О постах Православной Восточной Церкви

В первые четыре века общеобязательными и обще распространенными постами у христиан были: пост предпасхальный, сначала в составе одной недели или даже нескольких дней перед Пасхою (πασ´χα σταυρώσιμαον), а потом – в объеме шести или семи недель, близко подходивший к числу сорока дней; затем середа и пятница каждой недели, как дни стояний (dues stationum), т. е. усиленной молитвы и воздержания. К менее известным принадлежали пост, следовавший за Пятидесятницею и продолжавшийся одну неделю, пост перед праздником Богоявления, а в тех местностях, где отдельно от него праздновался день Рождества Христова, – пост предрождественский неизвестной продолжительности и вообще в кануны больших праздников. Кроме того, было в обычае держать пост перед принятием крещения, лицам, подвергавшимся покаянию, и в особенных случаях по назначению церковной власти. В течение четырех следующих веков до появления первых кратких записей устава число главных постов остается без перемены, но увеличивается цифра постов канунных вместе с увеличением числа праздников, и появляются первые следы поста Успенского. Анастасий Синаит упоминает о трех годовых постах, учрежденных по образцу трех главных постов иудейских, и, как мы увидим далее, имеет в виду посты: Великий, Рождественский и св. апостолов. У западных писателей того времени, начиная с Льва Великого, упоминается о четырех годовых постах «jejunia quatuor temporum» применительно к четырем временам года и согласно четырем постам послепленным. Имеются указания на существование Недели предпостной, соответствующей нашей сырной, и на обычай поститься в субботу и понедельник. В монашеском быту постных дней было больше, а самый пост строже и продолжительнее. Строго говоря, восточные монахи держали пост круглый год, за исключением субботы и воскресенья, дней праздничных и периода Пятидесятницы. Из устава Венедикта Нурсийского видно, что у западных монахов все время от начала сентября до Великого поста считалось постным, и говение продолжалось до 9-го часа. Василий Великий, определяя в этом отношении разницу между подвижниками и мирянами, говорит, что первые едят один раз в сутки, а мирские люди по два и по три раза. Египетские монахи, по словам Кассиана, держали пост пять дней в неделю и поступали таким образом не в Четыредесятницу только, но постоянно, круглый год. Ввиду этого постоянного воздержания, некоторые высказывали даже такую мысль, что для аскетов необязательно соблюдение общецерковных постов, так как они постятся круглый год, постоянно лишая себя пищи, „аvdent stationem jejunii absque ulla disceptatione laxare. Non enim ab vis decimarum exiguitas multilatur, qvi оmnia sua secum Domino pariter obtulerunt... Нас lege, qui justus est atqie perfectus, non tenetur, nec exigui hujus canonis subjectioni contentus est“. (Patr. Gr. Ser. lat. Т. 49. Орр. Саssiani р. 1208.) Такого же мнения держался и Феофил Антиохийский, отрицая абсолютнию обязательность срочных постов и предоставляя их соблюдение свободе и расположению каждого. А Кассиан, отправляясь от этой мысли, передает такое мнение египетских монахов, что ни Спаситель, ни апостолы не учреждали постов, признавая соблюдение воздержания нравственно обязательным для каждого, и что они были установлены впоследствии, когда стали злоупотреблять этою свободою и пренебрегать исполнением поста.

Вот все главное, что мы имеем относительно постов в церковной литературе до появления письменных уставов. Сведения эти не отличаются полнотою, имеют отрывочный характер, в большинстве случаев делаются мимоходом и, за исключением разве Апостольских Постановлений, излагаются отрывочно, а не в цельном, последовательном очерке. Всего более церковные писатели занимались разъяснением поста св. Четыредесятницы, и на его долю выпадает наибольшее число исторических данных и даже несколько отдельных трактатов. Ему посвящают целую главу Апостольские Постановления, о времени разрешения Пасхального поста есть послание Дионисия Александрийского к Василиду. Кассиан рассуждает о продолжительности Великого поста на Востоке и Западе, равно как и авва Дорофей. Анастасий Синаит (Quaest. 64) – о трех годовых постах, Иоанн Дамаскин или другой какой составитель трактата „de sасris jejuniis» – о неделе предпостной, о провождении и службе великой Четыредесятиицы вместе со Страстною седмицею. Не говорим об известиях более кратких. При всей своей исторической ценности как те, так и другие не дают полного представления о положении тогдашних постов в составе церковного года, об их продолжительности и способе пощения, равно как и об особенностях литургических. Все эти пробелы пополняются письменными уставами, и с них-то начинается сравнительно полная и обстоятельная история этого учреждения; по ним можно следить за постепенным развитием правил о посте, изучать их местные оттенки и отчасти те условия, при которых они складывались в том или другом виде. Но, к сожалению, эту историю можно вести по уставам только с ее середины, так как самые ранние записи этого рода дошли до нас от IX-X в. и застают это учреждение сложившимся в своих главных сторонах. Рядом с уставами правила о постах заносятся и другие служебные книги, преимущественно Триоди, Евхологии и Часословы. В этих источниках содержатся большею частию извлечения из уставов с некоторыми дополнениями и особенностями, впрочем весьма незначительными.

Гораздо более дают в этом отношении статьи но литургическим вопросам из общей церковной литературы того времени, к которым мы относим сочинения писателей литургистов и канонистов. По некоторым вопросам они представляют осмысление тогдашней церковной дисциплины и выясняют основания, по которым известные ее стороны существовали в той, а не другой форме. То, что на практике являлось в известном виде, как установившийся факт, они старались мотивировать, подвести к известной норме и обосновать на почве исторических или догматических доводов. Некоторые из этих сочинений служили ответом на затруднительные вопросы церковной практики и прокладывали путь к их решению в известном, более удовлетворительном смысле, содействуя тем самым их разработке в уставе и установке на практике. Ввиду такого положительного значения эти статьи, правила и решения получали руководительный характер и были вносимы в устав в качестве обязательных постановлений, тем более, что некоторые из них исходили от лиц авторитетных, каковы, например, патриархи и лица опытные в законоведении. Находясь в тесной связи с состоянием тогдашнего устава и выражаемой им практикой, они в свою очередь действовали на его обработку, выясняя и дополняя главные направления в области последнего. Мы перечислим и сделаем оценку главных из этих источников.

1. Поучения и письма Феодора Студита. Они не имеют специально литургического содержания и относятся к нашему предмету лишь стороною. Известно, что часть оглашений преп. Феодора была составлена применительно к порядку триодного года, захватывая и недели приготовительные к посту. Кроме того, как в оглашениях, так и письмах содержатся сведения о посте Четыредесятницы и неделях, ей предшествующих, о посте св. апостолов, также середы и пятка. Все эти сведения, важные в качестве материала вообще, имеют особенное значение для характеристики Студийского устава, дополняя и разъясняя заключающиеся в нем сведения о постах и праздниках. В них высказывается взгляд одного из известнейших церковных деятелей на цель поста, на его меру и исполнение. Передавая в известной степени практику студийского монастыря, эти указания имеют большею частию местный характер, но, благодаря авторитету преп. Феодора, с распространением Студийского устава они получали более широкое применение и были вносимы в устав в качестве руководительного и обязательного правила. Что же касается до ссылок на каноны Феодора Студита, то они относятся не к произведениям самого Студита и его бесспорным сочинениям, а к известному с его именем уставу в краткой и позднейшей (подробной) его обработке. Издаваемое с именем Феодора Студита сочинение под заглавием διδασκαλία χρονικὴ также не принадлежит ему и по крайней мере в той редакции, как читается у Миня, (Раиг. 199 р. 1683) заключает много подробностей, относящихся к эпохе устава Иерусалимского. (Ср. Митр. Кипр. в его литург. деят. стр. 171 – 172).

2. Сочинения Никона Черногорца. Для нашей задачи это источник чрезвычайно ценный. Он заключает весьма много данных о состоянии постов на Востоке в XI веке и дает свод известий об этом предмете из древних церковных писателей и из разных уставов. Далее они важны по своему влиянию на судьбу церковного устава в дисциплинарной его части и по тем суждениям, которые в них проводятся по вопросу о постах, праздниках и их взаимном отношении. Будучи по преимуществу компилятором и собирателем данных по разным предметам церковной практики, Никон Черногорец с этой же стороны заявил себя и в вопросе о постах. Этому предмету посвящено 57-ое слово пандект, в котором собраны и приведены известия о посте из древних церковных писателей, житий святых, канонических постановлений и других церковных источников. Рядом с историческою частью идут собственные суждения автора о посте Успенском, о праздниках Преображения Господня и Сретения, о посте Воздвижения и понедельника, о 12 днях между праздниками Рождества Христова и Богоявления, выдержки из епитимийника, известного с именем Иоанна Постника, выписки о том же предмете из типиков Студийского, Иерусалимского и Святогорского. Заканчивается эта глава перечнем праздников на целый год по разным уставам и сведениями о неделе арцивуриевой, или мясопустной¹.

В 1-м слове тактикона автор имеет дело с церковными порядками, установившимися на Востоке относительно поста, и занимается преимущественно практическою стороною этого дела. Ряд относящихся сюда статей начинается рубрикою «О ястии и питии количества и качества». Здесь речь идет о порядке за трапезою и о распределении пищи на круглый год в посты и праздники. Собраны эти сведения из разных уставов, дополнены цитатами из церковных писателей и снабжены по местам соображениями и разъяснениями автора. Если можно так выразиться, это резюме, в котором сведено все главное, что́ было выработано тогдашним уставом относительно поста и праздников. Далее следует назвать статью о посте Святой Богородицы (Успенском) и перечень праздников на целый год (одного содержания с 57 гл. пандект).

Во втором слове² для нашей цели имеют значение соображения о посте накануне дня Успения Богородицы и других больших праздников; в третьем – правила о посте на круглый год для лиц, несущих епитимию, из номоканона Иоанна Постника. В четвертом дано общее основание для решения вопроса об отношении праздников к постам и высказано суждение о номоканоне Иоанна Постника. Известное с этим именем сочинение Никон не признает подлинным и находит его неудобным для пользования при наложении епитимий по его крайней снисходительности. В шестом слове излагается краткий очерк постов и постных дней с указанием исторических свидетельств о них и способе их провождения. Десятое слово «К вопросившему о посте Преславной Богородицы» сначала говорит об этом посте, а потом рассуждает об отношении праздников к постам. 14-е слово относится к нашему предмету только в начале и по содержанию очень близко подходит к слову шестому. В начале 19-го также говорится о посте Успенском, но это не есть что-нибудь новое, а повторение вкратце того, что было сказано по этому предмету выше. В 22 слове есть несколько замечаний о времени разрешения поста в день Пасхи. В 31 слове приводится извлечение из Александрийской хроники (летописной книги) Евтихия о причине установления поста в сырную неделю. Кое-где рассеяны сведения о постах и праздниках и в других местах Никоновых сочинений, но они не имеют особенного значения и не заключают ничего нового сравнительно с указанными местами. Вообще же у Никона встречается много повторений, об одном и том же предмете он говорит по нескольку раз одно и то же и иногда в одинаковых выражениях. Это зависело, между прочим, от того, что ему, как лицу авторитетному, приходилось давать по одному и тому же вопросу ответы разным лицам и по необходимости повторять одни и те же соображения.

Последние шесть слов пандект нередко переписывались отдельно и составляли особый сборник под следующим заглавием: „μέγα βιβλιον περὶ ἐορτῶν καὶ τῶν ἐοιτιμίων καὶ ρῶν μετανοιῶν τῶν τε νηστειῶν“. Сведение об этом весьма любопытном извлечении, показывающем широкое практическое пользование правилами Никона Черногорца, сообщает Питра в Spicil Solesm IV р. 571 – 574. По его словам, этот сборник весьма часто встречается между греч. рукописями западных библиотек³ и перечень их из одной Парижской библ. см. ibid р. 572 not. 1.

3. Обличительное слово на армян католикоса Исаака – Λόγος στηλιτευτικὸς κατἀ ἁρμενι’ων. К какому времени относится этот документ и когда жил католикос Исаак, нет положительных данных. Фабриций относит его к половине XII века и находит указание на это слово в ссылке Феориана на слова благочестивейшего епископа Исаака. Ссылка эта сделана в разговоре Феориана с Нерсесом около 1170 г. (Fаbr. Garl. Bibl gr. XI р. 123). Это мнение повторено Галландом, а отсюда перепечатано в предисловии к сочинениям Исаака у Миня (Patr. с сотр. Т. 132 р. 1153 – 54). Но на самом деле Исаака следует отодвинуть по крайней мере на столетие раньше, потому что на него, только под именем Иоанна митрополита Никейского, ссылается Никон Черногорец в своих рассуждениях о посте Успенском. Для нашей цели важна, собственно, 14 глава первого слова на армян, где речь идет о посте арцинуриевом, (περι σατανικῆς νηστειας τοῦ ἀρτζηβουρίου⁴ и в противность этому еретическому обычаю перечисляются законные посты православных. Далее замечательна статья о том же предмете в 27 параграфе второго слова на армян. Вероятно, Исаак атоликос, перешедши в православие, был принят в состав греческой иерархии и получил кафедру митрополита Никейского. Под этим именем он и цитуется у Никона, тогда как сочинения его для большей убедительности в глазах армян удержали имя католикоса Исаака.

4. Λόγος περὶ τῶν ἁγὶων τριῶν τεσσαρακοστῶν известно под именем Анастасия Синаита. Оно издано с этим именем у Котелера в III томе Monum. Eccl. gr. p. 425 – 431, а отсюда перепечатано в синтагме Ралли и Потли, Т. IV р. 580 – 584. Анастасию Синаиту приписывает это слово и Минь, основываясь на надписях его в рукописях и печатных изданиях (Patr с. сompl. t. 99 р. 1693. Nott. аd. Δισασκ χρονικὴ) Того же мнения и арх. Сергий в Агиолог. I. 117. У Фабриция показаны списки этого слова и кому оно приписывалось (Виbl gr. X р. 597). Что слово надписывается неправильно и Анастасию Синаиту (†638) не может принадлежать, видно из того, что в нем под именем Златоуста приводится выдержка из подлинного слова Синаита о трех годовых постах, ни больше ни меньше (Quaes 64). Составитель трактата ссылается в доказательство древности Рождественского поста на апокрифическое сочинение ἡ περὶοδος του ἁγίου Θιλὶππου и утверждает, будто он узаконен семью Вселенскими Соборами, и приводит выдержку из ответов патр. Николая Грамматика о посте Успенском (будто он был сокращен, потому что приходился на языческие посты, бывшие в августе месяце) и ссылается на посты магометан – τῶν ἰσμαιλὶτον. (Rhally 584) Неизвестный сочинитель слова, которого мы относим к XI – XII в., направляет свою речь против ходившего в его время мнения, разделяемого не только мирянами и простыми, но и людьми образованными, даже высшими лицами иерархии, будто один только пост перед Пасхою есть учреждение апостольское, а посты Рождественский и св. апостолов изобретены монахами, не имеют определенной продолжительности и не могут считаться общеобязательными. Псевдо-Анастасий оспаривает это мнение и доказывает необходимость трех годовых постов христианских аналогиею с таким же числом богоучрежденных постов ветхозаветных, а защиту двух спорных постов основывает на свидетельствах исторических. Как ведется эта защита, увидим далее, здесь же заметим, что сочинение это было уже известно Никону Черногорцу, который ссылался на него под именем «Главизны св. Анастасия» в своих изысканиях насчет поста Успенского (Такт. сл. 10 л. 76), но о сочинителе его отзывался нерешительно, сомневаясь, чтобы эта главизна действительно иринадлежала св. Анастасию Синаиту. «Обретается, – говорит он, – главизна святого Анастасия надписуема: не вем же, аще истинно есть, аще ли убо и есть, неравносильна есть в истинный разум, и сего ради омышление имам не быти (ю) святого Анастасия». Далее он говорит, что в этой главизне упоминается о трех постах, учрежденных в Ветхом Завете, по образу которых такое же число установилось и в христианской церкви, но какие это три поста, не объяснено. На Анастасия Синаита ссылается и Вальсамон в сочинении περὶ νηστεὶων для доказательства четырех главных постов христианских. Основание, по которому это слово явилось с именем Анастасия Синаита, заключается в том, что в 64 ответе последнего на разные вопросы действительно говорится о трех постах христианских, учрежденных по аналогии с таким же числом постов иудейских. Эта статья признается у Никона подлинным сочинением Анастасия и приводится под его именем в 57 гл. пандект. Позднейший составитель, взяв у св. Анастасия эту основную мысль, подробно развил ее в применении к постам Рождественскому и Петрову и обставил свое изложение доводами историческими.

5. Περὶ τῆς νηστεὶας ὑπερενδόξου θεοτόκου Анастасия Кесарийского издано Котелером в Monum. eccl. gr. 432 – 437, затем перепечатано у Миня Patr. С. compl. t. 127 р 519 и Ралли, и Потли IV р. 585. Перечень греческих списков этого сочинения – Fabr. X р. 607 nоt. Фабриций относит Анастасия Кесарийского к самому концу XI в. и приписывает ему еще слово о посте арцивуриевом Оно помещается в конце греческих старопечатных типиков вместе с другими правилами о посте и у Миня Patr. Т. I р. 655 in notis аd Соnstitt. Ароst. и о семи неделях поста (Bibl. Gr. X р. 606 – 607)⁵. Не имея ничего сказать против действительности Анастасия Кесарийского как исторического лица, сомневаемся, однако, в его авторских правах на цитируемое слово и признаем его произведением Никона Черногорца. Эту мысль высказали еще описатели слав. рукоп. Синод. библиотеки, указав на источник, из которого оно заимствовано (Опис. II. 3. стр. 35). Действительно, эта статья читается буквально в 10 слове тактикона под именем «того же (т. е. Никона) к вопросившему о посте Преславной Богородицы». Лицо, к которому адресовано это письмо, называется духовным братом, а место, откуда оно написано, – монастырем, в котором был храм в честь Богородицы. Это вполне идет к Раифской обители, где подвизался Никон. Автор послания представляет себя жителем Антиохии и ссылается на авторитет антиохийских патриархов, которых признает своими руководителями. Палестинский епископ не мог бы относиться таким образом к представителям иной патриархии и всего естественнее должен был бы обратиться к практике своей церкви. Напротив, совершенно понятны подобные ссылки со стороны Никона, который принадлежал к антиохийскому патриархату и часто руководился авторитетом его представителей. Поименованные в этом послании патриархи совпадают с временем деятельности Никона Черногорца и упоминаются в других его сочинениях. Таковы антиохийские патриархи: Петр, Феодосий (1057 – 1076 г.), Иоанн IV (1092 – 1098 г.), которого автор слова называет своим современником (καὶ ό νυν πατριάρχης κύριος Ιωώννης ὁ άγιώτατος. Греческий текст слова совпадает с славянским текстом названного Никонова послания и только на конце читается несколько короче. Что касается источников, которыми пользовался при его составлении автор, то между ними очень видное место занимает католикос Исаак. Кроме ссылки на него под именем Иоанна Никейского, Никон заимствует из его трактата самый способ аргументации и, вероятно, имеет в виду это лицо, ссылаясь на некоего отца, крепко опровергающего ложные и опасные посты противников.

6. Libellus роеnitentialis. Сочинение, издаваемое под этим заглавием, в рукописях носит имя Иоанна Постника и состоит из двух частей: полного чина покаяния (ἀκολουθία καὶ τάξις ἐξομολογουμένων) и епитимийника, или канонаря (ἐπιτιμία τῶν παραπίπτοντων), составляющего продолжение исповеди. Сведения о личности Иоанна Постника, Константинопольского патриарха, и о сочинениях, ему приписываемых см. Fabr. Наrl. Bibl. Gr. XI р. 108 sqq; там же и перечень рукописей, в которых читается это сочинение. Издано Морином в приложении к его капитальному труду «Соmmentarius gistoricus de disciplina in administratione sacramenti poenitentiae». Paris. 1651⁶. Аntiqui poenitentiales р. 77–122, вместе с другим его сочинением «λόγος πρὸς τὸν μέλλοντα ἐξαγοπεῦσαι» и канонарем, а оттуда перепечатаны Минем в 88 томе Patr. gr. Libellus роеnиtentialиs и λόγος πρὸς τὸν μελλοντα ἐξαγορεῦσαι . Одно последование исповеди с некоторыми, впрочем, незначительными разностями в сравнении с текстом Морина издано Алляцием в его сочинении «Deesslesiae occident. et orientae perpetua соnsensione» L. III с. X р. 1313 – 1319. Никон Черногорец внес епитимийные правила Постника в пандекты под заглавием «От законного правила Иоанна Постника... запрещение исповедующимся». Нач. Сий убо первый запрещения всех (греч. οῦ᾿τος οῦ᾿ν ό πρῶτος τής ἐπιτινήσεως τῶν πάντων. По изданию Морина р. 88). Кон. вечного осуждения спасти. Другая, более пространная, выписка читается в 3 слове тактикона. Нач. восприемляй исповеди должен есть зрети. Кон. идеже хощет стояти в церкви егда хощет (л. 39 – 41 об.). Текст пандект представляет некоторые изменения и дополнения против изданного Морином. (Пандект сл. 57 л. 568–570.)

В недавнее время Питра издал разночтения из епитимийника Иоанна Постника по нескольким рукописям парижской библиотеки сравнительно с текстом Морина (Spicil Solem. IV р. 436 – 440), а отдельные правила и епитемии – Ралли и Потли IV р. 432 – 443 и Питра ibid. р. 429 – 435.

Еще Никон Черногорец выражал сомнение в подлинности номоканона Постникова (так он называет его епитимийник) и после долгого исследования пришел к тому заключению, что «не обретается во истину, чий есть». Так, по одним спискам он надписывается помоканоном Иоанна патриарха Константина града Постника, в других канонарем (правильное, по слав. переводу) Иоанна, недостойного мниха и ученика св. Василия, ему же именование чадо послушания, в иных, наконец, имеет вид наставления некоего старца к ученику. Но Василий Великий жил при царе Валентиниане, а Иоанн Постник – при Юстиниане. Кроме того, в житии его ничего не говорится о его писательской деятельности, а замечено только, что он был златарь художеством и возведен на патриарший престол за свои добродетели. Не упоминают о правилах Постниковых шестой Вселенский Собор и Собор единения, бывший при царях Романе и Константине и рассуждавший «о блудных винах». (Это известный Собор ἑνόσεω; по поводу незаконного брака императора Льва Мудрого с Зоею). К такому же нерешительному заключению приходит Никон Черногорец и относительно заключающихся в книге Постниковой правил относительно пищи, пития и праздников, которые, по его словам, «не согласуют отнюдь божественным правилам». (См. Такт. сл. 4 л. 52 – 54 об.) Морин, не отвергая той мысли, что основа епитимийника принадлежит Постнику, признавал его сильно интерполированным и дополненным позднейшими излагателями, а Уден относил происхождение епитимийника не ранее как к X веку на том основании, что в нем упоминается о трех общеобязательных постах, которые, по мнению Удена, будто бы получили этот характер лишь после IX в. (Сf Fаbr. Gаrl. X р. 110). Но о трех четыредесятницах уже положительно говорит Анастасий Синаит и краткое начертание студийской обители, а в отдельности о каждом из этих трех постов есть свидетельства и более ранние. Для решения вопроса о подлинности Постникова епитимийника существенно необходимо привлечь к сравнению древнейшие списки этого сочинения, выделить интерполяции и таким образом определить, хотя приблизительно, его древнейший вид, но до тех пор, пока этого не сделано, вопрос остается открытым. Во всяком случае, на основании известных его текстов (древнейший мы имеем в извлечениях у Никона Черногорца) и изданий заключение должно быть сделано отрицательное. Составитель ссылается в одном месте на Лествицу и тем самым указывает на эпоху позднейшую Иоанна Постника. Такого подробного чина покаяния не известно и по ранним Евхологиям XI-XII в. В них читаются одни молитвы исповеди без обрядовых указаний, и ничего не говорится о вопросах священника к исповедающемуся. По характеру правил о посте и его разрешаемости в нарочитые праздники замечается тоже снисходительное воззрение, которым отличается устав Студийский⁷. В некоторых случаях канонарь Постника совпадает с кратким начертанием студийского монастыря и вообще сходится с литургическими порядками VІІІ-IX в., к каковому времени и можно относить правила о праздниках и постах, заключающиеся в этом источнике. За эту снисходительность, как известно, Никон Черногорец нападал па номоканон Постника и на типики великих монастырей.

Для нашей цели в Libellus poenиtentialиs и λόγος πρὸς τὸν μέλλοντα ὲξαγορεῦσαι заключаются следующие сведения: упоминается о числе общеобязательных постов того времени, к которым относятся великая Четыредесятница и два меньшие – св. Филиппа и 12 апостолов о седмицах, в которые разрешается пост середы и пятка, именно: пасхальную, после 50-цы и в период между Рождеством и Богоявлением, причем из этого числа исключаются Неделя мытаря и фарисея (τῆς προσφωνισιμου) и мясопустная; о разрешении в субботы и воскресенья Великого Поста для мирян на рыбу и даже, если не могут удержаться, то и во вторник с четвергом, а в праздник Рождества Иоанна Предтечи и Введения во храм – на мясо. Первый праздник называется «τοῦ προδρόμου τὸ ἡλιοτρόπιον», т. е. день поворота солнца, или, как читается в славянском переводе пандект, «день предтечев солнцу обратный» (л. 569). Кроме других дисциплинарных указаний, которые мы проходим молчанием, здесь полагается различие между постом для монахов и мирян.

7. Статья под названием „ἐκ τοῦ συντάγματος τοῦμακαριου Αθανασίου“, или в славянском переводе «От счетания блаженного Афанасия». Нач. μὴ παραβάινε νῃcτειαν Κυρίου. Кон. τῶν θὲ συνάξεων μὴ ἀμέλει Читается в 57 сл. пандект Никона Черногорца (л. 577) и в конце старопечатных греческих уставов. Издана Spicil. Solesm. IV р. 456 по двум спискам Коаленевой библиотеки. На нее, вероятно, ссылается Libellus poentitentialis в доказательство той мысли, что пост середы и пятка разрешается только для великих праздников, двенадцатидневия (δωδεκαημέρων) и недели после 50-цы, «ибо так определено божественным правилом» (ώ᾿ρισται παρὰ τοῦ θέιου κανὸνος Моrin. р. 89). Из той же статьи приводит выдержку патр. Николай в ответах афонским монахам под именем некоего из сочинений великого Афанасия: ὁ μέγας Αθανάσιος ἔν τίνι τῶν συγγραμμάτων ἀυτοῦ τουάδε φησὶν. Статья состоит из 8 коротеньких наставлений относительно сохранения поста Пеликой Четыредесятницы, Страстной недели, среды и пятка и о времени его разрешения с запрещением поститься в субботу и воскресенье. Слово это св. Афанасию Александрийскому не принадлежит и относится к числу sрuriа.

8. Послание и ответы Константинопольского патриарха Николая Грамматика. Он занимал патриаршую кафедру от 1084 по 1111 г. и был одним из ближайших преемников Михаила Керулария. Сведения о времени его жизни и сочинениях сообщены у Фабриция (Bibl. gr. XI р. 285), но имя его некоторыми смешивается с Николаем Мистиком, и даже Минь издал послание к проту Афонской горы вслед за письмами этого патриарха в 111 томе своей Patrologia graeca (р. 391). Для нашей цели важны и то и другое сочинение по некоторым сведениям относительно тогдашних постов, способа их провождения и отношения к праздникам. Послание к проту Афонской горы было издаваемо много раз и под разными названиями: в старопечатных греческих типиках венецианского издания под заглавием „Νικολάου τού ὁσιωτάτου πατριἀρχου Κονσταντινουπόλες πρὀς Ἀναστάσιον καθηγούμενον τοῦ Ζινἀ ὃρους διά στὶχων«, по словам Питры, пять раз: 1603, 1605, 1643, 1645, 1771г. Мы видели только два первых издания в библиотеке Типографской. Далее назовем его издания: у Анжело Маи (Scriptt иеtt. nonи. соll. Т IX р. 611), Нитра (Spicil Solesm IV р. 489 – в отрывках), у Миня (Patr. с. compl. Т. 111 р. 391), Преосв. Порфирия (Афон III пролож. № 76. Русский перевод там же 205). Послание это написано силлабическими стихами и имеет следующее содержание. Отвечая на настоятельные просьбы неизвестного нам монаха, автор послания сначала излагает правила веры и нравственности общехристианские, затем перечисляет обязанности монаха и особенно подробно рассуждает о провождении праздников и постов в течение целого года.

Рядом с этими практическими указаниями здесь изображается перед читателем целый очерк церковного года с разделением праздников на разряды, равно как перечисляются тогдашние посты и особые недели и дни, отличавшиеся в этом отношении. Кроме того, замечательно, что в этом послании разграничены правила, обязательные для монахов и мирян и таким образом положено различие между типиком мирским и монастырским. Указания эти весьма ценились в монашеском быту, были заносимы в устав и сами получили название типика. Правила эти но характеру своему принадлежат к переходной поре от студийских порядков к иерусалимским и стоят гораздо ближе к последним, чем к первым. Поэтому надписание их студийскими, как напр. в рукописи Ватиканской библ. № 1389, не имеет основания и принадлежит к числу неудачных домыслов позднейших переписчиков⁸.

Ответы афонским монахам (ἐρωτησεις των μοναχῶν ἀγιορειτων πρός τόν ἁμιωτατον πατρίαρχην κυριον Νικόλαον) вызваны были следующим обстоятельством. Святогорцы отправили к патриарху уполномоченное лицо с запискою (ὑπομνιςκὸν) по поводу некоторых затруднительных вопросов церковной практики, на которые патриарх тут же дал письменное решение. Так как в некоторых случаях оно расходилось с принятыми прежде порядками на Афоне, то святогорцы остались им недовольны и заподозрили подлинность присланных ответов. Высказав против некоторых из них свои замечания, они препроводили их к патриарху, который остался при своем мнении и в свою очередь подтвердил и мотивировал данные им решения. Из этих ответов для нашей цели особенно важны следующие: о неразрешении поста для праздников средних и малых, о соблюдении поста среды и пятницы в период 50-цы, о посте Успенском, о неразрешении поста середы и пятка в предпразднества и об епитимийнике Иоанна Постника. Эти ответы изданы: Риtra Sрисиl Solesm IV, 476, преосвящ. Порф. Афон III прилож. № 77; с русским перевод. ibid стр. 214. Что касается до ответов Константинопольского Собора, бывшего при патриархе Николае⁹, изданных в числе XI у Ралли и Потли (IV р. 417) и других, то это не какие-нибудь новые правила, а выбор из тех же, которые даны афонским монахам, только в иной редакции и в меньшем числе. Вопрос о подлинности тех и других и об условиях их происхождения не входит в нашу задачу, тем более, что правила, имеющие для нас особенную ценность, вошли и в краткую редакцию этих ответов, имеющую, бесспорно, подлинный характер. Питра издал под именем ответов Константинопольского Собора 29 правил, из которых некоторые по содержанию расходятся с посланием к проту Афонской горы и не могут быть признаны принадлежащими патриарху Николаю в полном составе. (Synodиcae constitutiones. Spicil Solesm IV р. 466 – 476).

9. Вальсамон касается нашего предмета в своих толкованиях на церковные правила о посте. Объясняя их, он разъясняет первоначальный смысл этого учреждения, показывает, в каком положении оно находилось в его время, особенно в Антиохийском патриархате, как относились к постам и в каком числе их принимали. Такие указания можно находить в толковании на 69 правило Апостольское, 20 прав. 1-го Всел. Собора, 52 и 89 прав. Трул. и друг. В примечаниях к третьему ответу патр. Николая он признает обязательными пять годовых постов: Великию Четыредесятницу, которая продолжается сорок дней, и четыре меньших поста (перед праздниками Рождества, апостолов Петра и Павла, Преображения и Успения Богородицы), из которых каждый продолжается обязательно семь дней, хотя желающие постятся и дольше. Эти доводы он вкратце повторяет в 55 ответе (по счету Ралли и Потли) Марку Александрийскому и подробно развивает их в особом сочинении о постах. Оно было написано к затворнику в монастыре св. Авксентия монаху Феодосию Сарпеиоту, а затем сообщено для руководства клиру и народу антиохийскому. Это послание »ἐπιστολὴ τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου Αντιοχέιας κυροῦ Θεοδώρου τοῦ Βαλσαμώνος χάριν τῶν οφειλουντων τελε῀ισθαι νηστειῶν ἀκάστου ἔτους πενφε῀ισα πρὸς τούς Ἀντίοχεῖς« читается в издании Котелера Monum. Eccl. gr. III, 492 – 514, а также у Ралли и Потли IV, 565 – 579¹⁰. Сf. Fabr. Наrl. X р. 381. Оно имеет чрезвычайно важное значение историческое, как документ, выражающий взгляд известной части тогдашнего общества на посты и собственное суждение о них Вальсамона, одного из замечательнейших представителей тогдашней богословской энциклопедии и величайшего знатока церковной юриспруденции. А потому мы изложим вкратце содержание этого трактата и познакомимся с его важнейшими доводами.

К патриарху Антиохийскому некоторые из его паствы обратились с вопросом, следует ли держать пост перед праздником апостолов, Преображения Господня, Успения Божией Матери и Рождества Христова и если следует, то как проводить его и сколько времени. Подвергнув внимательному и всестороннему исследованию (πολλὴν ἒξετασιν) этот вопрос, Вальсамон приходит к тому заключению, что на основании древних церковных канонов решить его невозможно, так как соборные постановления говорят только о посте Четыредесятницы, середы и пятка, а о прочих не упоминают. Известия об остальных постах находятся в Типиках Студийском, Иерусалимском и других; между тем как о Великом Посте содержатся в них постановления „πολλὰ τινα μεγαλοπρεπῆ κὰι ἄξια τῆια τῆς ἀυτῶν ἀπετῆς“, о прочих говорится гораздо меньше и делаются лишь небольшие (μετρὶα) указания насчет пищи и церковной службы в посты Апостольский и Рождественский. (Значит, в уставе тогдашнем еще не было записано Успенского поста). Затем, упомянув об известном постановлении Собора единения и о решении Собора, бывшего при патриархе Николае, он переходит к оценке этого вопроса и высказывает свое суждение. Моисей, как говорит он, учредил пять ежегодных постов, которые совпадали с праздниками Агнца (Пасхи), седмиц (50-цы), очищения, кущей и труб. В соответствии с этим пятиричным числом, такое же число праздников с постами было установлено и в Новом Завете, а именно: праздник Пасхи, Пятидесятницы, Преображения, Успения Богородицы и Рождества Христова. Первому празднику предшествует 40-дневный, самим Христом учрежденный пост. О посте чрез неделю по 50-це упоминают Апостольские Постановления, а это указание относится к посту св. апостолов. Автор настаивает на этом заключении, несмотря на возражение некоторых, что здесь речь идет о посте совсем другом, а не о том, который известен под именем Петрова. Точно так же обязательно соблюдать пост и перед остальными тремя праздниками. Вопрос только в том, сколько времени поститься и как? Чтобы решить его, Вальсамон основывается на практике Константинопольского округа, где, согласно действующим типикам (το῀ις διαληφθε῀ισ᾿ν ἐπομενοι τυπικοῖς), как миряне, так и монахи держат Петров пост со дня всех Святых до 29 июня (не одинаковое число дней), а пост Рождественский начинают с 14 ноября и продолжают сорок дней до 25 декабря. Что же касается до постов перед праздниками Преображения Господня и Успения Богоматери, то их нужно держать по семи дней каждый, хотя это решение ничем у него не мотивируется.

В заключение Вальсамон опровергает доводы тех, которые считали законным постом только Четыредесятницу, отвергая остальные, как придуманные и не имеющие основания в церковных канонах. Вот в общих чертах содержание этого замечательного слова. Нам придется иметь с ним дело и войти в его доводы впоследствии, когда будем говорить о происхождении Успенского поста.

10. Из ответов Симеона Солунского Гавриилу Пентапольскому; трактуют о посте 52, 53 и 54-й. В них говорится о продолжительности и способе провождения Великого поста, середы и пятницы и двух остальных – Петрова и Успенского. О посте пред Рождеством Христовым не упоминается. Ни в постановке, ни в решении вопроса нет ничего нового и замечательного. Автор большею частию пользуется теми данными и соображениями, какие были высказаны его предшественниками и сводит их в одно целое, дополняя нравоучительными рассуждениями. Сравнительно с другими трактатами, Симеон Солунский отличается тем, что направляет свою речь против латинян и преследует цели полемические. Кроме того, он в большей мере, чем другие, пользуется указаниями Типика и по поводу ссылки на него сообщает подробные сведения о происхождении и первоначальной судьбе устава Иерусалимского. Стороною относятся к нашему предмету и два следующие ответа, в которых идет речь о начале литургии Преждеосвященных Даров и совершении ее в великую Четыредесятницу. (См. Sym.Thessal. Patr. Т. 155 р. 897 – 909).

На основании как этих, так равно и уставных источников составлялись краткие своды церковных правил о постах. Из этих сочинений известна, напр., «Похвала посту» – труд греческого писателя, иеромонаха Никифора Пасхалиса. Мы не знаем, впрочем, греческого подлинника этого сочинения, а знакомы с ним по славянскому списку из собрания Ундольского в Московском Публичном Музее (Ср. Слав. рус. рук. Ундольского № 432). В рукописи это сочинение носит витиеватое заглавие «Похвала всечестного страстоубийцы и ангелообразного поста» и заключает в себе сведения о малых постах: патриарха Кир Михаила, Собора единения, из Иерусалимского Типика, Матфея Властаря и правила о посте Гангрского и Лаодикийского Соборов и Апостольских правил. Об авторе «Похвалы посту» известно немного. Он жил в ХVІІ в. и принимал участие в издании греческих Миней, печатанных в Венеции в 1625 – 1628 г. Перечень этих изданий Fabr. Наrl. Bibl. Gr. X р. 146, Врето Νεοελλ φιλολ № 29, 42, 44 – 47, 59, 60. Несколько замечаний о Никифоре Пасхалисе у Врето I р. 238, там же р. 35 о его сочинении ὲξομολογητάτιον, которое сохранилось в рукописи из собрания Ундольского, № 433. Вот и все главные внеуставные источники для истории постов на Востоке со времени появления письменных уставов. Число их можно было бы увеличить еще несколькими, но они не имеют большой ценности и не прибавили бы ничего существенно важного для уяснения нашего вопроса. Не оговариваем и отдельных статей подобного содержания, внесенных в уставы. Без сомнения, некоторые из них появились независимо от типика и обязаны происхождением авторству частных лиц, но не имея возможности указать их авторов и точно определить время происхождения, мы будем пользоваться ими как данными из области устава и рассмотрим в связи с памятниками последнего.

Славянские статьи о постах имеют большею частию практический характер и назначаются служить руководством к точному исполнению уставных предписаний, разъясняя казуистические вопросы касательно провождения постов, времени употребления и качества пищи, как поступать при встрече постов с праздниками и т. п. Они составлены на основании греческих источников и служат дополнением и разъяснением действовавшего тогда церковного устава. Мы перечислим некоторые из них.

1) Послание патриарха Луки Хрисоверга к Андрею Боголюбскому. Та часть его, в которой идет речь о постах, известна только в пространной редакции этого памятника, заключающей позднейшие дополнения в тексте и подновления в языке, между тем как в краткой читается один только ответ патриарха на желание Боголюбского устроить во Владимире митрополию. (См. замеч. А. С. Павлова к изданию этой грамоты в Русск. Истор. Библ. VI, 63). Впрочем, в содержании ее нет ничего несоответствующего тогдашнему состоянию церковной практики. Конец XII века был переходной порой от типика Студийского к Иерусалимскому и ознаменован на Востоке оживленными спорами по вопросу об отношении постов к праздникам. У нас эти вопросы были еще новее и при господстве студийских порядков представляли нетронутое поле, на разработку которого ушли следующие два века. Вообще же наставления Луки Хрисоверга соответствуют иерусалимской редакции устава и отличаются бо́льшею строгостию в сравнении с порядками студийскими. Патриарх дает наставление, какую пищу употреблять в праздники, если они случаются в середу, пятницу и посты, в какие недели среда и пятница разрешаются и как проводить середы и пятницы Пятидесятницы. В изложении этих правил чувствуется влияние Никона Черногорца и патр. Николая. В подлиннике неверно записано правило о пище в Благовещение, если оно случится до Вербной недели. В таком случае разрешается только на масло, вино и овощи, как и в первые три дня Страстной недели. Но для обыкновенных недель поста пост в Благовещение уменьшается на одну степень сравнительно с Страстною и допускается разрешение на рыбу по всем уставам.

2) Правило митрополита Георгия. То, что издано под этим заглавием в Истор. Р. Ц. Голубинского, (I, 2, 509) в полном составе не может никоим образом принадлежать нашему митрополиту и приписывается ему автором русской церковной истории на основании нескольких вошедших в этот сборник правил, действительно заключавшихся в белецком уставе Георгия. Но что это был за устав и в каком виде он вышел из под пера митроп. Георгия, остается совершенно неизвестным. Название этого сборника в рукописях «Заповедь св. отцов ко исповедающимся сыновом и дщерем» взято из его первых правил, заключающих наставление о посте на круглый год для мирян, монахов, для лиц находящихся под епитимиею и о приготовлении к причащению Св. Таин. Далее идут правила самого разнообразного содержания, между которыми не мало казуистических, касающихся обязанностей священника. Таким образом, ни то ни другое название не подходит к этому сборнику. Он составился из разнородных и разновременных записей литургическо-канонического характера и соответствует разным периодам церковной практики, а потому в разных списках излагается полнее и короче и с прибавлением статей из позднейших источников. Так, в правилах о посте на круглый год, которыми начинается этот сборник, об Успенском посте не упоминается, так как эта статья принадлежит к первоначальной редакции, но этот пост записан в 14 § (по разделению в издании г. Голубинского), согласно с указаниями позднейших уставов и правилами митроп. Максима. Для нашей цели важны собственно правила о посте, помещенные в самом начале «Заповеди», да еще небольшое число их в средине, брошенных без связи и как бы случайно.

В начальной статье сначала идет речь о посте от Пасхи до Петрова поста, затем Петрово говейно, в мясоед до Филиппова поста, в Филиппов пост, в период от Рождества Христова до Крещения и т. д. до Великого поста, которым изложение оканчивается. 14-ое правило говорит о посте Успенском, 41 – о неядении мяса и сыра в день Воздвижения, 67 – о посте в неделю Крестопоклонную, 106 – о несоблюдении мясопуста после Пятидесятницы. В сравнении с правилами, помещаемыми в уставах, здесь проводится различие между постом мирян и монахов и показывается, чем отличается первый от последнего. Другие имеют в виду собственно покаяльников, т. е. лиц, находящихся под епитимиею, но, к сожалению, эти последние правила недостаточно выделены от общеобязательных. Вообще, статья эта сохранилась в списках неисправных, испорченных вставками и ошибками писцов, а иногда эти разности чтения зависели от изменившихся условий церковной практики. Кроме списков, указанных проф. Голубинским, многие из правил читаются в болгарских канонических сборниках, исследованных проф. Ягичем, (См. Starine VІ.) Во многих случаях список Ундольского исправнее и передает текст вернее, чем Троицкий, по которому «Заповедь» издана г.г. Тихонравовым и Голубинским. Напр., по Троицкому списку о празднике Обретения главы Предтечи и 40 мучеников, если они случатся в первую седмицу Великого поста, сказано «ясти рыбы». В списке Ундольского вернее – «не ясти рыбы». Точно также и в Благовещание не разрешается на рыбу, если оно случится в пятницу или в субботу Страстной недели. Противоречит список Троицкий и самому себе, когда, сказавши о разрешении во все субботы и недели Великого поста на рыбу, а по вторникам и четвергам на масло, говорит далее: «...а вариво и сочиво с маслом древяным только ясти в субботу и в неделю, а во вторник не ясти, ни в четверток древяного масла». Противоречие можно примирить разве тем, что в первом показании речь идет просто о бельцах, а во втором о несущих епитимию.

3) Правило митрополита Максима. Оно назначено в руководство всем христианам правоверным и имеет в виду преимущественно мирян. Содержание его состоит в изложении правил о посте на круглый год и в решении спорных вопросов относительно поста в некоторые праздники, приходящиеся на среду и пятницу. Эти решения митрополит Максим дает на основании Иерусалимского устава, «якоже святая Вселенская Церкви Божия пресвятое Воскресение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа преда нам». В конце XIII и начале XIV в., к которому относится этот памятник, у нас держался в полной силе устав Студийский, но на Востоке он уже потерял силу, и вместе с Иерусалимским уставом вошли новые обычаи, которых Студийский устав не знал. Правило митрополита Максима имеет в виду преимущественно эти разногласия и устанавливает их для руководства Русской Церкви, придерживаясь устава Иерусалимского. Слово это издано в «Истории Р. Ц. митрополита Макария» и в VI т. Р. И. Библиотеки, где перечислены и главные списки, по которым оно издано. Стр. 139 – 142.

4) Грамота Фотия к Псковскому духовенству и его же поучение о важности священного сана (Р. И. Б. № 43, 60). К нашему предмету относится в них лишь очень небольшая часть, где дело идет о провождении некоторых праздников и постных дней. Здесь нет последовательного очерка правил о посте на целый год, а митрополит отвечает между разными вопросами, предложенными ему псковичами, и на те, которые касались должного соблюдения постов и праздников, а именно: в первой грамоте говорится о посте в продолжении двенадцати дней между Рождеством и Богоявлением, в преполовение 50-цы, день Усекновения и Воздвижения креста; во второй речь идет о годовых постах (перечисляются все четыре), о непостных седмицах и о некоторых больших праздниках, в которые псковичи допускали разрешение на мясо, следуя более снисходительным правилам устава Студийского.

Далее следует целый ряд мелких статей подобного же содержания, частью изданных, частью остающихся в рукописях. Таковы, например, слово о посте Великом и о Петрове говейне и о Филиппове, слово св. Иоанна Златоуста о Великом посте о апостольских, слово о Филипове посте, «Яко нелепо есть держати мясопуст другий по Пянтикостии», слово о праздниках и постах и коленокланяниях, сказание о понедельнике, указ, како в который пост поститися, устав бельцем в Великое говенье... и в Петрово и в Филиппово, поучение сынам и дщерям духовным (Р. И Б. VI, № 10), слово св. отцов о посте Устава Церковного (Правос. Собес. 1858. 1.), заповедь и уставы св. отцов 818 (Starine кн. VI, 127) и друг. Но об этих источниках подробная речь будет далее.

Ко времени появления письменных уставов пост Четыредесятницы сложился не только в полном своем объеме и установилась его продолжительность, но и совершилось его дополнение неделями приготовительными, с которых начинается Триодь Постная. Дело это происходило таким образом. Зерном Великого поста, точкою его исторического отправления послужили дни страдания и смерти Спасителя (вел. пятн. и субб.), которые христиане со времен апостольских проводили в строгом посте и совершенном воздержании. Соблюдение великой пятницы, как дня, в который, по словам Спасителя, отнят был Жених у сынов брачных, составляет кратчайший срок предпасхального поста, который у Иринея обозначается „μία ἡμέρα“¹¹. Более усердные присоединяли к нему другой день – субботу, а иные захватывали и еще несколько дней, пока дело не дошло до целой предпасхальной недели, о которой уже идет речь в Апостольских Постановлениях и у Дионисия Александрийского. В силу особенного значения этих дней и особенно строгого их провождения произошло то, что они выступают на первый план в древнейших известиях о Великом посте и одновременно с известиями о его сорокадневном продолжении¹².Во времена Созомена, Сократа и Кассиана на Западе его продолжали шесть недель, а на Востоке семь, причем количество постных дней оставалось одно и то же, так как на Западе постились в субботу, а на Востоке этот день считался непостным, кроме великой субботы. Таким образом и там, и здесь великая Четыредесятница de facto продолжалась 36 дней и не достигала полной цифры сорокадневия (6x6=36; 7x5+1=36). Эту цифру положительным образом констатируют в V веке преп. Кассиан, а в VI-VII авва Дорофей, видя в этих 36 днях десятину, приносимую Богу от целого года. Первым поводом к дальнейшему осложнению поста неделями приготовительными послужило желание выдержать полное число 40 дней и некоторые соображения полемические. Первый намек на эту сторону дела дает Василий Великий в 1-м слове о посте, которое было говорено им вечером накануне поста, когда на улице еще продолжался шум и оргии; а между тем в этом слове уже говорится о чтениях (ἀναγνώσματα), которые громогласнее трубы возвещали наступление поста и приготовляли ко вступлению в него; говорится, что из этих чтений слушатели узнали, и приводятся наставления о посте из книги пророка Исаии. Авва Дорофей говорит, что в его время к семи неделям поста стали присоединять и восьмую в видах приготовления ко вступлению на поприще поста и из уважения к сорокадневному посту Христову.¹³ Максим Турский, в одном из своих слов упоминает об обычае некоторых предварять наступление Четыредесятницы постом.¹⁴ В таком же смысле выражается и папа Григорий Великий. Эта неделя представляла, таким образом, аналогию с теперешнею сырною, но аналогию далеко неполную, а только внешнюю. Чтобы из этой недели выработалась та полупостная и полускоромная неделя, какою она является в уставе, нужно было несколько особых обстоятельств полемического свойства. В присоединении этой недели к семи уже принятым на Востоке само по себе не заключалось ничего несообразного и, как мы сейчас видели, отвечало точному определению Четыредесятницы. Но вот спустя несколько десятков лет позже аввы Дорофея, из той же самой церковной области заявляется решительное мнение против прибавки восьмой недели, и это представляется как бы еретическим нововведением. Говорим об Анастасие Синаите. В 64 ответе он осуждает тех, которые постились восемь недель, за прибавку лишней против положенного, приравнивая их к арианам.¹⁵ При таком числе седмиц, по его словам, получается не четыредесятница, а сорокоседмица (τεσσαρακοστὴ ἑβσομη); но так как Страстная неделя считается особо и к посту собственно не относится, то его продолжительность будет еще больше. Как произошла эта разность суждений? Нам кажется, что причиною ее были соображения полемические, которые, в свою очередь, нашли себе опору в неустановившемся счете дней Четыредесятницы. Великий пост в составе восьми недель впервые был принят и получил практическое применение в Сирии и Палестине в разных монофизитских кружках. Произошло это не потому, впрочем, чтобы этот обычай выходил из особенностей монофизитского учения или стоял с ним в органической связи, а потому что составлял местный обычай той страны, где они жили, и нашел в их среде сильную поддержку¹⁶. Вследствие этого восьмая неделя явилась как бы сектантскою надбавкою, своего рода вероисповедным шибболетом и сделалась предметом пререканий между ними и православными. Из свидетельств, приводимых автором трактата de sacris jejuniis, видно, что в пользу восьминедельной продолжительности впервые высказались Север Антиохийский и Вениамин Александрийский, оба принадлежавшие к числу видных вожаков монофизитства. И тот и другой определяют продолжительность Великого поста в 40 дней и видят в этой цифре символическое оправдание мысли о восьмикратном освящении постом пяти чувств, через которые входит грех в душу человека. Следовательно, по этому счету в каждой неделе признавались постными пять дней, как и прежде. С таким же полемическим характером относится к восьминедельному посту и сам автор названного сочинения¹⁷.Из письма монаха Комиты этот последний узнал, что про него распускают слух, будто он говорит, что Великий пост должен продолжаться восемь недель. Сожалея о том, что пререкания из-за этого вопроса повели к вражде и озлоблению, он советует спорящим сторонам мир, как лучшее украшение христианина. А по вопросу о продолжительности поста приводит свидетельство Василия Великого, который учит, что нужно поститься семь недель, и Григория Богослова о сорокадневном посте в подражение Христу. Строго говоря, ту же цель преследовали и восьминедельники, которые надбавкою лишней недели хотели достигнуть полного числа 40 дней. Чем же опровергают тот и другой эту надбавку? Невыдержанностью счета, неверностью восминедельников самим себе, предлагая с своей стороны особое счисление, которое держится на ином основании. Оба они ставят на вид, что при восминедельной продолжительности приходится поститься девять недель, так как Страстная седмица в общий счет не входит, и вместо сорока постных дней держать сорок семь (вернее – 46, потому что 8х5=40+6=46). Это совершенно верное замечание не имеет, впрочем, доказательной силы и может быть обращено против самих возражателей. Если в самом деле Великий пост должен продолжаться 40 дней без включения Страстной недели, то восьминедельники были правы, продолжая его ни больше ни меньше, как сорок дней и отделяя особую девятую неделю в память страстей Христовых. В этом отношении они стояли на твердой почве, даже более твердой, чем семинедельники, потому что последние, противореча себе, в круг семинедельного поста включали седмицу Страстную, и при таком счете все-таки до 40-дневного поста не доходили, а продолжали его за вычетом суббот и воскресений только 36 дней. А что так именно велось у них дело, это видно из пасхальных посланий и из свидетельства Василия Великого. Далее возражающей стороне не удалось доказать, что Страстная Неделя в счет великопостного периода не входила, а составляла особый придаток. Автор сочинения de sасris jejuniis хотя и ссылается в доказательство на Апост. Постановления, но из них ничего положительного о числе недель и о счете постных дней вывести нельзя; видно только, что Четыредесятница отделялась от Недели Страстной, но сколько было недель в первой и сколько дней она продолжалась, из этого памятника не видно. Что же касается до Афанасия Александрийского, на которого ссылается автор, то у него весь пост со Страстной неделей включительно продолжался 40 или 41 день и ограничивается шестью неделями¹⁸. Существовало, таким образом, четыре счета великопостного периода: 1) в семь недель, полагая на каждую 5 постных дней и с прибавлением субботы Страстной (5х7+1=36); 2) в шесть недель по 6 постных дней на каждую (6x6=36); 3) шесть недель, считая каждую сплошь (6х7=42); 4) в восемь недель по пяти дней в каждой (5х8+1=41). Первые три счета принадлежат к более употребительным и более древним; последний, более точный, образовался позднее и держался в Сирии и Палестине.

Тот же антисектантский мотив проглядывает и в рассказе о происхождении поста Сырной недели в Александрийской хронике¹⁹. По известию Евтихия Александрийского, жители Иерусалима обратились к императору Ираклию, возвратившемуся из похода против персов, с просьбою подвергнуть смертной казни евреев иерусалимских за то, что они во время войны с Хозроем делали много зла и насилий над христианами и оказались в заговоре с персами. Ираклий долго не соглашался на это кровавое возмездие и уступил просьбе лишь после того, как просители от имени палестинских христиан заявили, что берут на себя нравственную ответственность за это дело и в умилостивление Бога будут держать за это полный пост целую неделю перед Четыредесятницей²⁰ и исполнять этот обет навеки нерушимо. До тех же пор, по словам Евтихия, они постились эту неделю не вполне, воздерживаясь только от мяса, а теперь обещались держать пост более строгий и не употреблять молока, сыра, яиц и рыбы. Но зарок не имел успеха и исполнялся недолго. Со смертию Ираклия о нем забыли, и дело пошло по-старому. Жители Сирии, Дамаска и вообще мельхиты возвратились к прежнему своему обычаю и даже в середу и пятницу, пропостившись до 9-го часа, разрешали на сыр и яйца. Только конты, по словам хроники, остались при своем прежнем обычае и проводили эту неделю в строгом посте. Вот вкоротке содержание рассказа, записанного в Александрийской хронике Евтихия. Из него следует, что у православных сирийцев (мельхитов) до Ираклия неделя, предшествующая Четыредесятнице, считалась полупостною и разрешалось только на сыр и яйца, между тем как конты и вообще монофизиты проводили ее в строгом посте наравне с другими неделями Четыредесятницы, в смысле восьмой недели Великого поста.

Мельхиты присоединились было к этому обычаю по особенному обстоятельству, но держались его только при жизни императора Ираклия, а потом возвратились к своему прежнему образу действий, мотивируя свой отказ тем, что Ираклий принадлежал к секте маронитов, «от которой да сохранит нас Бог»²¹. 0 принадлежности Ираклия к этой секте говорят большая часть византийских писателей, и это обстоятельство положило темное пятно на его церковную репутацию, стоявшую так высоко благодаря его победе над Хозроем и освобождению Иерусалима и Креста Христова. Рассказ Евтихия составлен в интересах православной стороны и отдает предпочтение тому способу провождения сырной Недели, какой был принят у мельхитов. Произошло было временное его нарушение благодаря влиянию императора-маронита, но оно продолжалось недолго, и с его смертью снова наступило разобщение в этом отношении между сектантами и православными²². Выражением воззрения последних может служить вышеприведенное письмо о святых постах, правило Никифора Исповедника и постановления древних уставов. Автор названного письма называет эту неделю предпостною (έ᾿βδομας προνήστιμος), т. е. приготовительною к посту, и отличает от последнего по способу провождения, т. е. по роду пищи и по особенности службы. „Из неписанного предания узнали мы, говорит он, и об обычае Церкви соблюдать одну предпостную неделю, в продолжение которой полагается только воздержание от мяса (ἀποχη τῶν κρεῶν) и пост до вечера (значит, всю неделю, а не в среду и пятницу только), но не бывает часов и литургии Преждеосвященных (как принадлежности постной службы), между тем как то и другое положено для следующих шести недель Великого поста. „По правилу Никифора Исповедника (у Ралли и Потли 33-е СІV р. 430) в середу и пятницу сырной Недели монахам обязательно держать пост, но по окончании литургии Преждеосвященных позволяется на трапезе есть сыр (и яйца) в опровержение ереси яковитов и тетрадитов. Правило это не вносило ничего нового в практику по существу дела, а только авторизовало и утверждало обычай православных проводить эту неделю как полупостную и противопоставляло этот обычай практике сектантов. Гораздо более оно имело влияние на дальнейшую судьбу сырной Недели, закрепив известный способ ее провождения положительным предписанием, которое затем было внесено в устав и приобрело обязательную силу. Как видно из письма о постах, этот обычай был принят в Иерусалимской области и соблюдался в патриархии как закон и церковное определение „δπος καὶ ιόμος“. Патриарх Евтихий говорит, что об обычае мельхитов проводить сырную Неделю по-своему можно узнать из типика Мар-Савы (Саввы Освященного), но тут же прибавляет, что поститься в середу и пятницу до 9 часа, а потом разрешать на сыр и яйца постановлено правилом Никифора-патриарха. Из поучений Феодора Студита видно, что и в западных областях Византии держался тот же обычай. В слове на Неделю мясопустную он говорит, что с этого дня миряне обязательно прекращали употребление мяса, причем происходили разные игры и излишества²³. В середу Сырной недели он указывает на приближение Великого поста²⁴, в пятницу – на оргии, бесчинства и объедения, которым предавались живущие в миру²⁵, а в воскресенье сырное внушает своим слушателям, что Бог привел их наконец к постному поприщу, на котором каждому из нас предстоят свои подвиги воздержания²⁶. В самых ранних служебных евангелиях сырная Неделя уже записывается под именем κυριακῃ` (τῆς ἑβδομάδος) τυροφάγου , а ей предшествует Неделя мясопустная и суббота перед мясопустом. В византийском обряднике Константина Порфирородного²⁷ Неделя сырная следовала за воскресеньем τῆς τῶν κρεῶν ἄπουσίας и, следовательно, проводилась без мяса.

Таким образом, церковное положение этой недели определилось двумя условиями: положительным, или ее значением как недели приготовительной к посту, и полемическим – как учреждения, направленного против сектантов. При решении вопроса о роде пищи выступал на вид последний мотив, но в литургическом отношении на ее обстановку возымел преимущественное влияние первый. При этом оказалось некоторое несоответствие, и неделя приготовительная к посту, вопреки своему внутреннему значению, явилась с таким преимуществом относительно среды и пятницы, каким пользуются только немногие праздничные седмицы, нарочито оговоренные в уставе.

Ввиду этого несоответствия полемический мотив выступает в уставе на первый план и является в качестве оправдательного аргумента, как скоро заходила речь о провождении сырной Недели и о причине ее разрешения на сыр и яйца. Когда яковиты с тетрадитами сошли со сцены и живых представителей антицерковного обычая не оказалось на лицо, о них осталось лишь одно смутное представление: объяснители этого правила, видимо, затруднялись определить, что это были за еретики и в чем состояло их заблуждение. Поэтому одни из толкователей ограничивались цитацией известного правила Никифора Исповедника, не входя в дальнейшее его разъяснение, другие отделывались неопределенным указанием на каких-то еретиков, а были и такие, которые называли этих еретиков по имени и старались объяснить сущность их отступлений от церковных порядков.

Уже в славянском уставе XII в. Синод. Библ. № 330 – 380 чувствуется эта неопределенность тона и как бы неуверенность исторических соображений. Сказавши, что правило о провождении этой недели „свыше (ἄνωθεν – издревле) нам от отец предано есть“, устав продолжает: „зане быти некым ересем иже пост в та два дни (т. е. середу и пятницу) возвещают и зане в та дни непостящимся верным вкупь (вместе, открыто) и инем ити (не следовать) мнится“. Никон Черногорец несколько раз ссылался на правило Никифора Исповедника, но об еретиках, против которых оно направлено, отзывался очень неопределенно, затрудняясь высказать свое мнение, хотя его и просили разъяснить, в чем, собственно, состояла ересь яковитов и тетрадитов. «В сию неделю, говорит он, сопротивник вверже диавол плевелы, якоже правило св. Никифора Константина града глаголет“²⁸, а о тетрадитах передает как слух, что они исповедуют не Троицу, а четверицу²⁹. Так назывались, действительно, манихеи и последователи Петра Фуллона за прибавление к песни Трисвятого „распныйся за ны“³⁰. Патриарх Николай, приведя то же правило относительно упоминаемых в нем еретиков, употребляет неопределенное выражение „ὡς φάσι“ как будто слагая с себя ответственность за верность сообщаемого сведения³¹. В διδασκαλία χρονικὴ проводится та мысль, что запрещение есть мясо в эти неделю образовалось по подражанию монашеским обычаям и не имело другого более специального основания. Исаак католикос приурочивает учреждение сырной Недели к временам Константина Великого и папы Сильвестра и считает ее установителем Василия Великого. Обличая армян за то, что они в эту неделю не постятся и едят мясо, он, конечно, не мог сослаться на яковитов и тетрадитов, которые держались противоположного обычая, а упомянул вообще о еретиках, которым в этом случае армяне последовали³². У Димитрия Кизического яковиты представляются как раз, напротив, употребляющими в эту неделю мясо. В том же упрекает их и Филипп-пустынник в трактате de rebus Аrmeniae³³. Симеон Солунский ставит на первый план приготовительное значение сырной Недели и доказывает это назначение содержанием службы на эту неделю, а о еретиках, против которых она направлена, отзывается глухо: „προς ἀνάιρεσιν αίρετικῆς τινὸς δόξης"³⁴.

В позднейших славянских уставах происхождение этой недели ставится в связь с обычаями каких-то загадочных еретиков апдонианских и савелианских, которые держат пост всю эту неделю, а разрешение середы и пятницы возводится к какому-то великому вселенскому собору³⁵. Так мало-помалу ускользало первоначальное значение этой недели и приходили в забвение действительные причины ее возникновения. Чтобы поддержать авторитет положенного для этой недели разрешения на сыр и яйца оказалось нужным прибегать к ссылке на мнимый вселенский собор. Надобно, впрочем, заметить, что статья, на которую мы ссылаемся, не имеет общецерковного значения и, появившись на Руси, имела местный характер и не привилась к уставу.

Первая приготовительная к посту неделя, известная в Триоди под именем Недели мытаря и фарисея κυριακὴ τῆς προσφωνὴσεως, получила значение сплошной или всеедной благодаря своему совпадению с армянским постом арцивуриевым, и, таким образом, выдвигается благодаря отношениям полемическим. Посте арцивуриев по греческой транскрикции слова арачаворк, которое по-армянски значит «первый», не имел у армян связи с великою Четыредесятницею, а был отдельным от нее учреждением, приходившимся на третью неделю перед Великим постом. Как рано, кем и по какому случаю он был установлен, источники греческие не говорят положительно и не заслуживают большого доверия по своим враждебным тенденциям, повторяя один и тот же излюбленный мотив – преследование и порицание этого нечестивого антицерковного обычая. Напротив, армянские писатели возводят его происхождение к самым ранним временам христианства в Армении и связывают с именем св. Григория Просветителя. Так Зеноб, по прозванию Глак, ученик св. Григория, оставивший историю распространения христианской веры в Таронской области, в этом сочинении говорит между прочим следующее: царь Тирдат приказал бросить св. Григория в ров, где он оставался 15 лет. В продолжение этого времени царь, одержимый злыми духами, жил в стаде кабанов. Но по повелению Божию Григорий был изъят изо рва царскими вельможами, которых по выходе из заключения он собрал вокруг себя и, предложив им пятидневное совершенное воздержание от пищи, наставлял их в то же время в вере. Первый пост установлен во дни св. Григория: он был одобрен Сильвестром в Риме, его держал царь Константин и весь Египет. Мы называем этот пост «арачаворк»³⁶. Далее свидетельство о нем находится в письме армянского патриарха Иоанна к некоему Абуль-Аббасу, который спрашивал его о происхождении поста дев и Ниневитян (jejuniun virginum et Ninevitarum). Письмо это приводится у Илии Дамасского, писателя IX-X в., и датировано 903 годом греческого летоисчисления, что соответствует нашему 692 г.³⁷. Патриарх поводом к учреждению поста Ниневитян считает избавление от моровой язвы жителей области Веth Garni после всенародного поста и литии, назначенных местным епископом. Обстоятельство это произошло аliqiando, in рriscis trmporibus (где-то в древности. – Прим. ред.) и в память его еп. Мар-Тимофеем было введено ежегодное молебствие и пост. Он продолжался три дня и соблюдался так же строго, как и пост Великий; во всяком случае, употребление мяса было запрещено безусловно. Название этого поста Ниневитским (т. е. но подражанию Ниневитянам) было собственно церковным прозвищем, а более употребительным и житейским осталось за ним арачаворк или арцивуриев и осталось потому, что это был первый годовой пост, почему патриарх Иоанн в цитируемом письме и называет его постом индикта, jejunium indictionis. Так стоит в греческом тексте, но какое слово соответствовало ему в подлиннике, сказать не можем.

Что же касается до поста Virginum, то, по словам патриарха Анан-Иезу (997 греч. эры ­ 686 г.), он был установлен по случаю смерти одного арабского князя, наказанного за похищение армянских девушек. Пост продолжался три дня после Богоявления. По отношению к посту арцивуриеву важен собственно jejunium Ninevitarum, который под этим именем остался и до настоящего времени и предшествует Четыредесятнице³⁸. Иногда же его смешивали с постом дев и приурочивали к трем дням после Богоявления. На этом совпадении, вероятно, и основывается соображение, приводимое в статье о 12-дневии, помещаемой в конце старопечатных греческих уставов. Там говорится, что разрешение поста в эти дни установлено в противодействие армянам. С другими объяснениями этого поста у армян знакомит нас известное слово католикоса Исаака, который подверг доводы армян подробной оценке и для позднейших греческих полемистов послужил источником, из которого они черпали и исторические сведения, и полемические аргументы. По словам его, одни из армян держали арцивуриев пост в честь своего учителя Сергия, которого считали святым и мучеником. Под этим именем, вероятно, разумеется один из главных представителей монофизитства, учитель армян Сергий или Саркис, почему у нас на Руси и Неделя мытаря и фарисея называлась Саркисовою или Черкизовою³⁹. Другие называли его постом Ниневитян, третьи приурочивали к воспоминанию об Адаме и его изгнании из рая, иные к памяти крещения армян при Григории Просветителе, и даже к крещению Константина Великого в Риме от папы Сильвестра. Разобрав эти доводы и признав их неуважительными, Исаак останавливается на прозвище арцивуриев и рассказывает по этому случаю известную басню о любимой собаке ересиарха Сергия, которую звали Арцивуром, и в память которой установлен был этот пост Ειζε κύνα καλούμενον οὔτω, αρτζῃβούρῃν, что будто бы в переводе значит посланник, вестник. Собаку эту он посылал в те местности, где намеревался побывать сам, и его единоверцы так хорошо признали этого спутника Сергиева, что как скоро она появлялась где-нибудь, это значило, что скоро будет и сам ее хозяин. Но вот в одно из таких путешествий собака была растерзана волками (λυκόβεωτον γεγονότα διαγνοὺς), и огорченный учитель учредил пост по этому случаю, назвав его арцивуриевым⁴⁰. Как ни невероятна была эта выдумка, пущенная в ход с очевидною целью уронить и опрофанировать в глазах неармян знаменитый армянский пост, один из характернейших обычаев этой секты, басня эта, однако, нашла себе благосклонный прием, стала повторяться на разные лады и даже попала на страницы типика. В иной версии передается этот рассказ в διδασκαλία. Здесь учредителем этого поста считается Петр, епископ армянский (не сближение ли с именем Петра Кнафея или Фуллона?), которого обыкновенно называют „λυκοπέτρος«, а это прозвище ведет свое начало от волка, ради которого он положил поститься всю эту неделю, – очень прозрачный намек на мифического волка в басне об Арцивурие и в то же время очень удачный в качестве нелестного прозвища для самого ересиарха⁴¹. Славянский пересказ этой басни находится в уставе С. Б. № 388 – 336 (нач. XVI в.) в особой статье под заглавием „Сказание арменские ереси о недели фарисеове и мытаря“ (сf. Опис. III. 315). Здесь слово арцивур объясняется таким образом: „Арци у них (у армян) учитель бысть, а урец пес ученик ему“. В том же уставе читается подробное распределение пищи на круглый год, применительно к постам и праздникам и между прочим о седмице мясопустной замечено, что в эту неделю „проклятии ханзири пост и жертву творят... псу некоему арциворю, еже есть армении“. Постящиеся в эту неделю подвергаются анафеме⁴². Ханзири – это славянская транскрипция греческого названия χατζιζάριοι, или κατζινζα’ριοι, которым обозначаются у греков монофизиты и армяне⁴³. Но еще больше воспользовался ею Греческий устав в дополнительных статьях о посте, которые помещаются в его печатных изданиях. Имеем в виду в типиках 1577 – 1603 года статью: „ἐκ τῶν νομικῶν διατάξεων ἑρωτησεις». Главным источником для нее служит католикос Исаак, из которого берутся главные доводы, иногда почти что буквально. Замечательно, что разрешение на мясо в продолжение 12 дней между Р. Хр. и Богоявлением объясняется здесь как противодействие армянам, которые держат 12-дневный пост перед Богоявлением, следуя своему вождю Мантакуну, или по другому прозвищу Исхану (Ισχάνιος)⁴⁴.

К достоинству Греческой Церкви следует, впрочем, отнести, что она не злоупотребляла этой выдумкой и если допускала ее, то не более как в смысле тенденциозного рассказа, рассчитанного на уязвление простодушного большинства и с целью оттолкнуть от этой ненавистной секты. Эта басня осталась хлесткою выходкою, которая задевала за живое тех, против кого была направлена, а нападателям давала легкое средство выместить свое раздражение и осмеять противника. Пресловутый армянский пост остался под этим названием в церковной литературе, но церковное отношение к нему не имело ничего общего с ходячей басней.

Арцивуриев пост, по такому воззрению, был постом еретическим, резким проявлением вероисповедной розни, своего рода знаменем, под которым сбирались сторонники этой секты, относясь к нему как к своему дорогому историческому наследию. Ввиду такого значения пост этот действительно был большой нравственной силой и вызывал резкие нападки со стороны православных; они отзывались о нем иногда слишком жестко, судили слишком строго, по точкою отправления служила для них та совершенно верная мысль, что не пост сам по себе заслуживает порицания, а отступление от единства с церковию – мысль, которую они не теряли из вида даже в запальчивой полемике. Так Исаак католикос, опровергая доводы армян в пользу арцивуриева поста, постоянно ставит на вид своим противникам, что они удаляются от общецерковного предания, придерживаются какого-то особенного национального обычая и прикрываются разными предлогами, чтобы только искуснее скрыть свой сепаратизм. В этом же духе отзываются об арцивуриеве посте Никон Черногорец, Николай Грамматик, Вальсамон и церковные уставы. Первые двое стараются ослабить полемический мотив этой недели и восстановить ее положительное значение без нарушения строгости церковных правил разрешением поста в середу и пятницу только в тех местностях и для тех, кто живет с армянами, чтобы избежать подозрения в солидарности с ними.

Выражением церковного воззрения на Неделю мытаря и фарисея со стороны ее внутреннего значения служит помещение ее в главе Триоди как первой приготовительной к посту, а со стороны ее полемического значения – постановление устава о разрешении середы и пятницы от поста. Это постановление, оставаясь по своему содержанию тождественным, выдержало несколько изложений и выражается об армянах то мягче, то резче. Запрещение это первоначально появилось, вероятно, в Малой Азии и Палестине, как странах, населенных армянами, и вошло в практику Иерусалимского устава. Отсюда вместе с полемикой против армян и монофизитов оно распространяется на всем Востоке и делается общецерковным. Но канонического постановления или авторизованного соборного определения на этот счет мы не имеем, а потому Никон Черногорец был прав, сказавши: «О посте его же постят Армени арциурия (ради) во святых соборех ничтоже о сих воспомянует, разве Иоанн митрополит Никейский списавый на армены... и ничтоже рече о нас, како да творит, якоже св. Никифор о среде же и пятце сырнем взакони». Ссылку на Иоанна или католикоса Исаака нельзя назвать удачною. Обязательность указанного провождения этой седмицы была уже вне сомнения, и Исаак не говорит об этом, конечно, потому, что разрешение Недели мытаря и фарисея хорошо было известно и из уставов, и из практики, по основная мысль Никона остается в полной силе⁴⁵.

Николай Грамматик в своем отзыве об этой неделе идет еще далее и высказывает такую мысль, что разрешать пост в продолжение всей этой недели не следует, а основание, по которому так поступают, неуважительно. «В эти дни, – говорит он, – многие имеют обычай своевольно (ἄδεως) разрешать пост в среду и пятницу, так что миряне едят тогда мясо, а монахи сыр, худо рассуждая и поступая. Если они происхождения армянского и прежде держались ереси арцивурия, хорошо поступают, уничтожая этим всякое подозрение. Если же происходят от православных предков, то их предлог для разрешения поста не имеет силы. Ибо армяне всю неделю постятся, питаясь одним хлебом, солью и водою, мы же разрешаем, начиная с вторника, и этим одним (днем) показываем, что не имеем общения с ними»⁴⁶.

Кроме Великого поста, главного между годовыми, известны были с давних пор еще три меньшие, иногда называемые в церковном уставе малыми четыредесятницами. По началу своему все они принадлежат глубокой первохристианской древности, но что касается их продолжительности, способа провождения и положения в составе церковного года, то в этом отношении они определились уже в эпоху первых письменных уставов, и на их установку имели сильное влияние обычаи монашеские. Ранее других становится известным из исторических данных пост после Пятидесятницы, почти одновременно с ним выступает пост Рождественский и уже после них – Успенский.

Познакомимся с каждым из них отдельно и выясним условия их происхождения.

Древнейшею основою теперешнего Петрова поста нужно считать пост, который держали первые христиане после 50-цы в следующую за этим праздником неделю или через неделю после него. Этот пост продолжался одну неделю, как видно из точного обозначения его продолжительности в Апостольских Постановлениях. После 50-цы, говорится здесь, «празднуйте одну неделю и после нее одну неделю (μίαν ἑβδομάδα) поститесь. Ибо справедливо порадоваться о даре, ниспосланном нам от Бога, и затем поститься после утешения»⁴⁷. Дело идет, конечно, о благах, принесенных верующим Воскресением Спасителя и в частности явлением Св. Духа. Продолжительный праздничный период, вызванный воспоминанием об этих двух великих событиях, естественно было закончить воздержанием и таким образом уравновесить порядок церковной жизни. Но было и другое соображение в пользу этого поста, соображение такого же в сущности свойства, что и при установлении поста Великого, а именно: память о разлучении Христа с апостолами по Вознесении. Основываясь на этом соображении, некоторые начинали пост тотчас после праздника Вознесения и продолжали его до 50-цы. Так говорит Филастрий Бресчийский. Об этом обычае знал и блаж. Иероним, но он не признавал этого довода уважительным и находил несообразным поститься после Вознесения ввиду наступающего праздника Пятидесятницы⁴⁸. Но довод Иеронима сам по себе не силен, потому что, как увидим далее, христиане первых времен имели обыкновение поститься перед большими праздниками, приготовляясь к ним воздержанием и молитвою, а потому, вероятно, и не находили ничего несообразного поститься и перед наступлением 50-цы. На западе этот пост примкнул уже в VI веке к системе четырех годовых постов, так называемых „jejunia qvatuor temporum“, и занял в ней второе место под именем летнего поста (jejunium aestivum), весенним считался Великий пост, третьим – осенний, а четвертым – зимний передрождественский. На Востоке, где эта система не имела силы и не была проведена последовательно, как на Западе, пост Пятидесятницы мало-помалу отделялся от своего первоначального исторического пункта и примкнул к празднику апостолов Петра и Павла. Вообще, на Востоке имела более значения система приурочивания постов к большим праздникам в качестве приготовительных средств и заслонила собою их отношение к известным периодам астрономического года. Восточная Церковь в этом отношении взяла за точку отправления древнехристианский обычай поститься в кануны великих праздников, так называемые „jejunia vigiliarum». Так христиане, участвуя в продолжительной, целую ночь продолжавшейся службе накануне Пасхи, Богоявления, Пятидесятницы, проводили эти дни в строгом воздержании. К большим праздникам приурочивалось крещение оглашенных, с которыми вместе постились и верующие, а еще далее эти праздники были избираемы временем принятия Св. Таин, к которому христиане готовились воздержанием и молитвою. Некоторые из этих кратких вигильных постов выработались затем в продолжительные посты, как, напр., Рождественский и Успенский, некоторые остались в неразвитом виде, напр., канун Богоявления, а некоторые совсем прекратились, напр., пост перед Троициным днем и перед Воздвижением, хотя в древности и имели место. Дальнейшему развитию этой системы в Греческой Церкви и ее полному применению помешали правила о предпразднствах, которые (т. е. предпразднства) явились в уставах с характером дней полупраздничных и тем ослабили строгость этих канунов. Полную систему годовых постов, принятую на Востоке в VI-VІІ в., выражает Анастасий Синаит в 64 ответе на разные вопросы, ему предложенные. Он упоминает о трех постах, ни больше ни меньше, и ставит их в связь с таким же числом постов иудейских. Но, выражаясь точнее, следовало бы сказать к трем главным еврейским праздникам, так как кроме одного поста в день очищения, никаких других в Моисеевом законе не положено. Но так или иначе, для нас важна самая их цифра, выставляемая Синаитом, своего рода граница, которая, по его словам, определена положительно и переступить которую нельзя⁴⁹. В это число входят: пост предпасхальный, после 50-цы и предрождественский, но нет еще поста Успенского. У Феодора Студита в его огласительных поучениях весенний пост уже называется постом св. апостолов и получает свое значение от этого праздника, а в поучении о временах года, или так называемом „διδασκαλία χρονικὴ“,объясняется даже самый переход этого поста от Пятидесятницы ко дню св. апостолов. Для объяснения автор этого слова исходит из представления о Св. Троице и каждый из годовых постов приурочивает к одному из лиц Божества. Пост Петровский, по его мысли, учрежден по воспоминанию о Св. Духе, а так как Дух Св. сошел на апостолов и сообщил им дары духовные, то естественно и пост, ему посвященный, связать с именем апостолов, тем более, что они постились и молились, ожидая сошествия Св. Духа. В самых ранних записях устава об этом посте уже упоминается под именем четыредесятницы св. апостолов, которая начинается с понедельника, спустя неделю по Пятидесятнице⁵⁰.

В древнейшую пору своего существования, когда этот пост примыкал непосредственно к 50-це, он продолжался, как мы видели, одну неделю. Исключение составляли некоторые сектанты, которые, по словам блаж. Иеронима, постились после 50-цы сорок дней, но это был обычай частный, которому следовали немногие⁵¹. Но что и недельный срок также начали увеличивать надбавками, видно из слов Анастасия Синаита, который приводит цитованное нами место из Апостольских Постановлений, опуская выражение „μίαν ἑβδομάθα«, и у него дело представляется иначе: „...после 50-цы одну неделю празднуйте, а потом поститесь», но сколько – не сказано⁵². В монастырях держали его по теперешнему, начиная неделю спустя после Троицына дня и продолжая до дня апостолов Петра и Павла, но в мирском быту постились гораздо меньше, и Вальсамон дает в этом отношении следующее весьма любопытное указание. Он говорит, что в его время находились в Константинополе люди, которые не признавали никаких постов, кроме Великого, как не имеющих исторических и канонических оснований, а другие, менее последовательные, постились только четыре дня перед большими праздниками, но большая часть константинопольцев и все монахи, по его словам, держали Петров пост с Недели всех Святых до праздника апостолов, хотя полного числа 40 дней и не выходило. Вальсамон, хотя и убеждает следовать этому последнему обычаю, так как он основывается на прямых постановлениях Типика, но сам выказывает мнение более снисходительное, считая обязательным в малые посты как монахам, так и мирянам поститься только семь дней перед праздником. Необязательно же можно поститься и больше, от Недели всех Святых до 29 июня, что Вальсамон называет „κακονικὸν καὶ σωτηριοδὲς“. Автор сочинения „de tribus qvadragesimis“ говорит, что держали Петров и Рождественский пост разно – 18, 12, 10 дней, а самые неумеренные ограничивались одним кануном праздника.

Из обличительного слова на армян католикоса Исаака

Sаnсti patris nostri Isaaci, magnae Armeniae catholici, oratio invectiva adversus Armenios.

Мign. Patr. С. Compl. Ser. Gr. Т. 132 соl. 1198 sqq.

Скажите же нам, вселукавые (обращение к армянам), кто это Арцивур, что значит его имя, и чей это пост, страшный для вас, но гнушаемый нами, Богом и всеми святыми? Прочитавши все Божественное Писание Ветхого и Нового Завета, имея (пред собою) правила всех святых апостолов и 318 святых отцов Никейского Собора, также прочих святых Соборов и всех богоносных отцов, мы нигде не нашли ни имени, ни предания об Арцивуре.

Некоторые из них (армян) говорят, что это пост св. Сергия. Но какого Сергия? Если это наши св. мученики римские Сергий и Вакх, то докажите это их памятью и праздником, самым днем их страдания и кончины, который приходится на 7 октября. А вы совершаете ваш пост перед седмицею сыропустною. Другие говорят, что это пост не Сергия и Вакха, римских мучеников, но святого Сергия, пострадавшего в Армении⁵³. Но этот, поистине славный ваш Сергий, скончался он в один какой-нибудь день месяца или нет? Да, говорят, он был обезглавлен и скончался в один из дней того же нашего месяца. Но если он скончался в один из дней месяца, как и все святые, почему не совершается его пост и празднование ему в день его страдания, но всегда в одно и то же время пред пасхальным мясопустом? (μετὰ τῆς ἀπόκρεω τοῦ πάσχα)⁵⁴, а отсюда само собою ясно, что это не пост сейчас названного Сергия. Если бы он был установлен в честь какого-нибудь другого святого, то, конечно, совершался бы в день его кончины, как и всех прочих святых. Каким же образом, не постясь ни для кого из других святых и не совершая праздника ни в честь св. Иоанна Предтечи и Крестители, бо́льшего всех святых, ни св. апостолов Петра и Павла, ни св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова, апостола Матфея и прочих, ни св. Стефана первомученика, ни другого какого апостола или пророка, ни святых мучеников, столь многих бывших, ни св. мучениц Рипсимы и Гаианы, в Армении пострадавших, ни св. священномученика Григория, бывшего епископа Армении (они поступают иначе относительно одного Сергия)? И самое дело удостоверяет нас в этом; ибо никто из нас не слыхал, чтобы у армян был или пост, или праздник, или жертва (θυσία) в честь св. Григория, равно как и других святых отцов: Афанасия, Василия Великого, Григория Чудотворца, Григория Богослова, Златоуста и Ефрема⁵⁵... Отсюда ясно, что вы гнушаетесь и отвращаетесь от вышеперечисленных св. отцов, как римлян⁵⁶ (ὡς Πὡμάιους), а потому и мы также поступаем с одним из ваших (святых) – армянином Сергием.

Слыша эти обличения, они отрекаются, чтобы Сергий был поводом к установлению этого поста и даже проклинают единомысленных с ними, называющих этот пост Сергиевым, выставляя как более вероятный предлог то, что пост так называемого арцивурия есть пост Ниневии. Когда же мы указываем им, что о посте этом не писали ни св. апостолы, ни Никейский Собор, ни другой какой святой, не упоминая ни о каких других постах, кроме среды и пятницы, великой Четыредесятницы, седмицы Страстей Христовых, поста Рождественского, святых апостолов и Богородицы. Спрашивается: кто же установил у вас языческий пост, получивший начало задолго до пришествия Христова? Если, по пришествии Спасителя, нам запрещено соблюдать посты иудейские, установленные самим Богом чрез Моисея, то тем более посты беззаконнующих язычников.

Ввиду таких обличений они дают новый ответ, что это есть пост Адамов, которым он, по словам их, постился по удалении из рая. В таком случае пусть покажут, какая богодухновенная книга, какой пророк, учитель или писатель этому учит. Бытописатель Моисей, повествуя о небе, земле и всем творении, также о создании Адама и Евы, о преступлении их и изгнании из рая, равно как о чадотворении их, о всей их жизни и смерти, нигде не написал, чтобы они постились по удалении из рая. Если бы они действительно держали пост по изгнании из рая, о нем, как и всем другом, касавшемся их жизни, Моисей, наверно, упомянул бы. Если же бытописатель и пророк Моисей ничего подобного не написал и вовсе не упомянул, оказывается, что они сочиняют басни и вымышляют ложное.

На это обличение уклонившиеся от истины отвечают в таком смысле, что арцивуриев пост есть тот, который держали армяне перед принятием крещения от св. Григория. Но что и здесь они оказываются лжецами, как и во всем прочем, докажем из собственных их книг. Известно, что армяне прежде принятия крещения от святого, будучи гонимы демонами, получили от св. Григория повеление поститься шестьдесят дней. Но по разрушении идолов и удалении в Кесарию Каппадокийскую и по рукоположении св. Григория во епископа тамошним архиереем, святой снова возвратился в Армению и, намереваясь просветить крещением армян, повелел им поститься тридцать дней, как об этом точно написано в книге о его жизни и мученичестве.

Опровергаемые и с этой стороны, они говорят, что их пост есть подражание тому, который держал Константин Великий перед своим крещением в Риме от Сильвестра. Но что и это ложно, ясно само собою, потому что Константин Великий крестился перед смертью в Никомидии и вскоре после того умер. Да и что важного для всего мира в том, что за 800 лет царь, желая креститься, держал пост? И каким образом сам Сильвестр, будучи главным руководителем Собора Никейского, не написал после Собора и не постановил вместе с другими соборными правилами, что нужно всем держать этот пост? Есть ли правило апостольское, или других святых, или соборное, которое бы повелевало в случае обращения из язычества в христианство какого-либо царя и его намерения креститься держать пост оглашенного царя и сохранять его во всем мире даже до века?

Пусть разъяснят нам по крайней мере имя этого поста. Они называют его арцивуром (ἀρτζηβούρην), но мы нигде не могли найти этого мерзкого имени. Как могло статься, что они, предавая проклятию и отвергая все предания и догматы Римлян, удержали один только названный арцивур? Кто не приметит лукавства и лицемерия богоборцев армян в том, что они выдумывают эти басни и сочиняют ложь с целью соблазнить простецов и увлечь их в свое лжеучение? Кто не поймет из самого разнообразия (предлогов) и различия вымышляемых ими имен, что арцивур не есть предание христиан или пост какого-либо святого, но великое и весьма страшное лжеучение, придуманное и изложенное с враждебною целью для отвращения и отделения от православия римлян, лжеучение, с помощью которого они стремятся все ввергнуть в пучину их нечестия? Если это пост в честь мученика Сергия, то не арцивуриев, как вы его называете; а если арцивуриев, то какже называете его Адамовым, а если он Адамов, то как стал ниневитским? Далее, если это пост ниневитян, как сделался он постом крещения армян; а если верно последнее, то как он появился в Риме и стал постом крещения Константина?

Пусть же выслушают все эти лжеизмышления нечестивых те лжехристиане и лжеправославные, которые вместе с еретиками со всем усердием держат этот душевредный пост арцивуриев, пусть размыслят об их коварстве и о гнусности их поста. Некто Сергий, учитель армянской ереси, имел собаку, которую звали Арцивуром, а это слово значит провозвестник (προμονήτωρ). Сергий часто пользовался этим вестником и глашатаем, одержимый демоном, когда намеревался отправиться в какой-нибудь городок, село или вообще в какую бы то ни было местность, где жили ученики и соучастники его лжеучения. Увидя собаку, они во множестве за несколько миль выходили на другой день навстречу учителю. Но вот однажды отправленный на свою обычную службу, пес был заеден волками, а на следующий день пошел туда, куда была отправлена собака, и Сергий. Не видя никого встречавших, он очень огорчился и, когда по приходе к ним узнал, что предвестник его пес не приходил, послал искать его. Узнав по найденным костям, что он был растерзан волками, Сергий сделал распоряжение, чтобы все армяне в определенные дни года держали пост ради его кончины, предаваясь унынию и печали, и назвал этот пост арцивурием.

(Из славянского устава Синодальной Библиотеки №336 – 388 л. 1).

Ꙗ҆́кѡ слы́шахомъ ѿ ст҃ы́хъ ѻ҆тє́цъ и҆ ѿ бжⷭ҇твенныхъ кни́гъ гре́ческихъ сло́во ѡ҆блича́юще є҆́ресь и҆ безꙋ́мїе и҆̀хъ, ꙗ҆́кѡ и҆менꙋ́етсѧ ᲂу҆ ни́хъ недѣ́лѧ фарїсе́ова, а҆ и҆́хъ ѧ҆зы́комъ а҆рцыꙋ́рцїева. а҆́рци ᲂу҆ ни́хъ ᲂу҆чи́тель бы́хъ, а҆ ᲂу҆ре́цъ пе́съ. ᲂу҆чени́къ посыла́ше є҆го̀ къ ᲂу҆ченико́мъ свои́мъ, списа́ѧ свою̀ вѣ́рꙋ и҆ є҆́ресь въ сви́токъ, привѧза́ѧ на вы́ю ᲂу҆ченикꙋ̀ своемꙋ̀ ᲂу҆рцꙋ̀ то̀, и҆ посыла́ѧ по всѣ̑мъ градѡ́мъ. пе́съ же трꙋжда́ѧсѧ соверша́ѧ своегѡ̀ ᲂу҆чи́телѧ повелѣ́нїе. лѣ̑томъ же мно́гимъ минꙋ̑вшимъ не попꙋстѝ бг҃ъ томꙋ̀ та́кѡ бы́ти псꙋ̀ и҆зѣ́денꙋ бы́вшꙋ ѕвѣрє́мъ. вели́ка ско́рбь и҆ печа́ль ᲂу҆чи́телю и҆̀хъ бы́сть а҆́рцеви по ᲂу҆ченицѣ̀ свое́мъ ᲂу҆рцѐ псѣ̀, и҆ заповѣ́да свои́мъ ᲂу҆ченикѡ́мъ пости́тисѧ тꙋ̀ недѣ́лю и҆ са́мъ пости́сѧ ѡ҆ є҆го̀ ра́ди ᲂу҆ченика̀ ᲂу҆рца̀ пса̀. на́мъ же пре́дано ст҃ы́ми ѻ҆тцы̀, да не пости́мсѧ ᲂу҆рцє́вы ра́ди, да не ѡ҆брѧ́щемсѧ съ є҆ретїкѝ постѧ́щимисѧ.

Известия об этом посте идут из тех же источников, с которыми мы имели дело, говоря о посте св. апостолов, за исключением, впрочем, Апостольских Постановлений, которые о посте Рождественском не упоминают. Значительное подспорье в этом отношении доставляют свидетельства западных писателей, идущие от V-VI в. и составляющие особый разряд источников, которого мы напрасно стали бы искать относительно других меньших постов. Из сравнения этих данных оказывается, что зерном или точкою отправления, из которого выродился пост предрождественский, был канун Богоявления, о котором говорит Феофил Александрийский как о дне постном и решает вопрос, как поступать в том случае, когда этот день придется на воскресенье. В таком случае дозволяется принять немного пищи утром (ὀλίγων φοινίκων), а полная трапеза полагается вечером, после вечернего собрания, которое начинается в 9-м, (по нашему 3-м) часу. Когда Богоявление отделилось от Рождества в виде особого праздника, образовалось навечерие Рождества Христова (παραμονὴ τῶν τοῦ Χριστοῦ γεννῶν), к которому примкнул более или менее продолжительный пост, а канун Богоявления, ввиду предшествующих ему праздничных дней впоследствии так называемого двенадцатидневия (δώδωκα ἡμέρων), не получил дальнейшего развития и ограничился одним днем. На Западе пост предрождественский становится известным очень рано под именем адвента в числе нескольких недель перед Рождеством Христовым, количество которых в разных церковных областях и в разные времена было неодинаково. В некоторых местностях этот период достигал шестинедельной продолжительности. Самое раннее из известных нам указаний на этот пост находится в четвертом правиле Леридского Собора (Илерда в Испании), которым внушается усиленное посещение церкви в продолжение времени от 17-го декабря до дня Богоявления. Перпетуус, епископ Турский (у 491), в своем распределении годовых постов и вигилий упоминает об особом посте от дня памяти св. Мартина до Рождества Христова. Это же постановление повторено и на Соборе Майнцском 582-го года. Из писателей Восточной Церкви является свидетелем предрождественского поста св. Златоуст. Он говорит о приготовлении христиан к этому празднику, замечая по этому случаю, что сила приготовления состоит не в количестве дней, а в качестве усердия. Его разумеет Анастасий Синаит в известном месте, где он говорит о трех христианских постах, а Никифор Исповедник называет его по имени в 20-м правиле...

Вот и все главные известия о посте Рождественском до появления письменных уставов. Как видим, они не отличаются полнотою и определенностию относительно его продолжительности, способа пощения и литургических особенностей. Разрешение этих вопросов мы можем найти в древнейших уставах, где пост Рождественский и св. апостолов занимают определенное место в составе церковного года и пользуются устойчивым положением. За отсутствием канонических определений в типиках заключается главное основание церковной компетенции этих установлений, их обязательности и способа исполнения. Так, в самой ранней записи Студийского устава, называемой кратким начертанием устройства студийской обители, упоминается «τεσσαρακοστη τοῦ ἁποστόλου Φιλίππου» (§ 29), а началом этого поста полагается день памяти апостола Филиппа. Хотя в названной записи этот предел точно и не обозначен, но о нем можно заключать из того порядка, в котором ведется здесь распределение пищи применительно к постам. Так, здесь даны правила относительно трапезы от Пасхи до всех святых, затем в пост св. апостолов, в пост св. Филиппа и от памяти св. апостолов (29 июня конец петрова поста) до св. Филиппа, днем которого, очевидно, заканчивается мясоед перед постом Рождественским. В уставе Афанасия Афонского он называется четыредесятницею св. Филиппа и сравнивается относительно пищи с постом Петровым. В типике императрицы Ирины (1114 г.) он упоминается под именем τεσσαρακοστὴ τῶν τοῦ Χριστοῦ γενεθλίων (четыредесятницею Рождества Христова), в διδαχκαλία – νηστεία της τοῦ Χριστοῦ γεννησεως, продолжается сорок дней – у Николая Грамматика τεσσαρακοστη τῶν Χριστοῦ γεννῶν. В Славянском Уставе Синодальной библиотеки XII в. № 330 – 380 – постом св. Филиппа. Правила о посте располагаются в нем по следующим рубрикам: в великую Четыредесятницу, от Пасхи до всех святых, от всех святых до памяти св. апостолов, от памяти св. апостолов до памяти св. Филиппа, от памяти апостола Филиппа до Рождества Христова.

Таким образом, главное основание всего этого поста заключается в замыкавшем его празднике, и эта идея проходит во всех известиях о четыредесятнице св. Филиппа и рождественской; но были и иные попытки объяснения, которые отличались более или менее казуистическим характером и выходили из субъективных соображений иногда очень сомнительного свойства. Так, по объяснению διδασκαλία χρονικὴ, Рождественский пост установлен во имя Бога Отца, который благоволил послать в мир Сына Своего. Вальсамон ставит его в связь с еврейским праздником труб и говорит, что рождение Христа громогласно было возвещено песнью ангелов, пришествием волхвов, поклонением пастырей и целым рядом чудес. Автор трактата „de tribus quadragesimиs» приводит сказание из сочинения „περίοδοι τῶν ἀποστόλων“, будто бы апостол Филипп за преследование проповедников христианства в Иераполе наказал виновников смертью и за это жестокое наказание, чтобы замолить свой грех, он и его спутники наложили на себя ежегодный пост. Указывая на эти объяснения как на вариации в развитии основного представления о посте Рождественском, мы на этом могли бы с ним и покончить, если бы уставное правило о его продолжительности не подвергалось на практике более или менее значительным отклонениям. И действительно, хотя этот пост в уставах и других источниках называется четыредесятницею и ведет свое начало от 14 ноября, но на самом деле это правило далеко не было всеобщим и означало лишь предел наибольшей продолжительности Рождественского поста, ту степень строгости в его исполнении, которой держались монастыри и наиболее усердные из христиан. Уже св. Златоуст в беседе на память мученика Филогония, говоря о приготовлении христиан к празднику Рождества Христова, замечает, что сила приготовления состоит не в количестве дней, а в качестве труда, а потому довольно и пяти дней поста, чтобы достойным образом встретить этот праздник. То, что мы сказали о разных обычаях относительно Петрова поста, со слов автора сочинения de tribus quadragesimis, вполне применяется и к посту Рождественскому; по вопреки этому обычаю невоздержных псевдо-Анастасий высказывает такую мысль, что «апостолы установили для всех верных сорокадневный пост и молитву. Пост этот был соблюдаем св. отцами и семью Вселенскими Соборами, и узаконено было поститься не пять или восемь, или десять дней, но сорок». По словам Вальсамона, монахи, а с ними большая часть константинопольцев продолжали его сорок дней, следуя указаниям типиков, чему Вальсамон советует подражать; но другие – а таких было немало – считали достаточным предварять праздники Рождества Христова и первоверховных апостолов четырехдневным постом. Сам же Вальсамон, хотя и признавал сорокадневную продолжительность того и другого поста, допускал, однако, более краткий срок: не менее семи дней для мирян и монахов, а не исполняющие этого правила отчуждаются от общения православных. Георгий Протоспигел, один из участников Флорентинского Собора, доказывая, что несходство обрядов и обычаев не должно мешать единению церковному, говорит, между прочим, следующее: „И в Константинополе некоторые постятся перед Рождеством сорок дней, начиная с 14 ноября, другие с 1-го и 6 декабря, а некоторые даже с 20-го“. Намек на эту неодинаковую продолжительность содержится и в самых древних типиках, где пост Рождественский разделяется на два периода: до 6 декабря – более снисходительный в отношении воздержания, когда рыбу разрешается употреблять четыре раза в неделю, и другой – от 6 декабря до самого праздника, когда рыбу полагается только дважды по субботам и воскресеньям. На Западе, как видно из вышеприведенного свидетельства Майнцского Собора 582 года, постились в неделю три дня: понедельник, середу и пятницу.

Было мнение, что пост Успенский установлен апостолами, которые, собравшись в Иерусалим на погребение Богоматери, наложили на себя пост и передали соблюдать его ежегодно. Что касается личного отношения апостолов к этому горестному событию, то оно совершенно естественно, тем более, что у евреев того времени было в обычае оплакивать умерших постом и воздержанием от житейских удовольствий, но, чтобы пример апостолов оставил видный след в жизни христиан последующего времени, доказательств на это мы не находим в исторических источниках. Самая память успения Богоматери, и то в смысле местного церковного праздника, становится известною с VI в. По словам Симеона Солунского, этот пост был установлен в память поста, который держала Богоматерь, предчувствуя приближение своей кончины. Автор сочинения de tribus quadragesimis сливает его с постом Петровым и ведет последний без перерыва вплоть до праздника Успения Богородицы, утверждая, что в начале действительно так и было и что уже впоследствии по разным соображениям стали прекращать Петров пост 29 июня, т.е. с праздником св. апостолов; затем после месячного перерыва начинали новый пост, продолжавшийся с 1-го августа до праздника Успения согласно Апостольским Постановлениям. Эта аргументация основывается на своеобразном понимании автором трактата того места из Апостольских Постановлений, где говорится неопределенно о продолжительности поста после 50-цы: «После Пятидесятницы празднуйте одну седмицу, а после нее поститесь», но сколько времени – не сказано. Таким образом, сочинитель напрасно ссылается па авторитет Апостольских Постановлений: в них нет ничего, что подтверждало бы такую догадку; ничего не говорят в ее пользу и другие исторические свидетельства. Внешним поводом мог бы послужить обычай западных монахов, которые постились в этот период времени три дня в неделю: понедельник, середу и пятницу. Автор преследует в этом трактате цели полемические и направляет свою речь против ходившего в его время мнения, разделяемого даже высшими лицами иерархии, будто один Великий пост есть учреждение Божественное, а прочие изобретены монахами; вот почему для него важно было заручиться свидетельством такого древнего и компетентного источника, как Апостольские Постановления.

По мнению некоторых церковных писателей, этот пост существовал уже во времена Анастасия Синаита и есть один из тех трех главных постов, о которых он ведет речь в своем 64 ответе. Но мы уже видели, что в этом ответе определенно указан только один Великий пост, а остальные два не названы. Мы склоняемся к мысли, что под неназванными разумеются посты Рождественский и св. апостолов, а не Успенский, потому что существование двух первых заверено положительными свидетельствами, а о последнем нигде до того времени не упоминается, так что пришлось бы, в противном случае, отдать предпочтение факту известному перед сомнительным, твердо заверенному перед неустановившимся. В этом смысле объясняет триаду Анастасия διδασκαλία χρονικη и автор трактата de rtibus quadragesimis. Первый начинает с ветхозаветного постановления о трех главных годовых праздниках и, объясняя их применение к трем лицам св. Троицы, к первому относит пост Рождественский, ко второму – великую Четыредесятницу и к третьему – пост св. апостолов, а пост Успенский ставит вне этого счета и ведет о нем речь особо. В трактате о трех четыредесятницах также поставлены на первом плане посты Рождественский и Петров, а Успенский примыкает к Петрову посту, и о нем идет речь в связи с последним. Это свидетельство приведено нами несколько выше. Противоположного мнения держится Никон Черногорец. Заметив, что из слов Анастасия не видно, какие именно посты разумеются им в числе трех годовых, он склоняется в пользу Успенского, как предпочтительнейшего перед постом апостолов и упоминаемого в числе трех постов в одном из правил единения. Но этому объяснению мы не можем придать решающего значения; ввиду указанных соображений, оно теряет свою убедительность, а ссылка на Собор единения не достигает цели, потому что не имеет отношения к тройственной системе Анастасия и указывает только на более принятые в IX и X в. сроки говения.

Не подходя ни под одну из перечисленных категорий, пост Успенский ведет свое начало из того же источника, которым были вызваны посты Рождественский и Петровский, и выродился из обычая христиан поститься перед наступлением праздника Успения как дня торжественного, особенно чествуемого, в который говели и приобщались Св. Таин. Таким образом, пост этот примыкает к системе канунных или предпраздничных. В честь Богородицы христиане стали поститься очень рано, и этот обычай начался, всего вероятнее, в восточных областях Византийской империи. На эту мысль наводит рассказ в Александрийской хронике Евтихия, где говорится о манихеях, что они особенно строго держали посты и не употребляли рыбы даже в Рождественский и в посты богородичные и что этому обыкновению последовали затем и мельхиты. О последних, так же как и о сектантах манихеях, несторианах и яковитах, известно, что они между другими постами соблюдали и те, которые были установлены в честь Богородицы. Факт, передаваемый Евтихием, относится ко временам Феодосия Великого, но если бы даже анналист занес в эту рубрику обычаи позднейшего времени, то и это уже значило бы, что посты богородичные были приняты на Востоке очень рано и наравне с Рождественским и апостольским. «Этот обычай, – продолжает летописец, – мельхиты заимствовали из устава Мар-Савы» (т. е. Саввы Освященного). На основании этих слов можно было бы сделать предположение, что пост Успенский в то время был уже внесен в типик и таким образом получил прочное положение в составе церковного года; но принять это предположение находим невозможным потому, что приведенные слова указывают не на какой-либо письменный акт, а лишь на практику Иерусалимской области; принять же их в буквальном смысле не позволяют наличные данные и отсутствие сведений о посте Богородицы во всех древних типиках как студийской, так и иерусалимской отрасли. Папа Николай в известном письме к болгарам ставит пост Успенский наряду с тремя главными, запрещает употребление мяса и называет его принятым и содержимым издревле в Римской Церкви. В начале X в. об этом посте говорит Собор единения, бывший в Константинополе для улажения раскола, возникшего по делу о четвертом браке императора Льва Мудрого. Собор назначает для троебрачных отлучение от святого причащения на четыре года, а по истечении срока эпитемии разрешает им приступать к таинству три раза в год, именно: на Пасхе, в праздник Успения Богородицы и Рождества Христова, так как этим праздникам, говорится здесь, предшествуют посты. Это значит, что в Константинополе тогда уже было в обычае поститься перед днем Успения, и этот пост предпочитался Петровскому. Еще далее о нем идет речь у католикоса Исаака, который причисляет этот пост к законным и общепринятым, в διδασκαλία χρονικη, у патриарха Николая, Никона Черногорца и др.

Со времени Никона Черногорца начинается историческое изучение вопроса о посте Богородицы, и впервые была сделана попытка привести в известность и оценить существующие в пользу его исторические данные. Впоследствии этим предметом занимались патриархи Николай Грамматик и Вальсамон. Благодаря их изысканиям, историк обряда выносит ясное представление о судьбе Успенского поста в XI-XII в. и об отношении к нему Церкви и общества – представление тем более ценное, что ни Устав, ни другие литургические источники не дают нам на этот счет положительных указаний. Тогдашнее положение Успенского поста Никон Черногорец представляет в следующем виде. Одни считали его законным и каноническим, другие, хотя и признавали de facto, но каноническим учреждением не считали, а потому не исполняли; некоторые же совершенно его не принимали и осуждали державшихся. Каждая из этих групп имела свои основания, и вот как резюмирует их нам литургист. Первые основывались на тех же свидетельствах, которые приводил в пользу Успенского поста сам Никон; вторые признавали пост Богородицы частным и местным установлением, не имевшим общецерковного значения и общеобязательной силы. Этот пост, по их мнению, не запрещенный, но и не узаконенный, а предоставленный личному усердию каждого. Третьи, вовсе не признававшие Успенского поста, по словам Никона, не имели на своей стороне никаких оснований.

По словам Вальсамона, отрицательное отношение к этому посту выражалось у его современников в еще более резкой форме и, ввиду отсутствия канонических и уставных свидетельств о посте Успенском, они называли его неслыханным и незаписанным (οὐδὲ μέχρις ἀκοῆς παραδέχοντα Ваllу IV – 57 7). Монахи афонские, ввиду того же неустойчивого положения вопроса, обращались за советом к патриарху Николаю Грамматику и спрашивали его, следует ли соблюдать этот пост?

Далее из слов Никона видно, что в его время пост Успенский еще не вошел в Типик и не имел за себя общецерковной литургической санкции. Выражаясь его словами, «пост Богородицы не по чину написася», или лежит в составленном им сводном типике за еже под взысканием ему быти, и он возбуждает любопрение от многих, что этот пост „от веры единоя держаху, зане не любо потрудитися, кому обрести книжного свидетельства“; что сам он, доказывая законность этого обыкновения, „боялся бескнижного свидетельства держати“. Ни разу не ссылается он на Типик или другой какой литургический документ и, вопреки положительным свидетельствам этого рода в пользу трех остальных постов, он относительно Успенского выражается, что лишь „опаснейше и трудолюбне поискавше, нашел он и другий пост (т. е. Успенский) божественными отцы предан». Такой знаток Устава, как Никон, не мог бы выражаться подобным образом, если бы в его пользу говорили типики; не могли бы пройти молчанием этого источника и Николай Грамматик с Вальсамоном.

Такова отрицательная сторона дела. Выясним теперь положительную, но так же, как и прежде, будем говорить словами самых источников. Прежде всего обратимся к Никону Черногорцу: ввиду любопрений и недоумений, возбужденных по этому предмету у его современников, Никон пишет особое послание неизвестному нам лицу, которое он называет духовным братом, вопросившем его о посте Преславной Богородицы. В этом письме он собрал и объяснил главные исторические доводы в пользу Успенского поста, чтобы доказать его древность и необходимость соблюдения. Эти доводы составляют главное основание, на котором и прежде, и до сих пор опирается историческое изучение этого вопроса. Не захватывая дела во всей широте и ограничиваясь ближайшими полемическими целями, Никон только приводит главное и существенное; он сумел верно и объективно отнестись к своим данным и определить их внутреннее значение. Два главных свидетельства приводит он: известное правило Собора единения и упоминание о посте Успенском у Иоанна Никейского и Исаака Католикоса в обличительном слове на армян. Место, на которое ссылается Никон, находится в 14 главе первого слова Исаака, где он, оспаривая авторитет арцивуриева поста, говорит между прочим, что Церковь Православная никаких других постов не знает, кроме середы и пятницы, великой Четыредесятницы, седмицы Страстей Христовых, Рождественского с апостольским и Богородицы. Повторяя этот довод, Никон с особенным акцентом упирает на то, что это не какой-нибудь фиктивный, еретический пост в роде арцивуриева и не в честь какой-то Марии установлен, как называют его сектанты, а пост во имя Богоматери, что Собор единения, приравнявший его к главным годовым постам, не есть какое-нибудь малоизвестное собрание, происходившее вдали от людских глаз, но полноправный Собор, имевший свои рассуждения в столице империи, под председательством патриарха, в присутствии царей Романа и Константина и многих епископов, и собран он был для достижения такой важной цели, как примирение Церкви после разделения. „И иная обретох свидетельства, – продолжает Никон, – но обаче довлеют и сия“. Жаль, что многосведущий литургист поскупился поделиться па этот счет своими сведениями и лишил нас полного знакомства с делом, но будем благодарны ему и за то, что сделано. В заключение Никон ссылается на живое предание и практику своего времени, что пост этот соблюдался в Антиохии, а послание его было рассматриваемо в патриархии и здесь заслужило одобрение. Пост этот держали патриархи антиохийские Петр и Иоанн, не говоря о современном ему патриархе Феодосие и митрополите Месопотамском Симеоне, который, подобно патриарху, принял доводы Никона и подтвердил их своим согласием. Перед днем Успения постились в монастырях антиохийских, приготовляясь к наступающему празднику. У Николая Грамматика Успенский пост является с характером положительного церковного учреждения и, говоря о празднике Успения, он прибавляет, что перед ним канонически бывает пост; говоря о числе поклонов в посты, он, без всякой оговорки, причисляет к Рождественскому и Четыредесятнице и τὰς δύο λοιπὰς νηστείας. К прежней аргументации патриарх Николай присоединил одно чрезвычайно важное соображение, которое для истории Успенского поста имеет большую ценность, именно, что августовский пост существовал издавна, но был перенесен на другое время года вследствие того, что с ним совпадали языческие посты (а). Когда это случилось, нам автор не объясняет; неизвестным осталось это обстоятельство и членам патриаршего Собора, бывшего при Луке Хрисоверге, но факт этот был принят ими с большим доверием: на него ссылается, между прочим, автор слова „de tribua quadragesimis», разумея под еретиками армян, яковитов, несториан и, кроме того, посты магометанские, (Ь) а также Вальсамон в слове о постах (с).

Исаак Католикос и по следам его Никон Черногорец с особенным акцентом указывает на то, что пост Богородицы, соблюдаемый православными, есть особое церковное учреждение в честь Божией Матери, а не какой-нибудь подобно тем постам Марии сомнительного достоинства, которые держались у сектантов. Оттеняя с этой стороны дело, они, очевидно, хотели выделить православный обычай от аналогичного ему у сектантов. Вот о таком-то совпадении, может быть, и идет здесь речь у названных нами писателей, но когда, по какому случаю и в какой форме высказалась церковная власть против совпадения и как это повлияло на судьбу Успенского поста, пока не имеем положительных сведений и должны ограничиться принятием на веру отзывов Николая Грамматика и Псевдо-Анастасия.

Из дальнейших источников для истории Успенского поста следует упомянуть патриарший Собор, бывший при Луке Хрисоверге (†1169), и отзывы Вальсамона и Симеона Солунского. На Соборе разделились: одна сторона, исходя из известного нам правила Николая Грамматика, утверждала, что поститься в августе не следует, потому что пост был перенесен и, следовательно, найден неудобным; другая – выводила отсюда противоположное заключение, что поститься следует, так как неизвестно, на какой срок был перенесен этот отмененный августовский пост. Новых доводов Собор не представил, а ограничился решением положительным. Вальсамон, хотя и посвятил рассуждению о постах особый трактат περι νηστειῶν, но ничего нового не прибавил к прежним историческим доводам и занимался более дисциплинарною стороною дела: сколько времени нужно держать этот пост и какова должна быть его нормальная продолжительность. Ему принадлежит только новая попытка выведения пятеричного числа годовых постов из такой же цифры ежегодных постов или, лучше, праздников еврейских. Таким образом, система трех главных постов перешла к четырем и остановилась на пяти. Симеон Солунский в доказательство Успенского поста ссылается, кроме Собора единения, на Иерусалимский Типик и таким образом завершает аргументацию своих предшественников доводом литургическим. (d)

С какого времени становится известным этот пост в типиках? Он заносится сюда уже довольно поздно и отстает от прочих постов на четыре и пять столетий. Нет его следов в кратких записях и полных студийских уставах, где идет речь только о Великом посте и двух малых четыредесятницах. Из славянских уставов о нем упоминают самые ранние синодальные списки иерусалимской отрасли ХIV-XV в., откуда эти сведения перешли в печатные типики и другие богослужебные книги. Но, вообще говоря, типики значительно опоздали против других письменных источников относительно этого поста и молчат о нем в то время, как на практике он уже был широко распространен, и его существование заверено целым рядом письменных известий. В первые, самые ранние записи пост Успенский не вошел, конечно, потому, что не всеми и не везде был принят и как благочестивый обычай еще не имел обязательного значения. Когда он получил более прочное положение и сделался предметом рассуждений и решений со стороны церковной власти, типики продолжают молчать о нем, потому что списывались с прежних списков, где этого поста не было, и переписчики ограничивались на первый раз тем, что делали на полях дополнения (е) в этом смысле, но дополнения весьма краткие. Далее известия о нем входили в особые статьи о пище и постах и заносились в виде дополнений к типику, а еще дальше правила об Успенском посте стали заноситься в месяцесловы под 1-е августа наравне с прочими постами церковного года. В таком виде он становится известным по уставам XIV-ХV века, как греческим, так особенно славянском, где праздник Успения чествовался высоко и пост во имя Богоматери пользовался особенным почтением. В названном выше греческом синодальном Уставе № 487 указаны три мотива, объясняющие происхождение и существование поста Успенского: поклонение честному древу креста, почитание Богоматери п приключающиеся болезни. Судя по свойству первого и последнего из этих мотивов, естественно предположить, что полная редакция этой статьи появилась в книге и ведет свое начало из обычая патриархии. Так, указание на чествование креста имеет связь с практикою великой церкви, где впервые появился праздник происхождения честных древ, предначинающий собою пост Успенский, и откуда он впоследствии перешел в месяцесловы и уставы. Более древней известной памятью этого дня была память мучеников Маккавеев; она записывается в большей части древних уставов и упоминается Никоном Черногорским при определении начала поста Успенского, но памяти креста нет не только в студийских уставах, но и во многих иерусалимских. О ней не говорит и Никон в своем расписании постных дней и в сводных таблицах праздников. Хотя праздник в честь креста и не имел ничего общего с постом Богородицы, и не был сам по себе постным днем, но очень возможно, что люди набожные постились в день первого торжественного выноса креста но аналогии с праздником Воздвижения и согласно характеру самой службы этого дня. Что же касается последнего мотива, т.е. приключающихся болезней, то о нем упоминается у Вальсамона и Николая Грамматика в объяснение поста Успенского, а самое это явление из цареградских источников. Лития со крестом, происходившая в Константинополе в первый день августа, была вызвана заразными болезнями, которые развивались в это время года от сильных жаров и похищали множество жертв в столице.

Сколько времени продолжался Успенский пост? За первое время его существования мы не имеем на этот счет никаких сведений, а показаниям трактата „de tribus quadragesimиs“, что пост Богородицы составлял продолжение Петрова поста, тянувшегося от недели по 50-це до 15 августа, не можем дать веры как сомнительному и не имеющему за себя исторических оправданий. Начавшись с кануна праздника и проводимый в этот день особенно строго, он, во всяком случае, захватывал еще несколько дней, так как служил временем говения и приготовления к принятию Св. Таин. Это видно из замечания Собора единения и из того обстоятельства, что папа Николай приравнивает его к трем главным годовым постам. Но нормальная его продолжительность не могла долго установиться и на практике колебалась между большим и меньшим числом дней, принятым в известной местности и по мере личного усердия исполнителей. По словам Никона Черногорца, некоторые из христиан антиохийского патриархата держали его особенно строго и продолжали 15 дней, разрешая только на праздник Преображения, но были и такие, которые только начинали его с этого праздника и, таким образом, продолжали одну неделю. Разногласие было тем возможнее, что насчет нормального срока даже в XII в. не было положительных правил, как это выяснилось на Соборе, бывшем по поводу Успенского поста при патриархе Луке Хрисоверге. Когда некоторые из членов Собора стали указывать на эту неопределенность, патриарх, чтобы отклонить это возражение, заявил, что и продолжительность Рождественского поста также будто бы ничем не определена письменно. Но ссылка неудачная. В типиках этот пост, как мы видели, ведется от дня апостола Филиппа вплоть до Рождества Христова, и этот срок принимается за истинный. Ввиду подобной же неопределенности, образовалось два главных мнения насчет продолжительности и Успенского поста: одно – имеющее во главе Никона Черногорца и принятое в уставе, продолжает его от 1-го или 2-го августа до 14-го включительно, а по другому, имеющему своим представителем Вальсамона, обязательно поститься не менее семи дней, как и все прочие годовые посты, кроме Четыредесятницы. Вальсамон это соображение выставляет как результат внимательного изучения дела, хотя и не говорит, по каким источникам и на основании какого рода данных. Примыкая к тому порядку, который сокращал срок Успенского поста наполовину, Вальсамон в конце концов не много расходился с мнением противоположным, и разлад между тем и другим по вопросу о посте Успенском сводился лишь к тому, как смотреть на день Преображения: считать ли его полным праздником, совершенно свободным от поста, или разрешать отчасти, наполовину. Никон держался последнего мнения, а Вальсамон первого, а потому считает Преображение самостоятельным днем, своего рода центральным пунктом, к которому приурочивает семь предшествующих дней поста, а к Успеньеву дню – семь следующих за ним. Никон, наоборот, сливает день Преображения с Успенским постом и, разрешив его наполовину, ведет Успенский пост непрерывно со 2 го августа. Насколько Вальсамон поднимает значение этого дня, как праздника, настолько Никон Черногорец уменьшает и ослабляет, чтобы уничтожить в нем помеху к двухнедельной продолжительности поста. А потому он не прочь набросить тень подозрения на древность и компетентность этого праздника и отзывается о нем таким образом: „Праздники Преображения и Сретения не изначала преданы были св. апостолами, но в последних временах святыми отцы“. Он полагает, что этот праздник был введен Львом Мудрым и что невоздержные воспользовались этим обстоятельством, как предлогом к употреблению мяса и к нарушению строгости поста, так что император был вынужден пресечь это злоупотребление особым распоряжением. Но эти соображения требуют проверки, и трудно согласиться, чтобы праздник Преображения был изобретен «ἐφευρέθη“, как говорит Никон, во времена Льва Мудрого. Вальсамон, наоборот, отправляется от мысли об этом дне, как о празднике господском, пользующемся в силу этого широкими литургическими преимуществами и разрешением на все. К этому мнению склонялось, значит, большинство, и даже такие строгие дисциплинаторы, как Николай Грамматик, делает для него исключение из общего правила и разрешает на мясо вместе со Сретением и двумя великими праздниками – Рождеством и Богоявлением. Но мнение это не имело будущности: в силу более и более возраставшего значения Успенского поста, Преображение не могло удержать этого значения и сравнено с другими большими праздниками, случающимися в посты.

Из постных дней недельного круга выдаются по своему значению и важности середа и пятница. Обычай поститься в эти дни принадлежит к исконным установлениям Христианской Церкви, заверен целым рядом древнейших исторических свидетельств и получил каноническую санкцию. Таким образом, пост среды и пятка сложился и окреп в самую раннюю первохристианскую эпоху и, предупреждая далеко своим появлением эпоху письменных уставов, тем самым избавляет нас от обязанности говорить о нем подробнее. Иное дело пост понедельника: он никогда не был положительным церковным учреждением и не имел обязательного характера. Благодаря совпадению его с обычаем фарисеев поститься во второй и пятый день недели, понедельник вначале был обязательно не постным днем и Апостольские Постановления даже запрещают поститься с лицемерами в понедельник и четверг. Разделять с евреями их посты запрещает христианам 70 апостольское правило. Христианину, по Апостольским Постановлениям, внушается поститься или среду и пятницу, или пять дней в неделю, не выделяя ни понедельника, ни четверга. Афанасий Великий относит к общеобязательным постам середу, пятницу и Великий пост, а к произвольным – говение и в прочие дни недели; в субботу же и воскресение пост был запрещаем безусловно. Таким образом, в древнехристианском быту не дано было никаких оснований для обращения понедельника в день постный, и если это обстоятельство случилось, то помимо каких-либо древнецерковных постановлений, а в силу особых аскетических обычаев и личной набожности. Так, кроме общеобязательных постных недельных дней, которые были проводимы монахами в строгом воздержании, они постились и три прочие дни, хотя и не так строго. Из трех дней менее строгого поста впоследствии выделился понедельник и, примкнув к середе и пятнице, дал основание к появлению еженедельного трехдневного поста вместо двухдневного мирского. Этот порядок особенно строго соблюдался в период больших годичных постов и отсюда начал свою историю в уставе. Весьма вероятно, что в меньшие годовые посты пост продолжался не пять дней, а только три; вторник же и четверг были днями полупостными, разрешаемыми в час вечера, а миряне ели сыр и яйца. Аналогию с этим составляет так называемый jejunium triduanum, который, по указанию Исидора Севильского, держали монахи в период адвента, соблюдая его по понедельникам, средам и пятницам. По греческим уставам он становится известным уже довольно поздно и не упоминается в списках студийских. В «Кратком начертании» Афанасия Афонского понедельник, правда, выделяется один раз в расписании пищи на Великий пост (?), но только однажды, между тем, как в его оригинале, „Студийском Начертании“, о понедельнике, как особом дне, не говорится ни слова. Это наводит на мысль, не введено ли это прибавление в афонской редакции впоследствии, как и другие отличия в сравнении с ύποτύπωσις. В уставах позднейших, иерусалимских, понедельник приравнивается везде к середе и пятнице в отношении пищи и выделяется из ряда прочих недельных дней. С этою отраслью типика он приобретает право гражданства не только в монашеском, но и в обиходном мирском быту и переходит в уставы славянские. Не цитуя разных источников о посте понедельника, укажем на Никона Черногорца, у которого этот пост помещается под особою рубрикою, где и сделано несколько замечаний о его происхождении. По его словам, „пост второго седмичного дня упоминается в канонаре Иоанна Постника и в Уставе Иерусалимском и причисляется к соборным постам, преданным от божественного писания наравне с середою и пятницею. К мирянам этот пост перешел по подражанию монашеским обычаям и из правил епитимийных. Для находящихся в запрещении пост усиливался. Как и в какой мере, показывают епитимейники и, между прочим, известный помоканон Иоанна Постника. В нем пост понедельника считается для покаяльников обязательным, и показано, чем отличается он в отношении пищи от прочих дней недели. Отсюда он перешел в поучения к детям духовным и в уставы белецкие русского происхождения. Этим путем, главным образом, упрочивалось понедельничанье в русском быту. Но, несмотря на широкое его распространение на Руси и в Греции, объяснений этого поста нам нигде не приходилось встречать; это пробел тем более странный, что византийские и русские книжники обнаруживали в этом отношении большую пытливость, любили заниматься вопросами казуистическими и, начиная с Никона Черногорца, стараются выдвинуть значение понедельничания как обычая церковного.

До появления письменных уставов обстоятельных систематичных указаний на этот счет мы не имеем и можем ограничиться лишь несколькими общими соображениями.

Прежде всего степень поста или мера воздержания зависела от личных сил и личного усердия, а потому абсолютно обязательных, однообразных для всех и каждого правил не было, а они так или иначе применялись и исполнялись, судя по средствам исполнителей. Мысль эта имеет за себя авторитет представителей древнего монашества, между прочим развивается у Василия Великого и Кассиана. По воззрению первого, цель поста – не нежить плоть, но и не изнурять до болезненного состояния. Количество поста должно соответствовать потребностям каждого и зависеть от возраста, состояния, степени труда и других условий; но определение количества и качества поста должно принадлежать настоятелю. В таком же духе говорит и преп. Кассиан, передавая практику египетских монахов. Нельзя установить для всех одинакового поста, но качество и количество поста должны соответствовать возрасту и физическим силам каждого. Разнообразие это усиливается, благодаря преобладанию отшельнической жизни между древними монахами, где каждый постился и молился по своему усердию.

Египетские монахи постились пять дней в неделю, кроме субботы и воскресенья, и этот пост соблюдался не в Четыредесятницу только, но и круглый год (b). Рer totas anni septimanas jugiter quinis diebus jejunales nisi duobus saltem interpositis refocillatum fuerit facile larcescit ac deficit (De coenob. inst. III. с. IX). С пятницы на субботу всю ночь проводили в молитве, и это называлось бдением (vigiliae). Для восстановления сил в субботу поста не полагалось. Такой же обычай держался и в других монаш. общинах. В Великий пост было принято поститься по нескольку дней сряду; освобождались только старые, больные и вообще слабосильные. Из жития Феодора Ефесского видно, что проводить без пищи по крайней мере пятницу было обязательно для всех. Только тем немощным позволено было есть каждый вечер, кроме пятка (с) (Ник. 559 об.). Древнехристианское ὑπερθεσις провождение без пищи по нескольку дней superpositio, имевшее место только на страстной неделе, в монашеской практике сделались обычною формою и повело к таким примерам, против которых восставали Иероним, Златоуст и позднее Феодор Студит. В дни будние было принято есть один раз в сутки и то вечером. Василий Великий назначает монахам есть один раз в день, тогда как мирские люди употребляли пищу два и три раза (411). У монахов египетских, как можно заключать из слов Кассиана, садились за стол в 9 часов, и это было нормальным сроком для будних дней; по другим известиям, вечером⁵⁷. По правилу Венедикта Нурсийского принятие пищи откладывалось до 9-го часа только в среду и пятницу, а в остальные дни ели в шестом часу (regul с. 41.) У Василия Великого шестой час представляется урочным для обеда и, по-видимому, без различия для дней постных и непостных. «Полуденную молитву, – говорит он, – надобно разделить на молитву перед принятием пищи и на молитву по принятии оной» (Твор. приб. т. IX. 74). По уст. Пахомия братия сбиралась к обеду в полдень (ad merediem quando fratres xoniocantur ad cibum. 102). В праздники и служба, и трапеза полагались раньше. Именно 3-й и 6-й час соединялись вместе, за ними следовала литургия, после которой шли на трапезу, а это приходилось в 6 часов дня. Так представляется дело у Кассиана р. 145. и в жизнеописании Саввы Освященного. По словам последнего, послеобеденный стол в праздники отличался по роду и количеству пищи, назывался „διάκλυσμα, в состав его входили οῖνος, ἄρτος, σἴτον ἔλαιον, μέλι τυρὸν καὶ τὰ λοιπὰ (р. 322). Такой же порядок держался и в мирской службе. В таком же смысле выражается и Епифаний, говоря, что в Пятидесятницу и в день недельный собрание (συνἀξις) совершается после утрени, т. е. не дожидаясь шестого и девятого часа. (Панор.) Но вообще принимать пищу ранее 6-го часа было не в обычае, и Ангел в наставлении преп. Пахомию хотя и предоставляет на произвол каждого время принятия пищи, но самым ранним сроком представляет 6-й час, более же усердные постятся до 7-го и 9-го часа, а иные не едят до вечера.

В период письменных уставов правила относительно постов входят как особая часть в состав типика и излагаются систематически применительно к порядку главных годовых постов или в виде кратких замечаний о провождении постных и праздничных дней под соответствующими числами месяцеслова. Общие основания для решения этих вопросов были заимствованы из практики древнейших монашеских общин из тех источников, с которыми мы сейчас имели дело. Отсюда же ведут свое начало и многие обычаи монастырской дисциплины. Но что касается частностей, братского стола в те или другие дни до порядков столового обихода, то здесь аналогия с доуставными порядками становится невозможной по неимению подходящего материала. Но не может быть сомнения, что эти порядки были различны как в доуставный, так и в уставный периоды, а потому не сходились между собою и представляли бесконечное множество вариантов и разновидностей. Даже по оставшимся теперь сравнительно немногочисленным памятникам устава можно судить о разнообразии местных порядков, но оно должно увеличиться в гораздо большей степени, если бы нам были известны порядки отдельных монастырей, местные обиходники. На эти особенности местной практики делают намеки большие уставы. Кроме того, они говорят об обычаях прежних, отживших свои века и более несоблюдаемых (O. Р. С. X. 259). Многое в этом отношении было предоставлено на рассуждение настоятеля, который, не стесняясь частными правилами общего типика, имел право заводить особые порядки, применяясь к условиям управляемого им общества. Говоря о продолжительности годовых постов, мы не раз имели случай видеть, что они исполнялись различно в одной и той же местности: одними дольше и строже, другими короче и снисходительнее. Никон Черногорец сводит показания разных уставов насчет поста, показывает их несогласие и делает оценку. Георгий Сикеот подтверждает это различие относительно провождения постов ссылкою на практику Нильского округа, и из его слов видно, что иначе велось дело в больших монастырях, иначе в приходских, и сами миряне держались на этот счет своих обычаев (л. 572 ст. 57).

В уставе нередко делается ссылка на это право игумена, и оно прилагалось к делу в вопросах затруднительных или подвергавшихся разноречивому решению.

В пользу этих правозамечательным образом высказался Феодор Студит в письме к настоятельнице одного монастыря. Она обращалась к преп. Феодору, прося его наставления, как следует проводить Великий пост. Феодор Студит, не давая никаких положительных советов дисциплинарного свойства, советует держаться того порядка, какой принят в ее монастыре, (τὸμ συνήθη σοὐ κανόνα τῆς ἀσκήσεως ἐνεργρῖν, τοῦτο δὲ επὶ σοῦ τῆς καθηγοῦμἀνης χοριολεκτεῖσθαι δύναται... διὰ τὸ κατα `τὴν ὑπο σοῦ δεδομένην διάταξιν καὶ ἐσθίειν καὶ πίνειν καὶ την ἄλλην ἀγωηj`ν εὶ῀ναι. Ер. 135. Patr. Т. 99 р. 1433), замечает, что ей, как настоятельнице, принадлежит право вводить порядки относительно стола и вообще всего образа жизни подчиненного ей братства. Таким образом, по мысли одного из величайших организаторов монашеской жизни и установителей уставных порядков, каждый монастырь в том, что касается деталей его быта и образа жизни, представляет из себя самостоятельную единицу с своим особым местным режимом и с своим складом дисциплины. В этом отношении имели большое значение ктиторские типики (τὰ τυπικὰ κτητόρικα), или те уставы, которые были выдаваемы строителями монастырей в руководство поселившимся монахам. Из слов Вальсамона видно, что они могли расходиться с правилами общего устава в дисциплинарных подробностях и отличались большей против них строгостью относительно продолжительности постов, а также и способа их исполнения⁵⁸. А так как в Греции был в большей силе обычай основывать монастыри частными средствами и содержать их на правах частной собственности, то понятно, что ктиторские типики вносили не мало особенностей в дисциплинарную практику и в постановку вопроса о постах. Иногда патриархи вмешивались в устройство монастырской дисциплины, усиливая строгость правил общего устава и вводя более суровые порядки. Так, напр., поступал патр. Афанасий с целью исправить тогдашнее деморализованное восточное монашество и привести его в лучшее состояние. По словам того же Григория (?), он требовал, чтобы монахи ежедневно постились до 9-го часа, за исключением праздничных дней, но эта крутая мера не могла поправить дела, и когда сошел со сцены этот энергический реформатор, прежние порядки возобновились.

Были особенные обычаи насчет поста у монахов общежительных и отшельников, у киновитов и лавритов. У первых они были снисходительнее, у вторых строже. Значительные изменения внесены были епитимейными правилами, которые, как мы увидим, имели большое значение в русской практике и вызвали целый ряд статей и наставлений, которые служили руководством для мирян и составили живой кодекс правил насчет поста и праздников. Не говорим о разности между постом монахов и мирян.

Вот сколько условий соединилось для того, чтобы оразнообразить правила относительно поста в церковном уставе и в житейском исполнении. В дошедших до нас его списках мы имеем более или менее различные изложения этих правил, примененные к условиям известной монашеской общины и служащие выражением там или здесь принятых порядков. Поэтому о нормальном, общепринятом типе этих правил не может быть речи, и существующие памятники устава представляют лишь часть истории этого вопроса и решают его только стороною. За исключением того небольшого числа правил, которые изложены в древнецерковных памятниках, были утверждены на Соборах или выданы авторитетными церковными деятелями, все остальное в большей или меньшей степени носит характер обычая, подвергаясь переработке и изменениям, судя по условиям места и времени. Таких основных, если можно так выразиться, законоположительных постановлений весьма немного, как это можно видеть из ссылок, которые делаются в уставах и у литургистов в подтверждение тех или других правил о посте и праздниках. Чувствуя надобность в таком положительном обосновании, они пытались возводить уставные правила к древнейшим церковным постановлениям и из этих последних выводить первые. Но попытки эти не всегда были успешны, потому что за неимением более подходящих приходилось ссылаться на обычаи древних подвижников, на известия историков и жития святых, словом, на материал второстепенного достоинства, которому недоставало общецерковного характера и канонической санкции. Что же касается до последних, то они известны наперечет и касаются главным образом общих условий провождения Великого поста, среды и пятка, пасхальной недели и Пятидесятиицы. Кроме того, в них дано несколько общих указаний об отношении постов к праздникам и о времени принятия пищи в дни постные и непостные. Далее этого церковные правила или, выражаясь языком древних литургистов, божественные писания не пошли, и великое множество вопросов, касающихся уставов о пище на целый год, осталось нетронутым. Напр., о провождении меньших годовых постов, о качестве и количестве пищи в дни будние и праздничные, об отличии стола монахов от мирского и многое другое. Не сказано ничего даже о способе пощения в первую и остальные недели Великой Четыредесятницы, о роде пищи в Пятидесятницу. В области этих вопросов уставам пришлось действовать уже самостоятельно и создавать постепенно целую массу дисциплинарных правил, регулирующих до мельчайших подробностей монашеский обиход применительно к составу церковного года и к целой системе вполне постных, полупостных и праздничных дней.

При изучении этого дисциплинарного материала мы будем держаться исторического пути и начинаем древнейшими памятниками уставной литературы. Здесь мы встречаемся прежде всего с записями студийскими и отрывками из Типика Иерусалимского, затем студийские порядки сменяются иерусалимскими и получают новую окраску и обработку. Параллельно с ними будут идти известия о порядках Святогорских и Великой Церкви. Затем указание типиков славянских, рукописных и печатных.

К этой группе источников принадлежат известные уже нам памятники Студийского устава. В них правила о пище записываются особою статьею в дисциплинарной части устава, но иногда делаются весьма, впрочем, краткие замечания на этот счет и в служебной его половине. Статья эта в общем очерке излагает состав монашеского стола на круглый год применительно к его церковному делению и, начиная свое расписание с пасхальной недели, дает общие указания насчет пищи в посты и мясоеды, заканчивая Великим постом и Страстною неделею. В краткой записи Студийского устава эта статья носит следующее заглавие: περι τῆς ἐν βρώμασι καὶ πόμασι νοσότητος καὶ ποιότητος καὶ τῆς ἐν ταῖς πραπέζαις εὐταξίας⁵⁹ и состоит из трех отделений. В первом (§ 28) говорится о порядке за трапезою, во втором (§ 29) – правила о пище от Пасхи до Филиппова поста включительно, в третьем (§ 30)- в Великий пост. В полных записях Студийского устава (синод. рук. № 330 – 380, 382 – 905 остальные из известных нам списков уставника не имеют, а потому и статьи о постах не заключают) дело излагается в таком же порядке, но несколько полнее и дополняется обычаями, введенными патриахом Алексеем и имевшими место в его обители (напр., прав. о посте в день Алексея человека Божия). В извлечениях из Студийского устава о посте приводимых у Никона в пандектах содержится перевод подходящих параграфов из краткой записи студийской с некоторыми сокращениями против подлинника и, что особенно важно, поправками и разъяснениями в тех пунктах, которые не сходились с практикой времен Никона⁶⁰. Подобной переработке подверглись первоначальные студийские правила о пище в студийских уставах позднейшего времени; что зависело от местных обычаев тех монастырей, где устав этот был принят⁶¹ или от влияния уставов других отраслей⁶².

За исключением этих разностей правила студийских уставов имеют почти тождественное содержание и представляют иное изложение тех же порядков относительно стола и пищи, которые даны в краткой записи и могут быть сведены к следующим пунктам:

1. В непостные периоды церковного года или, употребляя житейское название, в мясоеды, столы состоят из двух блюд: одно приготовляется из зелени (λάχανον зелень, овощи) другое – из сочива (δσπριον), то и другое с маслом; за обедом три чаши вина и две за ужином. Можно употреблять при этом сыр, яйца и рыбу. Еда полагается два раза в сутки: середи дня после обедни – обед и после вечерни ужин, (δεἰπνον), за которыми следует повечерица (ἀποδεἰπνον).

Что касается до стола в посты, то качество и количество его зависит от того, будет ли день будний или праздничный. Имея в виду говорить об условиях разрешаемости поста в праздники особо, мы здесь будем говорить только о днях простых или будних (Λιτοι ἡμερ´ραι). Итак, в будние дни малых постов (т. е. в понед., втор., середу, четвер. и пятницу) трапеза полагается только однажды в 9 часу и состоит из двух блюд: одно из зелени с маслом, а другое из сочива без масла и две чаши вина.

В Великий пост еда однажды в день. Одни из недель проводятся строже, другие снисходительнее. К первым по краткой записи относятся первая, средняя и последняя; по уставу Александрийскому более строгим режимом отличается только первая. На этой неделе употребляется сухоядение, а вместо вина εὐκρατον – теплый напиток, приготовляемый из перца, тмина и аниса (по краткому начертанию); по уставу патр. Алексия, вместо вина предлагается братиям ривифиная уха, или особое питье, называемое в уставе „смешение с кропом и пьпьрьм“ (перец). В прочие недели преобладают горячие блюда из плодов и овощей, приправою для которых служат мед, уксус и даже маслины, впрочем, последние – за исключением серед и пятниц, в которые соблюдается порядок первой недели. В простые дни полагается вино по одной чагае, кроме серед и пятниц. Правила относительно Страстной недели отличаются снисходительностью, особенно в сравнении с уставом позднейшим. В краткой записи эти дни сравниваются в качестве пищи с соответствующими днями первой недели, кроме четверга и субботы, которые имеют особый устав⁶³, а по уставу патр. Алексия, на каждый день назначаются особые кушанья, состоящие из горячего и даже с маслом. Так, в великий вторник, ради последования Страстей Христовых (см. об этом в богослуж. части устава) полагается вареное сорочинское пшено (оузи, рекше сорочинское пшено, в уставах № 905 ωρύζα рпс), политое медом; в середу варево и сочиво с маслом и по чаше вина ради того, что в этот день поется канон святым страстям Феодора Студита. В великий четверг также горячее с маслом и по две чаши вина. В великую пятницу сочиво с уксусом вместо масла и по чаше вина. Особенно замечательно в студийских уставах чрезвычайно снисходительное и совершенно непонятное с точки зрения теперешней практики правило о полном разрешении на вся в великую субботу.

Студийские правила о столе для монахов составляют самую раннюю систематическую запись с распределением пищи на круглый год применительно к постам и праздникам. Отличительную их особенность составляет снисходительность в определении меры поста. Так, в первую неделю еда полагается каждый день, хотя и очень умеренная. Снисходительность эта переходит в некоторую слабость в правилах Страстной недели, и эта слабость бросается в глаза тем сильнее, что и по древнецерковным источникам (каковы Апостольские Постановления, правила апостолов, соборные и мног. друг.) и по уставам позднейшим, предпасхальная неделя проводилась всегда строго, а пятница и суббота – вовсе без пищи или, по крайпей мере, один из этих дней. Здесь, кроме личных воззрений преп. Феод. Студита, нашел себе выражение тот древнехристианский обычай, по которому пост состоял главным образом во времени принятия пищи, а не в количестве и качестве, так что с наступлением вечера в постный день можно было употреблять в пищу не только овощи, но рыбу и яйца, вообще, продукты питательные. У студитян нет такого выдающегося различия между мясоедными и постными периодами времени, какое замечается в последующих уставах, но они как бы уравниваются, и если первые не дают наедаться до отвала, то и последние не приводят человека к изнурению и к болезненному истощанию тела. Феодор Студит был против такого насильственного отношения к естественным потребностям организма и, согласно с воззрением Василия Великого, цель поста полагал не в удручении тела, но в восстановлении гармонического соотношения между душою и телом. Поэтому проводить в посте по нескольку дней сряду (древнехрист. ὑπέρθεσις superpositio) он не возводил в обязательное правило, но считал делом личного усердия, отдавая предпотение посту однодневному, воздержанию до вечера⁶⁴. Особенно замечательно в этом отношении 55-е оглашение, в котором преп. Феодор высказывает ту мысль, что пост не следует продолжать более одного дня, что тело человеческое, как лошадь, бегущая на ипподром, утомляется за день, и дальнейшее лишение пищи влечет за собою такое истощение тела, при котором делается невозможным исполнение положенного порядка служб и коленопреклонений, что великие подвижники: пророк Илия, Павел Фивейский, Антоний Великий – принимали пищу ежедневно, и сам Христос повелел нам просить себе хлеба насущного, вседневного⁶⁵. На это оглашение, как мы увидим дальше, нередко ссылались и типики, когда заходила речь о великопостном воздержании, но правилу этому они однако не последовали.

В меньшие посты, даже и по будним дням, разрешалось монахам есть с маслом, не говоря про дни праздничные, в которые позволялось даже употребление сыра и яиц. Миряне в будние дни этих постов ели сыр и яйца; по крайней мере, так поступали некоторые из них, а некоторые удерживались от скоромного, делали это по усердию, а не в силу обязательного правила. «Сыр убо и яице пакы имьже образъмь в вьсь тот пост (Филиппов) ни единомоуже инокоующим ести. Егда множаишеи от бельць в то время таковая хранять"(Опис. III. 259). В краткой записи разрешение на масло высказано положительно, но в уставе патриарха Алексия присоединено объяснение, что одно из блюд подается без масла для желающих поститься, а с маслом для более слабых, и таким образом прокладывается путь к более строгому на этот счет воззрению, выразителем которого являются уставы последующие.

Следующую ступень в обработке правил о пище составляют уставы святогорские. Исходным пунктом для образования этой отрасли типиков послужили порядки студийские, или лучше сказать, в основу их легла краткая запись Студийского монастыря. Она была принята на Афоне и целиком вошла в устав Афанасия Афонского. Этот последний, известный под именем Краткого Начертания, не есть впрочем буквальный список с ὑποτύπωσις καταστάσεως, но заключает частные изменения и дополнения, в которых выразилась особенность афонской практики и черты местных обычаев. И это не был позднейший придаток к студийской основе, а влияние современных ему святогорских порядков, которые в момент принятия студийской записи уже были в действии и вошли в студийское начертание еще при Афанасии Афонском, следовательно, при самом первом знакомстве святогорцев с студийскою записью. Таким образом, это не есть самостоятельный тип устава, а соединение черт студийской практики с местной афонской, своего рода искусственная форма, составляющая переходную ступень к дальнейшей обработке. Мы имеем два документа для знакомства с этим первоначальным афонским уставом, а именно: краткая его запись в так называемом Начертании или διατυπωσις Афанасия Афонского, известная нам по переводу архимандр. Антонина, и извлечения из святогорского устава у Никона Черногорца в 57 слове его пандектов. По этим источникам мы и выясним главные отличия афонского устава в правилах о посте сравнительно с студийскими и покажем их взаимное отношение. Афонский устав в большинстве случаев повторяет указания краткой записи, но в тех местах, где с нею расходится или дополняет ее, отличается большей требовательностью и занимает средину между порядками студийскими и позднейшими иерусалимскими. Так, в пост Петровский запрещается по понедельникам, середам и пятницам употребление масла точно так же, как и в Рождественский. Вопреки студийской записи, к постным дням присоединяется понедельник. В мясоед от праздника св. Апостолов до св. Филиппа (т. е. до начала Рождеств. поста) по середам и пятницам не бывает вкушения масла и вина. (Антон. 208). Это строгое правило, впрочем, не находит себе подтверждения в выписках у Никона, и является сомнение, точно ли список арх. Антонина передает древнюю запись Афанасия и не появился ли гораздо позднее, в эпоху более строгих порядков на Афоне. Но относительно Великого поста мы не можем сомневаться, потому что пользуемся выписками Никона. Итак, в Великий пост на первой неделе трапезы в понедельник не полагается (а середа?), „занеже вси постятся разве больных“, а бывает только во вторник и четверг и состоит из хлеба и теплой воды. В записи Антонина дело стоит гораздо ближе к студийским порядкам, и ничего не говорится об оставлении трапезы в понедельник. В пятницу совершается литургия преждеосвященных, и на трапезе горячее со сливами, но без масла. Вообще же, в Великий пост масло полагается только в субботу, воскресенье и праздники, а к праздникам отнесены память 40 мученик и Обретение главы, среда преполовения поста, дни великого канона и акафиста. В первые три дня Страстной недели полагается горячее без масла и овощи, в четверг – горячее с маслом, в Великую пятницу хлеб и сурово зелие, в Великую субботу, вместо полной трапезы студийской, просфоры весом в пол-литры, овощи и по три чаши вина. В записи Антонина только благословенный хлеб и по две рюмки (чашки) вина. В Благовещение весьма замечательно, что рыба полагается три дня сряду: в праздник, предпразднество и попразднество. У Антонина и в других записях этого нет. Устав Саввы Сербского был дан основанному им Хилогдарскому монастырю на Афоне и по назначению принадлежит к категории ктиторских⁶⁶. Но по содержанию и направлению тяготеет к уставам святогорским и всего более испытал на себе их влияние. Понятно, что основателю Сербской монашеской колонии на Афоне всего естественнее было воспользоваться принятыми там порядками и удержать то, что отвечало условиям высоты этого учреждения и характеру учредителя. Преп. Савва, правда, сделал больше: он приглядывался к порядкам церковным в Константинополе, изучал обычаи константинопольских монастырей, путешествовал в Иерусалим и, благоговея перед тамошними порядками,без сомнения, многое усвоил и отсюда, но тем не менее главная подкладка его типика была заимствована из афонских обычаев и стоит в связи с ними. К нашему предмету в этом уставе относится собственно 10-я глава „О святых постех Великом и о малых: Христова Рождества и святых апостол“. Она повторяет большей частью те особенности, которые мы сейчас отметили, но заключает и несколько своих собственных, впрочем, неважных деталей: также чистый понедельник проводится без поста, а в остальные дни сухоядение; в пятницу Федорову не полагается масла, а только по субботам, воскресеньям и по праздникам. Кроме того, по вторникам и четвергам одно блюдо с маслом. В Благовещение и на другой день, если останется, можно есть рыбу и два блюда с маслом ради попразднества. В Великий четверг горячее без масла, а в Великую пятницу трапеза состоит из овощей и зелени невареных и теплой воды с тмином. В малые посты понедельник, среду и пятницу без масла, во вторник и четверг с маслом, а в субботу и воскресенье рыбу можно есть.

Теперь нам следует перейти к порядкам иерусалимско-палестинским и охарактеризовать направление этой отрасли устава в вопросе о постах и обработке дисциплинарных правил. Родиной Иерусалимского устава были наиболее строгие монашеские обители Востока, члены которых, ведя одиночный, строгий образ жизни, предавались самым суровым подвигам аскетизма. Великие основатели палестинского монашества были в этом отношении блестящим примером, и довольно прочесть сказания о Иродионе Палестинском, Харитове Исповеднике, Герасиме и Савве Освященном, чтобы наглядно, со слов ближайших свидетелей и очевидцев познакомиться с этими суровыми проявлениями тамошнего подвижничества. На этой аскетической основе возникли и суровые посты сирийско-палестинских сектантов, против которых высказывалась православная сторона не в принципе, а благодаря их исключительной вероисповедной тенденции, явившись под именем манихейских, армянских, яковитских и других сектантских постов. Здесь появилось прибавление к посту в виде осьмой недели, против которого была направлена ваша неделя сырная; отсюда же ведет начало и более строгий способ провождения меньших постов, о котором патр. Александрийский Евтихий передает следующий рассказ в своей хронике. По словам Евтихия, первоначально у восточных христиан запрещено было употреблять рыбу только в главные и общеобязательные посты, каковы: великая Четыредесятница, по середам и пятницам, в повечерие Рождества и Богоявления, а в прочие посты дело ограничивалось воздержанием от мяса, так что можно было есть сыр и яйца. Поводом ко введению большей строгости послужили обычаи манихеев и монофизитов, которым стали подражать православные, хотя и не имели для того оснований ни в предании, ни в церковных правилах. (Quod tamen nec e consuetudinibus traditione acceptis, nec e rebus mandato aliqou stabilitis apud ipsos est. Раrt Т. III, р. 1024). Таким путем вошло в обычай удерживаться от рыбы в пост Богородицы, Рождественский и св. Апостолов. В эпоху автора хроники обыкновение это получило уже легальную форму и было принято в уставе Иерусалимском или, как называет его наш автор, в типике Мар-Савы (Ibid р. 1025). Таким образом, устав Иерусалимский, в самую раннюю пору своего существования, является выразителем более строгого направления в практике постов и с дальнейшим своим развитием проводит это направление все глубже и глубже. Припомнив то, что нами было сказано о провождении постов по источникам студийским, нельзя не согласиться с верностию замечаний патр. Евтихия и не признать за иерусалимскими порядками гораздо большей строгости. Только это направление не вдруг установилось, но развивалось мало-помалу, как видно из истории иерусалимских порядков, а с другой стороны, они захватывали все больший и больший район, по мере того, как Иерусалимский устав с места своей родины подвигается все далее на Запад и становится господствующим не только в Малой Азии, но и в Константинопольском патриархате и в землях славянских.

Таким образом, руководящие статьи о посте набраны в Иерусалимском уставе из разных источников и, если соединить их в одну группу, представляют из себя сборник разновременных и разнохарактерных правил, начиная студийскою записью и кончая Никоном и даже произведениями безымянных авторов, имевших свои частные задачи и определенный кружок исполнителей. По таким расплывающимся данным, конечно, трудно судить о дисциплинарной стороне Иерусалимского устава как известной отрасли, и мы должны были бы отказаться от этой попытки, если бы не имели древнейших известий об этом предмете, правда, скудных, но все же очень ценных, как, напр., трактат de sacris jejuniis и извлечений и Никона, а в самых уставах – указания о том же предмете под соответствующими местами триодной и синаксарной части. В этих заметках сохранился до нас более чистый тип иерусалимских порядков и более устойчивые черты тамошней практики.

Мы уже говорили о содержании трактата de sacris jejuniis и привели более типичные указания из выдержек и Никона Черногорца. Переходим теперь к полным иерусалимским записям и извлечем из них сведения, касающиеся провождения постов и качества пищи. При сравнении их с известными уже нам студийскими правилами и более ранними источниками иерусалимскими нельзя не заметить, что в позднейших записях порядки постовые отличаются большею строгостью и приближаются к афонским. Усилению этой строгости содействовали нередко личные воззрения настоятелей и поправки позднейших редакторов типика, которые старались увеличивать и без того значительную строгость первоначальных правил, делая в этом смысле дополнения к прежним, а иногда просто вычеркивая и затирая те мнения, которые казались им недостаточно строгими. При дальнейшей переписке эти поправки удерживались и входили в общую практику. Но еще более повлияли в этом отношении соображения Никона Черногорца и правила Николая Грамматика. Мы уже охарактеризовали значение первого из них в литургической сфере и в области церковного устава. Эклектик по преимуществу, посвятивший себя собиранию и гораздо менее разработке сырого литургического материала, Никон заявил себя с этой стороны и в том отделе типика, о котором у нас идет речь.

В 57 слове пандект он приводит обширные выписки о посте из главных уставов того времени: Студийского, Святогорского и Иерусалимского – и собирает относящиеся к этому предмету свидетельства и рассказы из древнецерковной письменности. В первом слове тактикона делается вывод из этого материала и приводятся личные соображения Никона, результатом которых является уже известная нам статья «О ястия и пития количестве и качестве»⁶⁷. Не соответствуя ни одному уставу и не выражая правил той или другой из его отраслей, эта статья есть своего рода profession de foi нашего литургиста и может служить выражением его личных воззрений о тех выводах, к которым он приходит на основании изучения им письменных данных, которые представляет тогдашняя литература. Всего ближе стоит он к порядкам иерусалимским, но не совпадает с ними и не может служить их выразителем. Это видно из того, что его замечания нередко расходятся с триодными и синаксарными рубриками Иерусалимского устава и противоречат извлечениям, которые он сам же из него делает в 57 главе пандект. Правила последнего у него привлекаются к сравнению наравне с постановленными обычаями других уставов, а иногда и прямо отвергаются как не соответствующие делу и заменяются другими. Еще менее придерживается он других типиков. Та часть его статьи, где речь идет о Великом посте, вся состоит из сравнения правил уставов Студийского и Святогорского и, таким образом, является эклектиком, высказываясь в пользу одного или другого, а иногда высказывает особое решение, не согласное с обоими.

Так как эти указания не всегда сходились с требованиями Иерусалимского устава и не совпадали с выписками в пандектах, то само собою понятно, что Никоновы правила нельзя никоим образом отождествить с практикой иерусалимскою и считать за выражение последней. Сравнительно с другими изложениями они стоят ближе к иерусалимским порядкам, но не покрывают их вполне. Составляя дальнейшее развитие того сурового принципа, на котором держится Иерусалимский типик в вопросе о постах и их провождении, они однако не передают фактической стороны последнего, но представляют направление еще более строгое, порядок лучший и наиболее желательный. Вот почему они оказывались иногда неудобными для практического употребления и не давали прямого ответа на вопросы первой важности. Греческие типики были последовательнее славянских, когда не приняли Никоновых статей и не ввели их в состав типика. Замечательно, что их нет в числе дополнительных статей в печатных греческих типиках. Афанасий Высотский или кто другой, скрывший свое имя под именем «малейшего в единоправных» хотел этими извлечениями пополнить пробел в дисциплинарной части современного ему устава и воспользовался для этой цели извлечениями из Никона как лица наиболее авторитетного, заметки которого помещались в службе по триоди и месяцеслову в уставах греческих.

Что касается Николая Грамматика, то его влияние на обработку устава было гораздо слабее, чем его антиохийского собрата, и фактически выразилось весьма незначительно. Кроме внесения в некоторые уставы известного его послания к проту Афонской горы, практическое приложение воззрений константинопольского патриарха нашло себе место лишь в схолиях к уставу о пище в неделю всеедную.

В некоторых греческих уставах на полях сделаны отметки, что употребление во всю эту неделю сыра и яиц запрещается патр. Николаем. По направлению своих дисцплинарных воззрений он составляет переход от святогорских порядков к иерусалимским и в некоторых случаях удерживает весьма снисходительные воззрения устава прежнего, (напр., разрешение на мясо в Преображение и Сретение); но по другим вопросам обнаруживает стремление к порядкам более строгим и дает решение в смысле позднейшего устава Иерусалимского. Мы увидим это из его ответов афонским монахам и из некоторых замечаний относительно поста, с которыми будем иметь дело сейчас.

Переходя к фактическому обоснованию высказанных соображений, мы сначала приведем правила о пище, как они излагаются в триодной и синаксарной части иерусалимских уставов, чем само собою и определяется их отношение к предшествующим источникам, затем приведем данные из статей Никона Черногорца и объясним, что нового внесли они к подлинному изложению иерусалимских порядков и в каком отношении стоят к последним.

В Правилах Никона, за немногими исключениями, усвоена суровая сторона иерусалимской практики и возведены на степень нормального порядка те местные и личные ограничения, какие появлялись на страницах устава благодаря влиянию монастырских властей. Отбросив образовавшиеся таким способом дисциплинарные наслоения в тексте типиков, Никон берет их последнюю стадию и выдает ее за правило. Так у него без оговорок в пятницу первой недели Великого поста назначаются на трапезе два блюда: горячее без масла и сухоядение; и воду пити, ино же ничтоже.

В середу средопостную и в день Великого канона употребление масла не дозволяется на основании Студийского устава, по которому в эту неделю положено сухоядение «наче иных» и поется аллилуия⁶⁸. Это ограничение простирается и на день 40 мучеников, и Обретения Главы Предтечи. Рыба полагается только в Благовещение. И Никон, по-видимому, был против ее употребления в неделю ваий, по крайней мере этого случая он не оговаривает и как бы намеренно проходит молчанием. Относительно Великого четверга мнение Никона расходится с обычаем всех главных уставов, которые, по его словам, не ведомо «откуду вини вземше, варение (горячее) и обварено с маслом глаголют ясти и вино пити по уставу». Назначая вместо того сухоядение, Никон в оправдание своего мнения ссылается на 50-ое правило Лаодикийского Собора, на одно слово Златоуста и на то обстоятельство, что в Великий четверг как день постный поется аллилуия. Относительно Великой пятницы мнение Никона снисходительнее и выражается таким образом: «Аще есть возможно (т. е. кому позволяют силы), не подобает ясти», но обязательного правила не делается. Кто может, пусть держит пост два дня сряду: пятницу и субботу. Относительно первой недели Никон отдает предпочтение более требованиям студийским. В Петров пост, во вторник и четверг в 9 часу одно блюдо – горячее без масла, а другое – сухоядение. Под сухоядением разумеются овощи и плоды не разваренные, в сухом виде. По понедельникам, середам и пятницам сухоядение. В субботу и воскресенье – масло, но о рыбе не говорится. Разделение между днями аллилуйными и праздничными (Бог Господь) исчезает, равным образом ничего не говорится о дифагии для четверга и вторника.

Мы далеко не исчерпали всего содержания статьи «О ястии и питии», а извлекли из нее только те данные, которые характеризуют суровое направление дисциплинарных воззрений Никона и его отношение к разным источникам церковной практики. Следует прибавить, что Никон не придавал своим соображениям обязательного значения и не возводил их в правило, а имел целью разъяснить на основании божественных писаний более правильный способ провождения постов, обосновать его на авторитетных данных и согласить с апостольскими и древнецерковными правилами. На основании этих данных он иногда высказывает свое мнение, но высказывает большей частью условно, как личное и относительно лучшее, предоставляя более сведущим высказать решение более основательное. Никон не назначал своих статей для типика, а только для руководства, прокладывая путь к лучшему пониманию церковных правил. Этот толковый типик был своего рода идеалом, воспроизведением лучшего дисциплинарного порядка. Включение его в типик в качестве обязательного правила было вне расчета его составителя и внесло целый ряд противоречий и недоразумений в славянские уставы. Поэтому греческие типики были последовательнее славянских, когда не приняли этих статей, а принятые помещали на конце в виде приложения для руководства и соображения, выделяя их из его текста.

Вообще наибольшией снисходительностью относительно разрешаемости поста отличался древнейший Студийский устав, а так как в начале он был принят и на Афоне, то и порядки афонские. К той же группе следует отнести из ктиторских типиков устав импер. Ирипы (1144), данный основанному ей монастырю Благовещения (μονὴ τῆς κεχαριτομένης), и епитимийные правила, известные с именем Иоанна Постника. Сознаваясь в крайней снисходительности своей к кающимся, составитель этих правил выражает опасение подвергнуться за это суду Божию (ιαύταις τε ταῖς λίαν συμπαθηκαῖς ὀικονομίαις ὆ιδα ότι μέλλω κατακρινεσθαι ἐπι τοῦ κοινοῦ πάντων Κρίτου καὶ θεοῦ Antiquи poenиtent. ad Mar. Арр. р. 90). За это же направление отзывались неодобрительно о постпиковом епитимийнике Никон Черногорец, патриарх Николай и друг. Отметим две-три детали, имеющие значение для нашей специальной цели. Миряне, находящиеся под епитимиею, могут есть мясо и разрешать на всякий род пищи в господские праздники, Богородичные, два Предтечевы, в памяти апостолов, в какой бы день недели они не случились. В пост апостолов и Рождественский запрещается мирянам употреблять мясо (κρέατος μὴ μετέχειν τοὺς κοσμικους ὀρι_ζομεν), а монахам – сыр, и то за исключением дня Предтечи, в который происходит поворот солнца (τοῦ προδρόμου τὸ ἡλιοτρόπιον день рожд. Предтечи), и Введения во храм Богородицы. В великую Четыредесятницу советуется мирянам, если можно, не употреблять рыбы, а монахам масла, кроме суббот и воскресений (ibid. р. 88 – 89).

Иерусалимскому уставу принадлежит более точное распределение праздников по разрядам и обозначение их служебных и дисциплинарных преимуществ. Основанием для такого разделения служит статья „О знамениях владычних, богородичных праздников и святых» (печ. уст. гл. 47). Сама по себе она не есть, впрочем, произведение Иерусалимского устава, но принадлежит ему по широкому употреблению в качестве руководительного источника в вопросе о классификации праздников. Впервые она становится известной из Никона и, по его словам, в отношении средних и малых праздников составлена на основании уставов Студийского и Святогорского. Излагалась в разных уставах различно, что касается изложения и перечня праздников, а в новопечатных – сокращено и опущено дисциплинарное отличие праздников. В ней принято разделение праздников на великие, средние и малые, для каждого класса указаны отличительные признаки и особый знак для отметки на полях месяцеслова. Кроме того, перечислены и самые праздники. Отличием великих праздников в дисциплинарном отношении служит отменение поста и коленопреклонений как в церкви, так и наедине (τάς δε μαγάλας έορτὰς ολως γονυκλισὶαι οὐ γίνονται οὔτε νησεία οὔτε ἐν ἐκκλησίᾳ οὒτε ἐν τοῖς κελλίοις. Рitrа Sрiсil. IV. р. 445 р. 452. Панд. сл. 57 л. 574 об. 575.); в средние праздники пост и коленопреклонение отменяются в общине, но наедине предоставляются на произвол желающих, в малые праздники наедине поклоны и пост обязателен. Но чтобы воспользоваться этим признаком и применить его к делу, нужно наперед решить, в каком смысле следует принять здесь слово пост и его отменение – в количественном, т. е. разрешение на всякий род пищи или в отношении времени принятия пищи. Статья не дает на это прямого ответа и уравнивает праздник Рождества Христова с днем рождения Предтечи, а если идти дальше, то и все дни средних праздников, насколько дело идет о провождении времени в общине. Из ссылки нашей статьи для объяснения на период Пятидесятницы не объясняется ничего или, по крайней мере, очень мало, потому что Пятидесятница проводилась различно, и иная диета полагалась в воскресенье, иная – в постные дни недели, иная – по четвергам и вторникам. Несомненным заключением отсюда будет лишь одно, что для праздничных дней трапеза полагается в 6 часов, как в продолжение всей Пятидесятницы, но какая? Основываясь на древнейших списках Иерусалимского устава, бывших в руках у Никона, для великих праздников полагалось разрешение на вся, как и в воскресенье, но затем это широкое право более и более стеснялось, и из великих праздников, пользующихся обязательной разрешаемостью, в какой бы день недели они ни случились, остались только Рождество и Богоявление, а в прочие праздники можно пользоваться рыбой. Впоследствии из этого правила были исключены дни Воздвижения Креста и Усекновения Предтечи. Выражением этой практики, впоследствии сделавшейся характерной для устава Иерусалимского, служит статья о хранении пощения и пребывании всего лета. Сначала в ней речь идет о разрешаемости великих праздников, случающихся в дни постные, далее о непостных неделях в продолжение целого года и, наконец, о пище в дни некоторых святых, имеющих полуелей и бдение, когда они случаются в меньшие посты. В таком случае для храмового святого и для имеющего бдение разрешается на рыбу, даже если они придутся на среду и пятницу, а для полиелейных памятен рыба только в четверг и вторник. Что касается до подробных росписей праздничных дней на круглый год с указанием меры усвоенного каждому из них разрешения, то их нет в древних уставах как греческих, так и славянских, а в славянских уставах их не имеется и в печатных. Самые древние опыты этого рода составились по аналогии с рубриками студийских уставов и примкнули к статье о различии праздников или, лучше сказать, к перечню последних, которым обыкновенно эта статья заканчивалась. Образчиком может служить греческий вариант этой статьи с подобными отметками против главных памятей по месяцеслову, изданный у Питры (Spicil. 18 р. 446–450), но отметки составляют позднейшее прибавление к древнему тексту, а не современны ему. Далее их стали вносить в месяцеслов под известными числами и помещать особой статьей в конце греческих печатных уставов⁶⁹. Но они не вполне сходны между собою в выборе памятей и назначении разрешения, представляя как бы разновидности и видоизменения одного общего основного типа. Наибольшей снисходительностью между ними отличается расписание, изданное у Питры, и статья греческого устава. В первой разрешение на рыбу (дело идет о середе и пятнице) положено для памятей Антония Великого, Евфимия, Григория Богослова, Златоуста; для Сретения, если оно случится не в Великий пост, разрешение па вся (κατάλυσις εὶς πάντα), также для памятей великомученика Георгия, также в Преображение без всякой оговорки. Вероятно, здесь сохранились следы древнего, более снисходительного порядка, по которому полное разрешение усвоялось всем великим праздникам и некоторым из средних, а это право оставляет за Сретением и Преображением патриарх Николай. В статье устава καταλυσις ριςπάντα простирается на еще большее число праздников, здесь же мера разрешения иногда предоставляется на личное усмотрение: «εὶ θέλεις, ως βουλεσαι».

Ко времени появления первых печатных уставов правила о посте существовали у нас в разных редакциях и представляли из себя целый ряд дисциплинарных статей и заметок, заимствованных из Никона Черногорца, из греческих уставов и, наконец, из статей славяно-русского происхождения. Задача печатных изданий должна была состоять прежде всего в пересмотре этого материала и в выборе из него статей компетентных, имеющих руководительное значение и общеобязательный характер, затем их нужно было редактировать, согласить между собою и издать в правильном изложении. Этой цели не сразу достигли наши издатели-справщики, и первое печатное издание устава осталось весьма далеко от нее, а последующие, приближаясь к ней мало-помалу, едва ли достигли своей задачи и их настоящее время. В устав 1610 года наше еditio princeps было введено много статей собственно русского происхождения, и это составляло одну из существенных его особенностей.

Рядом с ними шли извлечения из Никона Черногорца, дисциплинарные статьи из славянских уставов и заметки из греческих в триодной и месяцесловной части.

Во главе этих статей стоит 29 глава «О житии рекше о пощении и разрешений всего лета». Продолжением этой статьи служит извлечение из Никона относительно провождения 50-цы, и приводится вся эта статья in ехtenso. Затем следует русская статья „От правил св. отец“, обнимающая целый год и раcчитанная главным образом на мирян. Вопреки тому, что было сказано выше относительно провождения Рождественского поста и тому, что будет далее следовать по этим сочинениям из Никона, здесь до Николина дня разрешается в Рождественский пост есть рыбу по вторникам, четвергам, субботам и воскресеньям, а с этого дня только по субботам и воскресеньям, между тем, как выше было сказано и у Никона, говорится и в синаксарной части; замечено, что рыба в этот пост не полагается, кроме дней памяти некоторых нарочитых святых. В статье о праздниках богородичных и предтечевых на Рождество и Усекновение полагается рыба. Это остаток прежних порядков, но впоследствии по нашему уставу на день Усекновения разрешается только масло. Этот устав действительно и помещен несколько ниже. Тоже противоречие и в статье о Великом посте. Высказав принятое в тогдашнем Иерусалимском уставе правило, что только два раза в этот пост можно употреблять рыбу, составитель вопреки себе говорит далее: «А на праздник обретения главы предтечи и на 40 мучеников и на Благовещение рыбы единою днем ясти» и несколько строк ниже: «Аще ли случится праздник Иоанна Предтечи обретение главы или 40 мучеников по Федоровой (1-й) недели, то не ясти рыбы». Далее следует ряд статей из Никона Черногорца, начинающийся 32-й главою, о жизни общежительного пребывания и т. д. до 48 включительно, где речь идет о посте Пресвятой Богородицы, т. е. Успенском, причем в 34 главе повторена выноска из Никона о 50-це, уже приведенная в гл. 29. В 57 о праздниках в них же поется Бог Господь (в тогдашних уставах о знамении господских праздников) с дополнением о предпразнестве Рождества Христова из того же Никона.

Вообще о выдержках из Никона нужно заметить, что они проводятся в очень широких размерах, и составитель черпает из этого источника щедрою рукою и вводит много лишнего и ненужного. Но, во всяком случае, брал он эти выдержки не из самого Никона и не из перевода его сочинений, а из прежних списков устава, где эта статья также приводилась in ехtеnso.

Тот же широкий захват без обдуманного выбора замечается в триодной и синаксарной части. Так, относительно поста в день Воздвижения и в Успенский пост приводятся по две рубрики одинакового содержания, но взятые из разных списков; в службе накануне Рождества описывается обычай иного летствования игумена, угощение гликизмою в его кельях. Эта подробность зашла в наши уставы из южно- славянских, сербских. О посте в 1-ю и последнюю недели Великого поста приводятся сравнительные выдержки из разных уставов, известные по многим славянским спискам. Наконец, в службе по Триоди внесены следующие статьи: из Апостольских Постановлений о Пятидесятнице и послепасхальном посте; из синопсиса Афанасия Александрийского о посте середы и пятка и о разрешении их в 50-цу и статьи о том же из панария Епифания Кипрского. Эти статьи, за исключением введения к извлечению из Апостольских Постановлений, читаются в 57 ст. пандект, но в печатные издания попали не отсюда, а из славянских списков устава, где они читаются на этом месте и в том же самом объеме.

После устава службы в Петров пост (л. 201) приводится выдержка из Никона под заглавием «От слова 57 о посте от состава (из пандект) св. Никона». По славянскому переводу нашей рукописи л. 565, 566 об. Здесь речь идет о посте после Пятидесятницы, о празднике апостолов Петра и Павла, о соблюдении постов середы и пятка и о посте в понедельник. Выписки сделаны не сплошь, но с пропусками и не везде толково; удержаны, напр., ссылки на прежде сделанные указания, что имело смысл и у Никона, где речь идет последовательно, а на самом конце, где говорится о посте Воздвижения, читается: «...не от писаний, но от общего (sic) прияхом» (пропущено – предания).

Устав 1633 года, вышедший после остракизма, постигшего устав, редактированный Логином, был направлен против его слабых сторон и действительно устранял многие недостатки этого еdito рrinсерs. Он сократил состав дисциплинарных статей, согласил их между собою и уничтожил противоречия. Сокращения коснулись не только качества статей, но и самого их объема, что особенно заметно в выдержках из Никона Черногорца. Но главное, что в этом отношении сделано было уставом 1633 г., это исключение статьи «От правил св. отец и от преданий апостольских...», которой и было вызвано тяжелое нарекание в еретичестве, постигшее нееретический труд Логина. Из двух рубрик о посте в Воздвиженье удержана только одна, опущено известие об поздравлении игумена в его кельях и об угощении им, исключены выдержки из Никона, помещенные в уставе 1610 г. после правил о посте св. апостолов. Все эти сокращения, упрощения и исправления текста дают уставу 1633 года крупное преимущество пред его предшественником и обличают в справщиках внимательное отношение к делу и крупный критический такт. Но, к сожалению, следующее издание 1644 г. не пошло дальше по этому пути, а сделало несколько шагов назад и возвратилось к типу первопечатного устава. Главная часть выпущенной статьи была введена снова, извлечения из Никона увеличены в объеме, большая часть статьи от правил апостольских оставлена, но рядом с этим сделано несколько поправок и изменений в тексте, которые подвинули дело исправления и были приняты в следующих изданиях. Так, в статье «О житии, пощении и пребывании всего лета» рядом с Воздвижением поставлено и с ним уравнено Усекновение Предтечи. В прежних уставах эта статья печаталась в ее древнейшей редакции, куда еще не взошел день Усекновения, а записывался он в месяцеслове как постный, где кроме того помещался и постный устав на этот день.

Из статьи «От правил апостольских» исключена рубрика о праздниках богородичных и предтечевых по явному противоречию ее содержания с положительным правилом устава, так как в ней разрешается наряду с богородичными днями есть рыбу в Рождество и Усекновение Предтечи. Исправлено крупное противоречие в уставе 1610 г. насчет употребления рыбы в Великий пост следующим образом: «на праздник св. Иоанна Предтечи Обретения Главы и на 40 мучеников варение и сочиво с маслом древяным единою днем. Аще ли в субботу и неделю дващи днем». По прежней редакции в эти дни, как мы видели, разрешается рыба. Но затем справщик, удержав прежнюю редакцию, пропустил следующую, оказавшуюся совершенно излишней заметку: «...аще ли случится праздник Иоанна Предтечи Обретения Главы или 40 мучеников на Федоровой неделе, то не ясти рыбы». Но раз употребление рыбы было запрещено для этих дней и в заурядные недели Великого поста, тем больше это непозволительно в 1-ю неделю. Но оговорив только рыбу, устав при этой редакции давал место положению: нельзя ли в таком случае на первой неделе есть масло? Но это противоречит уставу.

Устав 1641 подвергся крупной переделке и весьма важным исправлениям при правлении его к новому печатному изданию, вышедшему в 1682 году. Испещрив поправками, вставками и частыми помарками правленый экземпляр, справщик положил свою руку и на статьи дисциплинарного содержания. Задачей его было и в этой части исключить все ложное, все прямо не относящееся к делу, оставляя только прямо нужное и согласив выдержки из разных источников между собою и с установившейся практикой. Не задаваясь мыслью определить, как произошли эти противоречия в источниках и какое каждое из них имеет за себя оправдание, на стороне каких показаний историческое преимущество, справщик устава 1682 г. руководился мыслью исключить все соблазнительное и противоречивое, исправить в этом смысле наличный текст и приблизить к тогдашним греческим источникам. Наблюдательный и осторожный в разборе текста, он не затрудняется вносить соответствующие поправки, сокращения и изменения в тексте древних писателей и бесцеремонно изменяет его в этом смысле, где оказывается нужным. В результате является действительно текст профильтрованный, где недоразумения обойдены, противоречия устранены и дело поставлено на твердую ногу. Сколько видно из смысла поправок, всего более затруднения представляла точная редакция правил об Успенском посте, о разрешении в Великий пост на рыбу, соглашение правил Никона с практикой Иерусалимского устава и определение объема выдержек из него. Дело в том, что в руководящей статье о посте Успенском у Никона этот последний приравнивается к малым четыредесятницам – Филиппову и Петрову посту; но у нас на Руси Успенский пост получил особенно высокое значение, в этом смысле были составлены особые правила местной русской редакции и этим правилам соответствовала практика. Вопреки остальным, в этом посте употребление рыбы запрещалось безусловно. Поэтому статья Никона о посте Преславной Богородицы не отвечала нашей практике и стояла ниже ее⁷⁰. Вот почему справщик зачеркнул 51 главу устава 1641 г., где говорится о посте Преславной Богородицы и повечерии Успения, и вычеркнул в статье о малых постах упоминание о посте Пресвятой Богородицы, отнесши эту статью только к двум остальным постам, а вместо того введена статья о посте Богородицы из славянского источника, где она изложена таким образом: постимся до 9-го часа в понедельник, середу и пятницу сухоядение, в четверг и вторник варение без масла, в субботу и воскресенье варение с маслом. Усилилась строгость правил относительно Великого поста в таком смысле: «В прочая дни поста (кроме субботы и воскресенья) сухоясти», тогда как в первоначальном тексте статьи это сказано только о понедельнике, среде и пятнице, а во вторник и четверг полагается варение. Кроме этой статьи, да о причащении и о неделе по сошествии Св. Духа все остальное исключено. Из Никона всего более подверглась исправлению статья «О ястии и питии» (гл. 33) или, лучше сказать, ее начало о порядке за трапезою. Вместо краткого изложения порядков по Никону здесь ведется подробный рассказ о том, с какими обрядами совершается трапеза, какое начало и молитвы говорит священник, как совершается обряд панагии. Все это взято из тогдашних наших монастырских обычаев и далеко выступает за пределы Никоновой статьи. В 39 гл. „О рассуждении ястия и пития“ вместо двух обязательных ястий в господские праздники поставлено три ядения, тогда как Никон третье блюдо назначает только условно, а не считает его необходимым требованием устава. Все эти поправки и изменения за немногими исключениями перешли в печатное издание устава 1682 г., а отсюда и во все следующие, для которых этот устав послужил оригиналом и которые усвоили себе как хорошие, так и слабые стороны. Поэтому говорить о постановке и изложении дисциплинарной части в теперешнем уставе – значит, собственно, иметь дело с той редакцией, которую он получил при патриархе Иоакиме под пером во типицех сведущих и в божественных писаниях тщателей священномонахов, которым патриарх поручил дело исправления тогдашнего устава, и результатом которого явилось издание 1682 года. Обращаясь к теперешнему печатному уставу, мы подробно остановимся на статьях, относящихся к распределению пищи, и войдем в подробности их изложения и укажем источник, из которого они заимствованы.

Ряд этих статей начинается 32-й главой, которая надписывается «От правил св. Апостол и святых отец о святей велицей 40-це, яже должен всякий христианин опасно хранити». Глава эта есть не что иное, как отрывок из известной уже нам статьи „От правил св. отец и от преданий апостольских сице лепо есть поститися всякому православному христианину“. Подлинник значительно изменен; названия местных русских продуктов стола (напр., грибы, капуста, редька) заменены общими (хлеб теплый и от снедей овощных теплых), усилена строгость поста в том смысле, что первые пять дней каждой недели полагается сухоядение, тогда как в подлиннике для вторника и четверга полагается варение, хотя и без масла. В конце статьи из того же источника заимствовано запрещение монаху приобщаться Св. Таин в день Пасхи, „если он св. Четыредесятницу своим лакомством разорит“.

„О причащении Христовых Таин“ заимствовано оттуда же.

„О помывании уст братий причащающихся“... из Никона Черногорца. (Такт. сл. 1, л. 25), но с большими сокращениями, а указание, как совершать это помывание, изложено самим справщиком, и у Никона не встречается. Но, несмотря на это свободное отношение к тексту подлинника, справщик оставил без пояснения слово „служебное“, где производится умывание, а оно значит диаконник, или известное приалтарное отделение.

Следующая статья, начинающаяся словами «во святую и великую неделю Пасхи и во всю светлую неделю разрешается...» (В ней говорится о пище в период Пятидесятницы) сокращена и переделана из Никона (Такт. л. 17 об.). Что же касается до замечания о неделе по сошествии Свят. Духа (на самом конце), то она взята из статьи „От правил св. отец“, но не отделена от текста Никоновского. И здесь оставлено без объяснения техническое выражение „ благословение“ (дается благословение братии.... благословение же мерити подобает две онгии). Под благословением „εὐλογια« разумеются здесь остатки от хлеба, приносимого для литургии и вообще всякий хлеб, употребляемый для еды после благословения священнического (сл. Ducang. sub иос. εὐλογια).

Гл. 33-я «О разрешении всего лета“ есть повторение с некоторыми изменениями статьи славянских уставов „О житии рекше пощении и пребывании всего лета“. Против древних списков здесь к праздникам Предтечи и Апостола Петра и Павла прибавлен и праздник возлюбленного Иоанна Богослова. Продолжением его служит правило о посте св. апостол и Рождества Христова. Статья „О посте Пресвятой Богородицы подобает ведати“ взята из „Правил св. отец и преданий апостольских“ и помещена отдельно от прочих постов, чтобы выделить Успенский пост как особый и более строгий со стороны исполнения, и, как мы уже заметили, эта статья заменила собою Никоновскую, в которой пост Богородицы был приравнен к двум меньшим четыредесятницам. С этою главою согласовано и замечание о способе провождения этого поста под 31 июля, но в более древних уставах такого решительного запрещения в этот пост рыбы не находится. Вообще, статья редижирована неудовлетворительно, и первые ее слова представляют дело весьма сбивчиво: „в пяток (? в уставе 1682 г. „пост“. Не корректурная ли ошибка в нашем печатном типике ?) святой Владычицы нашей Богородицы Успения, 15 дней, кроме Преображения Христова, постимся до 9-го часа дне⁷¹: понедельник, среду и пяток сухо ясти“. Если считать от первого до последнего дня, и тогда продолжительность Успенского поста будет не 15, а 14 дней; но и 14 дней не приходится поститься до 9-го часа. Следует исключить из этого счета день Преображения и субботы с воскресеньями. Так читается это место и в уставе 1682 г., согласно с неправильно изложенным текстом подлинной статьи.

„О в законенных постех, яже соборная церковь предаде православным христианам, святых Апостол правило 69“ взято оттуда же, но правило приведено согласно с подлинным текстом, благодаря исправлению его в уставе 1682 г., где справщик интерполированное правило отметил: «Печатать с правил».

Гл. 34 „О житии общежительного пребывания“ взята из Никона (Такт. л. 17) со слов: „...учими есмы от устава святыя горы“, а предшествующие строки присоединены в качестве введения.

Гл. 35 „Рассуждение о ястии и питии в субботы и недели... и о трапезном устроении» оттуда же. Против подлинника здесь вместо двух ядений в недели и господские праздники положено три ядения (л. 54), и эта поправка стоит в противоречии с тем, что читается несколько пиже в статье «О сочиве и овощии» (л. 58 об. л. 45), в неделю... ясти два варения, аще ли послет Христос... подобает ясти и третие... по нужде. Не достоит же примать сие в устав“. Статья о порядке за трапезою, как мы уже сказали, большей частью есть дело справщика и вводит в текст Никона позднейшие монастырские обычаи. Кроме того, делом славянского излагателя следует признать поправку: „От поста же свят. апостол даже до поста Пресвятой Богородицы» вместо подлинного выражения: от поста же св. апостол даже до поста св. Филиппа. В эпоху Никона пост Успенский еще не вошел в состав типика и не мог служить пределом для отделения особого мясоеда. Из старинных невразумительных слов заслуживают объяснения: кандия, послужение (διακονία в смысле особого блюда или кушанья), онгия и полдругия.

„О вторей трапезе“ – из Студийского устава по списку патриарха Алексия, но с сокращениями. На конце, дополнена.

„О молчании на трапезе“ – из Никона (Такт. сл. 1 л. 17). Язык подновлен и несколько изменено изложение.

„О сочиве и овощии“ – из Никона (Такт. л. 20). Статья редижирована неудовлетворительно и представляет неудавшуюся попытку объяснить гречкие названия разных овощей подходящими славянскими. Вместо слов: боб, ляща, слапуток – здесь читается: боб, сочевица, горох; вместо: по едие ной полной купе вина – миске, а в прежних уставах – мисуре. Далее то же слово купаполная перефразируется выражением „чашица полная питию“. Рекомыя армеа, оставлено без перевода (Армеа­αλμαῖα, квашеные и соленые овощи) и кроме того, прибавлены комбоста (капуста), фаво (боб), слано и репа с уксусом, чего в славянском переводе Никона нет. В 36 гл. л. 58 об. говорится, что „в неделю, в 3-й час, рекше (т. е.) на конце его лепо есть поставляти трапезу“. Но это определение времени для воскресного стола несколько расходится с статьею о литургиях (гл. 8), где было сказано, что в неделю в начале 3-го часа следует начинать литургию „яко да станет трапеза в начале 4-го часа“. В великие праздники, к которым отнесено, между прочим, и Усекновение Предтечи, в какой бы день недели они ни случились, назначается употреблять пищу как в день воскресный, а это противоречат правилу о посте в день Усекновения и статье „О разрешении всего лета“ (гл. 33 л. 52 об.), где на Усекновение и на Воздвижение говорится: «...рыбы не ядим». Снисходительная редакция в статье „О сочиве и овощии“ отвечает тексту тактикона и еще не установившемуся постному уставу на этот день во времена Никона. Старославянское слово посластие (προσφάγιον) неудачно передается словом услаждение.

Гл. 37 «О питии» – из Никона (Такт. л. 25).

Гл. 38 „О еже не подобает ясти кроме общия трапезы“ оттуда же (л. 25).

Гл. 39 «О одеждах и обущах» оттуда же (л. 25 об.). Рядом с механическим повторением старославянского перевода позднейший исправитель допускал по местам переделку текста применительно к русским обычаям, но иногда не понимал подлинника и передавал неверно его содержание. В теперешнем печатном издании читается следующее: «Аще ли от иные страны обретаются и суть малоценнейша, т. е. если одежды монашеские иноземного приготовления имеются (а не местного изделия), то должны быть избираемы малоценнейшия, и проста и немятежна и неукрасима и подобает удобнейшее во всем гонити». В старославянском переводе дело представляется иначе и данное место читается следующим образом: «Аще ли от иныя страны обретаются и суть малоценнейша, и просто – немятежное и неукрасимое и неудобнейшее подобает во всем гонити», т. е. словом (и просто) должно стремиться избирать (гонити) скромное, некрасивое и неудобнейшее. Исправитель принял слово гнать в противоположном смысле, т.е. отвергать, избегать, и переиначил текст наперекор подлинику. «Такожде и верхняя мантия от нищетных и простых волн имети подобает, яко да служат зиме». Здесь опять искажен первоначальный текст и отнесено к мантии то, что по смыслу подлинника должно относиться к пропущенному особому виду одежды „чехлы едины“, которые назначаются для зимнего употребления. Холевы – оставленное без пояснения слово – означает калиги в греческой транскрипции этого слова. В подлиннике упоминается еще о малой мандийце, но в печатном тексте опущено. На самом конце читается: «...и шапку (на полях: подкап) должно есть имети едину и плат имущь покров». Старославянский перевод точнее и ближе к подлиннику: «...и камилавку должно есть имети едину, плат имущу покров», т. е. монах должен иметь одну камилавку (шапку, подкап, нижний головной покров) и плат (накидку на нее сверху, капюшон, теперешний крен с воскрилиями), служащий для нее покровом. В следующей главе он называется платом, пришитым к камилавке. В монастыре св. Авксентия эти платы приготовляли сами монахи, и они назывались серядями.

Гл. 40, 41, 42, 43, 44, 45 взяты из Никона и по слав. переводу читаются на лл. 26–28 об.

Гл. 46. «О больнице и странноприимстве и о старых и больных» – из Студийского устава.

Гл. 47. „О знамениях владычних и богородичных праздников и святых» есть известная статья из Никона о различии праздников, только сокращена и переделана сравнительно с подлинником.

Мы уже заметили, что статей из Никона нет в греческих типиках как рукописных, так и печатных, а потому они и не могли иметь влияния на обработку и правление этой части наших уставов. Справщики руководились здесь русскими списками, внося в них поправки и изменения, и не имели перед собою греческого текста Никоновых статей. Это влияние сказывается в замечаниях насчет поста, в месяцеслове и Триоди. Несомненно, по крайней мере, что справщики устава 1682 г. соображались с ним при изложении рубрик месяцесловных и более или менее близко держались его текста. Но, несмотря на ряд предшествующих исправлений, наш теперешний печатный устав обнаруживает недосмотры и промахи, требующие внимательного пересмотра и исправления. Прежде всего должны быть устранены те противоречия, которые произошли от столкновения в нем различных источников или различных редакций одной и той же статьи, далее следует строже определить объем статей из Никона Черногорца и восстановить их текст согласно с подлинником. Это, конечно, нимало не исключает тех изменений в тексте, которые необходимы для соглашения его с принятыми правилами насчет поста и пищи в Иерусалимском уставе. Для сравнения и оценки разных переводов должны быть приняты во внимание как старославянский перевод тактикона, так и древние списки уставов. Греческие меры, технические названия продуктов стола, одежд, местные греческие бытовые и литургические термины должны быть на полях или в подстрочных примечаниях объяснены и, где можно, заменены соответствующими выражениями из языка общецерковного и местного русского. Наши справщики обращали внимание па эту сторону дела, но не довели его до конца, ограничившись или заменою непонятных выражений более понятными в самом тексте, или, удержав подлинный греческий термин в тексте, объясняли и переводили его на полях. В таком положении начатое, но неоконченное остается дело до сих пор, и теперешний типик не удовлетворяет ни точному изданию подлинного текста, ни общедоступному, вразумительному его изложению.