Апологетический этюд

Л.П. Кар­са­вин

«Платон, Хри­стос, Кант и другие учи­тели жизни…» Подоб­ные изре­че­ния — а их часто при­хо­дится читать и слы­шать — не только смешны (вроде, напри­мер, соче­та­ния «Буха­рин и Гегель»), но и совер­шенно непри­ем­лемы для хри­сти­ан­ского созна­ния. А между тем они довольно точно отоб­ра­жают совре­мен­ное миро­воз­зре­ние. «Хри­сти­ане», заду­мы­ва­ю­щи­еся над своею верою и жела­ю­щие «научно-кри­ти­че­ски» оправ­дать ее пре­иму­ще­ствен­ность, при­знают хри­сти­ан­ство «наи­бо­лее истин­ною и наи­бо­лее совер­шен­ною» рели­гией. Но из этого должно сле­до­вать не только то, что и другие рели­гии содер­жат в себе нечто от истины и это весьма допу­стимо, а и многое другое. Именно. — Если пре­иму­ще­ствен­ность хри­сти­ан­ства обос­но­вы­ва­ется только путем его срав­не­ния с дру­гими рели­ги­ями, абсо­лют­ная истин­ность его оста­ется еще под сомне­нием. Если так, то в нем могут содер­жаться и заблуж­де­ния, кото­рые не мешает испра­вить, и зане­сен­ная в него ложь, кото­рую хорошо бы уда­лить. Тогда, пожа­луй, воз­можно, что оно пер­во­на­чально было чисто и строго нрав­ствен­ным уче­нием, догма же его выду­мана и при­вита хит­рыми гре­ками. И дей­стви­тельно, допол­нять, исправ­лять и раз­ви­вать хри­сти­ан­ство бра­лись и берутся очень многие, причем огра­ни­че­ние этих исправ­ле­ний воз­вра­том к «пер­во­на­чаль­ному» — только сло­весно и явля­ется плодом недо­мыс­лия. Все еще вполне реален образ одного пре­зи­дента Северо-Аме­ри­кан­ских Соеди­нен­ных Штатов, кото­рый выре­зал из имев­шихся у него двух экзем­пля­ров Библии все пока­зав­ши­еся ему пра­виль­ными и поучи­тель­ными тексты и наклеив их на стра­ницы особо заго­тов­лен­ной тет­ради, соста­вил таким обра­зом, весьма пор­та­тив­ное и легко усво­я­е­мое изло­же­ние хри­сти­ан­ства. Не желая оби­жать совре­мен­ни­ков, от ука­за­ния ана­ло­гич­ных фактов воз­дер­жусь. Да и надо ли их ука­зы­вать? — Если обра­титься к суще­ству вопроса, так боль­шин­ство «обра­зо­ван­ных » людей отно­сятся к хри­сти­ан­ству не иначе, чем упо­мя­ну­тый пре­зи­дент. Запи­сано в тет­радку или «при­знано» и «усво­ено» — не все ли равно?

He сле­дует пони­мать ска­зан­ного в том смысле, что с хри­сти­ан­ским созна­нием несов­ме­стимы сво­бод­ные иска­ния, раз­мыш­ле­ние и раз­ви­тие, кото­рое не отри­цает само­то­же­ства хри­сти­ан­ской Истины, но прямо выте­кает из «все­лен­ской» или, как это слово «кафо­ли­че­ский» «katholikos», а не «oikoumenikos» пре­красно[1] пере­дано по-сла­вян­ски «собор­ной» ее при­роды. И кто, верою утвер­ждая абсо­лют­ную истин­ность хри­сти­ан­ства, вни­кает в его учение и живет этим уче­нием, тот не стоит, а раз­ви­ва­ется, ибо в нем уже рас­кры­ва­ется, и рас­кры­ва­ется по-новому, сама Хри­стова Истина, его Иисусу Христу сооб­ра­зуя. Но такой хри­сти­а­нин не станет думать, будто он хри­сти­ан­ство раз­ви­вает: не он, а Бог через него. Он не станет стре­миться к «раз­ви­тию» хри­сти­ан­ства и осте­ре­жется выда­вать свои домыслы за учение Церкви, сми­ренно скло­ня­ясь пред ее собор­ным трудом, кото­рому и он уже при­ча­стен, и пред ее собор­ною Исти­ною. Ему и в голову не придет мало­верно искать дока­за­тельств в пользу хри­сти­ан­ской рели­гии путем сопо­став­ле­ния ее с дру­гими, хотя он вовсе не чув­ствует себя вынуж­ден­ным отри­цать нали­чие неко­то­рых при­бли­же­ний к Истине в «язы­че­ской непло­дя­щей церкви». Только отне­сется он к ним иначе и пони­мать их будет в свете хри­сти­ан­ства.

Резко под­черк­нуть отли­чи­тель­ные осо­бен­но­сти хри­сти­ан­ской уста­новки пред­став­ля­ется необ­хо­ди­мым не только в силу других уже при­ве­ден­ных сооб­ра­же­ний, но еще и в силу других, более даже суще­ствен­ных. — Раз хри­сти­ан­ство обла­дает абсо­лют­ною, т. е., в конце концов, Боже­ствен­ною истин­но­стью и цен­но­стью, не может быть и речи о про­верке или обос­но­ва­нии его наукою. Ибо наука по самой при­роде своей и по суще­ствен­ному своему зада­нию не абсо­лют­ное, а отно­си­тель­ное знание, и потому сама еще нуж­да­ется в обос­но­ва­нии. Наивно-непро­ду­маны, далее, все попытки уста­но­вить какое-то рав­но­пра­вие науки и рели­гии или даже просто раз­гра­ни­чить их сферы. Ведь тогда при­дётся огра­ни­чить и ту и другую и, упрямо утвер­ждая невоз­мож­ность про­ти­во­ре­чия между ними, испо­ве­до­вать— созна­тельно или бес­со­зна­тельно — учение о двой­ной истине. Един­ствен­ный воз­мож­ный выход из этой труд­но­сти заклю­ча­ется в том, чтобы стро­ить науку на рели­ги­оз­ном учении, оправ­ды­вать и пове­рять ее рели­ги­оз­ною Исти­ною. Такой выход вовсе еще не при­во­дит к внеш­нему под­чи­не­нию науки рели­гии, харак­тер­ному для запад­ного сред­не­ве­ко­вья, и к дик­та­тор­ской цен­зуре иерар­хии: задача — в осо­зна­нии абсо­лют­ной и пер­вич­ной цен­но­сти хри­сти­ан­ства им самим и в сво­бод­ном само­оцер­ко­в­ле­нии науки. Цер­ковь отно­сится к науке при­мерно так же, как она отно­сится к госу­дар­ству и к еще язы­че­скому, еще не про­свет­лен­ному, хотя бы и стре­мя­ще­муся стать дей­стви­тельно цер­ков­ным миpy. Она бла­го­слов­ляет основ­ное устрем­ле­ние науки, усмат­ри­вает в науч­ных опре­де­ле­ниях и выво­дах огра­ни­чен­ное и даже иска­жен­ное (впро­чем, часто при всем иска­же­нии «пред­вос­хи­ща­ю­щее») выра­же­ние своих истин и ука­зы­вает на отно­си­тель­ность и оши­боч­ность для того, чтобы сама наука, обра­ща­ясь к ней, сво­бодно искала себе абсо­лют­ного обос­но­ва­ния и сво­бодно исправ­ляла свои ошибки. Это не сан­ти­мен­таль­ная иллю­зия, а прав­ди­вое опи­са­ние суще­ства вза­и­мо­от­но­ше­ний между Пра­во­сла­вием и наукой. Правда, суще­ство нередко затем­ня­лось совсем не пра­во­слав­ным дав­ле­нием офи­ци­аль­ных цер­ков­ных инстан­ций. Оно, кажется нам, несколько по-иному затем­ня­ется и теперь. Pус­скиe обра­зо­ван­ные и ученые даже люди бро­си­лись, нако­нец, к забы­той ими Церкви. Они ждут науче­ния, может быть даже стро­гого, ждут помощи в сомне­ниях. Обра­до­вав­ши­еся же воз­вра­ще­нию блуд­ного сына иерархи словно боятся резким словом его оби­деть или отпуг­нуть. Они, впро­чем, и сами — за малыми исклю­че­ни­ями — в себе не уве­рены и, глав­ное, не тверды в своем цер­ков­ном само­со­зна­нии. Они при­выкли ува­жать науку и ученых, сами немного отрав­лен­ные ядом «науч­но­сти», и потому готовы на всякие уступки и даже на неко­то­рое забве­ние своего пас­тыр­ского долга. Полу­ча­ется тро­га­тель­ное недо­ра­зу­ме­ние.— При­хо­дя­щие в цер­ковь ждут жезла желез­ного, авто­ри­тета, боятся всякой кри­тики и хотят отка­заться от хри­сти­ан­ской сво­боды: иерархи же боятся даже необ­хо­ди­мого дав­ле­ния, скло­ня­ются к при­зна­нию абсо­лют­ной цен­но­сти науки, т. е. к беc­со­зна­тель­ному ума­ле­нию хри­сти­ан­ской истины.

Если рели­гия хри­сти­ан­ская обла­дает абсо­лют­ною исти­ною, ясно, что на ее нача­лах должна стро­иться наука. А это пред­по­ла­гает, что, вопреки внеш­нему блеску тех­ники и ложным пре­льще­ниям «точ­ного» есте­ство­зна­ния, в центр всего должны быть постав­лены науки о духе и прежде всего, исто­рия. Ведь в своей обра­щен­но­сти к эмпи­ри­че­скому гре­хов­ному миpy хри­сти­ан­ство и есть более всего рели­гия исто­рии. К сожа­ле­нию, хри­сти­ан­ская мысль до сих пор не поды­ма­лась в исто­рии выше отвле­ченно-мораль­ных экзем­пли­фи­ка­ций в Бос­сю­этов­ском духе, совре­мен­ная же «науч­ная» исто­рия настой­чиво и после­до­ва­тельно отри­цает истины хри­сти­ан­ства. Но зачем гово­рить об исто­рии вообще, если так же обстоит дело с исто­рией самого хри­сти­ан­ства, с исто­рией Церкви, кото­рая и есть ось всего исто­ри­че­ского про­цесса? — Уси­ленно разыс­ки­ва­ются «источ­ники» хри­сти­ан­ства (это назы­ва­ется «гене­ти­че­ским мето­дом») како­вые и усмат­ри­ва­ются, глав­ным обра­зом, в иудей­стве и эллин­ско-элли­ни­сти­че­ских рели­ги­оз­ных тече­ниях. Для каждой идеи, для каж­дого опре­де­ле­ния, для каж­дого слова подыс­ки­ва­ются пре­це­денты. Пред­ва­ри­тельно выра­зив хри­сти­ан­ство, как ариф­ме­ти­че­скую сумму эле­мен­тов (коли­че­ство кото­рых прямо про­пор­ци­о­нально объему дан­ного «уче­ного созна­ния») и, вооб­ра­жая, что этим путем опре­де­лили хри­сти­ан­ство, а не мерт­во­рож­ден­ный плод своего умство­ва­ния, отыс­ки­вают все эти «эле­менты» в про­шлом и думают, что нашли или «объ­яс­нили», да еще «гене­ти­че­ски» хри­сти­ан­ство. В таких упраж­не­ниях, кото­рые более уместны у сле­до­ва­теля, ули­ча­ю­щего кого-нибудь в воров­стве, нет только одного — хри­сти­ан­ства. Если бы оно в них нали­че­ство­вало, не стали бы рас­смат­ри­вать его, как сумму эле­мен­тов.

Если маль­чик после­до­ва­тельно построил из одних и тех же кир­пи­чи­ков сна­чала пира­миду, потом домик и, нако­нец, кре­пость, то все-таки кре­пость постро­ена не из пира­миды и домика, а из кир­пи­чи­ков. Если «ученый», соста­вил подроб­ную таб­лицу душев­ных и физи­че­ских свойств тай­ного совет­ника Гете, он этим вовсе еще не объ­яс­нил и даже не описал лич­но­сти поэта. Из этих при­ме­ров и отроку ясно, что глав­ное в изу­ча­е­мом живом явле­нии не эле­менты, кото­рые сами по себе без­раз­личны и не суще­ствуют, а нечто другое — «синтез», «форма», «идея», «лич­ность» (в данной связи суть дела не в наиме­но­ва­нии). И, конечно, хри­сти­ан­ская Цер­ковь, как неко­то­рая лич­ность, нисколько не зави­сит от того, были ли ее эле­менты или нет эле­мен­тами других лич­но­стей и явля­ются ли они сейчас только ее эле­мен­тами или еще — и эле­мен­тами других лич­но­стей.

Да можно ли даже тут гово­рить об эле­мен­тах? — Лич­ность не есть сумма эле­мен­тов и из них не сла­га­ется. Ее харак­тер­ней­шая осо­бен­ность именно в том и заклю­ча­ется, что она про­яв­ляет себя по-осо­бому, по-своему, отлично от всех прочих лич­но­стей в каждом своем моменте и что все усва­и­ва­е­мое ею пере­стает быть эле­мен­том и пре­вра­ща­ется в ее самое. Поэтому, строго говоря, нет ника­ких «общих» хотя бы двум только лич­но­стям эле­мен­тов или момен­тов, «общих» по край­ней мере в том смысле, в каком поня­тие «общего» суще­ствует в обыч­ном сло­во­упо­треб­ле­нии и «точных науках». Лич­ность рож­да­ется, как нечто совер­шенно новое и един­ствен­ное во всем мире, как воз­мож­ность осо­бого непо­вто­ри­мого аспекта всего миро­зда­ния. Иначе говоря, всякая лич­ность, кол­лек­тив­ная не меньше, чем инди­ви­ду­аль­ная, явля­ется особым Божьим тво­ре­нием.[2] И в исто­ри­че­ской науке давно пора заме­нить гине­ко­ло­ги­че­ское любо­пыт­ство любо­страст­ного люби­теля меди­цины (пялить глаза) рели­ги­оз­ным ува­же­нием к таин­ству рож­де­ния. Тогда в изу­че­нии рас­кры­тия лич­но­сти не будет исче­зать ее своеo6paзие и сами собой станут на подо­ба­ю­щее им второе место и при­об­ре­тут иной смысл все так назы­ва­е­мые «вли­я­ния». А то, если не без­бож­ный, так во всяком случае, не хри­сти­ан­ский ученый изла­гает исто­рию хри­сти­ан­ства, как смену «вли­я­ний» — элли­ни­за­ции (острых и подо­ст­рых), рома­ни­за­ции, гер­ма­ни­за­ции и т. п. — самого хри­сти­ан­ства просто не желая заме­чать, a веру­ю­щие хри­сти­ане счи­тают долгом своей сове­сти повто­рять слова «уче­ного».

Общим поло­же­нием давно уже стала мысль о том, что хри­сти­ан­ство явля­ется раз­ви­тием иудей­ской рели­гии, от кото­рой и уна­сле­до­вало Ветхий Завет. В лучшем случае, выдви­гая пре­иму­ще­ствен­ность хри­сти­ан­ства, счи­тают еврей­скую рели­гию его под­го­тов­кою, как бы — хри­сти­ан­ством в доступ­ной и понят­ной избран­ному и упо­ва­ю­щему на Христа народу мере. Такой взгляд, такое пони­ма­ние Вет­хого Завета, как «сени» Нового, разу­ме­ется, спра­вед­ливы, ибо надо не утра­тить созна­ния того, что род чело­ве­че­ский один и что в этом роде Хри­сти­ан­ство вместе с иудей­ством остав­ляет особое един­ство, особую лич­ность, хотя и дву­еди­ную. Однако при наших абстракт­ных навы­ках един­ство сейчас же пре­вра­ща­ется в отвле­чен­ное, неиз­бежно увле­кая к отри­ца­нию свое­об­ра­зия им сопря­га­е­мых лич­но­стей и к непо­ни­ма­нию абсо­лют­ной цен­но­сти не только еврей­ства, но и хри­сти­ан­ства. Поэтому, утвер­ждая иудео-хри­сти­ан­ское един­ство, необ­хо­димо и раз­ли­чать состав­ля­ю­щие его лич­но­сти: Изра­иль и Цер­ковь. Согла­симся, что хри­сти­ан­ство — раз­ви­тие иудей­ства, его про­дол­же­ние. Во всяком раз­ви­тии, во всяком про­дол­же­нии (если только оно не мыс­лится как меха­ни­че­ское пере­дви­же­ние тела в про­стран­стве) появ­ля­ется нечто новое, ранее не бывшее. Этого нового никак не выве­сти из ста­рого, ни из про­стой пере­ста­новки эле­мен­тов ста­рого: тогда бы оно не было новым. Эмпи­ри­че­ски это новое не могло даже и появиться, так как из ничего твар­ная воля ничего создать не может. Новое могло быть лишь тво­ре­нием и даром Божьим, причем даже самое усмот­ре­ние его могло быть обу­слов­лен­ным со сто­роны Бога или откро­вен­ным. Если же новое, как в данном случае, есть лич­ность, Цер­ковь, мы должны гово­рить о ее рож­де­нии в эмпи­ри­че­ском миpe. И поскольку Цер­ковь есть живое личное един­ство, она не только рас­кры­вает свое новое, но и все старое, бывшее чужим, осва­и­вает и делает собою. То, что оста­ется старым, ей не при­над­ле­жит и ее не опре­де­ляет. В ней все новое, ибо и старое в ней обно­ви­лось и, пере­став быть собой, сде­ла­лось ею. Мы не только оши­ба­емся, а и лишаем себя всякой воз­мож­но­сти что-либо пони­мать, когда пыта­емся опре­де­лять Цер­ковь и цер­ков­ное не изнутри, не из самой Церкви, а извне: по тому общему, что свя­зует старое с новым, как отвле­чен­ное родо­вое поня­тие, и что — в рас­смат­ри­ва­е­мом нами случае — явля­ется лишь несо­вер­шен­ным сим­во­лом един­ства хри­сти­ан­ства с иудей­ством.

Конечно, хри­сти­ане при­знают тот же Ветхий Завет, что и евреи. Но с тем же осно­ва­нием можно ска­зать, что есть два Ветхих Завета: еврей­ский и хри­сти­ан­ский. Только хри­сти­а­нин в силах понять истин­ный смысл и пол­ноту Вет­хого Завета, кото­рый лишь в хри­сти­ан­стве «испол­нился», евреям же оста­ется недо­ступ­ным. Каждое слово Свя­щен­ного Писа­ния разное гово­рит: хри­сти­а­нину и еврею, так что оно столько же явля­ется двумя сло­вами сколько и одним. Ибо одним оно в неко­то­ром смысле все же оста­ется. Так один и тот же пред­мет, сразу вос­при­ни­ма­е­мый двумя, есть все же один и тот же пред­мет, хотя он и два пред­мета. Так одна и та же истина, пости­га­е­мая двумя, оста­ется одною и единою, хотя как бы и раз­два­и­ва­ется. Так взрос­лый чело­век — тот же самый чело­век, что и он — мла­де­нец, хотя их как бы и двое. В совер­шен­стве бытия всякая лич­ность и все лич­но­сти — цело­куп­ность еди­ного Божьего миpa, так что можно ска­зать: столько же миров, сколько и лич­но­стей, хотя и суще­ствует лишь один Божий мир.

Одна и та же истина могла равно, хотя и по-раз­ному вос­при­ни­маться и язы­че­ством и еврей­ством; не потому, чтобы Моисей заим­ство­вал ее у Пла­тона или наобо­рот, как часто утвер­ждали апо­ло­геты, а потому, что это одна и та же истина. Могло, конечно, суще­ство­вать и суще­ство­вало вза­и­мо­вли­я­ние. Но оно нимало не устра­няет ука­зы­ва­е­мого основ­ного факта; напро­тив — его уже пред­по­ла­гает. Тот, кто «влияет», явля­ется, по мет­кому слову Сократа, только пови­валь­ною бабкою. Но совер­шенно про­ти­во­есте­ственно пред­по­ла­гать, будто пови­валь­ная бабка может быть отцом ребенка. Если бы такое стран­ное собы­тие могло иметь место, было бы невоз­мож­ным сво­бод­ное раз­ви­тие и не сде­лала бы Истина людей сво­бод­ными.

Однако, мно­же­ствен­ное выра­же­ние истины, сопро­вож­да­е­мое или не сопро­вож­да­е­мое «вли­я­ни­ями», само по себе еще ничего не гово­рит о том, какое из выра­же­ний ее (мы гово­рим об эмпи­ри­че­ских выра­же­ниях) полнее, т. е. истин­нее. Все они могут быть оди­на­ково истин­ными (как все они оди­на­ково истинны в совер­шен­ном бытии, и их усо­вер­ша­ю­щем), все могут быть оди­на­ково лож­ными, и, нако­нец, они могут и раз­ли­чаться по сте­пени своей истин­но­сти. И если мы утвер­ждаем пре­иму­ще­ство хри­сти­ан­ства перед язы­че­ством, иудей­ством или маго­ме­тан­ством, так не потому, что оно после первых двух и ранее тре­тьего, а потому, что оно абсо­лютно истинно. Это именно созна­ние поз­во­ляло отцам и учи­те­лям Церкви воз­гла­шать хри­сти­ан­ские учения и вос­пол­нять и исправ­лять уже ска­зан­ное дру­гими и потому обра­тив­шее их вни­ма­ние на самое неудачно выра­жен­ную этими дру­гими истину. Мы, при­вык­шие доро­жить нашим малень­ким «я», всегда ста­ра­емся упо­мя­нуть о ска­зан­ном в первый раз нами, хотя и не всегда склонны сооб­щать о заим­ство­ван­ном нами у других. Св. отцы оди­на­ково устра­няли и себя, и других, ревнуя только об Истине. Ибо они лучше нашего пони­мали, что Истина не может быть объ­ек­том инди­ви­ду­аль­ной соб­ствен­но­сти и что вызван­ное другим мое вос­при­я­тие ее ценно лишь постольку, поскольку явля­ется ее аспек­том. Хри­сти­ан­ская Истина не в выска­зы­ва­ниях того или иного отца, либо учи­теля Церкви, но в созна­нии самой собор­ной Церкви, кото­рое отдель­ным чело­ве­ком, хотя бы и святым и муд­рей­шим, может быть выра­жено лишь при­бли­зи­тельно.

Отсюда про­ис­те­кает свое­об­раз­ное отно­ше­ние Церкви к ее Свя­щен­ному Писа­нию. Оно явля­ется свя­щен­ным и выра­жа­ю­щим хри­сти­ан­скую Истину только в связи со Свя­щен­ным Пре­да­нием, т. е. только в пони­ма­нии и тол­ко­ва­нии Церкви. Цер­ковь же опре­де­ляет свое пони­ма­ние лишь тогда, когда она это почи­тает нужным, т. е. в той мере, в какой это ей пред­став­ля­ется необ­хо­ди­мым. Так, утвер­ждая осно­во­по­лож­ность Чет­ве­ро­е­ван­ге­лия, Цер­ковь вместе с тем научает нас не пони­мать упо­ми­на­ния о бра­тьях Иисуса Христа и об Иосифе, как отце его, в бук­валь­ном смысле слова, хотя бы первые хри­сти­ане так эти слова и пони­мали, хотя бы даже сами еван­ге­ли­сты не знали еще дог­мата Церкви о прис­но­деве Марии и оши­ба­лись.

Эта воз­не­сен­ность цер­ков­ной истины над вре­ме­нем делает обыч­ную поста­новку вопроса о «вли­я­ниях» еще более неумест­ной. Как, в самом деле, сопо­став­лять учение чет­вер­того Еван­ге­лия о Логосе с инди­ви­ду­а­ли­зи­ру­ю­щим иудей­скую мысль уче­нием Филона, если суще­ственны не слова еван­ге­ли­ста, а истины Церкви, этими сло­вами выра­жа­е­мые? Если бы даже наблю­да­лось вели­чай­шее сход­ство в уче­ниях Филона и Иоанна, и тогда бы не бли­зость эта была суще­ствен­ною, но еван­гель­ская новизна, ука­зу­е­мая Цер­ко­вью, кото­рая одна только может непо­гре­ши­тельно изъ­яс­нить смысл еван­гель­ских слов. Тогда бы нам нужно было прежде всего с помо­щью Церкви усмот­реть эту новизну, ибо не потому же испо­ве­дует Цер­ковь Бого­дух­но­вен­ность Еван­ге­лия, что оно не «от Филона», а «от Иоанна.»

Впро­чем, о каком-либо сов­па­де­нии Иоан­нов­ского учения о Логосе с уче­нием о Логосе у Филона не может быть и речи. Филон дви­нулся от биб­лей­ских тек­стов, про­об­ра­жа­ю­щих хри­сти­ан­скую догму и притом про­об­ра­жа­ю­щих только в свете Чет­вер­того Еван­ге­лия, совсем в другую сто­рону, чем Иоанн. Пафос Филона — пафос абсо­лют­ной недо­сти­жи­мо­сти Бога, от кото­рой он не может отка­заться, не пере­став быть иудеем, и кото­рая тем не менее стоит в про­ти­во­ре­чии с дру­гими его утвер­жде­ни­ями и, в част­но­сти, с испо­ве­да­нием Бога, как Лич­но­сти. Именно непо­сти­жи­мость Бога застав­ляет Филона обра­титься к уче­ниям рав­ви­нов о «монзах» или «силах» (dynameis) Божиих, кото­рые, эти «низшие и под­чи­нен­ные» силы, помо­гают Богу тво­рить мир из мате­рии и, оши­ба­ясь, сози­дают злое. «Одно создано Богом и через Него (dia), другое же — не Им, но чрез Него»: другое создано низ­шими из сил. Силы иногда мыс­лятся Фило­ном, как личные суще­ства (ангелы, слу­жи­тели, демоны), вен­ча­е­мые силою твор­че­скою и силою цар­ствен­ною, в конце же концов — Словом. Слово (Логос) даже име­ну­ется «сыном пер­во­род­ным», «вторым богом», но и «ста­рей­шим анге­лом» и «архан­ге­лом». Оно — «тень Бога», коею Бог вос­поль­зо­вался; как ору­дием, для устро­е­ния миpa. Оно «ни вечно (agenetos), как Бог, ни порож­дено (gennetos), как мы, но — посре­дине между тем и дру­гими, обоим при­част­вуя». Если так, то ясно, что Бог и должен навсе­гда остаться абсо­лютно недо­ступ­ным чело­веку.

Однако иногда Филон мыслит силы Божьи и само Слово, как атри­буты Боже­ства, причем Слово ото­жеств­ля­ется с Муд­ро­стью, объ­еди­няя Бла­гость и Мощь и пре­бы­вая посреди их. Пред­но­сясь Филону, как атри­буты Боже­ства, «силы» и «Слово» неиз­бежно должны сов­пасть с самим Богом. И Филон гово­рит о «деле­нии» даже «исте­че­нии» (aporroia) или эма­на­ции. Если теперь мы обра­тим вни­ма­ние на то, что Филон сни­мает абсо­лют­ную непо­сти­жи­мость Бога в утвер­жде­нии воз­мож­но­сти экс­та­ти­че­ского един­ства с Ним для чело­ве­че­ской души, когда она ста­но­вится тоже­ствен­ною с Богом и самим Богом, нам станет оче­вид­ною неяс­ность, дву­смыс­лен­ность Фило­нов­ского учения. Филон бес­по­мощно колеб­лется между иудей­ским дуа­лиз­мом Бога и чело­века (миpa) и гно­сти­че­ским пан­те­из­мом. Он ближе к гно­сису и Пло­тину, чем к Еван­ге­лию от Иоанна.

Ведь Еван­ге­лие от Иоанна гово­рит не о неве­до­мом Боге гно­сти­ков, не о непо­сти­жи­мом Боже­стве, но о непо­сти­жи­мом Боге-Отце, коего тем не менее все­цело пости­гает Бог Сын, а через Сына тот, кто един с Сыном. Бес­ко­неч­ное рас­сто­я­ние между тварью и Богом утвер­жда­ется для того, чтобы ука­зать путь к все­це­лому его пре­одо­ле­нию и не экс­та­ти­че­скому, кото­рое обед­няет тварь и отри­цает телес­ность, а вся­че­скому. «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего» (VII, 18; Х, 15; ХIV, 7, 9 сл.). Поэтому не созер­ца­тель­ная и миро­от­ри­ца­ю­щая мистика, как у Филона и Пло­тина, явля­ется един­ствен­ным путем к Богу, и все, а не только пнев­ма­тики, как у гно­сти­ков, могут достичь все­це­лого спа­се­ния. И Логос не одна из «сил», хотя бы и высшая, и не един­ство или венец сил, но — един­ствен­ный Сын Божий, чрез коего «все начало бысть», тогда как Он сам был «в начале» был у Бога, т. е. устрем­лен­ным к Богу (pros ton theon) и Богом, не «вторым Богом», изъ­яс­няет Цер­ковь, а тем же единым истин­ным Богом. Логос не посред­ству­ю­щее и «сред­нее» суще­ство, дол­жен­ству­ю­щее сде­лать неза­мет­ным пере­ход от Бес­ко­неч­ного к конеч­ному чело­веку. И нет в хри­сти­ан­ском учении наив­ной попытки пре­одо­леть непре­рыв­ность пре­рыв­но­стью с помо­щью ана­лиза бес­ко­неч­ных малых, ибо чело­век не рожден от Бога чрез посред­ство бес­ко­неч­ных по числу сил. Чело­век сотво­рен Богом Отцом чрез Бога Сына из ничего, не из пред­ше­ство­вав­шей мате­рии; но он ста­но­вится сыном Божиим или — по бла­го­дати истинно рож­да­ется от Бога потому, что истин­ный и един­ствен­ный Сын Божий дал чело­ве­кам «власть быть чадами Божьими.» В связи со всем этим понятно обос­но­вы­ва­ю­щее все для нас утвер­жде­ние, кото­рое каза­лось иудеям кощун­ствен­ным соблаз­ном: Логос Сын Божий и есть Иисус Хри­стос (I.14).

Истин­ной и все­це­лой Боже­ствен­но­сти Иисуса Христа не выве­сти ни из элли­низма, ни из иудей­ства, ни из фило­низма. Пости­же­ние ее не может быть плодом син­теза фило­низма с мес­си­ан­ским чая­нием, ибо нет этого пости­же­ния в момен­тах подоб­ного син­теза. Синтез онто­ло­ги­че­ский «ранее» своих момен­тов, как целое первое своих частей. А между тем в Бого­сы­нов­стве Иисуса Христа и притом Рас­пя­того, — все суще­ство хри­сти­ан­ства. И нельзя это бого­сы­нов­ство счесть измыш­ле­нием чело­ве­че­ским — где нам ста­но­вится ясным, что «новое» из ста­раго невы­во­димо, мы всегда успо­ка­и­ваем себя ссыл­ками на «измыш­ле­ние» («из» — чего?) — ибо оно поко­ится на Бого­со­зна­нии самого Иисуса Христа. А воз­можно ли Бого­со­зна­ние в только — чело­веке.

В чем же тогда «бли­зость» Филона к Иоан­нов­скому «бого­сло­вию?» — Филону ведомо бес­ко­неч­ное совер­шен­ство Боже­ства, пре­вы­ша­ю­щее всякое чело­ве­че­ское пости­же­ние. И он верит, что Бог есть Личный Бог и что как-то чело­век может быть воз­не­сен до пол­ноты един­ства с Богом. В поис­ках реше­ния он, побуж­да­е­мый ему еще неяс­ными Бого­от­кро­вен­ными сло­вами Библии, а также домыс­лами рав­ви­нов и греков, смутно про­зре­вает какое-то посред­ство, какого-то Посред­ника. Но он не может его постичь, не в силах ска­зать, Бог этот Посред­ник или не Бог. И в мечте о спа­се­нии он готов отречься от всего тварно-чело­ве­че­ского. Мы знаем, что смут­ные чаяния никак не могут поро­дить то, чего в них нет, т. е. чаемое. Филон не может быть «источ­ни­ком» Иоанна. Сле­до­ва­тельно, несо­мнен­ная внут­рен­няя связь их, как части с целым, должна быть объ­яс­нена иным обра­зом. Она легко объ­яс­ня­ется, если от умест­ного лишь на низших сте­пе­нях знания при­чин­ного метода мы обра­тимся к методу теле­о­ло­ги­че­скому. Это будет лишь созна­нием и осмыс­ле­нием той работы исто­рика, кото­рая про­ис­хо­дит на самом деле. Ведь, если бы он не знал Иоанна, он нико­гда бы не «вывел» его из Филона и даже не поста­вил бы вопроса о их связи, пре­вра­щен­ного им поспешно, но вто­рично в вопрос о Филоне, как источ­нике чет­вер­того Еван­ге­лия.

Истина выска­зала себя устами еван­ге­ли­ста, т. е. Она повлекла к себе людей, ибо суще­ство Истины в том, что Она есть жела­е­мое и чаемое. Она и была чаемым еще тогда, когда Себя не выска­зы­вала. И Ее, конечно, чаял и искал Филон, но своими чело­ве­че­скими сред­ствами найти не мог, ибо Она ему еще не явля­лась. Он мог только устре­миться к Ней. Филон подо­шел к Ней ближе чем Ари­сто­вул, чем Платон, но потому что пла­мен­нее к Ней стре­мился и, глав­ное, потому что Она уже гото­ви­лась Себя явить и почти уже слы­ша­лись первые звуки Ее голоса, Филон мог при­бли­зиться к чае­мому, ибо оно уже всегда суще­ство­вало, как Истина, влек­шая его к себе подобно вле­ку­щему железо маг­ниту. Суще­ство­ва­ние же Ее озна­чает и то, что Она уже выска­зала себя в мире устами Иисуса Христа и устами Иоанна. Говорю «уже выска­зала», ибо в порядке онто­ло­ги­че­ском и для Бога всегда есть то, что для людей нахо­дится только в буду­щем. Бог знает, что мы сде­лаем, и знает в боль­шей пол­ноте и реаль­но­сти, чем мы сами, делая это, можем знать; Бог не дожи­да­ется, пока нам забла­го­рас­су­дится выпол­нить Его волю. Буду­щее нахо­дится в Боге не меньше, чем насто­я­щее.

Бого­во­пло­ще­ние не только фор­маль­ный центр исто­ри­че­ского про­цесса (вроде абсо­лют­ной системы коор­ди­нат), но и реаль­ный центр исто­ри­че­ской дина­мики, и онто­ло­ги­че­ское сре­до­то­чие всего исто­ри­че­ского бытия. Хри­стос Иисус — Бого­че­ло­ве­че­ский источ­ник исто­рии, из кото­рого стре­мятся все ее потоки и в про­шлое и в буду­щее. Чем ближе к истоку, тем чище воды исто­рии, тем выше подъ­ем­лются ее волны, тем явствен­нее стрем­ле­ние их из него и к нему. Здесь не место в подроб­но­стях рас­смат­ри­вать и раз­ви­вать хри­сти­ан­скую теорию исто­рии. Ука­зы­ва­ется же на основ­ную идею лишь для того, чтобы ска­зать, почему так при­бли­жа­ются к хри­сти­ан­ству рели­ги­озно-фило­соф­ские тече­ния древ­него миpa, хро­но­ло­ги­че­ски ему близ­кие, и как это при­бли­же­ние сле­дует пони­мать.

Итак мы реши­тельно отвер­гаем выве­де­ние хри­сти­ан­ства из иудей­ства или язы­че­ства, ибо отри­цаем спо­соб­ность твари тво­рить что-либо из ничего, ибо счи­таем Цер­ковь Хри­стову особою и един­ствен­ною лич­но­стью, сотво­рен­ною Богом чрез Логос и чрез Иисуса же Христа при­част­ную Боже­ственно-Лич­ному Бытию. Хри­сти­ан­ство не раз­ви­тие иудей­ства и эллин­ства, а эллин­ство и иудей­ство не под­го­товка хри­сти­ан­ства. Их надо рас­смат­ри­вать, как устрем­ле­ния твари к Богу Истине, кото­рый ода­ряет их есте­ствен­ным и даже сверхъ­есте­ствен­ным откро­ве­нием,[3] хотя и в меру их стрем­ле­ния. Но эта точка зрения тре­бует иного осмыс­ле­ния исто­ри­че­ской работы, чем суще­ству­ю­щее доныне, — воз­врат к свя­то­оте­че­ской уста­новке.

Отцы Церкви думали, писали и тво­рили на гре­че­ском языке. Вся­кому ясно, что этим фактом хри­сти­ан­ская Истина нимало не иска­жа­лась, как не иска­жа­ется она, если испо­ве­ду­ется на языке сла­вян­ском, рус­ском, латин­ском и т. д., хотя с данным языком свя­заны неко­то­рый особый ее аспект и неко­то­рая эмпи­ри­че­ская ееогра­ни­чен­ность. Эмпи­ри­че­ская огра­ни­чен­ность, опять-таки нисколько не иска­жа­ю­щая самого суще­ства испо­ве­ду­е­мого, оче­вид­нее в том, что Отцы Церкви были людьми своего вре­мени. Они в боль­шин­стве стояли на уровне совре­мен­ного им элли­ни­сти­че­ского обра­зо­ва­ния, вынуж­дены были поль­зо­ваться тер­ми­нами, при­ят­ными их совре­мен­ни­кам, рели­ги­озно-фило­соф­скими тер­ми­нами, счи­таться с рели­ги­озно-фило­соф­скими и нрав­ствен­ными про­бле­мами эпохи. И только бла­го­даря этому могло рас­про­стра­няться хри­сти­ан­ство: на языке анге­лов оно бы оста­лось непо­нят­ным.

Так уже Кли­мент Алек­сан­дрий­ский может быть связан с пла­то­ни­зи­ру­ю­щим сто­и­циз­мом его вре­мени, в том смысле, что он на языке и в тер­ми­нах этого направ­ле­ния (ибо многое из выска­зан­ного им оста­ется вне Церкви) выра­жает хри­сти­ан­ство, тогда как другие тече­ния про­дол­жают искать Истину чело­ве­че­скими сред­ствами. Так в III веке стрем­ле­ние элли­ни­сти­че­ского миpa к Богу выра­зи­лось в двух парал­лель­ных пото­ках: в язы­че­ском ново­пла­то­низме Аммо­ния Мешеч­ника, сна­чала быв­шего хри­сти­а­ни­ном или хри­сти­ан­ству­ю­щим гно­сти­ком, Пло­тина, Пор­фи­рия и в уче­ниях Ори­гена и его после­до­ва­те­лей. Одно­вре­менно другие тече­ния стре­ми­лись офор­мить себя в тер­ми­нах ари­сто­те­лев­ской фило­со­фии (Павел Само­сот­ский — Лукиан — Арий). И когда в IV в. кап­па­до­кий­цам при­хо­дится защи­щать «еди­но­су­щие», дело Афа­на­сия Вели­кого, они смело обра­ща­ются к тер­ми­нам и мето­дам Ори­гена и ново­пла­то­ни­ков. Чита­телю Тракта Васи­лия Вели­кого о Духе Святом (к Амфи­ло­хию) может даже пока­заться, что автор иногда лишь пере­из­ла­гает пятую энне­аду Пло­тина (еще харак­тер­нее при­пи­сы­ва­е­мое тому же Васи­лию Вели­кому рас­суж­де­ние о Духе Святом, кото­рое при­со­еди­нено к трак­тату против Эвно­мия). Равным обра­зом и сочи­не­ния, при­пи­сан­ные Дио­ни­сию Аре­о­па­гиту, могут про­из­во­дить оши­боч­ное впе­чат­ле­ние, что перед нами попытка далеко иду­щего истол­ко­ва­ния хри­сти­ан­ства в духе позд­него ново­пла­то­низма и гно­сиса.

Все это напол­няет новым энту­зи­аз­мом тео­ре­ти­ков разных «вли­я­ний» и твар­ного тво­ре­ния из ничего. Исто­рия хри­сти­ан­ской догмы начи­нает под­раз­де­ляться по прин­ципу острых и подо­ст­рых «элли­ни­за­ций» что, несо­мненно, явля­ется одним из про­яв­ле­ний и ярким симп­то­мом дехри­сти­а­ни­за­ции евро­пей­ской куль­туры вообще. В руках иссле­до­ва­те­лей усмат­ри­ва­е­мые ими «вли­я­ния» ста­но­вятся силь­ней­шими рас­тво­ри­те­лями той суммы еврей­ских, восточ­ных и элли­ни­сти­че­ских эле­мен­тов, кото­рою они под­ме­няют живую целост­ность хри­сти­ан­ства. Снова рас­пи­нают и уби­вают Христа, чтобы потом побе­до­носно дока­зы­вать Его несу­ще­ство­ва­ние, так как Христа вос­крес­шего и Бес­смерт­ного просто не видят: от Него отвер­ну­лись. Ведь то, что есть у ново­пла­то­ни­ков, открыто умом чело­ве­че­ским. Если у них уже есть учение о Троице, почему счи­тать хри­сти­ан­ское учение абсо­лютно-истин­ным, т. е. Бого­от­кро­вен­ным и Боже­ствен­ным?

Однако хри­сти­ан­ская истина совсем не в таком плохом поло­же­нии. Если хри­сти­а­нин станет про­по­ве­ды­вать свою веру на япон­ском языке, хри­сти­ан­ство не станет ни шин­то­из­мом, ни буд­диз­мом. И даже в тер­ми­но­ло­гии Ари­сто­теля можно (хотя и не без суще­ствен­ных ее пре­об­ра­зо­ва­ний) выра­зить хри­сти­ан­скую Истину довольно точно. Поль­зо­ва­ние ново­пла­то­нов­скими мето­дами и тер­ми­нами еще ничего не гово­рит в пользу истин­но­сти или лож­но­сти, новизны или неори­ги­наль­но­сти выска­зы­ва­е­мого, тем более что нет, соб­ственно говоря, осно­ва­ний назвать рели­ги­озно-фило­соф­ское тече­ние II века именем язы­че­ского его потока, если Ориген (185–255) старше Пло­тина (204–270), Аммо­ний же Мешеч­ник, может быть сна­чала был хри­сти­а­ни­ном. Повто­ре­ния и заим­ство­ва­ния так же не весьма убе­ди­тельны, потому что, во-первых, важно не заим­ство­ва­ние, а вно­си­мое в него и могу­щее корен­ным обра­зом изме­нить его смысл, т. е. вместо лжи ука­зать на истину, исправ­ле­ние, потому что, во-вторых, никто не утвер­ждает, будто ново­пла­то­ники не при­бли­жа­лись к Истине и частично ее не выра­жали. Из всех муд­ре­цов язы­че­ской древ­но­сти Платон и верный истол­ко­ва­тель его Плотин дали наи­боль­шее при­бли­же­ние к хри­сти­ан­ству и поло­жили осно­ва­ние всякой истин­ной фило­со­фии, так что доныне поня­тие пла­то­ника и ново­пла­то­ника сино­ни­мично поня­тию фило­софа: цен­ность фило­соф­ской системы изме­ря­ется сте­пе­нью ее пла­то­низма. Нако­нец, надо пом­нить уже ска­зан­ное нами о собор­но­сти Церкви. В инди­ви­ду­аль­ной системе может нахо­диться и нецер­ков­ное. И тако­вым часто бывает меха­ни­че­ски в нее пере­но­си­мое из чужих и чуждых учений. Хри­сти­ан­ская догма опре­де­ля­ется, как тако­вая, из центра, из Церкви и собор­ною Цер­ко­вью, а не путем отвле­чен­ных опе­ра­ций чело­ве­че­ского разума и ста­ти­сти­че­ских под­сче­тов.

В порядке тео­ре­ти­че­ского опо­зна­ния повто­ря­ется онто­ло­ги­че­ское пер­вен­ство хри­сти­ан­ства. Только из хри­сти­ан­ской Истины мы в состо­я­нии пра­вильно оце­нить и понять нехри­сти­ан­скую фило­со­фию: лучше, чем пони­мали и оце­ни­вали ее сами ее творцы. Тот ново­пла­то­низм, кото­рый изу­чаем мы, хри­сти­ане, хотя и плохие, вовсе не ново­пла­то­низм Пло­тина, Ямвлиха, Прокла. Мы видим истин­ность его там, где Плотин и другие ново­пла­то­ники ее только чуяли или даже и просто не видели. Нам оче­видна оши­боч­ность там, где им все было несо­мнен­ным. Наш ново­пла­то­низм — нечто каче­ственно иное, чем ново­пла­то­низм исто­ри­че­ский; иное и потому, что нам ясна его отно­си­тель­ность. С роко­вой неиз­беж­но­стью вопрос о вли­я­нии ново­пла­то­низма на хри­сти­ан­ство пре­вра­ща­ется в вопросе о вли­я­нии хри­сти­а­ни­зи­ро­ван­ного ново­пла­то­низма, т. е. в конце концов — самого хри­сти­ан­ства на хри­сти­ан­ство и тем себя уни­что­жает, остав­ляя «уче­ного» в глупом поло­же­нии.

Чтобы лучше уяс­нить себе отно­ше­ние ново­пла­то­низма к хри­сти­ан­ству, оста­но­вимся немного на Пло­тине, мыс­ленно воз­вра­ща­ясь к ска­зан­ному уже о Филоне. В том основ­ном рели­ги­озно-фило­соф­ском тече­нии позд­ней антич­но­сти, кото­рое, с одной сто­роны, совер­шен­ней­шим обра­зом выра­жает хри­сти­ан­скую мысль, а с другой, завер­шает язы­че­ские иска­ния, Пло­тину, несо­мненно, при­над­ле­жит первое место. Он — лучший и высший дар, какой только мог при­не­сти Христу без­бла­го­дат­ный мир. Он — пред­теча Хри­стов в язы­че­стве. Плотин не знает Откро­ве­ния и часто лишь бродит у порога тайн. Но там, где он видит, и в том, что он знает, он на воло­сок отстоит от Истины. Плотин так гени­а­лен и глубок, так широк, осто­ро­жен и точен, что, не упус­кая и смут­ного своего вос­при­я­тия, сопро­вож­дает самые, каза­лось бы, нехри­сти­ан­ские свои мысли ого­вор­ками, откры­ва­ю­щими путь к хри­сти­ан­скому пони­ма­нию и истол­ко­ва­нию их. Поэтому доныне для стре­мя­ще­гося хри­сти­ан­ски фило­соф­ство­вать хри­сти­а­нина нет лучшей школы, чем изу­че­ние «Эннеад». Поэтому же необы­чайно трудно отде­лить и отли­чить Пло­тина от хри­сти­ан­ства, тем более, что, как мы уже знаем, истин­ное и полное его пони­ма­ние воз­можно лишь из хри­сти­ан­ства.[4]

Конечно, Плотин не может без ого­во­рок быть назван пан­те­и­стом. Этому про­ти­во­ре­чит и резкое про­ти­во­по­став­ле­ние совер­шен­ства несо­вер­шен­ному бытию и еще более резкое про­ти­во­по­став­ле­ние Бога мате­рии, кото­рая никак с Богом ото­жеств­лена быть не может. С другой сто­роны, учение о мате­рии, кото­рое иногда выра­жено в столь резких формах, что поз­во­ляет ста­вить вопрос о Пло­ти­нов­ском дуа­лизме и сбли­жать его с неко­то­рыми гно­сти­ками, — встре­чает со сто­роны самого фило­софа мно­го­чис­лен­ные ого­ворки и упор­ное сопро­тив­ле­ние, вынуж­да­ю­щие чита­теля к воз­дер­жа­нию от обви­не­ний Пло­тина и в дуа­лизме. Если же оста­вить вопрос о мате­рии в сто­роне, пози­ция Пло­тина ока­жется еще больше неяс­ною. Каково отно­ше­ние между Богом и миром? — Это не эма­на­ция в грубо-мате­ри­аль­ном смысле слова. Как будто это ничто иное, чем вза­и­мо­от­но­ше­ния Боже­ствен­ного, т. е. Еди­ного, Ума и Души, так как Энне­ады, описав их, гово­рят: «доселе Боже­ствен­ное». Но, с другой сто­роны, нельзя и усмот­реть раз­ли­чие между про­ис­хож­де­нием Души из Ума и существ из Души, да и сама Душа, если в опи­са­ние ее, как сле­дует вду­маться и отвлечь от суще­ству­ю­щего мате­рию, сов­па­дает с миром, как целым, напо­ми­ная Чело­века или Софию гно­сти­ков.

Хри­сти­ан­ство пре­одо­ле­вает здесь дилемму — «пан­те­изм или дуа­лизм» уче­нием о тво­ре­нии из ничего. У Пло­тина этого учения нет (даже в таком виде, как оно есть у гно­стика Васи­лида), а дана лишь одна из его пред­по­сы­лок — теория идей (и при­ча­стия). Приняв тво­ре­ние из ничего, мы можем рас­крыть истин­ную инту­и­цию Пло­тина и объ­яс­нить смысл его недо­мол­вок, ого­во­рок и неяс­но­стей. Но это будет уже «кре­ще­нием» его системы, ему самому чуждым, и ее суще­ствен­ным видо­из­ме­не­нием. Тогда по основ­ной своей инту­и­ции он ока­жется несрав­нимо более близ­ким Пра­во­сла­вию, чем ари­сто­те­лизм и ари­сто­те­ли­зи­ру­ю­щее томист­ское като­ли­че­ство. Но сам Плотин инту­и­ции своей до конца не уяснил, подав повод к обви­не­нию его в пан­те­изме.

Не уяснил он до конца и других своих инту­и­ций. — Вслед за Фило­ном Плотин пыта­ется соче­тать бес­ко­неч­ность Боже­ства с испо­ве­да­нием Боже­ства Лич­ного. Бог Пло­тина «не Лич­ность» потому, что Он выше лич­но­сти, будучи ее нача­лом. Но как воз­можно обес­ко­не­че­ние (бес­ко­неч­ное усо­вер­ше­ние) лич­но­сти, если лич­ность и есть опре­де­лен­ность или конеч­ность. Ориген, постав­лен­ный перед тою же дилем­мою, счел необ­хо­ди­мым во имя спа­се­ния Лич­ного Бога пожерт­во­вать Его бес­ко­неч­но­стью. Плотин, как и Филон, пости­гая Истину, обос­но­вать свою пара­док­саль­ную инту­и­цию не смог. Она обос­но­вана лишь в хри­сти­ан­стве. — Бог есть Личный Бог потому, что Он — един­ство (единая сущ­ность) в трех Ипо­ста­сях. Три­си­я­тель­ное Боже­ство не опре­де­лено, а рас­пре­де­лено внутри Себя, не огра­ни­чено, а само­раз­гра­ни­чено без ума­ле­ния Его совер­шен­ного един­ства.

Опять-таки можно ска­зать, что и у Пло­тина есть учение о Троице и что хри­сти­ан­ская догма Тро­ич­но­сти рас­крыта лишь тру­дами кап­па­до­кий­цев, знав­ших Энне­ады и широко их исполь­зо­вав­ших. Но, как нами уже ука­зано, вопросы о вре­мени рас­кры­тия Истины и так назы­ва­е­мых «вли­я­ниях» в данной связи зна­че­ния не имеют. Что же каса­ется Пло­ти­нов­ской Троицы, так посмот­рим, какова она, да и не кажется ли она Тро­и­цей лишь по недо­ра­зу­ме­нию.

Конечно, в умо­зре­нии о Едином Пло­тину пред­но­си­лось то же самое, что на дог­ма­ти­че­ском языке хри­сти­ан­ства име­ну­ется единою сущ­но­стью (usia) Боже­ства. Однако весь смысл хри­сти­ан­ской догмы в том, что единая сущ­ность не есть что-то чет­вер­тое в Троице, что-то онто­ло­ги­че­ски про­ти­во­сто­я­щее Ипо­ста­сям. Все Они еди­но­сущи, т. е. все — одна и та же Божья Сущ­ность во всей ее все­це­ло­сти. Отец есть вся Сущ­ность, и Сын — вся Сущ­ность, и Дух Святой — вся Сущ­ность. Но нельзя ото­жеств­лять Сущ­ность с одной только Ипо­ста­сью и сме­ши­вать ипо­стас­ное вза­и­мо­от­но­ше­ние Их с невоз­мож­ным вза­и­мо­от­но­ше­нием по сущ­но­сти. Поэтому, напри­мер, нельзя гово­рить о рож­де­нии Сына или исхож­де­нии Духа «из сущ­но­сти Отца». Это имеет смысл лишь в том случае, если за недо­стат­ком слов, под словом «сущ­ность» (usia) разу­ме­ется то «сущ­ность», то ипо­стась, как и было у кап­па­до­кий­цев.

Между тем у Пло­тина Единое, как Сущ­ность, несо­мненно ото­жеств­ля­ется с единым, как Отцом (первою Ипо­ста­сью), бла­го­даря чему иска­жа­ется все учение о Троице и прежде всего ста­но­вится неиз­беж­ным суб­ор­ди­на­ци­ан­ство. То же самое, конечно мы наблю­даем и у ранних хри­сти­ан­ских бого­сло­вов, у Ори­гена и других. Но здесь эти бого­словы выра­жают не хри­сти­ан­скую Истину, а свои домыслы и, стоя вне Церкви, ере­ти­че­ствуют (хотя сами и не ере­тики). При отсут­ствии равен­ства трех Ипо­ста­сей не может Бог быть Трии­по­стас­ным или Личным. При незна­нии о равен­стве Их невоз­можно постичь Пло­ти­нов­скую инту­и­цию.

И так, в Три­един­стве Пло­тина не три Ипо­стаси, а в лучшем случае, две с поло­ви­ной, ибо явля­ется ли у него Единое, — еще сомни­тельно. На самом же деле Их у него не более двух, а, может быть, и одна или пол­торы. Ведь было бы оши­бочно ото­жеств­лять Пло­ти­нов­скую Душу со Святым Духом. Душа может быть сопо­став­ля­ема с «Anthropos», «Адамом» или «Софией» у гно­сти­ков, с Цер­ко­вью у хри­стиан. Дух же Святой дан Пло­тину не в инту­и­ции Mиро­вой Души, а в инту­и­ции Ума (Nous). Не слу­чайно здесь раз­ли­чие тер­ми­но­ло­гии (Nous-Logos; заме­тим, что гно­стики их раз­ли­чали). В «Уме» у Пло­тина до нераз­ли­ча­е­мо­сти слиты, как начало опре­де­ля­ю­щее или разъ­еди­ня­ю­щее (Логос, Меч рас­се­ка­ю­щий), так и начало вос­со­еди­ня­ю­щее и живо­тво­ря­щее (Дух Святой). Значит у Пло­тина ника­кой Троицы, в стро­гом смысле слова, нет, а есть сло­весно опи­сан­ная, как Троица, двоица (Отец-Ум) или даже еди­ница (Ум), что явля­ется упо­доб­ле­нием Бога твари и неза­ко­но­мер­ным обо­же­нием второй (отсюда — Боже­ствен­ность Души).

Отме­чая непол­ноту Пло­ти­нов­ского три­ни­тар­ного учения, мы нисколько не хотим ума­лить фило­соф­ский подвиг Пло­тина. Он напра­вил свой взгляд на Свет Три­еди­ной Истины; и не его вина, что Истина осле­пила его глаза. Даже в сумраке ослеп­ле­ния он не забыл о том, что мимо­летно узрел, и, жерт­вуя неодо­ли­мою логи­кою своей мысли, решался утвер­ждать Три­един­ство. Он видел и единую Сущ­ность и Отца, и Сына и Духа, хотя не умел их раз­ли­чить, сме­ши­вая Их в Едином и Уме. Здесь он опять ближе к восточно-пра­во­слав­ной мысли, чем мысль ари­сто­те­лев­ская и като­ли­че­ская. И не слу­чайно выра­зи­тели второй, евро­пей­ские фило­софы, не видели и малой доли того, что видел «языч­ник» Плотин, хотя изу­чали не только кате­хи­зисы, но и Еван­ге­лие.

Таким обра­зом, Пло­тину не уда­ется выйти за грани про­ти­во­ре­чий между пан­те­из­мом и дуа­лиз­мом и в едином воз­зре­нии постичь Бес­ко­неч­ность и Ипо­стас­ность (личное «каче­ство») Боже­ства. Легко было бы пока­зать, как этими основ­ными неуда­чами обу­слов­лено все даль­ней­шее раз­ви­тие Пло­ти­нов­ской системы. Но за недо­стат­ком места и бояз­нью выйти за пре­делы попу­ляр­ного изло­же­ния, я вынуж­ден, предо­ста­вив обос­но­ва­ние бла­го­склон­ным чита­те­лям, наме­тить лишь неко­то­рые суще­ствен­ней­шие вопросы. — Не опо­знав Божьей Трии­по­стас­но­сти, Плотин закрыл себе и всему ново­пла­то­низму путь к при­зна­нию Бого­че­ло­века Иисуса Христа, а, сле­до­ва­тельно, к пости­же­нию и обос­но­ва­нию кон­крет­ной эмпи­ри­че­ской лич­но­сти и эмпи­ри­че­ского миpa вообще, иерар­хи­че­ское стро­е­ние миpa, Пло­ти­ном же с необы­чай­ною чет­ко­стью опо­знан­ное, оста­лось не свя­зан­ным с дина­ми­кой кон­кретно-эмпи­ри­че­ского бытия. Оно не рас­крыло Пло­тину своей одно­знач­но­сти и одно­крат­но­сти, т. е. не пред­стало перед ним, как исто­рия. И здесь, в непо­ни­ма­нии исто­рич­но­сти хри­сти­ан­ства, стран­ным обра­зом сошлись дороги ново­пла­то­низма и ари­сто­те­лизма, спле­тен­ного нераз­рывно с западно-хри­сти­ан­скою мыслью. Ибо то, что на Западе счи­та­ется исто­рией, еще не исто­рия, как не исто­рия и про­стое повто­ре­ние свя­то­оте­че­ских схем (Авгу­стин, Оттон Фрей­зин­ген­ский, Джио­ак­кино дель Фьоре, Бое­сюэр и др.). Эти схемы, как и чаяние тыся­че­лет­него цар­ства, как и виде­ния Апо­ка­лип­сиса — только сим­волы, смысл кото­рых не рас­кры­ва­ется путем их повто­ре­ния.

Теперь, не назы­вая заблуж­де­ния исти­ною и не отре­ка­ясь от веры Хри­сто­вой, мы, с надеж­дою быть пра­вильно поня­тыми, можем гово­рить об особой бли­зо­сти элли­ни­сти­че­ской и, глав­ным обра­зом, ново­пла­то­нов­ской мысли к Пра­во­сла­вию. Именно к Пра­во­сла­вию, так как рас­сто­я­ние между ново­пла­то­лиз­мом и запад­ным хри­сти­ан­ством несрав­нимо больше. За очень малыми исклю­че­ни­ями все близ­кое к ново­пла­то­низму каза­лось на Западе ере­ти­че­ским (Эри­угенa, Нико­лай Кузан­ский, сред­не­ве­ко­вая мистика). И Запад видит в Пра­во­сла­вии уклон к пан­те­изму. Мы не попа­дем в про­ти­во­ре­чие с утвер­жда­е­мым нами, если опре­де­лим запад­ное хри­сти­ан­ство (пре­иму­ще­ственно же като­ли­че­ское), как ари­сто­те­лев­ское. Ибо с нашей точки зрения это хри­сти­ан­ство в чистоте веры не удер­жа­лось и может быть рас­смат­ри­ва­емо, как неор­га­ни­че­ское сме­ше­ние хри­сти­ан­ских и нехри­сти­ан­ских начал. В нем живет Цер­ковь, но вопреки энер­гич­ному утвер­жде­нию ее види­мо­сти, она видима лишь с трудом и отде­лима от «миpa» только для пра­во­слав­ного созна­ния. Во внеш­них очер­та­ниях и само­опре­де­ле­ниях «запад­ная цер­ковь» — учре­жде­ние чело­ве­че­ское. Чело­ве­че­ское же учре­жде­ние можно опре­де­лять чрез отно­ше­ние его к чело­веку Ари­сто­телю.

Но по тем же сооб­ра­же­ниям мы отка­зы­ваем опре­де­лять что-либо пра­во­слав­ное (а пра­во­слав­ное для нас сино­ним хри­сти­ан­ского), как пла­то­нов­ское или ново­пла­то­нов­ское. Конечно, если мы назо­вем себя хри­сти­а­нами-ново­пла­то­ни­ками, боль­шой беды еще не про­изой­дет. Может быть мы даже более заслу­жили назва­ние «ново­пла­то­ни­ков» (хотя и новых, но малень­ких пла­то­нов), дабы удо­сто­иться поуче­ния, нис­по­слан­ного бл. Иеро­ниму за то, что он был «цице­ро­ни­а­нец». Но вера наша не ново­пла­то­нов­ская, не еврей­ская и не язы­че­ская, а хри­сти­ан­ская. Поэтому при всем нашем не пре­одо­лен­ном еще язы­че­стве из ува­же­ния к спа­са­ю­щей нас Пра­во­слав­ной Церкви, из стрем­ле­ния стать истин­ными ее сынами лучше назы­вать себя… пра­во­слав­ными. Созна­ние истин­но­сти и пол­ноты веры, кото­рою хочешь верить при всем своем мало­ве­рии, не есть еще гор­дыня. Мы, может быть, без­мерно хуже ере­ти­ков и языч­ни­ков, но вера наша, но Цер­ковь наша этим нисколько не опо­ро­чена. Цер­ковь — святая.

И еще в одном отно­ше­нии не должно быть у нас гор­дыни. — Если иные рели­гии и фило­со­фии только при­бли­жа­лись к хри­сти­ан­ству и мы, при­част­ные его истине, это видим, — нет в том ника­кой нашей заслуги, ибо не мы, а сама истина судит. Мы сами на месте языч­ника не уви­дали бы и малой доли того, что он увидел. Кроме того, мы, как суще­ства огра­ни­чен­ные, как люди, еле-еле видим один только аспект Хри­сто­вой Истины и с ним именно сопо­став­ляем дости­же­ния евреев и элли­нов. На деле же — им пред­но­си­лись иные аспекты той же истины, как иные пред­но­сятся ере­ти­кам, как вся­кому чело­веку пред­но­сится ее особый аспект. И в собор­ной Церкви все аспекты оди­на­ково необ­хо­димы и ценны. И в пол­ноте бытия все должны быть равно усо­вер­шен­ными. Во Христе Иисусе нет ни эллина, ни иудея, конечно, не потому, что во Христе какой-то отвле­чен­ный чело­век без роду и пле­мени, а потому, что в Нем эллин со своим эллин­ством, иудей со своим иудей­ством. Во Христе иудей­ство не отри­цает эллин­ство, но оба, усо­вер­шен­ные и пре­об­ра­жен­ные, вза­имно друг друга вос­пол­няют и радуют. В древ­ней Церкви при­шед­шей ко Христу иудей не отвер­гал Мои­се­ева закона, но «испол­нял» его, т.е. соблю­дая пре­об­ра­жал. При­хо­див­ший же ко Христу эллин не должен был при­ни­мать и Мои­сеев закон, не затем, однако, чтобы забыть и свой, эллин­ский, а затем, чтобы во всем своем эллин­стве стать сыном Божьим и этим про­свет­лен­ным эллин­ством ода­рить земную Цер­ковь.

Если Цер­ковь зовет к себе назад ере­ти­ков, она вовсе не хочет, чтобы они отре­ка­лись от всего ими сде­лан­ного и дела­е­мого, чтобы, отрек­шись от себя, они обез­ли­чи­вали себя в чужих формах. Цер­ковь зовет их к тому, чтобы они, в себе осо­знав свои ошибки, из себя, из своего, т. е. из того, что только им дано Богом, рас­кры­вали и сози­дали новый лик Церкви, Так и в про­шлом. Если ново­пла­то­ники оши­ба­лись и мы видим их ошибки из нашего пости­же­ния Истины, это еще не значит, что им не пред­но­сился другой лик и что у них не было каче­ственно иных пости­же­ний. Нам они могут быть недо­ступ­ными но они были и есть. Однако силою Хри­сто­вой Любви мы можем так соеди­няться с ними, что, не пере­ста­вая быть собою, ста­но­вимся и ими, науча­емся смот­реть их гла­зами. Тогда их трудом мы пости­гаем им пред­но­сив­ше­еся; и наш труд начи­нает вос­пол­нять их дело. Чрез нас как бы полу­чает кре­ще­ние их мысль и воз­ме­ща­ется их грех, от чего нам выгода. Мы должны про­дол­жать дело, нача­тое бла­го­сло­вен­ным трудом отцов Церкви — кре­стить и про­свет­лять язы­че­скую муд­рость, пре­одо­ле­вая раз­де­ля­ю­щую нас с нею глу­бину времен. Тогда и чрез нас объ­еди­ня­ется во Христе то, что рас­се­яно в про­стран­стве и вре­мени. Тогда и в нас чув­ству­ется жизнь Все­лен­ской Церкви. Конечно, силы и усилия наши ничтожны. Конечно, нам уже не рас­крыть и не осу­ще­ствить всех воз­мож­но­стей про­шлого. А они все должны быть рас­крыты, осу­ществ­лены и пре­об­ра­жены во Христе для того, чтобы яви­лась Совер­шен­ная Цер­ковь. Как довер­шено будет недо­кон­чен­ное, — оста­ется для нас тайною Божьего домо­стро­и­тель­ства.

X. 20. Берлин


При­ме­ча­ния:

[1] «Собор­ной» в при­ме­не­нии к Церкви вовсе не значит «схо­дя­щейся на соборы», «при­зна­ю­щей соборы, как высший авто­ри­тет» и т. п. Такое тол­ко­ва­ние полу­чи­лось чрез про­ти­во­по­став­ле­ние слова «собор­ный» римско-като­ли­че­скому сино­ниму слова «кафо­ли­че­ский» — слову «пап­ский». «Собор­ный» значит собран­ный из мно­же­ства в един­ство, единый во мно­же­стве, все­е­ди­ный или — со сто­роны более внеш­ней — согла­со­ван­ной. Пере­во­дом его на немец­кий язык будет не «konzibiarisch», a «symphonisch». Собор­ность Церкви кон­ста­ти­рует ее «соборы», а не обратно.
[2] Для про­стоты поль­зу­юсь здесь тер­ми­ном «лич­но­сти» в обыч­ном его зна­че­нии, т. е. в смысле «твар­ной лич­но­сти». На самом деле, разу­ме­ется, ника­кой твар­ной лич­но­сти нет, а есть только Боже­ствен­ная Ипо­стась Логоса (Она же и лич­ность Иисуса Христа), по при­ча­стию коей тварь полу­чает личное бытие.
[3] Нам пред­став­ля­ется важным наста­и­вать на раз­ли­чии между «есте­ствен­ным» и «сверхъ­есте­ствен­ным» откро­ве­нием. Всякое знание, как нечто абсо­лютно новое в мире, есть откро­ве­ние. Но только то, что осо­бен­ным обра­зом свя­зано с Иису­сом Хри­стом, по реаль­ной связи с Ним, знанию, вере и упо­ва­нию, явля­ется «откро­ве­нием сверхъ­есте­ствен­ным».
[4] Не могу отка­зать себе в удо­воль­ствии и не упо­мя­нуть в данной связи заме­ча­тель­ную книгу A. Koyre — L’ideéde Die udanslaphilosophiede St. Anselme. Paris, 1923. Автор — стро­гий и осто­рож­ный «исто­рик фило­со­фии». Тем суще­ствен­нее для меня усмот­реть в его работе кос­вен­ное и про­во­ди­мое на деле под­твер­жде­ние защи­ща­е­мых мною тези­сов. Ср. особ. стр. 83 сл., 90 сл. (о Пло­тине).

журнал “Путь” №3

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки