Чо в 18-летнем возрасте исцелился от туберкулёза (Бюне В. Игра с огнём. Bielefeld, 1991. http://pravlib.ru/sektovedenie_ogon/fire03–02.html).

113

Бюне В. Игра с огнём. Bielefeld, 1991. http://pravlib.ru/sektovedenie_ogon/fire03–02.html

114

Новая жизнь. № 6 (9), июль 1997.

115

http://www.newcreation.org.sg/about-us/we-believe/statement-of-faith

116

http://www.newcreation.org.sg/about-us/history

117

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 91.

118

http://ru.wikipedia.org/wiki/Слово_жизни_(церковь)

119

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 92.

120

Ibid., P. 87.

121

Лункин Р. Ассоциация ХВЕ «Церкви веры» (РОСХВЕП) / Бурдо. М., Филатов С.Б. Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II. М., 2003. С. 373.

122

Более употребительным является выражение «теология процветания». В учении Веры есть теологическая сторона, но в силу ориентированности «теологии процветания» всецело на посюсторонние ценности, её в равной мере можно назвать идеологией.

123

Ледяев А. Выжить, чтобы жить. М., 2000. С. 150.

124

http://www.ng.lv/rus/cerkov/istoria/

125

Христианский центр «Новое поколение история и деятельность на современном этапе. / Миссионерское обозрение. № 7/1997. http://www.ru-de.ru/proects/proc/50/

126

http://www.ng.lv/rus/cerkov/np_v_mire/

127

http://www.adelaja.com/ya-byil-slishkom-smel-demonstriruya-veru.html

128

http://www.adelaja.com/o-pastore-2.html

129

http://news.liga.net/news/N1017534.html

130

Открытое письмо пастора (епископа) Максима Максимова обвинителям, пастору Самвелу и друзьям из «Посольства Божьего». http://www.cnlnews.tv/2008/12/29/maxim/

131

Лункин Р. Церковь «Прославление». / Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II / Под ред. Бурдо М., Филатова С.Б. М., 2003. С. 350.

132

http://ru.wikipedia.org/wiki/Слово_жизни_(церковь)

133

Лункин Р. Ассоциация ХВЕ «Церкви веры» (РОСХВЕП) / Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II / Под ред. Бурдо М., Филатова С.Б. М., 2003. С. 375.

134

Лункин. Р. Российский объединённый союз христиан веры евангельской пятидесятников (РОСХВЕП) / Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II / Под ред. Бурдо М., Филатова С.Б. М., 2003. С. 289.

135

Лункин Р. Церковь «Прославление». / Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II / Под ред. Бурдо М., Филатова С.Б. М., 2003. С. 354.

136

Там же, С. 351.

137

Там же, С. 354.

138

Лункин Р. Христианский центр «Новое поколение» («НП») / Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II / Под ред. Бурдо М., Филатова С.Б. М., 2003. С. 318.

139

Христианский центр «Новое поколение история и деятельность на современном этапе. / Миссионерское обозрение. № 7/1997. http://www.ru-de.ru/proects/proc/50/

140

Там же.

141

Лункин Р. Христианский центр «Новое поколение» («НП») / Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II / Под ред. Бурдо М., Филатова С.Б. М., 2003. С. 320.

142

Там же.

143

Христианский центр «Новое поколение», история и деятельность на современном этапе. / Миссионерское обозрение. № 7/1997. http://www.ru-de.ru/proects/proc/50/

144

http://www.evangelie.ru/forum/t79058.html

145

http://iurd.ru/banner/socialnyjj-uroven-razvitiya-obshhestva-v-rossii.html

146

Лункин Р. Ассоциация церквей ХВЕ «Царство Божие». / Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II / Под ред. Бурдо М., Филатова С.Б. М., 2003. С. 384.

147

http://iurd.ru/articulos/episkop-zhulio/nesovershennyjj-i-neuspeshnyjj.html

148

http://pastorgilcimar.com/video/pena-very-slovo-episkopa-masedo.html/comment-page-1#comment-70

149

http://en.wikipedia.org/wiki/Kenneth_E._Hagin

150

http://www.kcm.org/about/index.php?p=what_we_believe

151

http://www.rhema.org/index.php?option=com_content&view=article&id=5&Itemid=138

152

http://www.joelosteen.com/About/WhatWeBelieve/Pages/WhatWeBelieve.aspx

153

http://www.joycemeyer.org/AboutUs/WhatWeBelieve.aspx

154

http://www.alfc.com/alfc/our_church/whatwebelieve/tabid/81/Default.aspx

155

http://www.newcreation.org.sg/about-us/we-believe/statement-of-faith

156

http://www.alfc.com/About/WhatWeBelieve.aspx

157

http://www.ng.lv/rus/cerkov/osnovi_veri/

158

http://www.newbirth.org/about/what_we_believe

159

Например, п. 5 символа веры «Ассамблей Бога». http://www.247ag.com/WAGF/wp-content/uploads/2009/11/Application-Statement-of-Faith.pdf

160

http://www.icfm.org/cgi-bin/gx.cgi/AppLogic†FTContentServer?pagename=FaithHighway/10000/1000/199/beliefs_06

161

http://www.mcwe.com/statement_of_faith.php

162

http://www.icfm.org/cgibin/gx.cgi/AppLogic†FTContentServer?pagename=FaithHighway/10000/1000/199/beliefs_06

163

http://www.joelosteen.com/About/WhatWeBelieve/Pages/WhatWeBelieve.aspx

164

http://www.newcreation.org.sg/about-us/we-believe/statement-of-faith

165

http://www.alfc.com/About/WhatWeBelieve.aspx

166

http://www.icfm.org/cgibin/gx.cgi/AppLogic†FTContentServer?pagename=FaithHighway/10000/1000/199/beliefs_06

167

http://withoutwalls.org/about-without-walls-international-church/what-we-believe.html

168

http://www.caseytreat.com/contentpages/8847/1abccd9d-7e39–4669-b359-cc624f78c0cb/AboutCFC.aspx

169

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 203–205.

170

Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 1170.

171

Некоторые перфекционистские церкви также признают «крещение Святым Духом», но не связывают его с глосоолалией. (Тишков В.А. Народы и религии мира. М., 2000. С. 791).

172

Свящ. Игорь Ефимов. Современное харизматическое движение сектантства. М. 1995. http://www.klikovo.ru/db/book/msg/6692

173

Августин Никитин. Методизм и православие. СПб., 2001. С. 90.

174

http://umcchrist.narod.ru/romc.html

175

Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 633.

176

Народы и религии мира под ред. В. А. Тишкова. М., 2000. С. 791; Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 760.

177

Свящ. Игорь Ефимов. Современное харизматическое движение сектантства. М. 1995. http://reocities.com/athens/cyprus/6460/efimov/e104.html

178

Мензис У. Хортон С. Библейские доктрины. Пятидесятническая перспектива. Минск. 1999. С. 156.

179

Там же, С. 158.

180

Там же, С. 160.

181

Там же.

182

Там же, С. 130.

183

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 222.

184

Коупленд Г. Воля Божия для тебя. Fort Wort, Texas, 1991. С. 28.

185

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 222.

186

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 42.

187

Аванзини Дж. 30,60, 100 крат. СПб., 1994. С. 35–42. (Цит. по: Розет Д. Сандей Аделаджа: метафизика успеха. http://www.apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2=354)

188

Аделаджа С. Финансовая победа. Киев. Фарес. 1999. С.8. (Цит. по: Питанов В.Ю. Лжепророк Сандей Аделаджа).

189

С. Аделаджа. Лидер в действии. С. 192. (Цит. по: Розет Д. Сандей Аделаджа: метафизика успеха. http://www.apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2=354)

190

J. Lee Grady. Nigeria''s Miracle. http://www.charismamag.com/index.php/covers/260-cover-story/5792-nigerias-miracle

191

http://www.worldchangers.org/Statement-Of-Beliefs.aspx

192

http://www.alfc.com/alfc/our_church/whatwebelieve/tabid/81/Default.aspx

193

http://www.roberttiltonlive.com/vowing.html

194

http://www.hisimagetv.com/content/index.php/dr-john-avanzini

195

http://web.mac.com/davanzini/Millionaire_University/Millionaire_University.html

196

http://www.roberttiltonlive.com/vowing.html

197

http://www.roberttiltonlive.com/vowing.html

198

http://en.wikipedia.org/wiki/Robert_Tilton

199

Бюне В. Игра с огнём. Bielefeld, 1991. http://pravlib.ru/sektovedenie_ogon/fire06.html

200

http://www.247ag.com/WAGF/wp-content/uploads/2009/11/Application-Statement-of-Faith.pdf

201

Мензис У. Хортон С. Библейские доктрины. Пятидесятническая перспектива. Минск. 1999. С. 213–214.

202

Там же.

203

http://www.forgottenword.org/hagin.html

204

Коупленд Г. Воля Божья – исцеление. http://www.god-one.ru/Sta-kni/html/vb-i.html

205

Мензис У. Хортон С. Библейские доктрины. Пятидесятническая перспектива. Минск. 1999. С. 215.

206

Там же, С. 213.

207

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 75.

208

Куропаткина О.В. Религиозная и социокультурная самоидентификация «новых» пятидесятников в России. Б/м. 2009. С. 60.

209

Там же.

210

Judah J. Stillson. The History and Philosophy of the Metaphysical Movements in America. Philadelphia, 1967. P. 257.

211

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 154.

212

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 115.

213

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 166.

214

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение. Ключ к укреплению веры и к успешной жизни. Киев, 2001. С. 79.

215

Ледяев А. Выжить, чтобы жить. М., 2000. С. 124.

216

The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. С. 827.

217

У. Мензис. С. Хортон. Библейские доктрины. Пятидесятническая перспектива. Минск. 1999. С. 220.

218

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 28.

219

Например, «точка зрения кальвинистов: честно заработанное богатство – это благословение Бога, выполнение Им «завета», договора, который Он заключил с каждым верующим». (Куропаткина О.В. Религиозная и социокультурная самоидентификация «новых» пятидесятников в России. Б/м. 2009. С.42.)

220

Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 823.

221

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. 1998. Кн.III. Т.2. С. 393.

222

Цит. по: Гололоб Г.А. Христианство для богатых, или материалистический коктейль из кальвинизма иˆхаризматии. http://eresinet.wordpress.com/2011/05/16/bogatstvo/

223

Куропаткина О.В. Движение веры: неохаризматический Нью-Эйдж // Диалог-Вестник РАXI. – 2008. – №4.– С.81–107.

224

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 41.

225

Ibid., P. 41–42.

226

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 62.

227

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 13.

228

Веберовская точка зрения оспаривалась В. Зомбартом, Д. Хакнессом, которые отрицали земное благополучие как критерий избранничества в кальвинистском учении. (Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 825)

229

http://en.wikipedia.org/wiki/Dominionism

230

http://en.wikipedia.org/wiki/Dominion_Theology#Kingdom_Now_Theology

231

Oakland R. New Wine or Old Deception. Costa Mesa, 1995. P. 89.

232

http://www.huffingtonpost.com/2011/09/01/5-facts-about-dominionism_n_945601.html

233

http://en.wikipedia.org/wiki/Pat_Robertson

234

Документальный фильм «Прорыв». Проект издательства «Светлая звезда» студии «Vita Graf». 2003.

235

Ледяев А. Новый Мировой Порядок. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/protestant/Article/led_novmir.php

236

Бюне В. Осторожно: пророки! Bielefeld, 2002. С. 81.

237

Хейгин К. Власть верующего. Минск, 1991. С. 49.

238

Ледяев А. Выжить, чтобы жить. М., 2000. С. 148.

Незаметно для автора в его высказывании проскальзывает магический настрой – человеческими усилиями низводить небеса на землю, то есть подчинять сакральную сферу.

239

Ледяев А. Новый Мировой Порядок. 2002. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/protestant/Article/led_novmir.php

240

Видеокассета: А. Ледяев. «Камень веры». «Христианское правительство».

241

Бюне В. Осторожно: пророки! Bielefeld, 2002. С. 73.

242

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 50.

243

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 13.

В русском издании эта брошюра называется «Веруй, что ты веришь» (Хейгин К. Веруй, что ты веришь. Tulsa. 1991).

244

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 74.

245

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 13.

246

The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 992.

Для протестантизма довольно остро встаёт вопрос размежевания с «ДВ». Внешнее сходство формы «sola fide» служит для многих соблазном возвести это учение к Лютеру, причём, как для посторонних исследователей, так и для самих сторонников исцеления верой. Например, У. Джеймс писал: «Невольно бросается в глаза психологическое сходство духовного врачевания с лютеранством и уэслианством. На тревожный вопрос верующего: что делать для спасения? – Лютер и Уэсли отвечают: Ты спасешься, если уверуешь в своё спасение. Совершенно то же самое говорят о спасении последователи духовного врачевания. Правда они говорят это людям, для которых спасение потеряло прежний теологический смысл … Вот ответ: «Ты уже добр, чист и праведен, если только веришь в это» (Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 99). С другой стороны, сами последователи «духовного врачевания» стремятся уложить в протестантский канон «sola fide» новое содержательное наполнение этой веры: если мы должны верить в незримое оправдание верой, то следует верить и в «обещанную» полноту даров духа, включая исцеление, невзирая на их феноменальное отсутствие (Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 91–92).

Тем не менее, содержательно вера у Лютера и в «ДВ» различна. Лютер учил спасению души через веру в искупление Иисуса Христа, но не учил верить в саму веру как магическую силу материализации реальности, не учил верить в божественную природу человека, а равно не учил спасению как здоровью и процветанию на земле, и не утверждал о полноте духовных даров. Можно предположить, что в непротестантской среде «ДВ» получит меньшее распространение, поскольку эта среда не редуцирует религиозность к одной лишь вере, предполагая наличие и других инструментов спасения.

247

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 9.

248

Там же, С. 279.

249

Там же, С. 93.

250

Там же, С. 279.

251

Ледяев А. Выжить, чтобы жить. М., 2000. С. 135.

252

Evans W.F. The mental cure. Boston, 1869. Ch. 20.

253

Элифас Леви. История магии. М., 2008. С. 65–66.

254

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 278.

255

Агриппа Ноттесгеймский. Оккультная философия. М., 1993. Кн. 1. Гл. 66.

256

Коупленд К. Законы преуспевания. Fort Worth, Texas, 1992. С. 15.

257

«Он сделал фразу «сила веры» известной через постоянное повторение. Он даже написал книгу под названием «Сила Веры» … Как выразился К. Коупленд, «Вера – сила силы. Это – материальная сила. Это – проводящая сила» (Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 65).

258

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 249.

259

Там же, С. 132.

260

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 65.

261

Ibid., P. 68.

262

Ibid.

263

Ibid.

264

Вариант толкования учителей «ДВ» мог быть навеян библейским переводом Короля Иакова (KJV), в котором греческое слово «ипостась» (upostasij) переведено как «substance». Буквально: «вера есть субстанция». Оригинальное греческое слово «ипостась» многозначно и кроме «сущности» имеет ещё около дюжины значений (в современном библейском англоязычном переводе стоит «sure» – уверенный, уверенность). Многозначность слова «ипостась» стала поводом недопонимания между восточными и западными отцами Церкви между I и II Вселенскими соборами. Историки видят заслугу Великих каппадокийцев Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, в частности, в разработке терминологического отличия «ипостаси» и «сущности», что позволило окончательно сформулировать триадологию Никео-Цареградского Символа Веры.

265

Цит. по: Архиепископ Аверкий Таушев. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета.

Апостол. СПб., 1995. С. 592.

266

Хейгин К. Сам заполни билет от Бога. Tulsa. 1991. С. 18.

267

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 139.

268

Evans W.F. The mental cure. Boston, 1869. Ch. 20.

269

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 13.

270

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 136.

271

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение. Ключ к укреплению веры и к успешной жизни. Киев, 2001. С. 13.

272

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 84.

273

Ты даришь пастору сто долларов, Бог тебе возвращает десять тысяч, даришь самолёт, получаешь аэрофлот: «Хочешь получить во сто крат? Отдай, и позволь Богу приумножить для тебя. Ни один банк в мире не гарантирует такой возврат! Хвала Господу!» (Коупленд К. Законы преуспевания. Fort Worth, Texas, 1992. С. 53).

274

Видеопроповеди. Телепередача «Гольфстрим». А. Ледяев, А. Кариев. «Для чего существует церковь? Вера или Религия?»

275

Хейгин К. Сам заполни билет от Бога. Tulsa. 1991. С. 5.

276

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 135.

277

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 129.

278

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 194.

279

Хей Л. Живительная благодарнось. М., 1998. С. 58.

280

Пан – древнегреческий бог, олицетворявший природу.

281

Сведенборг Э. О Небесах, о мире духов и об аде. / Пер. с лат. А.Н. Аксакова. СПб., 2000. §. 106.

282

У. Джеймс дал высокую оценку философскому содержанию «Эдинбургских лекций по ментальной науке» Т. Траурда. Т. Траурд оказал сильное влияние на автора «Религиозной науки» Э. Холмса, а также на светских идеологов «позитивного мышления». Во вступлении к популярному фильму Р. Берн «Секрет» (2006 г.), пропагандирующему идеологию метафизических сект Нового Мышления, Т. Траурд назван в числе идейных вдохновителей создания фильма.

283

Judah J. Stillson. The History and Philosophy of the Metaphysical Movements in America. Philadelphia, 1967. P. 214.

284

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 218.

285

Там же, С. 202, 266.

286

Теософ и «позитивный мыслитель» А. Безант приводит в пример подвижников католических орденов, которые собираются для коллективных медитаций, «воображая себя уже присутствующими» в местах будущего миссионерства. Этим миссионеры, по её мнению, «создают в данной области мысленную атмосферу, более благоприятную для распространения римско-католического учения, и более восприимчивые умы уже подготавливаются к принятию от них учения» (Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 151).

287

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение II. Томск, 2000. С. 44.

288

Там же, С. 41.

289

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 187.

290

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 103.

291

Ibid., P. 106.

292

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 172.

293

Там же, С. 165.

294

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 12.

295

Ibid., P. 119.

296

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 12.

Ср.: Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 192.

297

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 192.

298

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 163.

299

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992, Кн1. С. 272.

300

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 12. (Ср.: Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 113; Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 156, 230).

301

Подобный взгляд разделяет и теософ А. Безант: «Эта сила внутри нас есть та самая сила, которая создала Вселенную; это – сила божественная, а не человеческая, она – часть жизни Логоса и неотделима от Него». «Бог проявляется в своей Вселенной в бесчисленных формах; в глубине же человеческого сердца Он проявляет Свое Бытие и Природу, открываясь тому, кто есть частица Его Самого» (Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 121, 126).

302

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 118.

303

Ibid.

304

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 165.

305

Там же, С. 166–167.

306

Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998. С. 60.

307

Пиоб П. Оккультизм и магия. / Пер. с фр. И. Антошевского. М., 1993. С. 4.

308

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 164.

309

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 110–111.

310

В Синодальном тексте Пс.81:1,6

311

Киприан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 219.

312

Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 242.

313

Там же, С. 240.

314

Там же, С. 193.

315

Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1993. Т.2. С. 386.

316

Киприан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 401.

317

Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 250.

318

Там же.

319

Там же.

320

Там же, С. 252.

321

Там же, С. 239.

322

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 57.

323

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 66.

324

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 259.

325

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 118.

326

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 173.

327

Там же, С. 202.

328

Там же, С. 193.

Типологически схожего юридического взгляда на строгий паритет искупительной жертвы придерживаются Свидетели Иеговы, однако для Свидетелей Иеговы первый Адам был только человеком, а не богочеловеком, как в «ДВ». «Но если бы Иисус был частью Божества, цена выкупа оказалась бы неизмеримо больше, чем того требовал Закон Бога» (Следует ли верить в Троицу? Издательство «Сторожевая башня», 1998. С. 15).

329

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 12.

Ср.: Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 188.

Представление К. Коупленда имеет внешние черты сходства с динамистическим монархианством Павла Самосатского III в. н.э. Христос всего лишь обычный человек, в котором с момента крещения действует особая сила (дюнамис) Бога. Но есть принципиальное отличие теологии К. Коупленда: в момент крещения Иисус становится Богом, как в последующем любой христианин в момент «рождения свыше» обретает природу Божества. Это не совместимо с арианским учением – динамистическим монархианством Павла Самосатского.

330

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 139.

331

Коупленд Г. Воля Божия для тебя. Fort Wort, Texas, 1991. С. 10.

332

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 94, 354, 141.

333

Бюне В. Осторожно: пророки! Bielefeld, 2002. С. 83.

334

Там же.

335

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 170.

336

Ibid., P. 175.

337

Считается, что это словоупотребление введено в оборот Э. Кеньоном, но в пределе генеалогия этой фразы восходит к пантеизму Р. Эмерсона (Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987. P. 38).

338

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 12.

339

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 172. (Ср.: Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 231).

340

Теософия Блаватской также разделяет Христа: Хреста (или Хрестоса) как безличный принцип и Иисуса как историческое лицо. «Многие страницы трудов Блаватской посвящены доказательствам того, что апостолы не верили ни в какого «Христа», они проповедовали «Хрестоса». Последний же был не личностью, но состоянием духовного просвещения, и, соответственно, означал «миста» … Для Блаватской «Христос» – это внутренняя просвещённость человека. Это всего лишь состояние человеческой души». (Диакон Андрей Кураев. Сатанизм для интеллигенции. Т.2. М., 1997. С. 253–255).

«… Каждый добродетельный че­ловек может найти Христа в своем «внутреннем человеке», … будь он иудеем, му­сульманином, индуистом или христианином» (Блаватская Е.П. Ключ к теософии. М., 1999. С. 397–398).

341

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 175.

342

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 191.

343

Там же, С. 228.

344

Коупленд Г. Воля Божия для тебя. Fort Wort, Texas, 1991. С. 36.

345

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 117.

346

Пелевинский «Солидный Господь для солидных господ» в Движении Веры перестаёт быть фарсом веры. (В. Пелевин. Generation «П»).

347

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 63–64.

348

Малиновский Б.К. Магия. Наука. Религия. М., 1998. С. 21.

349

Гараджа В.И. Социология религии. М., 2005. С.94.

350

Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 115.

351

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 100–101.

352

Гараджа В.И. Социология религии. М., 2005. С.94.; Ср.: Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 64.

353

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 30.

354

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 61.

355

Название брошюры Ч. Кеппса: «Творящая Сила Бога Будет Работать на Тебя».

356

Ледяев А. Выжить, чтобы жить. М., 2000. С. 131–132.

357

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение. Ключ к укреплению веры и к успешной жизни. Киев, 2001. С. 25.

358

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение II. Томск, 2000. С. 47.

359

Там же.

360

Таким образом, функционально речь идёт об одной и той же чудотворной творящей силе, которая рассматривается с разных сторон. Аспект творящей Веры не исключает творящей Мысли или Желания, и наоборот. Сила, определяемая как только «вера», получила широкое распространение в неопротестантском «ДВ» лишь благодаря потребности уложиться в протестантский теологический канон «sola fide».

361

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 257.

362

Лавей А. Ш. Сатанинская библия. http://warrax.net/Satan/Books/SatanBible/cover.htm

363

Агриппа Ноттесгеймский. Оккультная философия. М., 1993. Кн. 1. Гл. 71.

364

Кроули А. Магия в теории и на практике. Кн. 1. М., 1998. С. 190.

365

Хейгин К. Власть верующего. Минск, 1991. С. 32.

366

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 12.

367

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение. Ключ к укреплению веры и к успешной жизни. Киев, 2001. С. 64.

368

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 85.

369

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение. Ключ к укреплению веры и к успешной жизни. Киев, 2001. С. 72.

370

Хейгин К. Власть верующего. Минск, 1991. С. 49.

371

Ледяев А. Новый Мировой Порядок. 2002. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/protestant/Article/led_novmir.php

372

Этот мировоззренческий антропоцентризм позволил Ч. Фаре, профессору теологии Университета Орала Робертса, характеризовать богословие Веры как «харизматический гуманизм» (McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement. Peabody, Massachusetts, 1992. P. 146).

373

Хейгин К. Власть верующего. Минск, 1991. С. 28.

374

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 193.

375

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 171.

376

Там же, С. 129.

377

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 13.

378

Hunt D., McMahon T.A. Seduction of Christianity: Spiritual Discernment in the Last Days. Eugene, Oregon,

1985. P. 106.

379

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 173.

380

Хейгин К. Власть верующего. Минск, 1991. С. 48.

381

Аделаджа С. Непознанная сила радости. Киев, 2001. С. 10.

382

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 121.

383

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 86.

384

См., например, Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 134–135.

385

Хейгин К. Веруй, что ты веришь. Tulsa. 1991. С. 5.

386

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 66.

387

Ibid., P. 67.

388

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 240.

389

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 175.

Ср.: Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 133.

390

Этот странный образ Бога основывается на буквальном понимании Ис.40:12 «Кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса». Пядь – расстояние между большим и указательным пальцем, как старинная английская мера длины насчитывала 9 дюймов. Измерив линейкой собственную пядь, К. Коупленд пришёл к выводу, что Бог, по образу которого он создан, немного крупнее его самого.

391

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 356.

392

Ibid., P. 122.

Важно, однако, не то, как антропоморфный Бог увязан с библейским повествованием, а откуда взялась сама потребность видеть Его антропоморфно. Мормоны наделили Бога-Отца телом, чтобы оправдать видение своего основателя Дж. Смита, которому Отец и Сын предстали телесно. Для мормонов антропология тождественна теологии, человек – будущий Бог, а Бог в прошлом – человек. Один из аргументов своей апологетики мормоны усматривают в Быт.1:26: «сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему». К этому же аргументу прибегают и последователи «ДВ». Можно предположить, что исконным мотивом и теологии мормонов и теории «маленьких богов» «ДВ» служит желание «быть как боги», слепив Бога по собственному подобию. Чем более антропоморфным становится Бог, тем больше «маленький бог» – человек – походит на большого Бога, тем больше он ощущает своё «подобие».

393

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 187.

394

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 13.

395

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 9.

396

Там же, С. 128.

397

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 286.

398

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 96.

399

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 13.

400

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 180.

401

Хейгин К. Власть верующего. Минск, 1991. С. 22.

402

Там же.

В Синодальном переводе: «и в тот день вы не спросите Меня ни о чем. Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна».

403

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение. Ключ к укреплению веры и к успешной жизни. Киев, 2001. С. 70.

404

Коупленд Г. Воля Божия для тебя. Fort Wort, Texas, 1991. С. 90.

405

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 147.

406

Gossett D., Kenyon E.W. The Power of Your Words. New Kensington, 1981. P. 16–17.

407

Ibid., P. 14–15.

408

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 384.

409

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 13.

410

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 142.

411

В другом случае, апостолы неправильно понимают волю Святого Духа, и Он не идёт за ними (Деян. 16:7).

412

В таком настрое сознания можно не без оснований усмотреть свойственное архаике магическое отношение к имени, и соответственно, нарушение третьей заповеди декалога Моисея – запрет магического использования имени Бога. Схожим образом Парацельс использовал имя Бога «Яхве» в магических пентаклях – печатях для исцеления заколдованных, в тех случаях, когда не помогали другие магические инструменты. «Но некоторые могут мне зло, хотя и несправедливо, возразить, сказав, что нарушаю я третью заповедь Божию из первой Скрижали Моисеевой, где Господом Богом запрещено употреблять Имя Его всуе. Но кто из мудрых может утверждать, что я сделал это, или же что этим я Бога оскорбил? Ведь не использую я символы эти для той цели и не применяю их, как это делают нигроманты и колдуны; но лишь в случае крайней нужды, для помощи людям и при тех хворях и немощах, где не помогают ни лекарства, ни квинтэссенция золота, ни сурьма, ни им подобные секреты, хотя они и обладают огромною силой и действенностью» (Парацельс. Магический Архидокс. М., 1997. С. 90). В данном случае неважно, что собой представляет магический инструмент: имя Бога или кукла Вуду. Если это и тетраграмматон, никакой активной личностной воли Бога за Его именем не стоит. Сознание мага подходит к этим вещам одинаково утилитарно, как будто они сами по себе наделены магической силой, пригодной для использования.

413

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 286.

414

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 194.

415

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение II. Томск, 2000. С. 76.

416

Аделаджа С. Непознанная сила радости. Киев, 2001. С. 49.

417

Ледяев А. Выжить, чтобы жить. М., 2000. С. 149.

418

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение II. Томск, 2000. С. 44.

419

Там же, С. 76.

420

Там же, С. 80.

421

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 357.

Эта идея не нова. В Новом Мышлении лидер «Божественной науки» Н. Брукс также заявляла о бескрайних метафизических закромах Бога, откуда можно переводить предметы в вещественный мир путём позитивного утверждения.

422

Ледяев А. Выжить, чтобы жить. М., 2000. С. 150.

423

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение II. Томск, 2000. С. 84.

424

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 13.

425

Например, дух «вознесённого мастера Сен-Жермена» в декабре 2007 г. сообщил через контактёра: «Бедность – это ненависть к Матери», «Бедность НЕ является волей Бога и не предписана законами природы». Мать – женская ипостась Бога в учении «Фиолетового пламени» (Другие названия: «Вершинный Маяк», «Церковь Вселенская и Торжествующая», «Братство Хранителей пламени», «Шангра – ла»).

http://www.universalpath.org/saintgermain.html

426

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 62.

427

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 34.

428

Основатель «ДВ» К. Хейгин пишет: «Другой брат сказал: «Вы знаете, Иисус и Его ученики никогда не ездили на кадиллаке!» Тогда вообще не было кадиллаков. Но Иисус таки ездил на ослике. Это был «кадиллак» на то время – самое лучшее средство передвижения» (Хейгин К. Власть верующего. Минск, 1991. С.40–41).

429

Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 117.

430

Мензис У. Хортон С. Библейские доктрины. Пятидесятническая перспектива. Минск. 1999. С. 187.

431

http://www.worldchangers.org/About-Creflo-and-Taffi.aspx?p=1

432

http://www.charismamag.com/index.php/component/content/article/268-people-and-events/8185-kenneth-hagin-sr-dead-at-86-was-father-of-faith-movement

433

http://www.crenshawchristiancenter.net/ccc-leaders.aspx?id=876

434

http://www.charismamag.com/index.php/news/25455-billy-joe-daugherty-dies-at-57

435

Данные 1993 г., с тех пор численность могла возрасти к 2004 г. на 10–20% (Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 97.).

436

The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 502.

437

Августин Никитин. Методизм и православие. СПб., 2001. С. 39.

438

Hartford Institute for Religious Research. http://hirr.hartsem.edu/megachurch/database.html

439

The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 1024.

440

http://www.worldchangers.org/Our-History.aspx

441

http://www.joycemeyer.org/AboutUs/WhatWeDo.aspx

442

http://www.joelosteen.com/About/Pages/OurMinistry.aspx

443

Куропаткина О.В. Религиозная и социокультурная самоидентификация «новых» пятидесятников в России. Б/м. 2009. С. 169.

444

http://cnl.tv/about

445

http://www.joycemeyer.org/AboutUs/WhatWeDo.aspx

446

http://www.icfm.org/

447

The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 794.

448

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 85.

449

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 85.

450

http://www.icfm.org/cgibin/gx.cgi/AppLogic†FTContentServer?pagename=FaithHighway/10000/1000/199/beliefs_06

451

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 86.

452

Pile L. A. The Other Side of Discipleship. (Цит. по: Другая сторона University Bible Fellowship, http://exubf-ru.blogspot.com/2010_11_01_archive.html)

453

New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 1060.

454

Blood L. Shepherding/Discipleship. Theology and Practice of Absolute Obedience. /Cultic Studies Journal. 1985. V. 2, № 2, P. 235–245. (Цит. по: Другая сторона University Bible Fellowship, http://exubf-ru.blogspot.com/2010_11_01_archive.html)

455

New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 1061.

456

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 87.

457

New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 504.

458

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 88.

459

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 88.

460

http://www.charismamag.com/index.php/news/25705-oral-roberts-dies-at-91#comment-13633

461

http://en.wikipedia.org/wiki/Oral_Roberts_University

462

http://en.wikipedia.org/wiki/Abundant_life

463

http://www.worldchangers.org/About-Creflo-and-Taffi.aspx?p=1

464

http://www.ministrywatch.com/profile/ever-increasing-faith.aspx

http://www.crenshawchristiancenter.net/drprice.aspx?id=876

465

http://www.idahosa.com/Archbishop_B.A._Idahosa.html

466

http://www.kcm.org/about/index.php?p=about

467

http://en.wikipedia.org/wiki/Joel_Osteen

468

http://www.charismamag.com/index.php/news/25455-billy-joe-daugherty-dies-at-57

469

Ханеграаф Х. Что плохого в Движении Веры. http://www.apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2=31

470

http://www.charismamag.com/index.php/news/25455-billy-joe-daugherty-dies-at-57

471

http://www.rbtc.org/index.php/academics/third-year-programs.html

472

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 29.

473

http://www.charismamag.com/index.php/component/content/article/268-people-and-events/8185-kenneth-hagin-sr-dead-at-86-was-father-of-faith-movement

474

http://www.crenshawchristiancenter.net/drprice.aspx?id=876

475

http://www.ministrywatch.com/profile/ever-increasing-faith.aspx

476

http://www.crenshawchristiancenter.net/ccconline.aspx?id=1158

477

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 93.

478

http://www.sektoved.ru/enciclopedia.php?cat_id=100

479

Лункин Р. Церковь «Прославление». / Бурдо. М., Филатов С.Б. Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II. М., 2003. С. 352.

480

Лункин Р. Христианский центр «Новое поколение» («НП») / Бурдо. М., Филатов С.Б. Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II. М., 2003. С. 317.

481

Яблоков И.Н. Некоторые методологические принципы конструирования типов религиозных групп, организаций, объединений. / Классификация религий и типология религиозных организаций под ред. Кантеров И.Я., Элбакян Е.С., Яблоков И.Н., Ситников М.Н. М., 2008. С. 54.

482

Смирнов М.Ю. Социология религии. Словарь. СПб., 2011. С. 91.

483

Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. 60–61.

484

Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. 78.

485

Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в США и России: сравнительный анализ. / Религиоведение. 2001. №1. С. 62.

486

Смирнов М.Ю. Религиоведение. Учебное пособие / СПбГУТ. СПб., 2004. С. 72.

487

Угринович Д.И. Психология религии. М., 1986. С. 52.

488

Смирнов М.Ю. Религиоведение. Учебное пособие / СПбГУТ. СПб., 2004. С. 73.

489

Например, в российском классическом пятидесятничестве «отрицается возможность музыкального служения, а миссионерская работа сводится к раздаче евангелизационной литературы». «Отступлением от доктрины и опасным искушением традиционные пятидесятники считают харизматические знамения (падения на богослужениях, «святой смех», крики), которые практикуются в России в церквях таких движений, как «Новое поколение» и «Слово жизни». (Лункин Р. Объединённая церковь христиан веры евангельской-пятидесятников (ОЦХВЕ) (федотовцы) / Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II / Под ред. Бурдо М., Филатова С.Б. М., 2003. С. 299, 302.).

490

Бюне В. Осторожно: пророки! Bielefeld, 2002. http://www.blagovestnik.org/books/00066.htm

491

Бюне В. Игра с огнём. Bielefeld, 1991. http://pravlib.ru/sektovedenie_ogon/fire03–011.html#3; Бюне В. Осторожно: пророки! Bielefeld, 2002. http://www.blagovestnik.org/books/00066.htm

492

Куропаткина О.В. Религиозная и социокультурная самоидентификация «новых» пятидесятников в России. Б/м. 2009. С. 79.

493

Бюне В. Игра с огнём. Bielefeld, 1991. http://pravlib.ru/sektovedenie_ogon/fire03–012.html; http://pravlib.ru/sektovedenie_ogon/fire03–011.html#3

494

The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 517.

495

Христианский центр «Новое поколение история и деятельность на современном этапе. / Миссионерское обозрение. № 7/1997. http://www.ru-de.ru/proects/proc/50/

496

http://www.forgottenword.org/hagin.html

497

The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 1100.

498

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 112.

499

Бюне В. Осторожно: пророки! Bielefeld, 2002. http://www.blagovestnik.org/books/00066.htm

500

Там же.

501

http://www.mcwe.com/strengthening_the_church.php

502

http://www.mcwe.com/strengthening_the_church.php

503

The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 1101; Новак А. Харизматическое движение. http://askforbiblie.by.ru/charisma/novak.htm

504

Там же.

505

Там же.

506

Там же.

507

Бюне В. Осторожно: пророки! Bielefeld, 2002. http://www.blagovestnik.org/books/00066.htm

508

Бюне В. Игра с огнём. Bielefeld, 1991. http://pravlib.ru/sektovedenie_ogon/fire01–03.html#2

509

The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 1099.

510

Лункин Р. Христианский центр «Новое поколение» («НП») / Бурдо. М., Филатов С.Б. Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II. М., 2003. С. 320.

511

Теософы пользуется синтетическим термином «мыслеформа».

512

См. Шакти Гавейн. Созидающая визуализация. Екатеринбург, 1999.

513

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 50.

514

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 138.

515

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение. Ключ к укреплению веры и к успешной жизни. Киев, 2001. С. 102.

516

Платон. Собрание сочинений. М., 1994. Т.1. С. 345.

517

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 170.

518

Там же, С. 153–154.

519

Некоторые авторы «позитивного мышления» ссылаются на библейский текст (Притч. 23:7): «Не вкушай пищи у человека завистливого и не прельщайся лакомыми яствами его; потому что, каковы мысли в душе его, таков и он; «ешь и пей», говорит он тебе, а сердце его не с тобою». В святоотеческом толковании речь идёт о совете быть разборчивым в выборе друзей и опасности мнимых доброжелателей. Однако последователи «ДВ» видят в коротком фрагменте этого стиха творящую силу мысли.

520

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 84.

521

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение II. Томск, 2000. С. 76.

522

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 138.

523

Трайн Р.У. Путник. http://www.unityway.net/russian/trine/put/index.html

524

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 204.

525

Пил. Н.В. Энергия позитивного мышления. М., 1998. С. 238.

526

Affirmation (лат.) – собственно укрепление – подтверждение, утверждение. (Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона). В логике используется для отличения утвердительных и отрицательных суждений.

В оккультизме аффирмация означает тайную способность слова творить желаемую реальность. В психологии аффирмации используется в качестве психотерапевтического средства самовнушения в практике аутогенной тренировки, разработанной немецким психиатром И. Шульцем в 1932 г.

527

Йонгги Чо Д. Примеры молитв. СПб., 2004. С. 42.

528

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 131.

529

Вивекананда. Джняна-йога. СПб., 1914. С. 54.

530

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 181.

531

Там же, С. 231.

532

Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987. P. 357.

533

Ibid., P. 359.

534

То, что Эванс называет формулами или выразительными «sentences», позже войдет в лексикон современного Нью-Эйдж под названием «affirmation».

535

Evans W.F. The mental cure. Boston, 1869. Ch. 23.

536

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 84.

537

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение II. Томск, 2000. С. 77.

538

Пил. Н.В. Энергия позитивного мышления. М., 1998. С. 241.

539

Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987. P. 390.

540

Ibid., P. 358.

541

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 170.

542

В этом смысле «закон» симпатического влияния мысли не удовлетворяет критерию фальсифицируемости К. Поппера, как это уже было рассмотрено в первой главе.

543

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение. Ключ к укреплению веры и к успешной жизни. Киев, 2001. С. 143.

544

Элифас Леви. Учение и ритуал высшей магии. СПб., 1910. Т.1. С. 243.

545

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение. Ключ к укреплению веры и к успешной жизни. Киев, 2001. С. 61.

546

Р. Шуллер старший (род. 1926 г.), пастор Реформатской церкви в Америке. Известен как телепроповедник и строитель Хрустального Собора – молитвенного здания и телепередающего центра в Южной Калифорнии. Ведущий программы «Час силы», в которой он беседовал, в том числе с президентами США. Телепрограммы Р. Шуллера смотрят еженедельно около 20 млн. человек во всём мире.

547

Бюне В. Игра с огнём. Bielefeld, 1991. С. 238–239.

548

Коупленд Г. Воля Божия для тебя. Fort Wort, Texas, 1991. С. 15.

549

Там же, С. 13.

550

Там же, С. 72.

551

Сегодня в мире насчитывается около 6 млн. перфекционистов.

552

Ривайвализм (от англ. revival – возрождение) – движение за возрождение религии, возникшее в XIX в. и состоявшее из баптистов, методистов, конгрегационалистов и членов других деноминаций, недовольных «теплохладностью» своих церквей. Ривайвалисты устраивали палаточные лагеря, где сменявшие друг друга проповедники возгревали в верующих религиозный энтузиазм. Основу традиции проповедничества под открытым небом заложили Дж. Уайтфилд и братья Уэсли, основатели методизма в XVIII в. Поэтому движение ривайвализма имеет методистские корни.

553

Тишков В.А. Народы и религии мира. М., 2000. С. 791.

554

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 44.

555

Там же, С. 80.

556

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 182.

557

Трайн Р.У. Путник. http://www.unityway.net/russian/trine/put/index.html

558

Вивекананда. Джняна-йога. СПб., 1914. С. 54.

559

Hunt D., McMahon T.A. Seduction of Christianity: Spiritual Discernment in the Last Days. Eugene, Oregon,

1985. P. 194.

560

Коупленд Г. Воля Божия для тебя. Fort Wort, Texas, 1991. С. 63.

561

Там же, С. 88.

562

Аделаджа С. Жизнь и смерть – во власти языка. Киев, 1998. С. 38.

563

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 95.

564

Judah J. Stillson. The History and Philosophy of the Metaphysical Movements in America. Philadelphia, 1967. P. 238.

565

Реинкарнация – учение о переселении душ.

566

Эдди М.Б. Наука и здоровье с Ключом к Священному Писанию. Бостон, 1994. С. 219.

567

Podmore F. From Mesmer to Christian Science: A Short History of Mental Healing. New York, 1963. P. 296.

568

Бердяев Н. Теософия и антропософия в России / Типы религиозной мысли в России. (Собрание сочинений. Т. III), Париж, 1989, С. 469.

569

Хейгин К.Е. Основы духовного роста. Минск, 1993. С. 101.

570

Уместно заметить, что в Новом Завете нет случаев «потери исцеления» кем-либо из тех, кто был исцелен Иисусом Христом или апостолами.

571

MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 13.

572

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 178.

573

Сегно А.В. Ментализм – путь к счастью и успеху. М., 1912. С. 35.

574

Агриппа Ноттесгеймский. Оккультная философия. М., 1993. Кн. 1. Гл. 65.

К началу XX в. эти «эманации», то есть магический агент, мало изменились, добавились лишь новые электрические спекуляции, навеянные недавно изобретённым телеграфом. «Мозг так же посылает мысли, как телеграф Маркони беспроволочные послания. … Действие мозга создаёт в атмосфере известные колебания или волны», – утверждал А. В. Сегно (Сегно А.В. Ментализм – путь к счастью и успеху. М., 1912. С. 8). Несколько ранее У. Эванс иллюстрировал всепроникающий «эфир» современным ему проволочным телеграфом: «Когда посылается телеграфное сообщение из Нью-Йорка в Лондон, … передается сила вибрационной волны в упругой среде, называемой эфиром. Так и действие одного духа на другой, влияние его мыслей и чувств, когда оживленные ими тела разделены сотнями миль, объясняется подобным же образом» (Evans W.F. The mental cure. Boston, 1869. Ch. 21).

575

Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987. P. 117.

576

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 166.

577

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 170.

578

Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 142.

579

Агриппа Неттесгеймский. Оккультная философия. Кн. 4. http://www.e-puzzle.ru/page.php?id=17

580

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 162.

581

Кондо Ж.Ш., Кондо-Динуччи Н. Анти-Тайна. Минск, 2009. С. 98.

582

Грэхэм Х. Визуализация. Практическое руководство. СПб., 2001. С. 13–14.

Разные исследователи дают противоречивые результаты экспериментальной проверки мысленного влияния на исцеление раковых больных. Результаты исследования К. Саймонтона 1978 г. показывают, что позитивная мыслепрактика привела к исцелению 22,2 % из 159 неизлечимо больных пациентов, 31 % умерли в четырёхлетний период исселдования, но продолжительность их жизни выросла в 1,5 – 2 раза по сравнению с ожидаемой (Там же, С. 29–30). С другой стороны, исследование Дж. Койна с медицинского факультета Пенсильванского университета «свидетельствует о том, что эмоциональное состояние онкологических больных никак не влияет на выживаемость» (Кондо Ж.Ш., Кондо-Динуччи Н. Анти-Тайна. Минск, 2009. С. 132). Несмотря на эти расхождения, сам факт признания медициной психосоматических заболеваний даёт повод предположить возможность влияния душевного состояния на исцеление от рака с позиций науки.

583

Религиоведение: хрестоматия. Минск, 2000. С. 110–111.

584

Кондо Ж.Ш., Кондо-Динуччи Н. Анти-Тайна. Минск, 2009. С. 142.

585

Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987. P. 222.

586

Пил. Н.В. Энергия позитивного мышления. М., 1998. С. 240.

587

Коупленд Г. Воля Божия для тебя. Fort Wort, Texas, 1991. С. 90.

588

Автор приводит в подтверждение данные шведского терапевта Г. Свартлинга, исследовавшего группу пациентов из неопятидесятнической организации «Слово жизни», принадлежащей «ДВ».

589

Дворкин А. Сектоведение. Нижний Новгород, 2003. С. 597.

590

Hunt D., McMahon T.A. Seduction of Christianity: Spiritual Discernment in the Last Days. Eugene, Oregon,

1985. P. 158.

591

Шакти Гавейн. Созидающая визуализация. Екатеринбург, 1999. С. 13.

592

Hunt D., McMahon T.A. Seduction of Christianity: Spiritual Discernment in the Last Days. Eugene, Oregon,

1985. P. 141.

593

Ibid., P. 138.

594

« … носился над водою» (Быт.1:2) по мнению толкователей, сходно тому, как птица высиживает яйца. Например, святитель Василий Великий пишет: «Слово: носился … в переводе употреблено вместо слова: согревал и оживотворял водное естество, по подобию птицы, насиживающей яйца …. Дух носился, то есть приуготовлял водное естество к рождению живых тварей». (Василий Великий. Творения/ Беседы на шестоднев. Ч.1. М. 1991., С.32).

595

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение II. Томск, 2000. С. 45.

596

Там же. С. 49.

597

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 81.

598

Пил. Н.В. Энергия позитивного мышления. М., 1998. С. 239.

599

Йонгги Чо Д. Четвертое измерение II. Томск, 2000. С. 82.

600

Там же, С. 48.

601

Там же, С. 44.

602

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 221.

603

Там же, С. 225.

604

Блаженный Иоанн Мосх в своём «Луге духовном» пишет об одном малограмотном старце-священнике высокой духовной жизни, который совершал службу с ошибками, но был удостоен видеть сослужащих ему ангелов. Некий диакон однажды упрекнул старца, что тот служит не по чину, и когда старец обратился за разъяснением к ангелам, они тоже подтвердили это. Старец-священник в недоумении вопросил ангелов, почему они раньше не исправили его? – «Бог так устроил, чтобы люди были исправляемы людьми же», – отвечали ангелы. (Иоанн Мосх. Луг духовный. М., 2009. С. 477–478). Важным культурологическим выводом из этого повествования служит то, что религия может позволить себе не акцентировать внимание на точности ритуала, уповая на личностного Бога, который способен восполнить человеческие пробелы. В отличие от священника и жреца, маг такого позволить себе не может. Процессуальная ошибка ритуала делает магию неэффективной. Как пишет Б. Малиновский: «… человек, прибегающий к магии, способен из-за ошибки погубить весь свой замысел» (Религиоведение: хрестоматия. Минск, 2000. С. 115).

605

Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 226.

606

Бюне В. Игра с огнём. Bielefeld, 1991. С. 157.

607

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 208.

608

Dresser H.W. The Quimby manuscripts. New York. 1921. Ch. 6.

609

Агнесса Сенфорд родилась в Китае, в семье пресвитерианского миссионера и позже была женой служителя Епископальной Церкви в Америке. В середине 20 в. была наиболее популярной «духовной целительницей». Её книга «Свет исцеления», написанная в 1947г., к 1955г. имела 12 переизданий. Писала христианским языком, но мыслила стандартами Нового Мышления.

610

Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987. P. 398.

611

Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993. P. 81.

612

Средневековое название и разновидность чёрной магии.

613

Hunt D., McMahon T.A. Seduction of Christianity: Spiritual Discernment in the Last Days. Eugene, Oregon,

1985. P. 146–147.

614

Ibid.

615

Ibid., P. 148.

616

Агриппа Ноттесгеймский. Оккультная философия. М., 1993. Кн. 1. Гл. 64.

617

Парацельс. Магический Архидокс. М., 1997. С. 110–111.

618

Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987. P. 40.

619

Парацельс. Магический Архидокс. М., 1997. С. 113–114.

620

Элифас Леви. Учение и ритуал высшей магии. СПб., 1910. Т.1. С. 59.

621

Там же, С. 58–59.

622

Агриппа Ноттесгеймский. Оккультная философия. М., 1993. Кн. 1. Гл. 65.

623

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление/ Психология мышления. М., 1980. С. 130–140.

624

Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. С. 53–54.

625

Лавей А. Ш. Сатанинская библия.

626

Там же.