Библиотеке требуются волонтёры

Христианство и Буддизм

Ори­ги­нал

Н.О. Лос­ский 12

Рели­гия есть высшая, наи­бо­лее ценная функ­ция чело­ве­че­ского духа. Все ценное, под­вер­га­ясь иска­же­нию, может дать отри­ца­тель­ные явле­ния. При этом иска­же­ние наи­выс­ших про­яв­ле­ний духа дает наи­бо­лее тяже­лые формы зла: Corruptio optimi pessima. Этому закону под­па­дает также и рели­ги­оз­ная жизнь чело­века. Поэтому, стал­ки­ва­ясь с отри­ца­тель­ными явле­ни­ями рели­ги­оз­ной жизни, многие люди бывают как бы ушиб­лены рели­гией, в осо­бен­но­сти хри­сти­ан­ством, и, не умея отли­чить иде­аль­ную, Боже­ствен­ную сто­рону рели­гии от вопло­ще­ния ее в земной жизни и от иска­же­ний ее людьми, начи­нают отвер­гать тот или иной вид рели­гии или даже всякую рели­гию и нена­ви­деть ее.

В насто­я­щее время появи­лось осо­бенно много людей, воз­не­на­ви­дев­ших хри­сти­ан­ство, борю­щихся с ним и в этой борьбе про­ти­во­по­став­ля­ю­щих хри­сти­ан­ству какую-либо другую рели­гию или сур­ро­гат рели­гий. Между прочим к числу таких вос­хва­ля­е­мых за счет хри­сти­ан­ства рели­гий при­над­ле­жит буд­дизм.

“Пред­рас­по­ло­же­ние к буд­дизму на Западе”, гово­рит Кожев­ни­ков, “созда­лось в зна­чи­тель­ной сте­пени бла­го­даря фило­соф­скому учению Шопен­гау­ера и Гарт­мана, учению, от кото­рого, несо­мненно, веет холо­дом буд­дий­ского пес­си­мизма. На этой почве, в соче­та­нии с под­лин­ной индус­ской мета­фи­зи­кой, стали за послед­нее время появ­ляться опыты постро­е­ния уже целой рели­ги­озно-нрав­ствен­ной системы, пред­на­зна­ча­е­мой для замены собою хри­сти­ан­ства. Таковы, напри­мер, про­из­ве­де­ния Тео­дора Шульце “Веданта и Буд­дизм как фер­менты для буду­щего воз­рож­де­ния рели­ги­оз­ного созна­ния в пре­де­лах Евро­пей­ской куль­туры” (Лейп­циг) и “Рели­гия буду­щего”, выдер­жав­шая уже три изда­ния. Исходя из поло­же­ния, будто основы хри­сти­ан­ства отжили свой век, а хри­сти­ан­ские церкви дер­жатся только помо­щью поли­цей­ского госу­дар­ства, сочув­ствием женщин, да силой Дар­ви­нова закона наслед­ствен­но­сти, автор «оза­бо­тился заго­то­вить новые обос­но­ва­ния для более пол­ного и сво­бод­ного рели­ги­оз­ного созна­ния, при­спо­соб­лен­ного к потреб­но­стям высо­кой совре­мен­ной куль­туры». Такие основы, по его мнению, дает индус­ская фило­со­фия в ее эти­че­ской пере­ра­ботке буд­диз­мом»3.

Тео­со­фи­че­ское обще­ство также не мало содей­ство­вало воз­рож­де­нию сочув­ствия к буд­дизму в Индии и успеху буд­дизма в Европе. Осо­бенно потру­дился на пользу буд­дизма пол­ков­ник Оль­котт, осно­вав­ший вместе с Бла­ват­ской Тео­со­фи­че­ское Обще­ство. В своем «Буд­дий­ском кате­хи­зисе» Оль­котт сле­ду­ю­щим обра­зом реко­мен­дует про­по­ве­ду­е­мый им необуд­дизм: «Из всех рели­гий он один учит наи­выс­шему благу без Бога, про­дол­же­нию бытия без души, бла­жен­ству без неба, свя­то­сти без Спа­си­теля, искуп­ле­нию одними соб­ствен­ными силами, без обря­дов, молитв и пока­я­ния, без посред­ства святых и духо­вен­ства; он учит, нако­нец, совер­шен­ству, осу­ще­стви­мому уже в земной жизни» (1, 20)4.

По при­меру Оль­котта ряд других лиц состав­ляли «Буд­дий­ские кате­хи­зисы». В одном из них, напи­сан­ном бикшу (мона­хом) Суб­га­д­рой, буд­дизм про­слав­ля­ется им, как «очи­щен­ное от суе­ве­рий и дет­ских грез про­шлого, учение, сво­бод­ное от дог­ма­тов и фор­маль­но­стей, соглас­ное с зако­нами при­роды, с наукой вообще, с дар­ви­нов­ской тео­рией раз­ви­тия в част­но­сти, оди­на­ково удо­вле­тво­ря­ю­щее запро­сам ума и вле­че­ниям сердца»5. Ученый японец Сузуки в своей книге «Очерки маха­ян­ского буд­дизма» гово­рит: «Если буд­дизм назо­вут рели­гией без Бога и без души или просто ате­из­мом, после­до­ва­тели его не станут воз­ра­жать против такого опре­де­ле­ния», так как «поня­тие о высшем суще­стве, сто­я­щем выше своих созда­ний и про­из­вольно вме­ши­ва­ю­щемся в чело­ве­че­ские дела, пред­став­ля­ется крайне оскор­би­тель­ным для буд­ди­стов»6.

Такие заяв­ле­ния найдут, конечно, отклики у тех гор­де­ли­вых фило­со­фов, кото­рые утвер­ждают, что идея искуп­ле­ния про­ти­во­ре­чит тре­бо­ва­ниям нрав­ствен­ного созна­ния, и про­по­ве­дуют само­ис­куп­ле­ние. Среди их чита­те­лей най­дутся поклон­ники того ламы, кото­рый при­зы­вает «всех про­свя­щен­ных истин­ных уче­ни­ков Будды при­ве­сти на путь спа­се­ния хри­сти­ан­ских вар­ва­ров в Европе, еще погру­жен­ных в глу­бину про­па­сти рели­ги­оз­ного неве­же­ства»7.

Имея в виду эти гор­де­ли­вые при­тя­за­ния, полезно отдать себе отчет в том, какова сущ­ность буд­дий­ского бла­го­ве­стия и срав­нить ее с иде­а­лами хри­сти­ан­ства. Работу эту выпол­нил Кожев­ни­ков в своем обшир­ном труде, но при этом он имел в виду не необуд­дизм и не народ­ную рели­гию буд­дизма в ее раз­но­об­раз­ных видо­из­ме­не­ниях, а, насколько это воз­можно, пер­во­на­чаль­ное учение, кото­рое можно с боль­шим или мень­шим веро­я­тием при­пи­сать самому осно­ва­телю буд­дизма (1, 38), полу­чив­шему при рож­де­нии имя Сар­вартха-сиддхи («Испол­не­ние жела­е­мого» – в сокра­щен­ной форме Сид­дхатхи). Сам он усвоил себе, когда стал аске­том, имя Готамо, но наи­бо­лее изве­стен он под именем Будды («про­буж­ден­ный, освет­лен­ный, позна­ю­щий»), кото­рое озна­чает всякое суще­ство, достиг­шее высшей сту­пени духов­ного раз­ви­тия (1, 339).

Время рож­де­ния Готамо-Будды точно неиз­вестно: между 624 и 459 г. до Р. X. Согласно учению неко­то­рых буд­ди­стов, Готамо – два­дцать вось­мой Будда, явив­шийся на земле в послед­нем пери­оде ее раз­ви­тия (1, 235).

Изло­же­нию книги Кожев­ни­кова я пред­по­шлю крат­кую схему мета­фи­зики буд­дизма, поль­зу­ясь для этого трудом «Про­блемы буд­дий­ской фило­со­фии» О. О. Розен­берга, талант­ли­вого рус­ского уче­ного, погиб­шего в усло­виях граж­дан­ской войны во время боль­ше­вист­ской рево­лю­ции. Розен­берг дает «схему основ­ных буд­дий­ских учений», более или менее общую «для буд­ди­стов всех направ­ле­ний», поль­зу­ясь, кроме индус­ских, китай­скими и япон­скими памят­ни­ками и источ­ни­ками, кото­рые в его время еще мало изу­ча­лись евро­пей­скими уче­ными8.

Исход­ный пункт и основ­ная задача буд­дий­ской мета­фи­зики есть анализ чело­века, именно анализ потока инди­ви­ду­аль­ного созна­ния. Каждое кон­крет­ное пере­жи­ва­ние, напри­мер, радост­ное вос­при­я­тие вос­хода солнца, можно раз­ло­жить на ряд эле­мен­тов: в нем есть 1. созна­тель­ное чув­ствен­ное вос­при­я­тие чего-то объ­ек­тив­ного – нечто свет­лое, круг­лое и т. п., 2. созна­тель­ные пси­хи­че­ские состо­я­ния – чув­ства радо­сти, какие-либо вос­по­ми­на­ния и т. п.

Отде­лив путем абстрак­ции чистое созна­ние, как форму, от содер­жа­ния созна­ния, буд­дий­ские фило­софы полу­чают сле­ду­ю­щие три эле­мента: 1. созна­ние («читта» или «виджяна»); 2. пси­хи­че­ские явле­ния в абстрак­ции от созна­ния («чайтта»); 3. чув­ствен­ное тоже в абстрак­ции от созна­ния («рупа»). «Эти эле­менты объ­еди­ня­ются, всту­пают в связь друг с другом и сме­няют друг друга; сам факт или про­цесс их спле­те­ния, про­цесс смены и т. п. может быть рас­смот­рен как новый, чет­вер­тый эле­мент». Далее «кроме самих эле­мен­тов и их вза­и­мо­от­но­ше­ний, т. е. самого факта их спле­тен­но­сти, необ­хо­димо иметь в виду еще один эле­мент, обу­слов­ли­ва­ю­щий способ их спле­те­ния; от этого эле­мента зави­сит харак­тер лич­но­сти и харак­тер пере­жи­ва­е­мого ею внеш­него мира. Этот орга­ни­зу­ю­щий эле­мент или фор­ми­ру­ю­щая сила буд­дизма назы­ва­ется «карма» (О. Розен­берг. Указ, соч. С. 100).

«Буд­дий­ская фило­со­фия», гово­рит Розен­берг далее, «не оста­нав­ли­ва­ется, однако, на про­стом раз­ло­же­нии чело­века, видя­щего солнце, на такие эле­менты; каждый эле­мент, в свою оче­редь, рас­смат­ри­ва­ется, как цепь момен­тов. Чело­век, допу­стим, смот­рит на солнце в тече­ние секунды; в секунду же входит боль­шое коли­че­ство момен­тов. Согласно трак­тату Аби­дар­ма­коша момент рав­ня­ется 1/75‑й секунды, а по другим, напри­мер, по позд­ней­шей бир­ман­ской тра­ди­ции, момент-бил­ли­он­ная часть свер­ка­ния молнии. Виде­ние солнца в тече­ние секунды, есть поэтому цепь мгно­вен­ных дей­ствий созна­ния, све­то­вых явле­ний, явле­ний круг­лой формы и т. д.» «Так назы­ва­е­мая теория мгно­вен­но­сти осно­вана на том, что созна­тель­ная жизнь дей­стви­тельно есть поток, бес­пре­рывно меня­ю­щий свой состав, то более, то менее суще­ственно, но смена про­ис­хо­дит так быстро, что сам про­цесс смены оста­ется неза­мет­ным: мы усмат­ри­ваем только более длин­ные цепи момен­тов, а не еди­нич­ный момент».

«Чело­ве­че­ская лич­ность с ее пере­жи­ва­ни­ями, как пред­ме­тов внеш­него, так и явле­ний внут­рен­него мира, ока­зы­ва­ется све­ден­ной на поток ежем­гно­венно сме­ня­ю­щихся ком­би­на­ций мгно­вен­ных же эле­мен­тов. Поэтому нет ни солнца, ни чело­ве­че­ского «я», нет ничего посто­ян­ного, кроме вихря эле­мен­тов, сла­га­ю­щихся каким-то зако­но­мер­ным обра­зом; в резуль­тате полу­ча­ется слож­ное явле­ние «чело­век, видя­щий пред­меты и пере­жи­ва­ю­щий пси­хи­че­скую жизнь», а не чело­век и пред­мет отдельно» (Розен­берг. Указ. соч. С. 74).

Что же такое каждый отдель­ный эле­мент, напр, мгно­вен­ный эле­мент радо­сти или свет­ло­сти или круг­ло­сти? – Все эти эле­менты, мгно­венно рож­да­ю­щи­еся и исче­за­ю­щие, суть «про­яв­ле­ния», «функ­ции» чего-то сто­я­щего за ними, истинно реаль­ного, но транс­цен­дент­ного созна­нию и поэтому недо­ступ­ного знанию (Розен­берг. Указ. соч. С. 74). Транс­цен­дент­ный (т. е. нахо­дя­щийся вне созна­ния) носи­тель мгно­вен­ного эле­мента назы­ва­ется в буд­дий­ской лите­ра­туре словом «дарма» (дхарма от корня дхар – носить)9. Этот термин, к сожа­ле­нию, имеет еще много других зна­че­ний; напр., этим же словом «дарма» обо­зна­ча­ется не только транс­цен­дент­ный носи­тель, но и «несо­мое» им, данное в созна­нии мгно­вен­ное пере­жи­ва­ние (Розен­берг. Указ соч. С. 90).

Раз­ли­чия мета­фи­зи­че­ских направ­ле­ний в буд­дизме Розен­берг сводит к раз­ли­чию учений о дармах, как транс­цен­дент­ных носи­те­лях. «Школы спорят, – гово­рит Розен­берг,- о том, какова при­рода той сущ­но­сти, кото­рая нахо­дится за вихрем момен­тов. Древ­ней­шие (Сар­ва­сти­ва­дины) отве­чают, что каждый эле­мент, появ­ля­ю­щийся на мгно­ве­ние, есть функ­ция или про­яв­ле­ние суб­стан­ции, кото­рая его носит, каждый эле­мент имеет своего носи­теля. Такой суб­стан­ци­аль­ный «носи­тель» обла­дает, однако, только одним спе­ци­фи­че­ским при­зна­ком, так что не сле­дует здесь думать о евро­пей­ской суб­стан­ции, нося­щей каче­ства во мно­же­ствен­ном числе. Таким обра­зом, по тер­ми­но­ло­гии древ­них школ, поток эле­мен­тов, сфор­ми­ро­ван­ный в лич­ность с пере­жи­ва­е­мыми ею явле­ни­ями, есть резуль­тат про­яв­ле­ния или функ­ции бес­чис­лен­ного коли­че­ства непо­зна­ва­е­мых суб­стан­ци­аль­ных носи­те­лей, или суб­стра­тов, «дарм».

«Другие, тоже древ­ние схо­ла­сти­че­ские школы (Шунья-вадины) против этого воз­ра­жают; если «носи­тели» непо­зна­ва­емы, то о них нельзя гово­рить, что они «есть» или «не есть», они лишь про­яв­ля­ются в моменте или пере­стают про­яв­ляться. То, что лежит в осно­ва­нии вихря эле­мен­тов, – это нечто, без­атри­бут­ное, непод­да­ю­ще­еся ника­кому опи­са­нию: «слова оста­нав­ли­ва­ются». Это непо­зна­ва­е­мое нечто – пусто, т. е. без­атри­бутно, ибо каждый атри­бут, кото­рый мы ему при­пи­сы­ваем, заим­ство­ван уже из бытия иллю­зор­ного, а поэтому к абсо­лют­ному не при­ме­ним. Абсо­лют­ное раз­вер­нуто каким-то непо­нят­ным обра­зом».

«Третьи, нако­нец, позд­ней­шие буд­ди­сты (Видж­ня­на­ва­дины) гово­рят опять другое: вихрь эле­мен­тов, из кото­рых сла­га­ется иллю­зор­ная внеш­няя и внут­рен­няя жизнь, не вос­хо­дит в каждом эле­менте к суб­стан­ци­аль­ному носи­телю; таких носи­те­лей нет, все эле­менты выте­кают из одной общей сущ­но­сти, из одного вме­сти­лища, из «созна­ния – сокро­вищ­ницы» (алая – видж­няна)» (Розен­берг. Указ. соч. С. 75).

Каждая из этих трех школ отри­цает суще­ство­ва­ние души, отри­цает суб­стан­ци­аль­ное инди­ви­ду­аль­ное я; живое суще­ство («сан­тана») для всех них есть только «цепь» (кон­ти­нуум) мгно­вен­ных соче­та­ний дарм. «Объ­еди­нен­ность опре­де­лен­ных дарм в одно целое объ­яс­ня­ется дей­ствием объ­еди­ня­ю­щей силы («пранти») или сво­дится к про­цессу объ­еди­не­ния (Розен­берг. С. 213). «То, что в данный момент под вли­я­нием «пранти» соеди­ни­лись именно такие дармы, и то, что они рас­пре­де­лены именно так, в такую именно лич­ность, с таким именно пере­жи­ва­е­мым, т. е. форма рас­по­ло­жен­но­сти дарм – это сво­дится на новый фактор, на «карму» дан­ного кон­ти­ну­ума». «Все неоду­шев­лен­ные пред­меты буд­ди­стами счи­та­ются за «асан­тана», за «некон­ти­ну­умы», в кото­рых объ­еди­ня­ю­щая и разъ­еди­ня­ю­щая силы не дей­ствуют вовсе; пред­меты, сле­до­ва­тельно, не могут счи­таться само­сто­я­тель­ными целыми. Гора, солнце или камень не имеют само­сто­я­тель­ного про­дол­жа­ю­ще­гося бытия, кроме их бытия частью потока созна­тель­ной жизни» (Розен­берг. С. 214).

Не сле­дует, однако, думать, будто это учение есть пси­хо­ло­ги­сти­че­ский иде­а­лизм, счи­та­ю­щий пред­меты внеш­него мира про­дук­тами созна­ния. Это невоз­можно потому, что всякое для­ще­еся бытие, также и бытие субъ­екта, есть, согласно буд­дизму, иллю­зия. Сам поток инди­ви­ду­аль­ного созна­ния есть не более, как кол­лек­ция мгно­вен­ных про­яв­ле­ний мно­же­ства «дарм» (Розен­берг. С. 104, 216). «Абстракт­ное созна­ние», гово­рит автор, «в смысле чистой формы созна­ния, или созна­тель­но­сти, как тако­вой, явля­ется извест­ного рода цен­тром в общем вихре дарм, и в таком смысле и буд­ди­сты допус­кают воз­мож­ность назвать его тер­ми­ном «я». Но это «я» есть просто созна­тель­ная сто­рона пере­жи­ва­ний, т.е. кор­ре­лят созна­ва­е­мой сто­роны, а отнюдь не само­сто­я­тель­ная душа в обы­ден­ном смысле этого слова. Созна­ние, в смысле цен­траль­ного потока эле­мен­тов созна­ва­ния, назы­ва­ется «читта» или «видж­няна», причем оно явля­ется еди­нич­ной дармой, т. е. в каждом моменте, наряду со всеми дру­гими дар­мами, име­ется только одно «читта», сме­ня­ю­ще­еся новым в сле­ду­ю­щий момент. «Видж­няна» рож­да­ется бес­пре­рывно, но не бывает того, чтобы в один момент было два «видж­няна» (Розен­берг. С. 182).

Отсюда ясно, что пер­во­быт­ное учение о пере­се­ле­нии душ, сохра­ня­е­мое про­сто­на­род­ной буд­дий­ской рели­гией, невоз­можно в фило­со­фии буд­дизма. «Сле­дует иметь в виду», гово­рит Розен­берг, «что не какая-либо «душа» пере­хо­дит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а что данный вне­опыт­ный ком­плекс дарм, про­яв­ля­ю­щийся в данное время, как одна лич­ность – иллю­зия, после опре­де­лен­ного про­ме­жутка вре­мени, про­яв­ля­ется в виде другой, тре­тьей, чет­вер­той и т. д. – до бес­ко­неч­но­сти. Сле­до­ва­тельно, ничего соб­ственно не пере­рож­да­ется, про­ис­хо­дит не транс­ми­гра­ция, а бес­ко­неч­ная транс­фор­ма­ция ком­плекса дарм, совер­ша­ется пере­груп­пи­ровка эле­мен­тов – суб­стра­тов напо­до­бие того, как в калей­до­скопе те же частицы груп­пи­ру­ются в новые, более или менее похо­жие друг на друга фигуры, но все же инди­ви­ду­ально раз­лич­ные, нико­гда не повто­ря­ю­щи­еся. Каждая отдель­ная фигура до извест­ной сте­пени обу­слов­лена или свя­зана с преды­ду­щей, и в извест­ном смысле влияет на после­ду­ю­щую. Про­цесс такой пере­ста­новки про­ис­хо­дит в силу без­на­чаль­ной инер­ции, и если не про­изой­дет при­оста­новки или пере­се­че­ния дви­же­ния, то колеса бытия авто­ма­ти­че­ски должны про­дол­жать свое вра­ще­ние» (Розен­берг. С. 229). Не сле­дует при этом суб­стан­ци­и­ро­вать карму: «сила кармы, будучи тоже одной из дарм, столь же мгно­венна, как и они; рас­пре­де­ля­ются ею, сле­до­ва­тельно, дармы одного момента. Образ рас­по­ло­же­ния дарм в данный момент обу­слов­лен, с одной сто­роны, тем рас­по­ло­же­нием, кото­рым обла­дал преды­ду­щий момент; с другой сто­роны, он в свою оче­редь влияет на подбор дарм в после­ду­ю­щий момент» (Розен­берг. С. 219).

Эту свое­об­раз­ную теорию, пре­вра­ща­ю­щую весь мир, данный в опыте, в раз­дроб­лен­ное мно­же­ство собы­тий, соче­та­е­мых в ком­плексы неиз­вест­ной транс­цен­дент­ной силой, я бы назвал агно­сти­ти­че­ским акту­а­лиз­мом. Пыта­ясь найти нечто, соот­вет­ству­ю­щее ей, в евро­пей­ской фило­со­фии, я срав­нил бы это учение с фено­мен­та­лиз­мом Джона Стю­арта Милля, сделав одну ого­ворку, что буд­дизм не счи­тает данные внеш­него опыта пси­хи­че­скими явле­ни­ями.

Изло­жен­ные учения имеют зна­че­ние для буд­ди­ста, как основа прак­ти­че­ской фило­со­фии, ука­зы­ва­ю­щей чело­веку путь спа­се­ния от стра­да­ний, состо­я­щий в осво­бож­де­нии от бытия. В самом деле, согласно буд­дизму, всякое собы­тие, данное в опыте, есть резуль­тат «вол­не­ния», «суеты» или «помра­чен­но­сти» транс­цен­дент­ного созна­ния Абсо­лют­ного начала. Это «вол­не­ние» есть нечто недолж­ное, оно неиз­бежно влечет за собой стра­да­ние. «Познав­ший истину, что бытия не должно быть, ибо оно про­ти­во­ре­чит сущ­но­сти абсо­лют­ного начала, всту­пает на путь к успо­ко­е­нию, к Нир­ване, к окон­ча­тель­ному покою. Путем подав­ле­ния стра­стей и всего того, что его удер­жи­вает в вихре бытия, ему уда­ется «сре­зы­вать», т. е. при­оста­нав­ли­вать, про­яв­ле­ние все боль­шего и боль­шего коли­че­ства эле­мен­тов, пока, нако­нец, не насту­пит полная тишина, не будет ника­кого иллю­зор­ного бытия: оста­нется только абсо­лют­ная сущ­ность в состо­я­нии пол­ного спо­кой­ствия» (Розен­берг. С. 77).

Когда в потоке созна­ния живого суще­ства появ­ля­ется дарма чистой «муд­ро­сти», «про­зре­ния» («пра­джня»), именно пости­же­ние бес­смыс­лен­но­сти бытия, с этого момента спа­се­ние дан­ного живого суще­ства обес­пе­чено: оно может, правда, еще пере­жить коле­ба­ния и паде­ния, оно должно пройти через длин­ный ряд сту­пе­ней сокра­ще­ния про­яв­ля­ю­щихся в нем дарм, но рано или поздно оно навер­ное достиг­нет Нир­ваны (Розен­берг. С. 235), т. е. сверх­бы­тия, о кото­ром нельзя ска­зать ни того, что оно есть, ни того, что оно не есть, так как оно выше вся­кого пони­ма­ния и выра­зить его сло­вами невоз­можно (Розен­берг. С. 262).

Дости­же­ние Нир­ваны не есть «воз­вра­ще­ние к какому-то пер­во­на­чаль­ному состо­я­нию невзвол­но­ван­но­сти. По учению буд­дизма, вол­не­ние без­на­чально; оно, сле­до­ва­тельно, не есть резуль­тат гре­хо­па­де­ния, оно не грех, кото­рый нужно иску­пить, а пер­во­быт­ное стра­да­ние, кото­рое должно быть при­оста­нов­лено» (Розен­берг. С. 257).

«Поня­тие пре­кра­ще­ния бытия – стра­да­ния суще­ственно отли­ча­ется от идеи спа­се­ния в других систе­мах тем, что воз­мож­ность его обес­пе­чена именно его без­на­чаль­но­стью. Только без­на­чально вол­ну­ю­ще­еся может достиг­нуть веч­ного покоя, ибо начав­ше­еся вол­не­ние пред­по­ла­гало бы нару­шен­ный покой. Если бы бытие имело начало, если бы оно было создано Твор­цом или Брах­мой, оно, разу­ме­ется, тоже могло бы иметь конец, но оно могло бы тогда начаться вновь» (Розен­берг, С. 260).

Буд­дий­ская фило­со­фия, таким обра­зом, реши­тельно борется против идеи Бога как Творца мира, и не при­знает учения о спа­се­нии мира Богом. В каждом живом суще­стве, выхо­дя­щем из кру­го­во­рота бытия, дости­гает спа­се­ния само абсо­лют­ное транс­цен­дент­ное начало. «Спа­се­ние существ, таким обра­зом, есть само­спа­се­ние истинно-сущего. Будда, спасая суще­ства, спа­сает себя; суще­ства, спасая себя, спа­сают Будду; совер­шен­ство каж­дого есть совер­шен­ство всех, и спа­се­ние каж­дого есть частич­ное спа­се­ние истинно-сущего» (Розен­берг. С. 261).

В этом учении о спа­се­нии нужно раз­ли­чать древ­ней­ший буд­дизм, хина­яну, и более позд­нее учение, маха­яну, воз­ник­шее около начала нашей эры (Розен­берг. С. 37). Согласно учению хина­яны, каждое живое суще­ство есть замкну­тый вихрь дарм, не спо­соб­ный повли­ять на другие суще­ства; поэтому каждая лич­ность может спа­сать только себя самое. Сто­рон­ники маха­яны, наобо­рот, «утвер­ждают связь между отдель­ными лич­но­стями, они внесли идею боди­сатвы, т. е. такой лич­но­сти, кото­рая, дойдя до послед­него момента, когда она могла бы погру­зиться в вечный покой, отка­зы­ва­ется от этого и, про­дол­жая быть, помо­гает другим лич­но­стям достиг­нуть конеч­ной цели» (Розен­берг. С. 78).

Подой­дем теперь ближе к нашей основ­ной цели – к рас­смот­ре­нию буд­дизма для срав­не­ния его с хри­сти­ан­ством, и вер­немся к книге Кожев­ни­кова.

Хри­сти­а­нин утвер­ждает, что мир сотво­рен Все­мо­гу­щим и Все­б­ла­гим Богом, Кото­рый есть само Добро, сама Кра­сота и Истина. Чер­тами добра, кра­соты и истины запе­чат­лена также и пер­во­здан­ная сущ­ность мира. Чело­ве­че­ская лич­ность, инди­ви­ду­аль­ное «я» создано по образу Божию с зада­чей осу­ще­ствить путем пра­виль­ного пове­де­ния подо­бие Божие. Инди­ви­даль­ное «я», т. е. душа, есть суще­ство сверхвре­мен­ное: свои чув­ства, жела­ния и поступки, т. е. свою жизнь всякое «я» творит во вре­мени; они воз­ни­кают и отпа­дают в про­шлое, но само инди­ви­ду­аль­ное «я» стоит выше вре­мени, оно есть суще­ство, обла­да­ю­щее инди­ви­ду­аль­ным личным бес­смер­тием. Сверхвре­мен­ное суще­ство, тво­ря­щее свои про­яв­ле­ния во вре­мени, назы­ва­ется в фило­со­фии суб­стан­цией или, лучше, чтобы под­черк­нуть его актив­ность, можно назвать его сло­вами «суб­стан­ци­аль­ный дея­тель». Итак, каждое инди­ви­ду­аль­ное «я» есть суб­стан­ци­аль­ный дея­тель. Согласно хри­сти­ан­скому учению, каждая лич­ность, испол­ня­ю­щая в совер­шен­стве запо­веди Христа: «люби Бога больше себя и ближ­него, как себя», удо­ста­и­ва­ется обо­же­ния по бла­го­дати и вечной жизни в Цар­стве Божием с сохра­не­нием инди­ви­ду­аль­ного свое­об­ра­зия не только духов­ного, но и телес­ного10. В Цар­стве Божием каждая лич­ность дости­гает абсо­лют­ной пол­ноты жизни и высших сту­пе­ней твор­че­ства, инди­ви­ду­ально свое­об­раз­ного, но в то же время гар­мо­ни­че­ски согла­со­ван­ного с твор­че­ством всех других членов Цар­ства Божия, откуда полу­ча­ется целое, обла­да­ю­щее совер­шен­ной кра­со­той и совер­шен­ным добром во всех смыс­лах этого слова. Поэтому каждое инди­ви­ду­аль­ное «я» имеет абсо­лют­ную цен­ность. Согласно мета­фи­зике такого направ­ле­ния, кото­рое можно назвать пер­со­на­лиз­мом, Бог сотво­рил мир так, что он состоит весь из лич­но­стей, дей­стви­тель­ных или, по край­ней мере, потен­ци­аль­ных, т. е. спо­соб­ных раз­виться и стать дей­стви­тель­ными лич­но­стями. Бог есть абсо­лютно совер­шен­ное добро и, будучи Все­б­ла­гим, Он хочет, чтобы добро было как можно шире рас­про­стра­нено. Он творит мир из лич­но­стей, потому что лич­ность, пра­вильно исполь­зу­ю­щая свою сво­бод­ную волю, спо­собна тво­рить жизнь, полную совер­шен­ного добра.

Абсо­лют­ное непри­я­тие мира, жела­ние раз­ру­шить мир было бы хулою на Духа Свя­того и бунтом против Бога. Хри­сти­а­нин отвер­гает в мире только зло, но он пола­гает, что зло не есть неиз­беж­ная при­над­леж­ность бытия: оно вне­сено в мир самой тварью, непра­вильно поль­зу­ю­щейся сво­бо­дой своей воли. Абсо­лют­ному осуж­де­нию под­ле­жат только нрав­ствен­ное зло, эгоизм, а зло душев­ных и физи­че­ских стра­да­ний есть след­ствие нрав­ствен­ного зла, име­ю­щее глу­бо­кий и цели­тель­ный смысл. Таким обра­зом мир не только в его поло­жи­тель­ных, но и в его отри­ца­тель­ных чертах есть для хри­сти­а­нина нечто про­ник­ну­тое высо­ким смыс­лом11.

Буд­дизм, в про­ти­во­по­лож­ность хри­сти­ан­ству, про­по­ве­дует абсо­лют­ное непри­я­тие мира; его идеал – полное уни­что­же­ние мира и прежде всего уни­что­же­ние лич­ного бытия, само­уни­что­же­ние. Мир для него есть резуль­тат бес­смыс­лен­ного «вол­не­ния», «суеты», под­ни­ма­ю­щейся непо­сти­жи­мым обра­зом из глубин Абсо­лют­ного. Отри­цая суб­стан­ци­аль­ное вечное бытие духа, буд­дизм видит во всяком суще­стве только обре­чен­ность на неудо­вле­тво­ре­ние и отсут­ствие поло­жи­тель­ного содер­жа­ния. Пер­во­на­чаль­ные осно­ва­ния этого пес­си­мизма, согласно легенде, таковы. Царе­вич Сид­дхархти (буду­щий Будда), окру­жен­ный восточ­ной рос­ко­шью, изве­дав­ший все­воз­мож­ные чув­ствен­ные насла­жде­ния, резко меняет свою жизнь под вли­я­нием встреч, открыв­ших ему глаза на тщету жизни и ука­зав­ших путь к спа­се­нию: это была встреча с дрях­лым ста­ри­ком, затем с боль­ным про­ка­зой, вид мерт­веца и, нако­нец, беседа с аске­том, кото­рый, «убо­яв­шись рож­де­ния и смерти», поста­вил себе целью «изба­виться от мира, под­власт­ного раз­ру­ше­нию» (Кожев­ни­ков. С. 385–406).

Заме­ча­тельно то, что, согласно легенде, разо­ча­ро­ва­ние жизнью вызвано в душе Готамы зре­ли­щем ста­ро­сти, болезни и смерти, т. е. физи­че­ского зла, а не наблю­де­нием нрав­ствен­ного зла – гор­дыни, высо­ко­ме­рия, често­лю­бия, вла­сто­лю­бия, лжи­во­сти, пре­да­тель­ства и т. п. Испу­гав­шись телес­ной смерти, Готамо ищет спа­се­ния в смерти абсо­лют­ной, в совер­шен­ном уни­что­же­нии бытия.

Не будем, однако, руко­вод­ство­ваться леген­дой. В фило­со­фии буд­дизма дано гораздо более глу­бо­кое обос­но­ва­ние пес­си­мизма, именно учение о вре­мен­но­сти, пре­хо­дя­щем харак­тере вся­кого бытия. Но и это обос­но­ва­ние не выдер­жи­вает кри­тики. Вре­мен­ный аспект бытия воз­мо­жен не иначе, как на основе более глу­бо­кой сверхвре­мен­ной сто­роны того же самого бытия12. Хри­сти­ан­ская рели­гия, с ее воз­вы­шен­ной идеей Бога и высо­кими фор­мами культа, вос­пи­ты­вает в чело­ве­че­ском чув­стве, воле и разуме спо­соб­ность мисти­че­ского при­об­ще­ния к абсо­лют­ной цен­но­сти Боже­ствен­ного сверхвре­мен­ного бытия « Цар­ства Божия. Далее, обра­ща­ясь к нашему несо­вер­шен­ному зем­ному бытию, хри­сти­ан­ская рели­гия все силы и сред­ства направ­ляет на вос­пи­та­ние любви к Богу и всякой твари, на раз­ви­тие виде­ния все­воз­мож­ных видов добра в при­роде и нашей жизни и оттал­ки­ва­ние от зла. Сосре­до­то­че­ние вни­ма­ния на добре выво­дит душу из суеты пре­хо­дя­щего бытия, заслу­жи­ва­ю­щего уни­что­же­ния, направ­ляет ее на абсо­лют­ные иде­аль­ные цен­но­сти и вос­пи­ты­вает спо­соб­ность виде­ния сверхвре­мен­ной суб­стан­ци­аль­но­сти духа, а вместе с тем и воз­мож­но­сти вечных благ. Ста­рость, болезнь и смерть ока­зы­ва­ются пре­хо­дя­щими, срав­ни­тельно вто­ро­сте­пен­ным злом: они устра­нимы при усло­вии совер­шен­ного осу­ществ­ле­ния нрав­ствен­ного добра, и ужас их мерк­нет перед «кра­со­той и блес­ком пол­ноты бытия в Цар­стве Божием. Поэтому мотивы и цели пове­де­ния хри­сти­а­нина не столько отри­ца­тель­ные – боязнь смерти, стра­да­ний и т. п., сколько поло­жи­тель­ные – любовь к Богу, любовь к тварям Божиим, любовь к добру, истине, кра­соте, сво­боде, любовь к твор­че­ству, вопло­ща­ю­щему эти абсо­лют­ные цен­но­сти, любовь к лич­ному инди­ви­ду­аль­ному бытию как высшей абсо­лют­ной цен­но­сти, вме­ща­ю­щей в себя все осталь­ные блага бытия. Наобо­рот, буд­дизм, отри­цая суб­стан­ци­аль­ность и абсо­лют­ную цен­ность лич­но­сти, выдви­нул на первый план отри­ца­тель­ные цели – страш­ную цель уни­что­же­ния лич­ного инди­ви­ду­аль­ного бытия и мира вообще. В личном бытии буд­дист нахо­дит не источ­ник любви к абсо­лютно цен­ному, не центр бес­ко­рыст­ного твор­че­ства, а только себя­лю­бие. Дости­гая про­свет­ле­ния, всякий Будда воз­гла­шает в «Гимне тор­же­ства»:

Я стран­ство­вал долго, я долго блуж­дал,

При­ко­ван к цепям бытия;

Рож­де­нье рож­де­ньем я часто сменял,

И тщетно раз­ве­ды­вал я:

Откуда в нас жизнь и созна­нье?

Откуда стра­да­нье?

К чему это бремя повтор­ных рож­де­ний

Для новых смер­тей и для новых муче­ний?

Но вскры­лась мне тайна, в нее я проник:

Созна­ние лич­ного я

И жажда его бытия -

Вот жизни начало, вот смерти родник!

Внемли ж Себя­лю­бье, послед­нее слово:

Ты впредь не создашь мне оби­тели новой!

Твоя уни­что­жена в корне основа;

Померкли соблазны твоих обо­льще­ний;

Достиг­нуты цели завет­ных стрем­ле­ний:

Из обла­сти смерти и новых рож­де­ний

В иные мой дух устрем­ля­ется страны,

В края неиз­мен­ной нир­ваны.

Глав­ным сред­ством для дости­же­ния этой завет­ной цели служат знание и созер­ца­ние. «В море рож­де­ний и смерти», гово­рит Готамо, «знание – вот спа­си­тель­ная ладья! Знание – вот све­тиль­ник, оза­ря­ю­щий мрач­ный, темный мир! Знание – вот бла­го­при­ят­ное вра­че­ва­ние от всех неду­гов жизни! Знание – вот секира, спо­соб­ная снести прочь все непро­ни­ца­е­мые заросли стра­да­ния! Знание – вот мост, пере­ки­ну­тый через стре­ми­тель­ный поток неве­де­ния и похоти! А посему, во всех слу­чаях, мыслью и над­ле­жа­щим вни­ма­нием в слу­ша­нии чело­век должен при­лежно застав­лять рож­даться в себе знанию» (Кожев­ни­ков. С. 150)13.

На вопрос: «Кем пра­вится мир, чьей власти под­чи­нен он, с чьим бытием связан он?» Будда отве­чал: «Созна­нием пра­вится мир; с созна­нием свя­зана судьба мира, могу­ще­ству созна­ния под­чи­нен мир14. Поэтому и «пять высших сил борьбы» (сека-балани), Буддой при­зна­ва­е­мых, – это «все­цело силы интел­лек­ту­аль­ные: дове­рие (к учению, осно­ван­ному на ясном созна­нии), энер­гия мыш­ле­ния, созер­ца­тель­ная сосре­до­то­чен­ность и про­зор­ли­вость»15.

«Отсут­ствие себя­лю­бия есть путь доб­ро­де­тели; бла­го­же­ла­тель­ность – путь доб­ро­де­тели; пра­виль­ное настро­е­ние (чувств) – путь доб­ро­де­тели; нако­нец, пра­виль­ное углуб­ле­ние (пони­ма­ния, знания) – бла­го­род­ней­ший и стар­ший из путей доб­ро­де­тели, древ­ней­ший, нераз­ру­ши­мый, непре­хо­дя­щий путь»; и хотя муд­рость и пра­виль­ность не обхо­дит ни одного из этих четы­рех путей, однако по сте­пени важ­но­сти послед­нему отдано оче­вид­ное пред­по­чте­ние». «Впе­реди, о монахи, шествует пра­виль­ное позна­ва­ние». «Осво­бож­де­ние совер­ша­ется зна­нием, очи­щен­ным спра­вед­ли­во­стью и вдум­чи­во­стью и пред­ше­ству­е­мым рас­суж­де­нием об учении (о дхамме)». «Загряз­не­ние сердца нечи­стыми шла­ками про­ис­хо­дит от наси­лия чувств над рас­суж­де­нием; оттого и очи­ще­ние сердца может быть достиг­нуто только сосре­до­то­чен­но­стью мысли на рас­суж­де­нии, сво­бод­ном от уча­стия чувств»16 (Кожев­ни­ков. Т. 2. С. 228).

«Ясно созна­тельно входит и уходит мудрец; ясно созна­тельно взи­рает и отво­ра­чи­ва­ется он; ясно созна­тельно дви­жется; ясно созна­тельно носит рясу и чашу; ясно созна­тельно ест и пьет, жует и сма­кует, ясно созна­тельно опо­рож­ня­ется; ясно созна­тельно ходит, стоит, сидит, спит и бодр­ствует, гово­рит и молчит он». Этим путем «очи­ща­ются шлаки духа, при­чи­ня­ю­щие хро­моту ему»17 (С. 245). «Ясно созна­тельно дости­гает мудрец бес­скорб­ного и без­ра­дост­ного состо­я­ния, дости­гает посто­ян­ной в настро­е­нии, оди­на­ково на все смот­ря­щей, совер­шен­ной чистоты и освя­ще­ния, дару­е­мого созер­ца­нием» (Т. 1. С. 153). «Ни любовь, ни вражда», гово­рит он, «мне неве­домы; ни радость, ни горе не потре­во­жат моего духа» (там же)18.

Согласно учению Иисуса Христа, совер­шен­ство – в пол­ноте любви, а согласно учению Будды – в пол­ноте знания (Т. 1. С. 150). И не уди­ви­тельно: цель буд­ди­ста состоит в том, чтобы усмот­реть отчет­ливо, что нет ничего абсо­лютно цен­ного и достой­ного любви, убе­диться в том, что всякое бытие не суб­стан­ци­ально, что оно суще­ствует только в связи с пото­ком созна­ния, и должно быть уни­что­жено ради­кально путем само­уни­что­же­ния лич­но­сти (Т. 1. С. 606). Для дости­же­ния этой цели, по самому суще­ству ее, высшее сред­ство есть не любовь – любить в этом мире нечего, – а знание, именно пости­же­ние ничтож­но­сти всего сущего. Кто согла­сился с этим уче­нием, тот не нахо­дит Суще­ства, к кото­рому можно обра­титься с молит­вой, не нахо­дит Суще­ства, кото­рое заслу­жи­вало бы такого культа, как бого­слу­же­ние. Однако рели­ги­оз­ная потреб­ность пре­кло­няться пред высшим нача­лом в чело­веке неис­тре­бима. Чтобы удо­вле­тво­рить ее, Готамо пред­ла­гает сур­ро­гат, то что у буд­ди­стов назы­ва­ется «бха­вана», именно бла­го­го­вей­ное раз­мыш­ле­ние и созер­ца­ние, меди­та­ция или кон­тем­пля­ция. «Самые раз­но­род­ные дей­ствия», гово­рит иссле­до­ва­тель буд­дизма Зей­ден­штюк­кер, «входят в область этой тре­ни­ровки, про­ник­ну­той чисто индус­ским духом: тут и раз­мыш­ле­ние о кон­крет­ных и отвле­чен­ных пред­ме­тах, тут и упраж­не­ния вни­ма­ния при­ме­не­нием то меха­ни­че­ских, то пси­хи­че­ских средств; тут и посте­пенно воз­рас­та­ю­щие экс­та­ти­че­ские состо­я­ния («углуб­ле­ния»), с кото­рыми свя­заны про­цессы интен­сив­ного созер­ца­ния; тут и устра­не­ние внут­рен­них к тому пре­пят­ствий, про­буж­де­ние духов­ных сил, спо­соб­но­стей и позна­ний, да и еще многое другое». Эти упраж­не­ния «заме­няют в не-теи­сти­че­ском буд­дизме молитву теи­сти­че­ских рели­гий»19.

Первая сту­пень духов­ного роста, дости­га­е­мая этими упраж­не­ни­ями, есть нрав­ствен­ная дис­ци­плина (адисила), далее – мыс­ли­тель­ная, интел­лек­ту­аль­ная дис­ци­плина (ади-читта) и, нако­нец, высшая сту­пень – дис­ци­плина «высшей муд­ро­сти» (адипанна) (Т. 2. С. 227, 235–240). Нрав­ствен­ная тре­ни­ровка есть первое усло­вие духов­ного роста, но высшее зна­че­ние при­над­ле­жит не ей в этой системе, ста­вя­щей целью уни­что­же­ние лич­но­сти. Поэтому о зна­че­нии и харак­тере нрав­ствен­ной дея­тель­но­сти будет ска­зано позже, а теперь позна­ко­мимся с интел­лек­ту­аль­ной тре­ни­ров­кой – адичитта и адипанна. «В основе той и другой лежат про­цессы интел­лек­ту­аль­ные, частью рас­су­дочно-мыс­ли­тель­ные, частью – мисти­че­ски-инту­и­тив­ные». «Резуль­та­том адичитты, выправки выс­шего раз­мыш­ле­ния, явля­ется самато, покой, т. е. вре­мен­ное успо­ко­е­ние духа посред­ством вре­мен­ного же устра­не­ния пре­пят­ствий к нему. Плодом же адипанны явля­ется випа­санна (инту­и­ция), т. е. глу­бо­чай­шее про­зре­ние в основ­ные истины (три суще­ствен­ных свой­ства бытия и, так назы­ва­е­мые, четыре бла­го­род­ных истины), овла­де­ние ими и сли­я­ние с ними. Самато есть таким обра­зом состо­я­ние, еще свя­зан­ное с насто­я­щим миром (локия), тогда как випас­сана в своем конеч­ном пункте есть уже нечто транс­цен­ден­таль­ное (локу­тарра)» (Т. 2. С. 237). Она откры­вает послед­ний путь к нир­ване, исполь­зо­ва­ние кото­рого воз­можно только для закон­чен­ного пра­вед­ника, арьи, архата» (Т. 2. С. 238).

Для того, кто прошел нрав­ствен­ную дис­ци­плину (адисила) и всту­пил в область дис­ци­плины выс­шего мыш­ле­ния (адичитта) первой зада­чей было «усво­е­ние спо­соб­но­сти и при­вычки к сосре­до­то­че­нию вни­ма­ния на теме, избран­ной для обду­мы­ва­ния и созер­ца­ния». Для этой цели реко­мен­ду­ется упраж­не­ние в так назы­ва­е­мых «каси­нах». Сущ­ность этих упраж­не­ний заклю­ча­ется в сосре­до­то­че­нии вни­ма­ния на каком-либо пред­мете; напри­мер, в «цве­точ­ных каси­нах» зрение и вни­ма­ние сосре­до­то­чи­ва­ется на пред­мете до тех пор, пока у выпол­ня­ю­щего упраж­не­ние не полу­чится вос­при­я­тие луно­об­раз­ного рефлекса, види­мого как при откры­тых, так и при закры­тых глазах и не исче­за­ю­щего даже при пере­ме­ще­нии и уда­ле­нии от объ­екта созер­ца­ния. Про­дол­жая сосре­до­то­че­ние на этом, так назы­ва­е­мом, «вос­при­ня­том рефлексе» (угга-нимитта), ста­ра­ются добиться появ­ле­ния вто­рого, «внут­рен­него» рефлекса (пати­бага-нимитта), подоб­ного звезде или «луне, выхо­дя­щей из обла­ков», но обес­цве­чен­ной и неопре­де­лен­ной в очер­та­ниях. Этот второй рефлекс есть «более оду­хо­тво­рен­ное» отра­же­ние пер­вого (Т. 2. С. 253).

Про­из­во­дятся эти упраж­не­ния с целью создать свое­об­раз­ное пси­хи­че­ское состо­я­ние самади, кото­рое можно опре­де­лить, как «бла­го­го­вей­ное настро­е­ние, отдан­ное думам о важ­ней­ших, свя­щен­ных исти­нах, созер­ца­нию их и мисти­че­скому сли­я­нию с ними» (Т. 2. С. 239). Согласно выра­же­нию йога-Сутра (1, 41), это есть «сосре­до­то­че­ние и сосу­ще­ство­ва­ние (собы­тие, кон­суб­стан­ци­а­ция) вос­при­ни­ма­ю­щего субъ­екта, вос­при­ни­ма­е­мого объ­екта и акта вос­при­я­тия» (Т. 2. С. 238). При появ­ле­нии этой спо­соб­но­сти исче­зают «пять пре­пят­ствий, оку­ты­ва­ю­щих дух»: чув­ствен­ная похоть, зло­же­ла­ние, лень, внут­рен­нее бес­по­кой­ство и неустой­чи­вость убеж­де­ний и настро­е­ний (сомне­ние). Таким обра­зом «дости­га­ется «погра­нич­ное» бла­го­го­вей­ное сосре­до­то­че­ние и про­зре­ние (упа­чара-самади), погра­нич­ное в смысле при­бли­же­ния к обла­сти уже непо­сред­ствен­ного созер­ца­ния высшей истины мисти­че­ским, сверх­рассу­доч­ным вос­при­я­тием или, по тер­ми­но­ло­гии хри­сти­ан­ской аске­тики, «умным светом» (Т. 2. С. 254).

В Висудди – Магги дано подроб­ное опи­са­ние про­це­дуры одной из касин, «зем­ля­ной», опи­са­ние, наглядно изоб­ра­жа­ю­щее свое­об­раз­ные приемы «дости­же­ния свя­то­сти», по выра­же­нию этого самого авто­ри­тет­ного текста. «Изби­ра­ю­щий зем­ля­ную касину может полу­чить мен­таль­ный рефлекс через посред­ство земли, наро­чито для того под­го­тов­лен­ной или про­стой, но с опре­де­лен­ными гра­ни­цами, не без них, с пору­беж­ными чер­тами, не без них, раз­ме­ром с неболь­шой винный бочо­нок или с блюдо. Этот мен­таль­ный рефлекс он должен прочно вос­при­нять, тща­тельно обсле­до­вать и опре­де­лить, и тогда он узрит бла­го­де­я­ния, кото­рые могут быть извле­чены из него и поймет, какая это ценная вещь; про­ник­нув­шись высшим почте­нием и усердно при­лежа к ней, он закре­пит свой дух прочно на этом объ­екте, помыш­ляя: воис­тину этим про­цес­сом я буду осво­бож­ден от стра­стей и от смерти. И таким обра­зом, обосо­бивши себя от чув­ствен­ных удо­воль­ствий и от недо­стой­ных устрем­ле­ний, непре­станно упраж­няя рас­суж­де­ние и рефлек­сию, он всту­пит в первый транс, про­из­во­ди­мый изо­ля­цией и харак­те­ри­зу­е­мый радо­стью и сча­стьем».

Для успеш­но­сти «зем­ля­ной» касины необ­хо­димо соблю­де­ние мно­же­ства усло­вий: нужно выбрать почву опре­де­лен­ной окраски, заклю­чить ее в раму, смо­чить землю водой, чтобы поверх­ность ее стала совер­шенно глад­кой и т. п. Затем упраж­ня­ю­щийся должен выме­сти место, выку­паться и усесться на прочно сде­лан­ное сиде­нье на опре­де­лен­ном рас­сто­я­нии от круга касины, так как эти усло­вия обес­пе­чи­вают пра­виль­ное созер­ца­ние ее при мини­мально уто­ми­тель­ной позе. Усев­шись упраж­ня­ю­щийся должен прежде всего думать о ничто­же­стве чув­ствен­ных удо­воль­ствий, мыс­ленно повто­ряя такие фразы, как: «чув­ствен­ные насла­жде­ния лишены вкуса» и т. д. Достиг­нувши таким обра­зом жела­ния стать к ним рав­но­душ­ным, дабы этим путем изба­виться от них и обре­сти сред­ства перейти за пре­делы стра­да­ния, он должен затем воз­буж­дать в себе радость раз­мыш­ле­ния о Будде, о дхамме (об учении буд­дизма) и Санге (буд­дий­ской общине) и, испол­нив­шись вели­чай­шим почте­нием к этому про­цессу, как методу, упо­треб­ляв­ше­муся всеми буд­дами и бла­го­род­ными уче­ни­ками их для овла­де­ния рав­но­ду­шием к чув­ствен­ным удо­воль­ствиям, он должен сде­лать над собой устой­чи­вое усилие и мол­вить: «Воис­тину, этим спо­со­бом я стану участ­ни­ком в сла­дост­ной бла­го­дати обособ­ле­ния (изо­ля­ции)». Дей­ствуя так, поста­ра­ется он уло­вить и раз­вить мен­таль­ный рефлекс при рав­но­мерно и лишь отча­сти откры­тых глазах, ибо, если глаза будут слиш­ком широко открыты, они будут болеть и круг будет виден слиш­ком явственно, мен­таль­ного рефлекса же не полу­чится; а если глаза будут слиш­ком мало открыты, круг будет слиш­ком неясен и мысли станут вялы, дре­мотны, и опять не полу­чится рефлекса. Наблю­да­ю­щий же рефлекс не должен рас­смат­ри­вать света его, ни его осо­бен­но­стей; не раз­ли­чая его окраски от цвета под­лин­ника, он должен закреп­лять свою мысль на одной пре­об­ла­да­ю­щей, харак­тер­ной черте и ее одну вни­ма­тельно созер­цать. Он должен при этом мно­го­кратно повто­рять какое-нибудь назва­ние или какой-либо эпитет земли, напри­мер, «широ­кая, объ­е­ми­стая, пло­до­род­ная»; лучше всего, в виду обще­из­вест­но­сти тер­мина, повто­рять слово «широ­кая, широ­кая, широ­кая», – созер­цать круг должно то с откры­тыми, то с закры­тыми гла­зами, сотни, тысячи раз и даже более, пока не обес­пе­чится вос­при­я­тие мен­таль­ного рефлекса»20 (Т. 2. С. 256).

Суще­ствен­ное зна­че­ние имеют меди­та­ции, осво­бож­да­ю­щие чело­века от при­вя­зан­но­сти к телу. Вот один из образ­цов такого созер­ца­ния: «Тело, свя­зан­ное костями, обле­чен­ное над­кост­ни­цей и мясом и при­кры­тое кожей, с виду кажется не тем, что оно есть. Внутри него вме­ща­ются кишки, желу­док, печень, селе­зенка, вместе со слизью, слюной, потом, лимфой, кровью, под­су­став­ной жид­ко­стью, желчью и жиром. Девя­тью путями непре­станно выте­кают нечи­стоты из тела: выде­ле­ния глаз­ные – из глаз, ушные – из уха, слизь – из носа, мок­рота и желчь – изо рта, а пот и грязь- через все тело. .. И вот безу­мец, води­мый неве­же­ством, мнит, будто состав­лен­ное из всего этого есть нечто пре­крас­ное». «Когда же это тело лежит перед нами мерт­вое, взду­тым и поблед­нев­шим, когда уносят его на клад­бище, тогда даже ближ­ние не доро­жат им»21.

Кроме пре­зре­ния к телу, эти меди­та­ции имеют целью осо­знать неса­мо­сто­я­тель­ность тела, выра­бо­тать убеж­де­ние в том, что оно есть соче­та­ние стихий, обра­зу­ю­ще­еся и вновь рас­па­да­ю­ще­еся. Для нагляд­ного живого усво­е­ния этой мысли мудрец «созер­цает тело, ста­ра­ясь пред­ста­вить его себе в том виде, какой оно имеет через день, два или три после смерти, взду­тым с сине­ю­щими труп­ными пят­нами, в про­цессе начав­ше­гося раз­ло­же­ния» и отсюда выво­дит заклю­че­ние: «и мое тело так же орга­ни­зо­вано, и пере­хо­дит к созер­ца­нию тела, разо­дран­ного псами и шака­лами, и повто­ряет «и мое тело такое же» и воз­буж­дает далее в себе образ того же трупа в виде обо­дран­ного, окро­вав­лен­ного ске­лета… потом – уже рас­па­да­ю­щимся на отдель­ные кости, раз­бро­сан­ные там и сям; и опять повто­ряет: «и мое тело таково же; и я не исклю­че­ние из общей участи». И настолько глу­боко и прочно про­ни­ка­ется он этим созна­нием, что начи­нает уже жить без при­вя­зан­но­сти к своему телу и к чему бы то ни было в мире»22 (Т. 2. С. 280).

«Неко­то­рые до того при­об­рели навык в подоб­ном пре­вра­ще­нии соблаз­ни­тель­ного в пре­тя­щее, что и в живом суще­стве им посто­янно чудился мерт­вец. Типич­ный ответ в этом смысле дал отшель­ник горы четий­ской Мага­тисса мужу одной кра­са­вицы – щего­лихи на вопрос, не встре­чал ли он такой жен­щины на пути: «Муж­чину, жен­щину – ль я встре­тил на пути, – не знаю; одно тебе могу ска­зать я: скелет здесь точно встре­тился со мной»23 (Т. 2. С. 517).

Осво­бож­де­ние от тела и овла­де­ние им, пожа­луй, еще в боль­шей сте­пени дости­га­ется путем кон­троля над вды­ха­нием и выды­ха­нием. Эти упраж­не­ния свя­заны с тре­ни­ров­кой праны (Т. 2. С. 258).

По учению Будды, эта дис­ци­плина есть надеж­ное сред­ство, во-первых, про­ти­во­дей­ствия «непро­из­вольно воз­вра­ща­ю­щимся дурным, недо­стой­ным помыс­лам и обра­зам алч­но­сти, нена­ви­сти и ослеп­ле­ния», кото­рые должно «подав­лять, сги­бать, при­ни­жать муче­нием духа» посред­ством тре­ни­ровки дыха­ния «при сжатых зубах и при­под­ня­том к небу языке». Во-вторых, это – сред­ство подъ­ема в обла­сти утон­чен­ного созна­ния. Для успеш­ного упраж­не­ния в этой дис­ци­плине Будда реко­мен­дует уда­ляться в глубь леса или в пустую келью, усесться со скре­щен­ными ногами, выпря­мивши стан и пре­даться созер­ца­нию». Созна­тельно надо вды­хать и выды­хать, про­ни­ка­ясь сле­ду­ю­щими мыс­лями: «вот я вздохну глу­боко, а вот – коротко; вот стану вды­хать и выды­хать, с ощу­ще­нием этого про­цесса всем телом; а вот стану делать это, ослаб­ляя ощу­ще­ние связи частей тела друг с другом». И таким обра­зом погру­жа­ется он в про­цесс дозора внут­рен­него тела над внеш­ним; сна­ружи и изнутри бдит он над телом; наблю­дает, как воз­ни­кает и как про­хо­дит оно, и осо­знает факт: «вот что оно такое, это тело!» И это про­зре­ние ста­но­вится ему опорой (в даль­ней­шем духов­ном росте), ибо оно обра­зум­ляет и научает жить неза­ви­симо (от гнета всего мате­ри­аль­ного) и не желать ничего в мире». А далее, – «ощущая бла­жен­ство, буду дышать я; ощущая связь мыслей, буду вды­хать и выды­хать я; вос­при­ни­мая измен­чи­вость и непри­вле­ка­тель­ность; вос­при­ни­мая и осо­зна­вая устро­е­ние (соеди­не­ние) и отчуж­де­ние (рас­па­де­ние), буду вды­хать и выды­хать я» (Т. 2. С. 259)24.

Тре­ни­ровка праны сопро­вож­да­ется, как видно уже из этих слов Будды, меди­та­ци­ями, име­ю­щими целью внед­рить в ум муд­реца путем лич­ного пере­жи­ва­ния убеж­де­ние в несуб­стан­ци­аль­но­сти и ничтож­но­сти всего сущего. Первая группа меди­та­ций, подробно опи­сан­ная выше, направ­лена на тело и зада­ется целью раз­вен­чать его и вос­пи­тать пре­зре­ние к нему; далее, меди­та­ции направ­ля­ются с целью такого же раз­вен­ча­ния на душев­ную жизнь чело­века – на чув­ства, затем на мысли и вообще созна­ние; нако­нец, чет­вер­тая группа меди­та­ций посвя­щена раз­вен­ча­нию всех явле­ний вообще (Т. 2.С. 633–636). Здесь на личном опыте мудрец при­хо­дит к убеж­де­нию, что «все это мимо­летно, эфе­мерно, несу­ще­ственно»; «ничего суб­стан­ци­аль­ного, само­су­щего, довле­ю­щего, удо­вле­тво­ря­ю­щего! Только одни мимо-бегу­щие тени!»25 (Т. 2. С. 281).

Осво­бо­див­шись таким обра­зом от вле­че­ния к бытию, мудрец всту­пает далее на «бла­го­род­ный вось­ме­рич­ный путь» созер­ца­ний, свя­зан­ных с экс­та­зом и пере­жи­ва­нием бла­жен­ства. Радость, испы­ты­ва­е­мая в этих экс­та­зах, не есть чув­ствен­ное удо­воль­ствие; она «воз­ни­кает из вос­при­я­тия не ощу­ще­ний, а идей; по вос­при­я­тии же про­ни­кает собою весь орга­низм, но в виде не чув­ствен­ного, а духов­ного вос­торга, испы­ты­ва­е­мого, однако, и всей физи­че­ской сто­ро­ной орга­низма»26 (Т. 2. С. 243).

Сна­чала мудрец про­хо­дит четыре сту­пени погру­же­ния в область форм без вле­че­ния к ним, откуда воз­ни­кает пере­жи­ва­ние бла­жен­ства; далее он всту­пает уже в область сверх­рассу­доч­ного экс­таза, именно осу­ществ­ляет четыре погру­же­ния в мир бес­фор­мен­но­сти. В Ангут­та­ра­ни­кая даны сле­ду­ю­щие пояс­не­ния смысла этих четы­рех высших сту­пе­ней экс­таза: «вслед­ствие пол­ного само­подъ­ема над (иллю­зор­ными) вос­при­я­ти­ями телес­ных форм; вслед­ствие (долж­ного) устро­е­ния реаль­ных вос­при­я­тий и в силу того, что созер­ца­тель уже не имеет в себе в насто­я­щей (окру­жа­ю­щей его) дей­стви­тель­но­сти вос­при­я­тий мно­же­ствен­но­сти вещей, он в про­цессе усво­е­ния поло­же­ния «про­стан­ство без­гра­нично» дости­гает и сам без­гра­нич­ной обла­сти про­стран­ства. Воз­вы­сив­шись же и над этой обла­стью, он в пред­став­ле­нии «без­гра­нично созна­ние» подъ­ем­лется в неогра­ни­чен­ную область созна­ния; в силу же пол­ного само­подъ­ема над нею он, в итоге этого про­цесса (выра­жа­ю­ще­гося поло­же­нием «нет ничего»), всту­пает в область небы­тия; под­няв­шись же над нею, дости­гает обла­сти тож­де­ства вос­при­я­тия (раз­ли­че­ния, опре­де­ле­ния) и невос­при­я­тия (нераз­ли­че­ния) или же без­раз­ли­чия сущего и не-сущего (по отно­ше­нию к нахо­дя­ще­муся в данном состо­я­нии), – что и состав­ляет послед­нюю, вось­мую джану, или наи­боль­шее, «глу­бо­чай­шее углуб­ле­ние»27 (Т. 2. С. 264).

Здесь совер­ша­ется вступ­ле­ние в область сов­па­де­ния про­ти­во­по­лож­но­стей. Осво­бо­див­шись от всех форм, субъ­ект стоит на гра­нице пол­ного осво­бож­де­ния также и от своего лич­ного инди­ви­ду­аль­ного бытия. «Этот ниги­ли­сти­че­ский итог», гово­рит Кожев­ни­ков, «обо­зна­ча­ется в системе меди­та­ций тер­ми­ном заклю­чи­тель­ной, все­объ­ем­лю­щей, девя­той сама­патти, нирода-сама­патти, осу­ществ­лен­ное пре­кра­ще­ния, а по другой тер­ми­но­ло­гии, пре­кра­ще­ния как мыс­лен­ного вос­при­я­тия, так и ощу­ще­ния». Эта девя­тая сте­пень экс­таза, наблю­да­е­мая со сто­роны, «пред­став­ля­ется в виде ката­леп­ти­че­ского, бес­со­зна­тель­ного состо­я­ния, подоб­ного глу­бо­кому сну, длив­ше­муся иногда до семи дней, с пре­кра­ще­нием, как пола­гали, всех телес­ных и духов­ных отправ­ле­ний и с при­бли­же­нием к смерти, от кото­рой это состо­я­ние отли­ча­ется сохра­не­нием неко­то­рой внут­рен­ней теп­лоты и воз­мож­но­стью воз­врата к обыч­ному функ­ци­о­ни­ро­ва­нию орга­низма»28 (Т. 2. С. 266).

«Святые», гово­рится в Вис­судди-Магга, искони ценили этот транс пре­кра­ще­ния (транс оста­новки всех духов­ных) про­цес­сов, «всегда почи­тали его как бы за нир­вану, испы­ты­ва­е­мую уже в насто­я­щей жизни, и потому спо­соб­ность дости­гать этого состо­я­ния, дару­е­мая в награду за муд­рость, обре­та­е­мую на путях пра­вед­но­сти, име­ну­ется бла­го­сло­ве­нием, стя­жа­е­мым на оных путях»29 (Т. 2. С. 270).

Итак, гово­рит Кожев­ни­ков, усилия буд­дий­ского муд­реца «все время направ­лены не к обна­ру­же­нию поло­жи­тель­ной основы фактов и явле­ний жиз­нен­ного про­цесса, не к выяс­не­нию того, что есть «вещей истина, а к раз­об­ла­че­нию их отри­ца­тель­ных качеств, к выяс­не­нию при­зрач­но­сти и обман­чи­во­сти вещей, дей­ствий и явле­ний, состав­ля­ю­щих содер­жа­ние жизни. Всюду в этой слож­ной, полу­фи­ло­соф­ской, полу­ми­сти­че­ской работе про­би­ва­ется непре­рыв­ное стрем­ле­ние не к вели­чай­шей реаль­но­сти, не к абсо­лют­ному бытию, к Богу, а к умень­ше­нию интен­сив­но­сти бытия, к сли­я­нию само­раз­ла­га­ю­ще­гося и искус­ственно раз­ла­га­е­мого живу­щего суще­ства с абсо­лют­ным небы­тием, с нир­ва­ной. Это не рост духа, состав­ля­ю­щий цель хри­сти­ан­ской аске­тики и мистики: это, выра­жа­ясь под­лин­ными сло­вами буд­дизма, «пре­кра­ще­ние духа». «Дости­же­ние» пола­га­ется здесь не в умно­же­нии дан­ного уже жизнью, а в утрате его; задача, – опять в полную про­ти­во­по­лож­ность хри­сти­ан­ству, – здесь не в очи­ще­нии и обо­же­нии чувств, жела­ний и мыслей, а в полном «уга­ше­нии» их. Аффекты мир­ские не сме­ня­ются жаждой небес­ного, веч­ного, боже­ствен­ного; любовь земная не пере­рож­да­ется в любовь боже­ствен­ную, и лич­ность, под­ви­за­ю­ща­яся по стези муд­ро­сти и пра­вед­но­сти, в конце концов сли­ва­ется не с Богом, «напол­ня­ю­щим вся­че­ское во всем», а со все­по­гло­ща­ю­щим Ничто».

«Сооб­разно с этой основ­ной тен­ден­цией буд­дий­ского экс­таза, от него веет леде­ня­щим холо­дом, насто­я­щим дыха­нием смерти. Здесь нет пыл­ко­сти мистики като­ли­че­ской, столь склон­ной к сен­ти­мен­таль­ному млению, и гра­ни­ча­щей нередко с чув­ствен­но­стью. Нет здесь и здо­ро­вой теп­лоты того «умного света», что оза­ряет горние выси аске­тики восточно-пра­во­слав­ной. Это не паре­ние духа, окры­ля­е­мого любо­вью; это хлад­но­кров­ный само­ана­лиз духа, без­жа­лост­ная виви­сек­ция его, напря­жен­ная работа «ясного созна­ния» вплоть до само­умерщ­вле­ния даже и созна­ния. И во всех этих рас­суж­де­ниях, выду­мы­ва­ниях, «углуб­ле­ниях» и «дости­же­ниях» – ни разу ни еди­ного вос­по­ми­на­ния, ни еди­ного слова о любви. Но зато, сколько забот, дум, грез об «уга­ше­нии», о «пре­кра­ще­нии». Одо­леть роко­вую карму един­ствен­ным воз­мож­ным путем – уходом из-под мерт­вой петли при­чи­ня­е­мых ею пере­во­пло­ще­ний – вот конеч­ная цель системы экс­та­ти­че­ских пере­жи­ва­ний» (Т. 2. С. 267–270).

Мудрец, овла­дев­ший с помо­щью опи­сан­ных упраж­не­ний всеми функ­ци­ями своего тела и духа, при­об­ре­тает маги­че­ские, оккульт­ные спо­соб­но­сти. «Оста­ва­ясь целост­ной (единой) лич­но­стью, он может ста­но­виться мно­же­ствен­ным (т. е. ста­но­виться несколь­кими лич­но­стями еди­но­вре­менно) или же, ставши мно­же­ствен­ным, снова ста­но­виться еди­но­лич­ным; он может быть види­мым и неви­ди­мым; не чув­ствуя пре­пят­ствий, он, как бы по воз­духу, пере­хо­дит по другую сто­рону стены или холма (пере­ме­ща­ясь сквозь них), он про­ни­кает сверху вниз через твер­дую почву, словно как через воду; ходит по водам, как по суху, пере­ме­ща­ется со скре­щен­ными ногами по небу, как птицы; даже луну и солнце, столь мощные, он ося­зает руками; не рас­ста­ва­ясь с телом, он подъ­ем­лется даже до неба Брамы. Явствен­ным, небес­ным ухом, пре­вос­хо­дя­щим чело­ве­че­ский слух, он слышит люд­ские звуки, близ­кие и даль­ние… Про­ни­цая своим серд­цем сердца других существ, других людей, он знает их, он раз­ли­чает их и их свой­ства. Он вос­ста­нав­ли­вает в памяти свои преж­ние вре­мен­ные состо­я­ния дней минув­ших хотя бы до ста тысяч преж­них рож­де­ний, за многие зоны дис­со­лю­ции и эво­лю­ции… во всех видах (бытия своего) и во всех подроб­но­стях… Чистым небес­ным оком видит он паде­ние и вос­ста­ние существ, видит, как они пере­хо­дят из одной формы бытия в другую и вопло­ща­ются в другой»30 (Т. 2. С. 288).

Однако надо заме­тить, что «Будда, веря в воз­мож­ность и дей­стви­тель­ность маги­че­ских сил, ценил их не очень высоко и не поощ­рял необ­ду­ман­ного и безтакт­ного при­ме­не­ния их» (Т. 2. С. 288)31. Един­ствен­ная и послед­няя цель, к кото­рой он стре­мился, – уни­что­же­ние мира и лич­ного бытия: «иссякла, побеж­дена жизнь, закон­чена свя­тость, совер­шен подвиг: мир этот более не суще­ствует!» Такова, вос­кли­цает Готамо в одной из глав­ных своих речей, оче­вид­ная награда подвиж­ни­че­ства! Иной высшей и жела­тель­ной награды нет!32 (Т. 1. 154).

Пред­вку­ше­ние вечной смерти напол­няет душу буд­дий­ских аске­тов непо­нят­ным нам вос­тор­гом:

Сго­рела я; истлела я;
Угасла я; остыла я,

И навсе­гда, и навсе­гда.
И не вос­кресну нико­гда!
Мир вечных смен, – раз­ру­шен он,
И к бытию нет воз­вра­ще­нья.
Все бытие истреб­лено
И вытрав­лено все оно.
Жизнь выжжена вплоть до корней
И не вер­нуться снова к ней33.

Учение о пере­во­пло­ще­нии, каза­лось бы, тре­бует при­зна­ния суб­стан­ци­аль­но­сти я. Мы видели, однако, выше, что буд­дизм при­знает не пере­се­ле­ние душ или пере­во­пло­ще­ние суб­стан­ци­аль­ной души, а пере­груп­пи­ровку эле­мен­тов (дарм) в новое живое суще­ство под вли­я­нием кармы, кото­рая свя­зы­вает преды­ду­щий инди­ви­ду­аль­ный поток созна­ния с после­ду­ю­щим, причем и сама эта карма есть без­лич­ное начало34.

Совре­мен­ный ученый-буд­дист японец Сузуки выра­жает сущ­ность мира в сле­ду­ю­щих четы­рех поло­же­ниях: «1. Все вре­менно, пре­хо­дяще; 2. Все пусто (бес­со­дер­жа­тельно); 3. Все лишено личной основы (само­ос­новы); 4. Все – таково, каково оно есть (како­вым оно может быть)»35 (Т. 1. С. 38).

В таком мире чело­век, ищущий спа­се­ния от зла, не может найти бла­го­дат­ной помощи свыше; в борьбе за добро он предо­став­лен одним своим соб­ствен­ным силам и прежде всего своей спо­соб­но­сти постиг­нуть истину ничтож­но­сти бытия. «Никто, братия», гово­рит Готамо, «не пове­дал мне бла­го­род­ной истины о скор­бях, но сам я постиг ее», и уче­ни­кам своим он сове­тует «не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе; сами све­тите себе, не опи­ра­ясь ни на что, кроме как на самих себя…, не при­бе­гая ни к какому внеш­нему убе­жищу… дости­гайте высо­чай­шей вер­шины» (Т. 1. С. 175).

Слова Апо­стола Павла «знание над­ме­вает, а любовь нази­дает» (1 Кор., 8:1) пре­красно харак­те­ри­зуют про­ти­во­по­лож­ность между хри­сти­ан­ским и буд­дий­ским уче­нием. Будда хва­лится своим раз­ры­вом с про­шлым: «мною самим познана истина; мною самим достиг­нуто осво­бож­де­ние; мною самим все сде­лано; мною самим все закон­чено» (Т. 2. С. 21). Наобо­рот, Хри­стос, гово­рит Кожев­ни­ков, «не выдает воз­ве­ща­е­мого Им учения за исклю­чи­тельно Свое и все­цело новое. Это – учение Отца Его, это – истина вечная, только полнее в новом свете Им вскры­ва­е­мая. Он пришел не раз­ру­шить, а испол­нить Закон, углу­бивши, рас­ши­ривши, вос­пол­нивши его. Он не раз­ры­вает связи с про­шлым, ссы­ла­ется на Своих про­воз­вест­ни­ков, на «уго­тов­ляв­ших путь Его»36 (Т. 2. С. 211).

В хри­сти­ан­ском созна­нии все ищущие совер­шен­ства Отца своего Небес­ного мыс­лятся, как единое целое, как органы еди­ного тела Церкви, как ветви на лозе: «Я – лоза, вы – ветви. Пре­бы­ва­ю­щий во Мне ‑и Я в нем, – тот при­но­сит много плода», гово­рит Хри­стос. (Ин. 15:5). В учении Будды, наобо­рот, все живые суще­ства мыс­лятся обособ­лен­ными и предо­став­лен­ными самим себе. Не только здесь нет учения о мисти­че­ском един­стве Церкви, но и учение о еди­не­нии с Богом реши­тельно отвер­га­ется. «Верить в обще­ние и еди­не­ние с Вер­хов­ным Брах­ма­ном, незри­мым и непо­сти­жи­мым, о кото­ром неиз­вестно, где он, откуда взялся он и куда дева­ется, значит верить в воз­мож­ность для низших существ позна­вать несу­ще­ству­ю­щее в дей­стви­тель­но­сти». Не ясно ли, семь раз подряд повто­ряет Готамо, что «самые речи о ложном и пра­виль­ном, спа­си­тель­ном пути к Боже­ству и о состо­я­нии еди­не­ния с Брамою, кото­рого никто нико­гда лицом к лицу не видел, суть речи глупые, дурац­кие речи!»37. «Срав­ни­вая эти шутки», гово­рит Кожев­ни­ков, «с вели­ча­выми выра­же­ни­ями в Упа­ни­ша­дах стрем­ле­ний древне-индус­ской мысли к неве­до­мому и неопре­де­ли­мому Боже­ству, нельзя не удив­ляться духов­ной неспо­соб­но­сти творца буд­дизма к мисти­че­скому вос­при­я­тию рели­ги­оз­ного начала» (Т. 2. С. 199). «Не уди­ви­тельно, про­дол­жает Кожев­ни­ков, что такое настро­е­ние у боль­шин­ства не могло про­дер­жаться долго; с ранних пор среди уче­ни­ков того, «кто совер­шенно осво­бо­дился от стрем­ле­ния к миру Богов», про­бу­ди­лась реак­ция в эту отверг­ну­тую им сто­рону и стал тотчас же зарож­даться культ нового Боже­ствен­ного суще­ства, самого Будды. Вос­по­ми­на­ния о нем, почти­тель­ное отно­ше­ние к его речам и дея­ниям, к местам, свя­зан­ным с важ­ными собы­ти­ями его жизни, к мощам его и изоб­ра­же­ниям, а затем молит­вен­ные обра­ще­ния к нему, хва­леб­ного, бла­го­дар­ствен­ного и про­си­тель­ного свой­ства, и, нако­нец, при­не­се­ние ему «невин­ных» жертв, цветов, плодов, риса, бла­го­во­ний, – все вместе взятое посте­пенно сфор­ми­ро­ва­лось в насто­я­щий культ Будды и умно­жило обряды, празд­не­ства и тор­же­ства в духов­ном быту его после­до­ва­те­лей».

«Обла­сти, при­мкнув­шие к системе Маха­яны, были затро­нуты склон­но­стью к риту­аль­ному зна­чи­тельно силь­нее, чем страны южные, остав­ши­еся более вер­ными пер­во­на­чаль­ной про­стоте обряда» (Т. 2. С. 219). Но именно потому, что южный буд­дизм прин­ци­пи­ально не ото­звался на потреб­ность рели­ги­о­ни­зи­ро­вать учение Будды, он после вре­мен­ного рас­цвета не смог выдер­жать борьбы с бра­ма­низ­мом, джай­низ­мом и исла­мом и вымер в Индии (кроме Цей­лона, Сиама и Бирмы). Зато буд­дизм север­ный, по выра­же­нию Рис-Девидса, отдался неудер­жи­мой и «нена­сыт­ной жажде сердец созда­вать богов, чтобы засе­лять ими обла­сти опу­стев­шего индус­ского пан­теона»38 (Т. 2. С. 44). «Учение, при­зы­ва­ю­щее к спа­се­нию всех, но без веры в Бога, а силою одного чело­ве­че­ского рас­суж­де­ния и одной чело­ве­че­ской воли, не только не может быть при­нято всеми, но, именно по своей ирре­ли­ги­оз­но­сти, отвер­га­ется в своем под­лин­ном виде боль­шин­ством и заме­ща­ется, за отсут­ствием веры в еди­ного Бога, суе­ве­ри­ями гру­бого язы­че­ства. Не будет пара­док­сом ска­зать, что буд­дизм ока­зался попу­ляр­ным и живу­чим лишь бла­го­даря иска­же­ниям своего под­лин­ного учения, лишь вслед­ствие созна­тель­ной или несо­зна­тель­ной измены своему идеалу и замены его иным» (Т. 2. С. 744).

Вер­немся опять к учению пер­во­на­чаль­ного буд­дизма и позна­ко­мимся с нрав­ствен­ной сто­ро­ной его. Буд­дий­ская лите­ра­тура богата высо­кими уче­ни­ями и тро­га­тель­ными поэ­ти­че­скими пове­стями о любви, само­по­жерт­во­ва­нии, жало­сти ко всему живому, непро­тив­ле­нии злу злом. «Любовь к злому, даже к пороч­ному пре­вра­щает несча­стье в сча­стье: вот что раз­ры­вает цепи зла», читаем мы в одной из пове­стей о преж­них вопло­ще­ниях Будды (джа­така)39.

В пове­сти «О выборе наи­луч­шего» рас­ска­зана исто­рия боди­сатвы, царя бепа­рес­ского, кото­рый, под­верг­нув­шись напа­де­нию бун­тов­щика – мини­стра, соеди­нив­ше­гося с шайкой раз­бой­ни­ков, при­ка­зы­вает открыть перед своим врагом ворота сто­лицы и не сопро­тив­ляться ему. Вверг­ну­тый своим врагом в тюрьму, он вызвал «в сердце своем новые чув­ства любви к злодею и достиг экс­таза любви». И чистый пла­мень этот объял, нако­нец, зако­сте­не­лую душу: полный рас­ка­я­ния пре­ступ­ник спешит к миро­любцу, молит о про­ще­нии: «бери назад свое цар­ство; твои враги отныне – мои враги»40. Бес­чис­ленны в буд­дий­ской лите­ра­туре рас­сказы о жало­сти людей к живот­ным и даже живот­ных друг к другу. Боди­сатва – отшель­ник отдает себя на съе­де­ние голод­ной тиг­рице, соби­рав­шейся рас­тер­зать своих ново­рож­ден­ных дете­ны­шей. Царь Шивп отдает сосать свою кровь болот­ной мошке. «Мудрый заяц Шаша», встре­тив голод­ного бра­мина (бога Сакка в виде бра­мина) и, не имея, чем уго­стить его, «решает накор­мить гостя своим мясом; но зная, что брамин не отва­жится сам убить его, он просит раз­ве­сти костер и, пред­ва­ри­тельно отрях­нув­шись, «чтобы, – не ровен час, – не погу­бить мелкую тварь в шерсти своей, пры­гает в огонь, при­гла­шая гостя изжа­рить его и съесть»41.

Вспом­ним, однако, что, согласно буд­дизму, ника­кое бытие не имеет цены, и конеч­ная цель есть уни­что­же­ние лич­но­сти; отсюда сле­дует, что доб­ро­де­тель не есть абсо­лют­ная цен­ность; она только сред­ство для дости­же­ния конеч­ной цели – осво­бож­де­ния от жизни. «Хра­ните доб­ро­де­тель, монахи!» – гово­рит Будда, «хра­ните чистоту в делах и пове­де­нии, и от заботы о малей­шем про­ступке шествуйте дальше, шаг за шагом: от выпол­не­ния совер­шен­ной доб­ро­де­тели пере­хо­дите к борьбе за обла­да­ние внут­рен­ним покоем духа, к созер­ца­нию, к все­про­ни­ка­ю­щему про­зре­нию, к уеди­не­нию в пустых кельях, к пере­жи­ва­нию святых осво­бож­де­ний, к воз­вы­ше­нию над миром форм, к дости­же­нию маги­че­ских сил идди, и, нако­нец, к пол­ному осво­бож­де­нию»42.

«Не воз­можно пере­плыть реку (избав­ле­ния) при пове­де­нии нече­сти­вом; но и чистого пове­де­ния недо­ста­точно для этого. Конеч­ная цель дости­га­ется только чистым зна­нием»43 (Т. 2. С. 302). Поэтому, хотя «без­нрав­ствен­ность позорна и явля­ется пятном и в этом мире, и в ином», тем не менее «есть пятно еще худшее из всех – неве­де­ние; вот тяг­чай­шее из пятен»44 (Т. 2. С. 296).

Когда Готамо воз­ве­стил уче­ни­кам бли­зость своей кон­чины, один из них, Ананда, умоляя его вос­поль­зо­ваться спо­соб­но­стью вся­кого будды про­длить свою жизнь «ради блага и сча­стья вели­кого мно­же­ства людей, из жало­сти к миру, на благо, пользу и бла­го­по­лу­чие людей и богов», – Готамо наот­рез отверг такую просьбу, ука­завши, что он уже «развил, выпол­нил и пере­вы­пол­нил до край­них высот четыре пути свя­то­сти» и вменил уче­нику, знав­шему это, в вину просьбу про­дол­жать вра­щаться в обла­сти доб­ро­де­ла­ния и бла­го­де­я­ний; такой призыв вер­нуться к «делам» он обо­звал, «если не прямо неве­рием, то все же мало­ве­рием» (Т. 2. С. 306)45. «Рож­де­нье, скорбь и ста­рость пре­воз­мог я», гово­рит мудрец, достиг­ший высших сту­пе­ней, «к чему теперь мне добрых дел свер­ше­нье? Воз­вы­шен­ный! Отныне воз­ве­щай мне только знанье» (Т. 2. С. 212)46.

И в самом деле, если конеч­ная цель есть избав­ле­ние от пере­во­пло­ще­ний и совер­шен­ное уни­что­же­ние лич­ного бытия, то доб­ро­де­тель низ­во­дится до сте­пени лишь под­го­то­ви­тель­ного сред­ства, кото­рое на извест­ной сту­пени совер­шен­ства грозит стать поме­хой на пути к цели. Дей­стви­тельно, дела, совер­шен­ные в насто­я­щей жизни, необ­хо­димо при­во­дят к новому пере­во­пло­ще­нию. Дурные дела невы­годны: они при­ве­дут к новому вопло­ще­нию с уве­ли­чен­ными стра­да­ни­ями. Но и добрые дела при­во­дят к новому вопло­ще­нию; правда, они обес­пе­чи­вают «небес­ные радо­сти», но Готамо назвал эти радо­сти «пре­зрен­ными», потому что они не вечны и не избав­ляют от воз­рож­де­ний47.

Бесе­дуя с купцом Судан­той, про­зван­ным за дела мило­сер­дия «опорой сирот и нищих», Будда хвалит его за добрые дела, гово­рит, что они «спо­собны воз­ве­сти на небо и дать уча­стие во всех его бла­жен­ствах». «Но все же», про­дол­жает он, «стре­миться к этому бла­жен­ству есть вели­кое зло, ибо всякое поже­ла­ние, воз­рас­тая, при­но­сит скорбь. Итак, упраж­няйся в искус­стве отре­че­ния от поис­ков чего бы то ни было, ибо отре­че­ние от вся­кого жела­ния и есть сча­стье пол­ного покоя. Не желай же ничего: ни жизни, ни ее про­ти­во­по­лож­но­сти… Мы должны достиг­нуть пас­сив­ного состо­я­ния, немыш­ле­ния, конеч­ной при­стани, нир­ваны, покоя. Ибо все пусто. «Нет ни лич­ного «Я» (души), ни места для него. Весь мир подо­бен грезе»48.

«Дея­тель­ное чело­ве­ко­лю­бие при­не­сено в буд­дизме в жертву лич­ному осво­бож­де­нию от ига бытия» (Т. 2. С. 25). «Как бы велики ни были нужды и потреб­но­сти других, никто не должен ради них жерт­во­вать своим соб­ствен­ным спа­се­нием»49, нахо­дим мы в Дхам­ма­паде, в своде буд­дий­ской морали. «Нет ничего дороже самого себя», и только потому, что «свое «Я» оди­на­ково дорого каж­дому, из любви к своему соб­ствен­ному доро­гому «Я», не оби­жайте никого». В про­ти­во­по­лож­ность Христу, сво­дя­щему весь нрав­ствен­ный закон к любви, вопреки Апо­столу, воз­ве­ща­ю­щему, что «любовь не знает страха», Дхам­ма­пада вну­шает: «От любви родится печаль, от любви родится страх; для того, кто вполне осво­бо­дился от любви, не суще­ствует печали, ни тем более страха… Не любите же ничего!» В это «ничего» по смыслу учения и по его под­лин­ным выра­же­ниям, как сейчас увидим, вклю­чено и «никого». «Только не име­ю­щий более связей с людьми стрях­нул с себя и те связи, кото­рые мог бы иметь с богами; только тот, кто вполне и ото всего отре­шился, – вот кто мудрец, закон­чен­ный чело­век». «Мудрец не зави­сит от доб­ро­де­тели и от святых дел; он не руко­вод­ству­ется ими»; «чистота осно­вана не на доб­ро­де­тели и не на святых делах…, отло­живши их в сто­рону и не обра­ща­ясь ни к чему дру­гому, надо пре­быть спо­кой­ным и неза­ви­си­мым, не желая вообще какого бы то ни было суще­ство­ва­ния»50.

«Снова и снова», гово­рит иссле­до­ва­тель индус­ской куль­туры Л. фон Шредер, «со сто­роны буд­дизма – отри­ца­ние; со сто­роны хри­сти­ан­ства – утвер­жде­ние. Любить, стра­дать и, нако­нец, жить – вот обя­зан­ность, вот жела­ние истин­ного хри­сти­а­нина! Не любить, не стра­дать, не жить – вот идеал буд­ди­ста. Здесь во истину выяс­ня­ется глу­бо­кая и широ­кая, не пере­хо­ди­мая про­пасть, разъ­еди­ня­ю­щая буд­дизм с хри­сти­ан­ством»51.

Отри­ца­тель­ный харак­тер буд­дий­ского идеала, именно отри­ца­ние цен­но­сти вся­кого бытия и про­по­ведь уни­что­же­ния лич­но­сти, пони­жает цен­ность также и всех нрав­ствен­ных поня­тий, выра­ба­ты­ва­е­мых буд­диз­мом. Сим­па­тия ко всему живому при­об­ре­тает харак­тер не поло­жи­тель­ной любви к поло­жи­тель­ному, цен­ному содер­жа­нию живого суще­ства, а только жало­сти к чужому стра­да­нию и стрем­ле­ния изба­вить все живое от стра­да­ний. Поэтому прав Бар­те­леми Сент-Илер, утвер­жда­ю­щий, что «буд­дизм есть мило­сер­дие без любви»52.

Отсут­ствие поло­жи­тель­ной цели при­дает нередко самим актам само­по­жерт­во­ва­ния урод­ли­вый харак­тер непро­пор­ци­о­наль­ного соот­но­ше­ния цен­но­стей. «Жалост­ли­вый царь усту­пает про­стому поден­щику пол­цар­ства, чтобы изба­вить его только от труда в зной­ный пол­день»53. Царе­вич Виш-ван­тара усту­пает демону двух сыно­вей и «радостно смот­рит, как тот пожи­рает их, точно пучок овощей»54.

Для буд­дизма харак­терно, гово­рит Кожев­ни­ков, «настой­чи­вое вну­ше­ние жало­сти к живот­ным, дохо­див­шее иногда в бук­валь­ном смысле слова до оце­жи­ва­ния комара (напом­ним джа­таку о попав­шем на кол за наса­жи­ва­ние комара на иголку), и в то же время непоз­во­ли­тель­ное рав­но­ду­шие к стра­да­ниям людей, выра­зив­ше­еся если не в полном отсут­ствии помощи, то во всяком случае в очень малых и редких про­яв­ле­ниях этой помощи»55.

Отри­ца­тель­ным харак­те­ром идеала объ­яс­ня­ется также отсут­ствие связи с умер­шими и про­по­ведь какого-то нече­ло­ве­че­ски бес­чув­ствен­ного отно­ше­ния к ним, а иногда и отвра­ти­тель­ные приемы «отуче­ния от скорби» по ним. Так, напри­мер, боди­сатва отрезв­ляет царя Ашоку, неутеш­ного в потере кра­са­вицы жены тем, что «пока­зы­вает» ему, как его бывшая подруга, пере­во­пло­тив­шись в червя, пред­по­чи­тает ему нового друга, това­рища по навоз­ной куче, преж­нему, самому Ашоке, слав­ному пове­ли­телю мира»56.

Жен­щина, носи­тель­ница новой жизни, нена­вистна буд­дизму, стре­мя­ще­муся уни­что­жить жизнь. «Ни одна рели­гия», гово­рит Кожев­ни­ков, «не отнес­лась к ней столь враж­дебно и отри­ца­тельно, как буд­дизм. Для него жен­щина не только не рав­но­правна с муж­чи­ной в мире духов­ном, как в хри­сти­ан­стве; она даже не низшее суще­ство срав­ни­тельно с муж­ским, как в маго­ме­тан­стве; она, неза­ви­симо от срав­не­ния с муж­чи­ной, по самой при­роде своей, с буд­дий­ской точки зрения – суще­ство низкое, умственно и нрав­ственно глу­боко несо­вер­шен­ное и, что хуже всего, неис­пра­ви­мое, без­на­деж­ное для дости­же­ния закон­чен­ной муд­ро­сти и полной свя­то­сти, а сле­до­ва­тельно, неспо­соб­ное к спа­се­нию до тех пор, пока сохра­няет свою отли­чи­тель­ную черту, жен­ствен­ность», т. е. пока не пере­во­пло­тится в муж­чину. «Во многих рели­гиях и во всякой аске­тике жен­щина счи­та­лась источ­ни­ком соблазна, но в других рели­гиях, хри­сти­ан­ской в осо­бен­но­сти, она не обре­чена неиз­бежно и навсе­гда оста­ваться тако­вою; из соблаз­ни­тель­ницы она может стать подвиж­ни­цею и даже помощ­ни­цею и руко­во­ди­тель­ни­цею спа­се­ния других. Буд­дизм же отри­цает за нею все это: жен­щина, как жен­щина, поскольку она жен­щина, стоит вне обла­сти спа­се­ний, она не сотруд­ник и не соучаст­ник его, а враг, есте­ствен­ный, могу­ще­ствен­ный и неис­пра­ви­мый. Отсюда и отно­ше­ние буд­дизма к жен­щине не просто рав­но­душ­ное или без­участ­ное, не только пре­не­бре­жи­тель­ное, а дей­стви­тельно враж­деб­ное» (Т. 2. С. 501). Вот свя­щен­ные тексты: «Жен­щина – очаг стра­стей, пре­тя­щий и пре­зрен­ный», «самое нечи­стое, самое чудо­вищ­ное из существ», «под­лин­ный ад для живых существ». «Нена­сытна в поло­вом акте и в рож­де­нии; до самой смерти не чув­ствует она отвра­ще­ния к ним и пре­сы­ще­ния ими». Этот при­го­вор, при­пи­сы­ва­е­мый самому «Все­ве­ду­щему», «буд­дий­ская сло­вес­ность не устает повто­рять, раз­ра­ба­ты­вая мотивы ее во мно­же­стве пове­стей, изоб­ра­жа­ю­щих гнус­ность жен­щины»57.

Кра­сота в поло­жи­тель­ном смысле не суще­ствует для Будды: он не видит в ней отра­же­ния боже­ствен­ного совер­шен­ства, не пони­мает ее худо­же­ствен­ной цен­но­сти и еще менее ее гар­мо­нию с нрав­ствен­ной чисто­той и со здо­ро­вым духом. Она для него все­цело заман­чи­вое марево чув­ствен­но­сти, вле­ку­щее не в бездну греха, к чему довольно рав­но­ду­шен Будда, а в омут при­вя­зан­но­сти к жизни. Вот почему взы­вает он: «Отбросьте объ­екты пяти чувств; отбросьте пре­крас­ное чару­ю­щее; избе­гайте обра­зов, кажу­щихся пре­крас­ными, ибо их сопро­вож­дает страсть»58. Не только губи­тельна кра­сота, но и лжива, потому что при­зрачна: под пре­крас­ным таится без­об­раз­ное, пре­тя­щее. «Одни безумцы обма­ны­ва­ются видом кра­соты; мудрец же про­зре­вает тщету всех этих вооб­ра­жа­е­мых пре­ле­стей, взи­рает на них, как на сон, как на марево, как на грезу фан­та­зии»59.

Отри­ца­тель­ный идеал буд­дизма, уни­что­же­ние мира, есте­ственно связан с пре­не­бре­жи­тель­ным отно­ше­нием к жиз­нен­ному труду, тогда как хри­сти­ан­ство, наобо­рот, высоко ценит труд, начи­ная с его про­стей­ших физи­че­ских форм. Осо­бенно отри­ца­тельно отно­сится буд­дизм к зем­ле­де­лию: «ничто так не гибельно для насе­ко­мых, как зем­ле­де­лие»; поэтому «Вели­кий Мудрец вос­пре­тил мона­хам зани­маться зем­ле­де­лием»; но «монахи доз­во­ляют другим бес­пре­пят­ственно обра­ба­ты­вать свои обло­жен­ные пода­тями (мона­стыр­ские) земли и полу­чают лишь неко­то­рую часть про­дук­тов с них. Таким обра­зом, они ведут образ жизни пра­вед­ный, избе­гая мир­ских дел и оста­ва­ясь чистыми от вины уни­что­же­ния живых существ пахо­той и оро­ше­нием полей»60.

«Как в вопросе о труде, так и в отно­ше­нии ко всем другим зада­чам соци­аль­ного стро­и­тель­ства и усо­вер­шен­ство­ва­ния соци­аль­ных отно­ше­ний, буд­дизм ока­зы­ва­ется или без­раз­лич­ным или даже вред­ным, вос­пи­ты­вая в своих после­до­ва­те­лях без­участ­ность к исто­ри­че­скому про­цессу.

Аме­ри­кан­ский фило­соф Пратт в статье «Един­ство буд­дизма» вос­хва­ляет пла­стич­ность буд­дизма и спо­соб­ность его к раз­ви­тию61. Как и все вели­кие духов­ные тече­ния, буд­дизм дей­стви­тельно обла­дает чрез­вы­чай­ной при­спо­соб­ля­е­мо­стью. Однако стать под­лин­ным све­то­чем жизни он не может до тех пор, пока иде­а­лом его оста­ется уни­что­же­ние мира и инди­ви­ду­аль­ного лич­ного бытия. Совре­мен­ный ученый Taiye Kaneko утвер­ждает, что в составе буд­дизма есть идея «заме­ща­ю­щего стра­да­ния», она свя­зана с уче­нием о боди­сатве62. Такое частич­ное при­бли­же­ние буд­дизма к хри­сти­ан­ству суще­ствует, и все же ука­за­ние основ­ного недо­статка буд­дизма оста­ется в силе: отри­цая цен­ность лич­ного бытия, буд­дизм Маха­яны, как и Хина­яны, имеет конеч­ной целью не пре­об­ра­же­ние жизни, а только уни­что­же­ние ее и потому не обла­дает поло­жи­тель­ной мерой для пра­виль­ного учения о сте­пе­нях досто­ин­ства поло­жи­тель­ных цен­но­стей.

Сопо­став­ляя буд­дизм с хри­сти­ан­ством, поста­вим его в наи­бо­лее бла­го­при­ят­ное поло­же­ние. Поймем Нир­вану не как Абсо­лют­ное Ничто, т. е. совер­шен­ную пустоту, а как Сверх­что, т.е. как начало, обо­зна­ча­е­мое тер­ми­ном Ничто лишь в виду несо­из­ме­ри­мо­сти его со всяким миро­вым бытием, со всяким миро­вым «что»63. Иными сло­вами, поймем Нир­вану так, как пони­мают многие хри­сти­ан­ские бого­словы и фило­софы, даже Отцы Церкви, Бога – в Его глу­бо­чай­шей основе, раз­ви­вая «отри­ца­тель­ное бого­сло­вие». И при этом усло­вии оста­нется, однако, непро­хо­ди­мая про­пасть между хри­сти­ан­ством и буд­диз­мом и сохра­нятся отри­ца­тель­ные черты буд­дизма или обна­ру­жатся новые недо­статки его. Хри­сти­ан­ство есть теизм: оно утвер­ждает, что Бог есть Творец, а миро­вое инди­ви­ду­аль­ное личное бытие есть тварь; пер­во­здан­ное твар­ное бытие абсо­лютно ценно и не под­ле­жит уни­что­же­нию; даже и при­об­ща­ясь к Боже­ствен­ному бытию в Цар­стве Божием, чело­ве­че­ское «Я» оста­ется инди­ви­ду­аль­ным «Я». Наобо­рот, буд­дизм, если понять Нир­вану, как Сверх­что в духе хри­сти­ан­ского «отри­ца­тель­ного бого­сло­вия», можно назвать пан­те­из­мом (термин этот неуда­чен эти­мо­ло­ги­че­ски, потому что Нир­вану буд­ди­сты не назы­вают словом Бог). Про­по­ве­дуя уни­что­же­ние лич­но­сти и миро­вого бытия, буд­дизм оста­ется, с точки зрения лич­но­сти и миро­вого бытия, чисто отри­ца­тель­ным уче­нием: пога­шен­ная лич­ность ста­но­вится чистым ничто и, сле­до­ва­тельно, не участ­вует в поло­жи­тель­ном Сверх­что Нир­ваны.

Можно однако попы­таться утвер­ждать, что уни­что­же­ние личной жизни есть поло­жи­тель­ное при­об­ще­ние лич­но­сти к Нир­ване. Когда один из уче­ни­ков Будды, Малун­кя­путта, доби­вался у него раз­ре­ше­ния недо­уме­ния: «суще­ствует ли Совер­шен­ный после смерти или нет?», Готамо отве­тил: «Нельзя ска­зать, что он суще­ствует, но нельзя ска­зать, что он и не суще­ствует; нельзя, нако­нец, ска­зать что он и суще­ствует и не суще­ствует после смерти»64.

Здесь, оче­видно, мы попа­даем в область, сто­я­щую выше закона про­ти­во­ре­чия и исклю­чен­ного тре­тьего, в область мета­ло­ги­че­ского. Но в таком случае совер­шен­ству­ю­ща­яся лич­ность есть в каком-то смысле само Абсо­лют­ное, и уни­что­же­ние личной формы бытия есть какое-то само­осво­бож­де­ние Абсо­лют­ного, выра­жа­ю­ще­еся в гор­де­ли­вых заяв­ле­ниях Будды о само­спа­се­нии.

Здесь перед нами вскры­ва­ются кощун­ствен­ные с рели­ги­оз­ной точки зрения и фило­соф­ски непо­сле­до­ва­тель­ные учения пан­те­изма, – чрез­мер­ное сбли­же­ние миро­вого бытия с Абсо­лют­ным, и вне­се­ние недо­стат­ков («суеты», «вол­не­ния») в само Абсо­лют­ное.

Нам оста­ется в заклю­че­ние позна­ко­миться с сопо­став­ле­нием буд­дизма и хри­сти­ан­ства, завер­ша­ю­щим ценный труд Кожев­ни­кова. «Ни до буд­дизма», гово­рит Кожев­ни­ков, «ни после него никто не отва­жи­вался на столь реши­тель­ный шаг в сто­рону полной без­на­деж­но­сти; один буд­дизм осме­лился совер­шить этот шаг, и в этом – тра­ги­че­ское вели­чие и вос­пи­та­тель­ная цен­ность его подвига, не пре­взой­ден­ного в своем роде в исто­рии. Не в этом ли, гадаем мы, и его про­ви­ден­ци­аль­ная миссия в ходе раз­ви­тия рели­ги­оз­ного опыта чело­ве­че­ства. Так и кажется, что в слож­ном и таин­ствен­ном плане Гос­под­него миро­во­ди­тель­ства, рядом со столь­кими поис­ками Бога, Истины, Правды, Кра­соты и Бла­жен­ства, и со столь­кими упо­ва­ни­ями, окры­ляв­шими дух чело­ве­че­ский в труд­ных путях этих поис­ков, необ­хо­димо было явить во всей без­от­рад­ной силе еще одно тече­ние: отказ от самых поис­ков всего этого, вслед­ствие пол­ного отсут­ствия упо­ва­ния в тор­же­ство чего-либо поло­жи­тель­ного. К устам чело­ве­че­ства, жаж­дав­шего спа­се­ния жизни, но столь часто напо­яв­ше­гося хмель­ною чашей чув­ствен­ных вожде­ле­ний и при­зрач­ных упо­ва­ний, прежде чем при­нять Чашу Спа­се­ния с при­зы­ва­нием в помощь Имени Бога Спа­са­ю­щего, надо было, ради науче­ния про­ти­во­по­лож­но­стью, при­бли­зить чашу отча­я­ния, почерп­ну­тую из мерт­вя­щих струй нир­ваны, дабы тем ося­за­тель­нее и убеж­ден­нее понять и при­нять истину рече­ния Спа­си­теля: «без Меня не можете тво­рить ничего» (Ин. 15:5).

«Глубже и живее кого-либо буд­дизм познал прав­ди­вость тра­ги­че­ского вопля страж­ду­ю­щего чело­века: «Немо­щен есмь» и в этом – все­мирно-исто­ри­че­ская заслуга буд­дизма, в вос­пи­та­тель­ном, пока­за­тель­ном смысле не изжи­тая еще и поныне. Но буд­дизм совер­шенно не познал второй истины, немед­лено сле­ду­ю­щей за первой; он не рас­слы­шал или не захо­тел услы­шать вто­рого клича души чело­ве­че­ской, клича веру­ю­щего во спа­се­ние бла­го­да­тию Божией: «Поми­луй мя, Гос­поди, яко не токмо немо­щен есмь, но и Твое есмь созда­ние» (3‑я молитва пред святым при­ча­ще­нием, Симеона Мета­ф­ра­ста). В лице буд­дизма тварь забыла и отри­нула своего Творца и Про­мыс­ли­теля, поста­вивши на Его место роко­вой, бес­смыс­лен­ный кру­го­во­рот будто бы без­на­чаль­ных, слепых кос­ми­че­ских сил. Отсюда неутеш­ная, неис­це­ли­мая скорбь буд­дий­ского пес­си­мизма, этого закон­чен­ного вопло­ще­ния «души, не име­ю­щей упо­ва­ния». Утра­тивши веру в Творца, она поте­ряла ее и в себя, а неве­рие и гор­дость поме­шали ей при­мкнуть и к тре­тьему кличу «души болез­ну­ю­щей, помощи и спа­се­ния тре­бу­ю­щей»: «Тво­ре­ние и созда­ние Твое быв, не отча­и­ваю своего спа­се­ния» (2‑я молитва пред святым при­ча­ще­нием, Васи­лия Вели­кого). «Твой я, спаси меня» (Псал. 118:94)».

«Ясно и вели­чаво высту­пает здесь обод­ря­ю­щая, оздо­ров­ля­ю­щая, духов­ная сила хри­сти­ан­ства. В полную про­ти­во­по­лож­ность отри­ца­тель­ному буд­дий­скому взгляду на жизнь, в хри­сти­ан­стве высшее благо сов­па­дает с вечною жизнью в Цар­ствии Божием. И если жизнь пред­став­ля­ется срав­ни­тельно мало­цен­ною, то потому лишь, что впе­реди – сокро­вище неиз­ме­римо цен­ней­шее. Не при­ни­жая досто­ин­ства даже несо­вер­шен­ной земной жизни, – напро­тив, сводя небо на землю для свер­ше­ния воли Отца Небес­ного здесь, как и там, и тем освя­щая и само земное, хри­сти­ан­ство от несо­вер­шен­ного, брен­ного, чело­ве­че­ского и при­род­ного, твар­ного обра­щает взоры к более и выше, чем есте­ствен­ному. Хри­сти­ан­ское разу­ме­ние обре­тает это высшее в Боге, как абсо­лют­ном вечном бытии и абсо­лют­ной любви. Отка­зав­шись от гор­де­ли­вых и про­ти­во­ре­чи­вых при­тя­за­ний на спа­се­ние путем само­уни­что­же­ния, хри­сти­а­нин при­бе­гает к Богу – Любви, кото­рый устами Крот­кого и Сми­рен­ного серд­цем зовет нас: «При­дите ко Мне все труж­да­ю­щи­еся и обремененные…и най­дете покой душам вашим» (Мф. 11:28-29), покой не нир­ваны, небы­тия веч­ного, а жизни в Боге, жизни вечной»65.

В допол­не­ние к книге Кожев­ни­кова я поз­волю себе выска­зать несколько сооб­ра­же­ний о буд­дизме. Нир­вана буд­ди­стов есть высо­чай­шее сверх­ми­ро­вое начало, столь отлич­ное от нашего бытия, что ника­кое поня­тие, заим­ство­ван­ное из обла­сти мира, не при­ме­нимо к нему. На всякий вопрос, есть ли Нир­вана лич­ность, разум, бытие и т. п., необ­хо­димо отве­чать: «Нет». Таким обра­зом, Нир­вана есть Боже­ствен­ное Ничто в том смысле, что она есть нечто невы­ра­зи­мое в наших поня­тиях. Рели­ги­оз­ный опыт, сосре­до­то­чен­ный только на Неска­зан­ном, на Боже­ствен­ном Ничто, легко может при­ве­сти к без­лич­ной пан­те­и­сти­че­ской мистике. Роко­вым обра­зом при­хо­дит к этому резуль­тату буд­дизм, начи­на­ю­щий свои упраж­не­ния для погру­же­ния в Нир­вану под руко­вод­ством ложных мета­фи­зи­че­ских учений и болез­нен­ных настро­е­ний, кото­рые бес­по­во­ротно отвра­щают от мира и лич­ного бытия.

Хри­сти­ан­ский мисти­че­ский опыт тоже усмат­ри­вает в Боге невы­ра­зи­мость Его в наших поня­тиях, так что Бог есть Ничто, как этому учит, так назы­ва­е­мое, отри­ца­тель­ное (апо­фа­ти­че­ское) бого­сло­вие, систе­ма­ти­че­ски выра­жен­ное в хри­сти­ан­стве в тво­ре­ниях Дио­ни­сия Аре­о­па­гита. Но Дио­ни­сий Аре­о­па­гит не оста­нав­ли­ва­ется на этом отри­ца­тель­ном резуль­тате: он пояс­няет, что Боже­ствен­ное Ничто есть Сверх­что: Бог не есть лич­ность в нашем смысле огра­ни­чен­ного бытия, но это не значит, что Он без­ли­чен, Он есть Сверх­лич­ное начало; Он есть даже не бытие, подоб­ное нашему бытию, Он есть Сверх­бы­тие и т. п.

Отсюда откры­ва­ется путь к поло­жи­тель­ному (ката­фа­ти­че­скому) хри­сти­ан­скому бого­сло­вию. Если Бог сверх­ли­чен, то Ему доступно и личное бытие. Мало того, Он, будучи Единым Богом, трех­ли­чен; Он есть сверх­лично-личное начало. Про­ти­во­ре­чия между отри­ца­тель­ным и поло­жи­тель­ным бого­сло­вием здесь не полу­ча­ется: если Боже­ствен­ное Единое начало выра­жа­ется в трех Лицах, то это значит, что Его личное бытие глу­боко отлично от нашего огра­ни­чен­ного еди­но­лич­ного бытия и термин лич­но­сти мы при­ме­няем к Нему лишь по ана­ло­гии, ука­зы­вая на то, что все ценное, име­ю­ще­еся в личном бытии, есть в Боге, однако в такой пре­вос­ход­ной сте­пени, что все же нет тож­де­ства между поня­тием твар­ной лич­но­сти и поня­тием Лиц Боже­ствен­ной Тро­ич­но­сти. Их отли­чие от нас есть «мета­ло­ги­че­ская ина­ко­вость», согласно поня­тию, выра­бо­тан­ному С. Л. Фран­ком.

Перед нами встает теперь вопрос пер­во­сте­пен­ной важ­но­сти для всего миро­воз­зре­ния и для всей нашей жизни. Опи­ра­ясь на свой мисти­че­ский опыт, одни лица гово­рят, что Сверх­ми­ро­вое начало есть Сверх­лично-Личное, а другие гово­рят, что в нем вовсе нет лич­ного аспекта. Кто прав – пред­ста­ви­тели сверх­лично-личной или без­лич­ной мистики? Перед нами два про­тив­ника: один из них, хри­сти­а­нин, видит больше, а другой, буд­дист, видит меньше, так что спор в глав­ном пункте сво­дится к тому, что первый при­ни­мает утвер­жде­ние вто­рого и лишь при­вно­сит к нему допол­не­ние, между тем как второй отри­цает это допол­не­ние. В таком споре чаще всего заблуж­де­ние ока­зы­ва­ется на сто­роне отри­ца­ю­щего: очень часто чело­век чего-нибудь не видит, гораздо реже он видит то, чего на самом деле нет.

Рядом с основ­ной непол­но­той и вслед­ствие нее в буд­дизме есть ряд других видов непол­ноты и, сле­до­ва­тельно, отри­ца­ний, кото­рым хри­сти­ан­ство про­ти­во­по­ла­гает утвер­жде­ние поло­жи­тель­ных начал, более легко усмат­ри­ва­е­мых, чем область Сверх­ми­ро­вого, так что срав­ни­тельно легко можно дока­зать оши­боч­ность этих отри­ца­ний. В самом деле, буд­дизм отри­цает суб­стан­ци­аль­ную сверхвре­мен­ность инди­ви­ду­аль­ного я, не видит абсо­лют­ных поло­жи­тель­ных цен­но­стей в миро­вом бытии, не видит высо­кого смысла миро­вого бытия, отри­цает абсо­лют­ную цен­ность инди­ви­ду­аль­ного, непо­вто­ри­мого и неза­ме­ни­мого свое­об­ра­зия каждой лич­но­сти, как момента, необ­хо­ди­мого для гар­мо­ни­че­ской пол­ноты миро­вого бытия, отри­цает сво­боду и потому не пони­мает зна­че­ния греха, как источ­ника про­из­вод­ных от него несо­вер­шенств нашего эго­и­сти­че­ского цар­ства бытия, не усмат­ри­вает того, что инди­ви­ду­умы, поскольку они осво­бож­да­ются от греха эго­изма, спо­собны к сво­бод­ному собор­ному твор­че­ству, осу­ществ­ля­ю­щему совер­шен­ное добро Цар­ства Божия, кра­соту, истину, нрав­ствен­ное добро, любовь, пол­ноту жизни. Гро­мад­ное коли­че­ство этих отри­ца­ний и обед­не­ний миро­по­ни­ма­ния и миро­чув­ствия ука­зы­вает на то, что буд­дизм стоит на ложном пути.

Осо­бенно убе­ди­тель­ное кос­вен­ное дока­за­тель­ство лож­но­сти без­лич­ной мистики буд­дизма заклю­ча­ется в том, что она для объ­яс­не­ния про­ис­хож­де­ния мира при­нуж­дена при­бег­нуть к явно фан­та­сти­че­ской кон­струк­ции, ничего не объ­яс­ня­ю­щей и только усу­губ­ля­ю­щей труд­но­сти; в самом деле, отверг­нув идею Творца и твари и поняв мир, как только зло, только недолж­ное, фило­со­фия буд­дизма вносит зло в само Абсо­лют­ное, в кото­ром зарож­да­ется непо­нят­ная «суета», «вол­не­ние», порож­да­ю­щие ничтож­ный мир, заслу­жи­ва­ю­щий лишь уни­что­же­ния.

Придя на осно­ва­нии непо­сред­ствен­ного сви­де­тель­ства мисти­че­ского опыта, а также на осно­ва­нии пере­чис­лен­ных трех групп кос­вен­ных дока­за­тельств к убеж­де­нию в лож­но­сти буд­дий­ской без­лич­ной мистики, мы ищем основ­ную ошибку ее, при­во­дя­щую ко всем даль­ней­шим заблуж­де­ниям, и нахо­дим ее в неви­де­нии греха нашей воли, как источ­ника всех осталь­ных видов зла; отсюда воз­ни­кает неви­де­ние своего досто­ин­ства (воз­мож­ность быть греш­ным есть пока­за­тель высо­кого досто­ин­ства чело­века, само­сто­я­тель­ной сво­бод­ной воли его), неви­де­ние абсо­лют­ной цен­но­сти своего лич­ного инди­ви­ду­аль­ного бытия и, в связи с этим, невни­ма­ние к лич­ному аспекту Сверх­ми­ро­вого начала, неви­де­ние Бога.

В заклю­че­ние я сообщу еще из совре­мен­ной лите­ра­туры содер­жа­ние статьи «The Gnosis of Buddahood» (в жур­нале «The Middle Way», октябрь – январь 1948–49) аме­ри­кан­ской буд­дистки Ananda Jennings. Идеал буд­дизма, согласно ее статье, есть осво­бож­де­ние от вре­мен­ного про­цесса, от всего отно­си­тель­ного, от всех про­ти­во­по­лож­но­стей (opposites), от вся­кого дуа­лизма, напр, позна­ю­щего и позна­ва­е­мого (стр. 58). Чело­ве­че­скую лич­ность она пони­мает не как сверхвре­мен­ное бес­смерт­ное «Я», а только как вре­мен­ный про­цесс («I» process, стр. 59). Пре­кра­ще­ние этого про­цесса, уни­что­же­ние всяких про­ти­во­по­лож­но­стей и дуа­лиз­мов, всякой мно­же­ствен­но­сти ведет к состо­я­нию, в кото­ром нет ника­ких «Я» (Egoless state, стр. 59) и ника­ких обра­зов (Imagelessness, стр. 60). Это есть «Бес­смерт­ная реаль­ная под­лин­ная жизнь» (стр. 56).

Как уже ска­зано было выше, хри­сти­ан­ская рели­гия пони­мает Бога в «отри­ца­тель­ном бого­сло­вии», как абсо­лютно совер­шен­ную сверхвре­мен­ную жизнь, без всякой мно­же­ствен­но­сти; и даже в поло­жи­тель­ном бого­сло­вии, говоря о трех Лицах Св. Троицы и о Их внут­ри­тро­ич­ной жизни, как идеале любви, эти поня­тия выска­зы­ва­ются лишь по ана­ло­гии с нашей жизнью, т. е. ука­зы­вая на то, что в Боге суще­ствует все ценное, име­ю­ще­еся в еди­но­душ­ной любви несколь­ких лич­но­стей, однако в такой сверх­ми­ро­вой форме, кото­рая не тож­де­ственна с нашими поня­ти­ями. Далее, в своем учении об отно­ше­нии между Богом и миром хри­сти­а­нин может утвер­ждать в опре­де­лен­ных и точных поня­тиях, что Бог творит мир из сверхвре­мен­ных инди­ви­ду­аль­ных лич­но­стей, наде­ляя их сво­бод­ной твор­че­ской волей, кото­рая при пра­виль­ном поль­зо­ва­нии ею делает чело­века достой­ным стать членом Цар­ства Божия по бла­го­дати и тво­рить в бла­жен­ном еди­не­нии с Богом пол­ноту жизни, т. е. совер­шен­ную жизнь с бес­ко­нечно слож­ным содер­жа­нием.

Чтобы понять хри­сти­ан­ский идеал пол­ноты жизни, нужно раз­ли­чать два вида про­ти­во­по­лож­но­стей, – одного из них нужно избе­гать, а другой, наобо­рот, необ­хо­дим для богат­ства жизни. Нередко два эле­мента мира не только отли­ча­ются друг от друга, но и пре­пят­ствуют бытию друг друга, вза­имно уни­что­жа­ются. Таково, напри­мер, дей­ствие двух сил на один и тот же пред­мет в про­ти­во­по­лож­ных направ­ле­ниях; такова вражда между двумя лицами и т. п. Такую про­ти­во­по­лож­ность можно назвать про­ти­во­бор­ству­ю­щей (conflicting). Налич­ность ее пони­жает число воз­мож­ных ком­би­на­ций и про­яв­ле­ний жизни, обед­няет жизнь.

Суще­ствуют в мире другие про­ти­во­по­лож­но­сти, не про­ти­во­бор­ству­ю­щие друг другу. Возь­мем, напри­мер, такие эле­менты мира, как жел­тизна, синева, аромат резеды, точка, спра­вед­ли­вость и т. п. Каждый из этих эле­мен­тов исклю­чает весь осталь­ной мир: жел­тизна есть не синева, не аромат, не точка и т. д. Но это вза­и­мо­ис­клю­че­ние не есть уни­что­же­ние одного бытия другим, не есть сопро­тив­ле­ние друг другу. Такие про­ти­во­по­лож­но­сти могут сов­ме­щаться в одном и том же про­стран­стве, в одном вре­мени, в одной вещи; одно и то же про­стран­ство может быть про­пи­тано голу­бым светом и аро­ма­том резеды; чело­ве­че­ская душа может быть охва­чена одно­вре­менно чув­ством кра­соты и бла­го­го­ве­нием и т. п. Эти про­ти­во­по­лож­но­сти ведут к богат­ству, слож­но­сти и раз­но­об­ра­зию мира. Их можно назвать диф­фе­рен­ци­ру­ю­щими про­ти­во­по­лож­но­стями.

Лица, любя­щие, как запо­ве­дал Иисус Хри­стос, Бога больше себя и ближ­него, как себя, сле­до­ва­тельно, вполне сво­бод­ные от эго­изма, суть члены Цар­ства Божия. Они не творят про­ти­во­бор­ству­ю­щих про­ти­во­по­лож­но­стей; их дея­тель­ность посвя­щена тво­ре­нию диф­фе­рен­ци­ру­ю­щих про­ти­во­по­лож­но­стей, согла­си­мых друг с другом. Любя Бога и друг друга, они еди­но­душно творят гар­мо­ни­че­ское целое пол­ноты жизни, т. е. жизни, заклю­ча­ю­щей в себе все согла­си­мые друг с другом содер­жа­ния бытия. Обла­дая не мате­ри­аль­ным, а пре­об­ра­жен­ным телом, кото­рое состоит не из актов оттал­ки­ва­ния, а из пре­крас­ного света, пре­крас­ных звуков, аро­ма­тов и т. п., они творят только абсо­лют­ные цен­но­сти, – кра­соту, знание истины, нрав­ствен­ное добро. Время в Цар­стве Божием имеет иное стро­е­ние, чем в нашем цар­стве несо­вер­шен­ного бытия. Все несо­вер­шен­ное не заслу­жи­вает сохра­не­ния и потому уми­рает, отпа­дает в область про­шлого. В Цар­стве Божием все тво­ри­мое чле­нами его имеет вполне совер­шен­ную абсо­лют­ную цен­ность и потому не отпа­дает в про­шлое, не забы­ва­ется, посто­янно соучаст­вует в пол­ноте жизни. В нашем цар­стве бытия мы, эго­и­стич­ные суще­ства, творим жизнь, полную недо­стат­ков. Однако даже и у нас в при­роде и в тво­ре­ниях искус­ства встре­ча­ется высо­кая, хотя и не вполне совер­шен­ная кра­сота, есть ценные, хотя только част­ные истины, есть нрав­ствен­ное добро. Поэтому даже и наше цар­ство бытия должно зада­ваться целью не уни­что­же­ния жизни, а обо­га­ще­ния ее путем раз­ви­тия, веду­щего посред­ством пре­одо­ле­ния эго­изма к порогу Цар­ства Божия. Лица, вполне осво­бо­див­ши­еся от эго­изма, удо­ста­и­ва­ются обо­же­ния по бла­го­дати и вступ­ле­ния в Цар­ство Божие для бла­жен­ной вечной жизни в еди­не­нии с Гос­по­дом Богом.

Буд­дий­ский идеал, тре­бу­ю­щий упраж­не­ний, подав­ля­ю­щих любовь ко всему, что есть в мире, кроме задачи уни­что­же­ния мира и своего «Я», есть нечто крайне неесте­ствен­ное. Широ­кое рас­про­стра­не­ние буд­дизма среди народ­ных масс, веро­ятно, сохра­ня­ется потому, что полное знание об этом идеале суще­ствует только среди ученых буд­дий­ских аске­тов, а про­стые люди ведут нор­маль­ную жизнь, ста­ра­ясь лишь как и добрые хри­сти­ане, подав­лять в себе дурные наклон­но­сти коры­сто­лю­бия, вла­сто­лю­бия, зави­сти и т. п. Надо думать, что буд­ди­сты, как и хри­сти­ане, любят своих детей не только любо­вью состра­да­ния, но и любо­вью, зада­ю­щейся целью раз­ви­вать содер­жа­тель­ность их жизни, обо­га­щать ее, а не вызы­вать в них отвра­ще­ние к зем­ному бытию.

Всякое заблуж­де­ние воз­ни­кает вслед­ствие каких-либо одно­сто­рон­них инте­ре­сов, стра­стей, вообще каких-либо недо­стат­ков субъ­екта. Откры­тие пси­хо­ло­ги­че­ских основ заблуж­де­ния объ­яс­няет до конца воз­ник­но­ве­ние его и упро­чи­вает знание о том, в чем состоит истина. Пси­хо­ло­ги­че­ское объ­яс­не­ние недо­стат­ков буд­дизма было бы най­дено, если бы уда­лось открыть, какие мотивы отвлекли вни­ма­ние царе­вича Сид­дхартхи от греха, как пер­вич­ного зла, и чрез­мерно при­ко­вали его только к след­ствию греха, к злу физи­че­ских стра­да­ний. Была ли это изне­жен­ность царе­вича, вед­шего, согласно легенде, жизнь, полную чув­ствен­ных насла­жде­ний, или гор­дость, меша­ю­щая осо­знать свою гре­хов­ность и свя­зан­ную с нею есте­ствен­ность все­воз­мож­ных стра­да­ний, ответа на этот вопрос нельзя полу­чить вслед­ствие недо­статка данных. Почему учение Будды широко рас­про­стра­ни­лось среди ази­ат­ских наро­дов, этот вопрос еще более сложен; он тре­бует спе­ци­аль­ных и притом весьма раз­но­об­раз­ных иссле­до­ва­ний. Оста­нав­ли­ваться на нем здесь невоз­можно, но сле­дует отдать себе отчет о неко­то­рых слу­чаях увле­че­ния буд­диз­мом в совре­мен­ной Европе и Аме­рике. У неко­то­рых пред­ста­ви­те­лей евро­пей­ской куль­туры моти­вом увле­че­ния буд­диз­мом явля­ется гор­дыня. Само­лю­би­вому и гор­дому чело­веку стыдно и почти невоз­можно ска­зать не только свя­щен­нику на испо­веди, но и самому себе: я завист­лив, я често­лю­бив, или я трус­лив, неис­кре­нен, двое­ду­шен. Гораздо легче вместо того, чтобы отверг­нуть только эти сто­роны своего «Я», начать отвер­гать цен­ность всего мира и уко­рять себя за всякое про­яв­ле­ние любви к жизни – за стрем­ле­ние к своему здо­ро­вью телес­ному и душев­ному, за любовь к семье, к науке, к родине и т. п. На этом пути вместо того, чтобы сми­ренно скло­ниться перед иде­аль­ным ликом Христа и про­сить Его помощи, чело­век отка­зы­ва­ется от вся­кого лика и направ­ля­ется к без­лич­ной Нир­ване. Воз­можна еще другая форма сочув­ствия буд­дизму. Чело­век, дви­жи­мый сти­хий­ными могу­чими стра­стями и нрав­ственно осу­див­ший их в себе, начи­нает энер­гично бороться с ними, но после многих лет упор­ного труда над исправ­ле­нием своего харак­тера заме­чает, что он не может пре­одо­леть своих стра­стей. Тогда у него может явиться мысль, будто буд­дизм есть истин­ная рели­гия, ука­зы­ва­ю­щая пра­виль­ную цель – не исправ­ле­ние харак­тера при сохра­не­нии любви к жизни и рас­цвету ее, а совер­шен­ное уни­что­же­ние личной жизни и всего мира.


При­ме­ча­ния:

1. Статья цити­ру­ется по изда­нию: Хри­сти­ан­ство и Инду­изм. Сбор­ник статей. Изда­тель­ство Свято-Вла­ди­мир­ского брат­ства. М., 1994. С. 25–64.
2. Изло­же­ние книги В. А. Кожев­ни­кова «Буд­дизм в срав­не­нии с хри­сти­ан­ством». Основ­ные мысли труда В. А. Кожев­ни­кова «Буд­дизм в срав­не­нии с хри­сти­ан­ством» (В 2 т. Пг., 1916) заслу­жи­вают широ­кого рас­про­стра­не­ния. Пре­пят­ствием этому явля­ются, однако, раз­меры книги, в ней почти 1400 стра­ниц, и то обсто­я­тель­ство, что она появи­лась неза­долго до боль­ше­вист­ской рево­лю­ции, сле­до­ва­тельно, не успев рас­про­стра­ниться, исчезла, веро­ятно, на книж­ном рынке. Поэтому я счел полез­ным дать крат­кое изло­же­ние этой книги. Цитаты, обо­зна­чен­ные кавыч­ками без ука­за­ния, из какой книги они заим­ство­ваны, взяты из книги Кожев­ни­кова.
3. В. А. Кожев­ни­ков, том 1, стр. 14.
4. Оль­котт. Буд­дий­ский кате­хи­зис, Вопрос 128, стр. 50, в рус­ском пере­воде Бут­ке­вича; Харь­ков, 1888 г.
5. Subhadra – bikschu. Buddhistischer Katechismus, 1 изда­ние, Лейп­циг, 1888. Пре­ди­сло­вие 3–5. Суб­га­дра – немец Ф. Цим­мер­ман, став­ший буд­ди­стом.
6. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, стр. 31, Лондон 1907.
7. Das christliclie Barbarenthum in Europa. Von einem Lama, с пре­ди­сло­вием и при­ме­ча­ни­ями Фр. Гарт­мана. Лейп­циг. Buddhistischer Missionsverlag.
8. О. Розен­берг. Про­блемы буд­дий­ской фило­со­фии. Изда­ние Факуль­тета восточ­ных языков Пет­ро­град­ского, Унив., 1918, стр; 65.
9. Розен­берг дает в своей книге упро­щен­ную тран­скрип­цию сан­скрит­ских слов без при­ды­ха­ний и т. п., «чтобы не при­да­вать рус­скому тексту экзо­ти­че­ского вида» (359).
10. Н. Лос­ский. Вос­кре­се­ние во плоти. Путь, 1931; The Resurrection of the Body, Anglican Theological Review, Apr. 1949.
11. См. книги Н. Лос­ского: Цен­ность и Бытие. Бог и Цар­ство Божие, как основа цен­но­стей; Усло­вия абсо­лют­ного добра (основы этики); Бог и миро­вое зло (основы тео­ди­цеи); Мир как осу­ществ­ле­ние кра­соты (основы эсте­тики).
12. См. об отно­ше­нии вре­мен­ного и сверхвре­ме­шюго – Н. Лос­ский. «Мир как орга­ни­че­ское целое» и С. Л. Франк. «Пред­мет знания».
13. Fo-sho-hing-tsan-king, A Life of Buddha by Asvgahosha Buddhi-sattva translated from Sanskrit into Chinese by Dharamaraksha A. D, 420, and from Chinese into English by S. Beal (Edition: Sacred Books of the East. Vol. 19, Oxford 1883, 5, 26, v. 2076–2078, p. 303–304).
14. Anguttara nikaya, немец­кий пере­вод Bhikshu Niyantiloka, Vierer – Buch. S. 339.
15. Anguttara nikava, p. 320; also V, speach 2; cp. Hajjhima nikaya; немец­кий пере­вод Ней­мана LXXXV, В. II. S. 460.
16. Anguttara nikava Vierer-Buch, S 62; Mejjhima nikava CXVII, III, 182 c., u CXXVIII, III, 332 c.; Sutta-Nipata, v.v. 1026 u 1106.
17. Majjhima nikava, LI, II. 14; see also Digha nikaya, Germ, trans., I Th, 2 Rede, I, S. 85, 91 (Kosch: I, 152).
18. Digha nikaya, I Th., 2 Rede, I, 91; Cariya-Pitaka TIT, 15.
19. Зей­ден­штюк­кер. Pali-Buddhismus in Ubersetzungen, 1911, 173, 339; Кожев­ни­ков. Т, 2. С. 224.
20. Visuddhi – Magga, англий­ский пере­вод у Warren Buddhism intranslations, Cambridge 1906: С, 293–296.
21. Sutta – Nipata, I, 11, vv. 193 с.
22. Digha nikaya, XXII. Maha-satipatthana, 1, 10. cp. Majjhima nikaya, речи 10, 33 и в осо­бен­но­сти 119, созер­ца­ние тела и трупа.
23. Visnddhi – Magga, в пере­воде из Warren, стр. 298. См. также Tharagatha, 315 ее.; см. в бир­ман­ском жиз­не­опи­са­нии Будды у Bigandet; Vie au legende de Gaudama, гл. 9, стр. 195.
24. Majjhima nikaya XX, I, 200; X, I, 86; LXII, II, 142 с.; CXVIII, III, 195–198.
25. Digha nikaya XXII; Maha-satipatthana – sutta, 11–13. Majjhima nikaya, peru 10, 33, 119.
26. Dhamma – Sangani, англ, пере­вод, стр. 11–12; стр. Visuddhi – Magea, ch IV and Rhys Davids, Yogavacara Manuel, ch. 7.
27. Anguttara nikaya’l, 20, 55–62
28. Anguttare nikaya I, 20, 62. Древ­ней­шее опи­са­ние этого транса в Patthapeda – sutta in Digna nikaya IX, 17.
29. Visuddhi – Magga, ch. XXIII.
30. Digha nikaya II. Samanna-phala-sutta, 87–97.
31. Об отно­ше­нии Будды к чуду есть крат­кая статья у Dahlke, Aufsatze zum Verstandniss des Buddhismus, II Hefl, 77 cc.
32. Digha nikaya, I. theil, 2, Rede, I. Band, 82–100. «Награда подвиж­ни­че­ства».
33. Therigatha, 5, 16, 18, 34, 53, 66, 76, 86, 101, 132, 364, 147, 91, 106.
34. О про­из­воль­но­сти и непо­нят­но­сти этого буд­дий­ского учения, утвер­жда­ю­щего осмыс­лен­ную нрав­ствен­ную связь ряда суще­ство­ва­ний, но не ука­зы­ва­ю­щего бытий­ствен­ного (онто­ло­ги­че­ского) начала, кото­рое сде­лало бы понят­ной такую связь, см. Кожев­ни­ков т. 2, 739–741; см. ука­за­ния на буд­дий­скую лите­ра­туру. Т. 2, стр. 304.
35. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, 140.
36. Mahaparinibbana – sutta II, 33; Dhammapada, ch. 25, vv. 379–380. Fo-sho-hing-tsan-king III, 15, 1213.
37. Tavijja-sutta, I, 10 and 25.
38. Rhys Davids, Buddhism, 201.
39. Джа­таки 917 и 303; Кож. 1, 218.
40. Джа­така 282‑я палий­ского сбор­ника; Кож. 1, 218 стр.
41. Джа­така 316‑я палий­ского сбор­ника; Кож. 1, 217 стр.
42. Сред­нее собра­ние речей Будды. 6‑ое слово; Кожев­ни­ков, том 2, стр. 297.
43. Angutlara nikaya. Vierar-Buch, 426; Samyatt’nikaya XII, 7.
44. Dhammapada V, v. 242–243.
45. Malmparinibbana – sutta III, 49–55.
46. Джа­така 405.
47. Кожев­ни­ков, том 1, стр. 605; см. Sutta-Nipata, 524, 641.
48. Fo-sho-hing-tsan-king, IV, 18; V, 1432 с.; Кожев­ни­ков, т. 2, стр, 320.
49. Срав­ните со сло­вами апо­стола Павла: «Если же кто о своих и осо­бенно о домаш­них не печется, тот отрекся от веры и хуже невер­ного» (1Тим. 5:8).
50. Dhammapada, ch 12, 166; Samyutta nikaya, сутта 8; Dliam-manada, XVI, 215, 211; and here XXVI, «417, Sutta-Nipata, vv. 803, 846. 839; Кожевн. т. 2, стр. 25
51. Кожев­ни­ков, том 2, стр 27. Сочи­не­ния L. von Schraeder: BuddhNtnus und Chrisientum, was sic gemcinhaben und was sic uniersclicidel, 1893. paga 115; Buddha, 1895; Buddha und unsere Zeit. 1905: Die Rcden .des Buddha, 1906. Статьи эти пере­из­даны в сбор­нике: Reden und Aufsatze, vornehmlich uber Indiens Literatur und Kultur, L. von Schraeder, Lpz. 1913.
52. Кожев­ни­ков, том 2, стр. 466; Barthelemy de St. Hilaire, Le Bouddha et sa religion.
53. Джа­така 421; Кожев­ни­ков, том 1, стр. 218.
54. Nidanakalha, англ, пере­вод Рис Девидса, стр, 33.
55. Кожев­ни­ков, том 2, стр. 436; см. другие под­твер­жде­ния этой мысли – том 2, стр. 403.
56. Джа­така 207, ср. 328; Кожев­ни­ков, том 1, стр. 213; том 2, стр 373, 568.
57. Bigandct, Vie ou legende dc Gaudama, IV, 63; Nidanakatha, пере­вод Рис Девидса, стр. 81; La litavistara, ch. XV; Auguttara nikaya. Zwaver ‑Bush 49; Кожев­ни­ков, том 2, стр. 510.
58. Dhammapada, vv. 336; 340–341.
59. Abhinish – kramana — sulra; Ch. XIV, p. 130, перев. Beal. Cм. вообще об отно­ше­нии буд­дизма к жен­щине, Кожев­ни­ков, том 2, стр. 501–568.
60. I‑tsing, ch. 10, p. 62. Об отно­ше­нии буд­дизма к труду см. Кожев­ни­ков, том 1, стр. 291; том 2, стр. 332–340; об отно­ше­нии хри­сти­ан­ства к труду см. том 2, стр. 341–372.
61. В жур­нале «The Eastern Buddhist», vol. IV. № 2, 1927.
62. Т. Kaneko The Buddhist doctrine of vicarious suffering The Easten Buddhist, vol. IV, № 2, 1927. 62 See a hook: Shcherbatskoi «The conception of Buddhist Nirvana». Leningrad, 1927.
63. Majjhima nikaya, 63.
64. Кожев­ни­ков, том 2, стр. 754–756.
65. См. Н. О. Лос­ский. «Бог и миро­вое зло» (основы тео­ди­цеи).

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки