Философия

***

Филосо́фия – (от греч. ϕιλοσοφία (фило­со­фиа) (от ϕιλέω — любить, и σοφία – муд­рость) — любовь к позна­нию, к муд­ро­сти, фило­со­фия) — 1) изу­че­ние прин­ци­пов устрой­ства и раз­ви­тия мира, а также спо­со­бов позна­ния мира; 2) система взгля­дов на мир (миро­воз­зре­ние), на чело­века и на его место в мире; 3) плот­ская муд­рость.

Бого­сло­вие осно­вы­ва­ется на Боже­ствен­ном Откро­ве­нии, а фило­со­фия – на ряде отвле­чен­ных идей или посту­ла­тов. Бого­сло­вие исхо­дит из факта – из Откро­ве­ния, пол­нота кото­рого дана во Христе, ибо Бог… в эти дни послед­ние гово­рил нам в Сыне (Евр. 1:1-2). Фило­со­фия же, рас­суж­да­ю­щая о Боге, исхо­дит не из факта явле­ния Живого Бога, а из отвле­чен­ной идеи Боже­ства. Для фило­со­фов Бог – удоб­ная для постро­е­ния фило­соф­ской системы идея. Для бого­слова же Бог есть Тот, Кто ему откры­ва­ется и Кого невоз­можно познать рас­су­дочно, вне откро­ве­ния Дог­ма­ти­че­ское Бого­сло­вие. архим. Алипий (Касталь­ский).

***

Смот­рите, братия, чтобы кто не увлек вас фило­со­фиею и пустым обо­льще­нием, по пре­да­нию чело­ве­че­скому, по сти­хиям мира, а не по Христу; ибо в Нём оби­тает вся пол­нота Боже­ства телесно, и вы имеете пол­ноту в Нём, Кото­рый есть глава вся­кого началь­ства и власти. (Кол. 2:8-10)

Рели­гия есть жизнь в обще­нии с Богом. Фило­со­фия есть пости­же­ние бытия и жизни путем усмот­ре­ния их абсо­лют­ной пер­во­ос­новы.
С.Л. Франк «Фило­со­фия и рели­гия»

Между бого­сло­вием и фило­со­фией суще­ствует огром­ное раз­ли­чие, и не только при исполь­зо­ва­нии тер­ми­нов. Бого­сло­вие явля­ется плодом Боже­ствен­ного откро­ве­ния достиг­ших состо­я­ния обо­же­ния, в то время как фило­со­фия явля­ется плодом раз­мыш­ле­ния и изоб­ре­те­нием чело­ве­че­ского рас­судка.
мит­ро­по­лит Нав­пакт­ский и св. Власия Иеро­фей

Изу­че­ние фило­со­фии пока­зало мне: каждый фило­соф считал, что он нашел истину. Но сколько их, фило­со­фов, было? А истина одна. И душа стре­ми­лась к дру­гому. Фило­со­фия – это все сур­ро­гат; все равно, что вместо хлеба давать жевать резину. Питайся этой рези­ной, сыт будешь? Понял я, что как наука ничего не гово­рит о Боге, о буду­щей жизни, так не даст ничего и фило­со­фия. И совер­шенно ясен стал вывод, что надо обра­титься к рели­гии.
игумен Никон (Воро­бьев, + 1963)

Когда некий моло­дой чело­век посту­пал в духов­ную ака­де­мию, вла­дыка, при­сут­ство­вав­ший на экза­мене, спро­сил его: «Что такое фило­со­фия?» Моло­дой чело­век отве­тил: «Это наука о смысле чело­ве­че­ской жизни». «Вы уве­рены в этом?» – про­дол­жает вла­дыка. Юноша сму­тился, почув­ство­вал, что тут что-то непро­стое. А вла­дыка ему гово­рит: «Запом­ните, моло­дой чело­век: фило­со­фия – это наука о заблуж­де­ниях чело­ве­че­ской мысли».
про­то­и­е­рей Вале­риан Кре­че­тов

***

Хри­сти­ан­ство как фило­со­фия или любо­муд­рие по Христу по сви­де­тель­ству гре­че­ских отцов Церкви и цер­ков­ных писа­те­лей II-VIII вв.

про­фес­сор А.И. Сидо­ров

Неко­то­рые наблю­де­ния

Известно, что рели­гия Хри­стова, заро­див­шись в малом, но избран­ном Богом семит­ском народе, очень быстро вышла за пре­делы его. Уси­ли­ями многих пер­во­хри­сти­ан­ских мис­си­о­не­ров, и в первую оче­редь св. Сте­фана Пер­во­му­че­ника, «элли­ни­стов» и осо­бенно св. Апо­стола Павла, хри­сти­ан­ство в тече­ние бук­вально одного-двух сто­ле­тий рас­про­стра­ни­лось по всему греко-рим­скому миру, выйдя даже и за пре­делы его. Ока­зав­шись в этом мире, оно вынуж­дено было так или иначе гово­рить на языке этого мира – прежде всего на гре­че­ском. И не просто гово­рить, но и пре­об­ра­жать этот язык. Есте­ственно, что то же самое рели­гии Хри­сто­вой при­шлось сде­лать и с имев­шейся в нали­чии гре­че­ской куль­ту­рой во всех мно­го­об­раз­ных ее аспек­тах. А важ­ней­шей частью этой куль­туры, я бы сказал – сре­до­то­чием ее, была антич­ная фило­со­фия, кото­рая явля­лась не просто неким спе­ку­ля­тив­ным рас­суж­де­нием, но и путем жизни. Она была изна­чально любо­муд­рием, а оно, как то кон­ста­ти­рует извест­ный знаток этой фило­со­фии П. Адо (у него, правда, речь идет о муд­ро­сти, что, на наш взгляд, не совсем кор­ректно), «рас­смат­ри­ва­ется во всей антич­но­сти как способ бытия, как состо­я­ние чело­века, суще­ству­ю­щего совер­шенно иначе, нежели осталь­ные люди… Если фило­со­фия есть актив­ность, смысл кото­рой – упраж­не­ние в муд­ро­сти (то есть в любо­муд­рии. – А.С.), то упраж­не­ние это по необ­хо­ди­мо­сти заклю­ча­ется не только в том, чтобы гово­рить и рас­суж­дать опре­де­лен­ным обра­зом, но и в том, чтобы опре­де­лен­ным обра­зом быть, дей­ство­вать, смот­реть на мир. Сле­до­ва­тельно если фило­со­фия не только дис­курс, но и жиз­нен­ный выбор, экзи­стен­ци­аль­ное пред­по­чте­ние и дея­тель­ное упраж­не­ние, то именно потому, что она есть стрем­ле­ние к муд­ро­сти» 1. Смысл и назна­че­ние фило­со­фии во многом опре­де­лил тот, кто отче­ка­нил само это поня­тие. А как гово­рит Диоген Лаэрт­ский, «фило­со­фию фило­со­фией [любо­муд­рием], а себя фило­со­фом [любо­муд­ром] впер­вые стал назы­вать Пифа­гор… Муд­ре­цом же, по его словам, может быть только Бог, а не чело­век. Ибо преж­де­вре­менно было бы фило­со­фию назы­вать «муд­ро­стью», а упраж­ня­ю­ще­гося в ней – «муд­ре­цом», как если бы он изост­рил уже свой дух до пре­дела; а фило­соф [“любо­мудр”] – это просто тот, кто испы­ты­вает вле­че­ние к Муд­ро­сти» 2. Хоте­лось бы обра­тить вни­ма­ние на это опре­де­ле­ние язы­че­ского любо­мудра: через то, что в бого­сло­вии назы­ва­ется «есте­ствен­ным Откро­ве­нием», он ясно обо­зна­чил цель и назна­че­ние фило­со­фии – она должна быть любо­вью к Богу и взыс­ка­нием Истины и Пре­муд­ро­сти Божией. Однако этот слабый про­свет Откро­ве­ния в ходе исто­рии антич­ной фило­со­фии часто затем­нялся, а порой и совсем про­па­дал. Если по своему искон­ному назна­че­нию она должна отве­чать на вопрос: Qui est Veritas? («Кто есть Истина»?), то в ходе земной исто­рии этот вопрос часто стал под­ме­няться зна­ме­ни­тым вопро­сом Пилата: quod est veritas? («что есть истина»?). Дру­гими сло­вами, начался про­цесс «апо­ста­сии» фило­со­фии от Бога, а значит, и от самой себя. Она стала искать некое «начало» бытия либо в какой-либо мате­ри­аль­ной стихии (огне, воде и т.д.), либо в лучшем случае в некоем без­лич­ност­ном Абсо­люте (Уме, Едином и т.д.). Иска­же­ние «фило­соф­ского дис­курса» шло рука об руку с иска­же­нием фило­соф­ского образа жизни: вместо шествия тесным и узким путем обо­же­ния фило­со­фия пошла по широ­кому пути пре­лест­ного чело­ве­ко­бо­жия, став зача­стую сур­ро­га­том рели­гии, или как бы рели­гией сверх­че­ло­века, а точнее –рели­гией недо­че­ло­века, еще и не став­шего чело­ве­ком, то есть не осо­знав­шим в себе образ Божий. Суще­ство­вать совсем без связи с рели­гией она не могла 3, а поэтому ей при­шлось осно­вы­ваться на псев­до­ре­ли­гии, то есть на раз­лич­ных формах язы­че­ства.

С при­ше­ствием на землю Сына Божия, то есть Бога вопло­тив­ше­гося и став­шего истин­ным Чело­ве­ком, начался обрат­ный про­цесс воз­вра­ще­ния фило­со­фии к самой себе, – про­цесс труд­ный, неод­но­знач­ный и про­хо­див­ший в посто­ян­ном боре­нии с инер­цией «вет­хого фило­соф­ство­ва­ния». Данный про­цесс нашел свое отра­же­ние в тво­ре­ниях многих святых отцов и древ­не­цер­ков­ных писа­те­лей. Не ставя перед собой гло­баль­ной задачи осмыс­лить весь этот про­цесс, хоте­лось бы наме­тить неко­то­рые аспекты и грани его на при­мере отдель­ных мест в свя­то­оте­че­ских тво­ре­ниях. Можно только кон­ста­ти­ро­вать, что своего рода «про­ло­гом» рас­смат­ри­ва­е­мого про­цесса была попытка осмыс­лить под­лин­ное зна­че­ние и смысл фило­со­фии в рели­гии вет­хо­за­вет­ного Изра­иля как раз в тот момент, когда эта рели­гия пре­об­ра­жа­лась в Новый или Истин­ный Изра­иль. В твор­че­стве Филона Алек­сан­дрий­ского, «Чет­вер­той книге Мак­ка­вей­ской» и ряде других про­из­ве­де­ний так назы­ва­е­мого «элли­ни­сти­че­ского иуда­изма» (термин, кстати ска­зать, неточ­ный) поня­тие «фило­со­фия» стало мыс­литься как Бого­ве­де­ние, тес­ней­шим обра­зом свя­зан­ное с нрав­ствен­ными уси­ли­ями чело­века, направ­лен­ными на дости­же­ние этого Бого­ве­де­ния 4.

Подоб­ное виде­ние фило­со­фии несколько облег­чило задачу древ­не­хри­сти­ан­ских писа­те­лей в деле пре­об­ра­же­ния ее в истин­ное любо­муд­рие. А подоб­ная задача остро встала перед гре­че­скими апо­ло­ге­тами II в., неко­то­рые из кото­рых до своего обра­ще­ния были, так ска­зать, «про­фес­си­о­наль­ными фило­со­фами». И один из них, св. Иустин Фило­соф и Муче­ник, так опи­сы­вает свое обра­ще­ние, вызван­ное встре­чей с неким стар­цем: «В сердце моем тотчас воз­го­релся огонь, и меня объяла любовь к про­ро­кам и тем мужам, кото­рые суть други Хри­стовы; и, раз­мыш­ляя с самим собою о словах его (старца. – А.С.), я увидел, что эта фило­со­фия (т.е. хри­сти­ан­ство. – А.С.) есть единая, твер­дая и полез­ная. Таким-то обра­зом сде­лался я фило­со­фом» 5. Сам святой отец впо­след­ствии на опыте узнал, что ста­нов­ле­ние таким любо­муд­ром свя­зано с боль­шими иску­ше­ни­ями для обра­тив­ше­гося, кото­рому volens nolens при­хо­дится пре­одо­ле­вать мощное сопро­тив­ле­ние не только соб­ствен­ных дурных при­вы­чек, при­стра­стий и гре­хов­ных стра­стей, но и не менее мощное про­ти­во­дей­ствие темных духов­ных сил. По его словам, бесы про­ти­во­дей­ство­вали даже тем язы­че­ским муд­ре­цам, в кото­рых смутно брез­жил свет Бого­ве­де­ния («семена [Бога]-Слова»). «Поэтому нимало не уди­ви­тельно, если, по дей­ствию обли­ча­е­мых демо­нов, под­вер­га­ются еще боль­шей нена­ви­сти те, кото­рые ста­ра­ются жить согласно не с какой-либо частию посе­ян­ного в них Слова, но руко­вод­ству­ясь зна­нием и созер­ца­нием всего Слова» 6. Таким обра­зом, св. Иустин первый наме­тил ту сущ­ност­ную черту истин­ного любо­муд­рия, кото­рую позд­нее все­сто­ронне пока­зали отцы-подвиж­ники, – неот­де­ли­мость этого любо­муд­рия от духов­ной брани. Знание «так­тики и стра­те­гии» подоб­ной брани стало неотъ­ем­ле­мой частью науки хри­сти­ан­ского любо­муд­рия.

После св. Иустина выра­же­ния «наша фило­со­фия», «наша по Христу фило­со­фия» и т.п. прочно вошли в свя­то­оте­че­скую лек­сику 7. «Смыс­ло­вое поле» этих выра­же­ний варьи­ро­ва­лось, обрас­тало новыми нюан­сами зна­че­ний, теряя неко­то­рые старые или вновь обре­тая их. Любо­муд­рие по Христу мыс­ли­лось либо как пре­вос­хо­дя­щее преж­нюю антич­ную фило­со­фию, но частично вклю­ча­ю­щую ее, либо как исклю­ча­ю­щее пол­но­стью данную фило­со­фию. Если сам св. Иустин скло­нялся к пер­вому, то его ученик Татиан считал «нашу вар­вар­скую фило­со­фию» пол­но­стью несов­ме­сти­мой с ветхой язы­че­ской муд­ро­стью 8. Эти две тен­ден­ции про­сле­жи­ва­ются и в даль­ней­шей исто­рии гре­че­ской пат­ри­стики. Тра­ди­цию св. Иустина про­дол­жил Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, кото­рый рас­смат­ри­вал гре­че­скую фило­со­фию как своего рода «дело Боже­ствен­ного Про­мысла» и своего рода «преду­го­тов­ле­ние» элли­нов к при­ня­тию Истины Бла­го­вест­во­ва­ния, хотя в то же время под­чер­ки­вал явную ущерб­ность такого «преду­го­тов­ле­ния» по срав­не­нию со светом Еван­ге­лия. Одно­вре­менно Кли­мент начер­тал и иде­аль­ный образпра­во­слав­ного гно­стика, то есть истин­ного любо­мудра, кото­рый сов­ме­щал в себе «прак­тику» (чистоту нрав­ствен­ной жизни, заклю­ча­ю­щу­юся в посто­ян­ном стя­жа­нии доб­ро­де­те­лей) и «теорию» (Бого­мыс­лие), веру и веде­ние, сми­ре­ние и любовь 9. Близко к Кли­менту в данном плане нахо­дился и его ученик Ориген, кото­рый считал, что есть много миро­воз­зрен­че­ских момен­тов, в кото­рых эллин­ские фило­софы, с одной сто­роны, согла­су­ются с хри­сти­а­нами, а с другой – рас­хо­дятся с ними (plurima sunt in quibus nobiscum vel dessident vel concordant) 10. Впро­чем, сле­дует отме­тить, что Ориген был порой более суров в отно­ше­нии к антич­ной фило­со­фии, чем Кли­мент. Под­лин­ное реше­ние фило­соф­ских про­блем, согласно этому ран­не­хри­сти­ан­скому дидас­калу, воз­можно лишь посред­ством Свя­щен­ного Писа­ния (и вообще Откро­ве­ния), кото­рому чело­ве­че­ский разум должен доб­ро­вольно и сми­ренно под­чи­ниться11.

В даль­ней­шем поня­тие «любо­муд­рие» в древ­не­цер­ков­ной пись­мен­но­сти обо­га­ща­ется еще рядом новых нюан­сов. С воз­ник­но­ве­нием и бурным рас­цве­том мона­ше­ства подвиж­ни­че­ская жизнь рас­смат­ри­ва­ется как высшее любо­муд­рие. Св. Гри­го­рий Бого­слов, обра­ща­ясь к импе­ра­тору Юлиану Отступ­нику, пытав­ше­муся воз­ро­дить «ветхую деньми» язы­че­скую фило­со­фию, гово­рит: «Как же не дивиться нашим подвиж­ни­кам, кото­рых тысячи, десятки тысяч, кото­рые посвя­щают себя на такое же и еще более чудное любо­муд­рие, любо­мудр­ствуют целую жизнь и, можно ска­зать, в целой все­лен­ной, как мужи, так равно и жены, спо­ря­щие с мужами в муже­стве и тогда забы­ва­ю­щие свою при­роду, когда нужно при­бли­жаться к Богу чисто­тою и тер­пе­нием? И не только люди незнат­ного рода и все­гдаш­нею ску­до­стью при­о­бу­чен­ные к трудам, но даже неко­гда высо­кие и знат­ные своим богат­ством, родом и вла­стию реша­ются на непри­выч­ные для них зло­стра­да­ния в под­ра­жа­ние Христу. Хотя бы они не обла­дали даром слов, потому что не в слове постав­ляют бла­го­че­стие и не долго годен плод муд­ро­сти, кото­рая только на языке, как при­знано и одним из ваших сти­хо­твор­цев; однако же в них больше правды; они учат делами» 12. Таким обра­зом, основ­ной кри­те­рий под­лин­ного любо­муд­рия пола­га­ется в деле, то есть в свя­то­сти жизни; это любо­муд­рие несов­ме­стимо с эзо­те­риз­мом и не есть дело малой кучки «сверх­че­ло­ве­ков»: муж­ской и жен­ский пол, раб и сво­бод­ный, бога­тый и бедный – все при­званы к нему. Есте­ственно, такое любо­муд­рие отнюдь не удел только иноков, о чем один из стол­пов древ­него ино­че­ства гла­го­лит своими зла­тыми устами: «Можно ведь, живя в городе, под­ра­жать любо­муд­рию пустын­но­жи­те­лей; и жена­тый и семей­ный может и молиться, и поститься, и при­хо­дить в уми­ле­ние»; а поэтому, как гово­рит он, «будем ста­раться о цело­муд­рии и прочих доб­ро­де­те­лях и введем любо­муд­рие пустын­ни­ков в горо­дах, чтобы нам явиться и пред Богом бла­го­угод­ными, и пред людьми почтен­ными» 13. Таким обра­зом, любо­муд­рие не просто сра­щи­ва­ется с доб­ро­де­те­лями, но осо­бенно под­чер­ки­ва­ется связь его и цело­муд­рия, то есть цель­ность чело­ве­че­ской лич­но­сти как образа Божия, кото­рая дости­га­ется пре­одо­ле­нием гре­хов­ной двой­ствен­но­сти и рас­щеп­ле­ния ее стра­стями. Среди прочих доб­ро­де­те­лей без кото­рых немыс­лимо под­лин­ное любо­муд­рие, отцы Церкви часто под­чер­ки­вают зна­че­ние сми­ре­ния. По словам св. Гри­го­рия Нис­ского, «в том и состоит вели­чай­шее дости­же­ние любо­муд­рия, чтобы, будучи вели­ким в делах, сми­ряться серд­цем и осуж­дать жизнь [свою], стра­хом Божиим извер­гая гор­дыню» 14.

Подоб­ное под­чер­ки­ва­ние «прак­ти­че­ского”» аспекта любо­муд­рия в свя­то­оте­че­ском бого­сло­вии отнюдь не озна­чало пре­не­бре­же­ния аспек­том «тео­ре­ти­че­ским». Это мы наблю­даем у свв. кап­па­до­кий­ских отцов, для кото­рых Бог есть (среди про­чего) и Само-Пре­муд­рость (αυτοσοφία – Пре­муд­рость Сама по Себе), а поэтому истин­ная фило­со­фия есть любовь к этой Само-Пре­муд­ро­сти, то есть Бого­мыс­лие 15. Иначе и быть не могло, ибо, по заме­ча­нию св. Гри­го­рия Бого­слова, «должно или самому любо­мудр­ство­вать, или ува­жать любо­муд­рие, если не хотим совер­шенно лишиться вся­кого добра и под­пасть осуж­де­нию в нера­зу­мии, тогда как мы ода­рены разу­мом и посред­ством слова течем к Слову» 16. Дру­гими сло­вами, чело­веку как суще­ству разум­ному и сло­вес­ному ((λογικός) по его Бого­со­здан­ной при­роде при­суще стре­миться к выс­шему Слову-Разуму («Логосу»), то есть к умо­со­зер­ца­нию. Поэтому хри­сти­ан­ское любо­муд­рие мыс­ли­лось в нерас­тор­жи­мом един­стве дела­ния и созер­ца­ния, «прак­тики» и «теории». Это един­ство вос­хо­дит к Самому Гос­поду, и оно отра­зи­лось в Бого­дух­но­вен­ных Писа­ниях люби­мого Уче­ника Его. Ибо, «усмат­ри­вая во всем осу­ществ­ле­ние высшей иде­аль­ной дей­стви­тель­но­сти, Апо­стол Иоанн не допус­кает ника­кой про­ти­во­по­лож­но­сти между тео­ре­ти­че­ским и прак­ти­че­ским, зна­нием и делом, верою и жизнию. Он всегда видит пред собою образ Боже­ствен­ного Учи­теля, у Кото­рого слово и дело не состав­ляют двух раз­лич­ных обла­стей; отсюда и у Апо­стола Иоанна теория и прак­тика не раз­де­ля­ются, но заклю­ча­ются одна в другой и вместе состав­ляют дивное целое, образ хож­де­ния, как ходил Хри­стос. Всякое дей­ствие чело­века вклю­чает его все­це­лую лич­ность. Этим и опре­де­ля­ется и воз­зре­ние Апо­стола Иоанна на сущ­ность позна­ния вообще и рели­ги­оз­ного в осо­бен­но­сти: что не обни­мает всей духов­ной жизни, не дей­ствует на нее опре­де­ля­ю­щим обра­зом, то и не познано, ибо позна­ние есть такое именно пости­же­ние пред­мета, кото­рое вклю­чает в себя не только про­ник­но­ве­ние позна­ю­щего в самое суще­ство позна­ва­е­мого, но и наобо­рот – про­ник­но­ве­ние пред­мета позна­ния во внут­рен­ней­шее суще­ство позна­ю­щего. Одно интел­лек­ту­аль­ное обла­да­ние исти­ною не имеет ника­кой силы и зна­че­ния. Апо­стол Иоанн нико­гда не мыслит истин рели­гии как мерт­вых, холод­ных форм, кото­рые можно знать, не про­водя их в жизнь. Рели­гия есть жизнь в полном смысле слова, обни­ма­ю­щая дея­тель­ность, силы и даро­ва­ния всего чело­века, – жизнь по тому образцу, кото­рый все­цело осу­ществ­лен в Иисусе Христе» 17. Эта стерж­не­вая интен­ция всего хри­сти­ан­ского веро­уче­ния про­сле­жи­ва­ется позд­нее у многих отцов Церкви и уче­ни­ков свв. кап­па­до­кий­ских отцов, а также двух стол­пов древ­не­еги­пет­ского мона­ше­ства – преп. Мака­рия Еги­пет­ского и преп. Мака­рия Алек­сан­дрий­ского. Ева­грий Пон­тий­ский выра­зил ее в такой крат­кой сен­тен­ции: «Хри­сти­ан­ство есть учение Спа­си­теля нашего Иисуса Христа, состо­я­щее из дея­тель­ного, есте­ствен­ного и бого­слов­ского [любо­муд­рия]» 18.

На про­тя­же­нии первых веков после Рож­де­ства Хри­стова посте­пенно воз­во­ди­лось мону­мен­таль­ное здание хри­сти­ан­ской куль­туры, орга­нич­ной и важ­ней­шей частью кото­рого было любо­муд­рие по Христу. Насле­дие преж­ней антич­ной куль­туры не отбра­сы­ва­лось, но из него бра­лись наи­бо­лее ценные «камни» (и даже целые «блоки»), при­год­ные для нового зод­че­ства. По словам одного рус­ского патро­лога, «хри­сти­ан­ские ученые стали заим­ство­вать из фило­со­фии поня­тия и тер­мины, усво­ять методы и приемы мыш­ле­ния и рас­суж­де­ния и этими сред­ствами содей­ство­вать оправ­да­нию и разум­ному пони­ма­нию рели­ги­оз­ных истин и тайн» 19. Подоб­ная откры­тость хри­сти­ан­ской куль­туры к антич­ному насле­дию не озна­чала ее нераз­бор­чи­во­сти: бра­лось только, что вхо­дило в новую струк­туру миро­со­зер­ца­ния, про­ти­во­по­лож­ную по суще­ству своему язы­че­скому миро­воз­зре­нию, а все осталь­ное без сожа­ле­ния отбра­сы­ва­лось 20. В част­но­сти, заим­ство­ва­лись отдель­ные эле­менты из сто­и­цизма, пери­па­те­тизма, пла­то­низма и нео­пла­то­низма, но это не озна­чает, что воз­ни­кал некий «хри­сти­ан­ский сто­и­цизм», «хри­сти­ан­ский ари­сто­те­лизм» или «хри­сти­ан­ский пла­то­низм», ибо, если воз­ни­кали даже слабые пред­по­сылки таких явле­ний, они сейчас же оттор­га­лись Цер­ко­вью как ересь, поскольку были по сути несов­ме­стимы с Пра­во­сла­вием (яркий пример тому – ари­ан­ство, пред­став­ля­ю­щее собой попытку созда­ния неко­его «хри­сти­ан­ского пла­то­низма»). Даже извест­ный «Дио­ни­си­ев­ский корпус», вызвав­ший и вызы­ва­ю­щий столь много споров, являет, как это бле­стяще дока­зала серьез­ней­шая моно­гра­фия иеро­мо­наха Алек­сандра (Голи­цина), сугубо пра­во­слав­ное миро­со­зер­ца­ние своего автора, хотя он и не боится исполь­зо­вать отдель­ные нео­пла­то­ни­че­ские модели мыш­ле­ния. «Афины и Иеру­са­лим, Алек­сан­дрия, Кап­па­до­кия, еги­пет­ская пустыня и тра­ди­ции сирий­ской (Syrian-inspired) мис­та­го­гии и аске­ти­че­ской пись­мен­но­сти – все это встре­ча­ется в [Дио­ни­си­ев­ском] кор­пусе таким обра­зом, каким они не встре­ча­лись нико­гда до этого» 21. В син­тезе, осу­ществ­лен­ном Дио­ни­сием Аре­о­па­ги­том, мона­ше­ское тай­но­зри­тель­ное бого­сло­вие играло веду­щую роль, а все осталь­ные эле­менты насла­и­ва­лись как бы вокруг этой цен­траль­ной оси 22.

Позд­нее данный синтез рас­ши­рил и углу­бил преп. Максим Испо­вед­ник. Миро­воз­зре­ние его, по харак­те­ри­стике С.Л. Епи­фа­но­вича, «нельзя назвать ни чисто бого­слов­ским, ни чисто фило­соф­ским. Оно пред­став­ляет собой гар­мо­ни­че­ское объ­еди­не­ние бого­сло­вия и фило­со­фии, веры и знания, причем в нем не столько вера раци­о­на­ли­зи­ру­ется, сколько фило­со­фия погло­ща­ется верой» 23. Но мы бы несколько откор­рек­ти­ро­вали данное суж­де­ние глу­бо­чай­шего зна­тока твор­че­ства преп. Мак­сима: как и подав­ля­ю­щее боль­шин­ство святых отцов, преп. Максим не мыслил хри­сти­ан­ское веро­уче­ние в пер­спек­тиве раз­ли­ча­ю­щихся между собой и неадек­ватно про­ти­во­по­став­ля­е­мых поня­тий «бого­сло­вие» («тео­ло­гия») и «фило­со­фия», ибо подоб­ное неадек­ват­ное соот­но­ше­ние этих поня­тий вошло в обиход на Западе в «пост­свя­то­оте­че­скую эпоху» (а именно в схо­ла­стике, из кото­рой оно заим­ство­ва­лось мыс­ли­те­лями нового вре­мени). По словам же пре­по­доб­ного отца, «хри­сти­а­нин любо­мудр­ствует тремя спо­со­бами: запо­ве­дями, дог­ма­тами и верой. Запо­веди отде­ляют ум от стра­стей, дог­маты вводят его в веде­ние сущих, а вера – в созер­ца­ние Святой Троицы» 24. Дру­гими сло­вами, хри­сти­ан­ство, как высшее любо­муд­рие, объ­ем­лет нрав­ствен­ную дея­тель­ность чело­века, позна­ние твар­ных вещей и, нако­нец, вер­шину всех усилий чело­века – Бого­ве­де­ние. И хри­сти­ан­ское веро­уче­ние, явля­ю­ще­еся единым любо­муд­рием, не раз­де­ля­ю­щимся искус­ственно на бого­сло­вие и фило­со­фию, альфой и омегой своей имеет веру, кото­рой объ­ем­лется, есте­ственно, и знание; верой здесь сопря­га­ется в единое целое ум и сердце, «внут­рен­ний» и «внеш­ний» чело­век, верой в единое созву­чие настра­и­ва­ются дух, душа и тело. Бла­го­даря этому чело­век, будучи тварью и пре­хо­дя­щим созда­нием, ста­но­вится при­част­ни­ком Творца, обре­тая нетле­ние, а вместе с ним такую спо­соб­ность умо­зре­ния, кото­рая поз­во­ляет ему постичь многие тайны бытия. И тот, кто спо­до­бился, посред­ством вся­че­ского утруж­де­ния плоти, постов, молитв и прочих подвиж­ни­че­ских трудов, уже в этой жизни достичь высо­ких сту­пе­ней духов­ного пре­успе­я­ния, ока­зы­ва­ется «на вер­шине веде­ния» и «вос­при­ни­мает [духов­ным] зре­нием только умо­по­сти­га­е­мые идеи сущих, отде­ляя их в уме от внешне явлен­ных форм этих сущих, и вос­при­ни­мает образы боже­ствен­ных [вещей], насколько им допу­стимо быть види­мыми, кото­рые фор­ми­руют его ум для более боже­ствен­ного» 25.

Таким обра­зом, для под­линно хри­сти­ан­ского любо­мудра и тай­но­зри­теля истин­ное веде­ние здесь только начи­на­ется, а нескон­ча­е­мые гори­зонты этого веде­ния обна­ру­жатся, для удо­сто­ив­шихся по бла­го­дати такого бла­жен­ства, в Цар­стве буду­щего века, когда мы будем видеть и знать не «отча­сти» и «гада­тельно», но «лицем к лицу» и «познаем», как мы познаны (1Кор. 13:9-12). Дина­мич­ный харак­тер такого эсха­то­ло­ги­че­ского знания хорошо отра­зил в своем учении св. Гри­го­рий Нис­ский, согласно кото­рому пра­вед­ная душа на том свете в своем стрем­ле­нии к выс­шему «нико­гда не оста­нав­ли­ва­ется, заим­ствуя от одного начала другое, причем начало всегда боль­шего не закан­чи­ва­ется самим собой, потому что жела­ние вос­хо­дя­щего не оста­нав­ли­ва­ется на том, знание чего уже достиг­нуто, но душа, по при­чине нового еще боль­шего жела­ния, вос­хо­дит по порядку к новому и выс­шему, направ­ля­ется всегда от выс­шего к выс­шему до бес­ко­неч­но­сти» 26. Это нисколько не напо­ми­нает «дурную бес­ко­неч­ность», в кото­рую про­ва­ли­ва­ешься, как в без­дон­ную про­пасть (подоб­ная «дурная бес­ко­неч­ность» с ужасом паде­ния в нее отра­жает скорее участь греш­ни­ков, ока­зав­шихся в аду и бес­пре­станно уно­ся­щихся в темную дыру неве­де­ния), но посте­пен­ное вос­хож­де­ние на вер­шину, поэтап­ное исхож­де­ние «от света к свету», где радость позна­ния оси­я­нием своим все более и более весе­лит душу. Такое эсха­то­ло­ги­че­ское знание, как цель хри­сти­ан­ского любо­муд­рия, не есть и рас­тво­ре­ние в некоем без­ли­ком Абсо­люте: если уми­ра­ю­щий Плотин сказал, что «сейчас попы­та­ется слить то, что было боже­ствен­ного в нем, с тем, что есть боже­ствен­ного во Все­лен­ной» 27, то для хри­сти­ан­ского тай­но­зри­теля с момента смерти начи­на­ется новый этап непре­рыв­ного диа­лога лич­но­сти, кото­рая сотво­рена по образу Божию, с Лич­но­стью Творца 28. Того диа­лога, в кото­ром осу­ществ­ля­ется истин­ное пред­на­зна­че­ние чело­века. Ибо, по словам отца Кипри­ана Керна, «чело­век ответ­стве­нен пред Богом в испол­не­нии и рас­кры­тии того замысла, кото­рый Богом изво­лен от веч­но­сти. Чело­век, как… «бого-сло­вес­ное» суще­ство, при­зван жить и отве­тить на это слово о бытии. Свою задачу он при­зван испол­нить твор­че­ски, то есть разумно и сво­бодно. При­зван тво­рить в обла­сти нрав­ствен­ной, духов­ной, интел­лек­ту­аль­ной, эсте­ти­че­ской. При­зван встать и идти по тому пути, кото­рый указан ему Бого­че­ло­ве­ком, ска­зав­шим о Себе Самом: «Аз есмь Путь, Истина и Жизнь». Куда ведет этот путь? Отве­тить можно одним словом: к обо­же­нию. Или скажем пред­смерт­ными сло­вами самого св. Гри­го­рия Паламы: «В горняя… в горняя… к СВЕТУ”» 29. Дости­же­ние этого Света, или обо­же­ние, и явля­ется конеч­ной точкой любо­муд­рия по Христу…

Таковы неко­то­рые аспекты пони­ма­ния под­лин­ной фило­со­фии, согласно сви­де­тель­ству гре­че­ских отцов Церкви. С эпохи так назы­ва­е­мого «воз­рож­де­ния», а потом рефор­ма­ции и опять же так назы­ва­е­мого «про­све­ще­ния» (а точнее, помра­че­ния) нача­лась новая «апо­ста­сия» фило­со­фии, куль­ми­на­цией кото­рой была всем нам хорошо извест­ная марк­сист­ско-ленин­ская фило­со­фия, пре­тен­ду­ю­щая на то, чтобы быть «цари­цей наук». Маят­ник этой «апо­ста­сии» дошел до пре­дела, и сейчас, по нашему мнению, насту­пил тот момент, когда фило­со­фия либо должна пол­но­стью уме­реть, либо начать свое насто­я­щее воз­рож­де­ние. А воз­ро­диться она может только как пра­во­слав­ная фило­со­фия, вхо­дя­щая в каче­стве орга­нич­ной слу­жеб­ной части в бла­го­ле­пие гар­мо­нич­ного любо­муд­рия по Христу, Кото­рый, по словам преп. Мак­сима, «есть Царь дея­тель­ного, есте­ствен­ного и бого­слов­ского любо­муд­рия» 30. Поскольку же это любо­муд­рие зиждется на вере и увен­чи­ва­ется ею, то и фило­со­фия, будучи про­пе­дев­ти­кой к такому любо­муд­рию, путе­вод­ной звез­дой, должна иметь также веру как свой исход­ный гно­сео­ло­ги­че­ский прин­цип, исклю­ча­ю­щий всякую при­зрач­ную анти­но­мию веры и знания или даже намек на подоб­ную анти­но­мию. По заме­ча­нию одного пра­во­слав­ного фило­софа, «всякое дей­стви­тель­ное позна­ние чело­века фак­ти­че­ски и суще­ствует только в фор­ма­ции веры. Поэтому ника­кой вражды между верой и зна­нием в дей­стви­тель­но­сти нет и быть не может, и все ученые толки об этой вражде несо­мненно пред­став­ляют из себя лишь очень стран­ный про­дукт вопи­ю­щего недо­ра­зу­ме­ния» 31. В задачу фило­со­фии как про­пе­дев­тики к любо­муд­рию по Христу входит не только раз­ве­и­ва­ние дан­ного вопи­ю­щего недо­ра­зу­ме­ния, но и четкое раз­ли­чие между един­ствен­ной истин­ной верой (а двух и более истин­ных вер, по самому опре­де­ле­нию «истин­ная», быть не может) и мно­го­чис­лен­ными и мно­го­об­раз­ными под­дел­ками под нее, то есть «псев­до­ве­рами». И свя­то­оте­че­ский опыт здесь бес­це­нен.


1. Адо П. Что такое антич­ная фило­со­фия? М., 1999, с. 236–237.
2. Диоген Лаэрт­ский. О жизни, уче­ниях и изре­че­ниях зна­ме­ни­тых фило­со­фов. М., 1979, с. 66.
3. Древ­не­хри­сти­ан­ский латин­ский писа­тель Лак­тан­ций заме­тил: «Поскольку фило­со­фия не содер­жит рели­гии, то есть выс­шего бла­го­че­стия, она не явля­ется истин­ной муд­ро­стью» (точнее, не явля­ется стрем­ле­нием к такой истин­ной Муд­ро­сти. – А.С.). См.: Тюле­нев В.М. Лак­тан­ций: хри­сти­ан­ский исто­рик на пере­крестке эпох. СПб., 2000, с.269.
4. См.: Malingrey A.-M. «Philosophia». Etude d’un groupe de mots dans la literature grecque des presocratiques au IV‑e siecle apres J.-C. Paris, 1961, p.69–98.
5. Св. Иустин Фило­соф и Муче­ник. Тво­ре­ния. М., 1995, с. 146.
6. Там же, с. 113.
7. См.: Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p. 1481–1483.
8. См.: Сидо­ров А.И. Курс патро­ло­гии. Воз­ник­но­ве­ние цер­ков­ной пись­мен­но­сти. М., 1996, с.194.
9. См.: Сидо­ров А.И. Начало Алек­сан­дрий­ской школы: Пантен, Кли­мент Алек­сан­дрий­ский // Ученые Записки Рос­сий­ского Пра­во­слав­ного Уни­вер­си­тета ап. Иоанна Бого­слова. Вып. 3. М., 1998, с. 82–88.
10. Origene. Homelies sur la Genese. Ed. Par L.Doutreleau // ources chretiennes, N 7 bis. Paris, 1976, p.340.
11. См.: Grouzel H. Origene et la philosophie. Paris, 1959, p.183–189.
12. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, Архи­епи­скоп Кон­стан­ти­но­поль­ский. Собра­ние тво­ре­ний, т.1. Сер­гиев Посад, 1994, с.92–93.
13. Иже во святых отца нашего Иоанна, Архи­епи­скопа Кон­стан­тина града, Зла­то­ус­таго. Избран­ные тво­ре­ния. Тол­ко­ва­ние на свя­таго Матфея Еван­ге­ли­ста, кн.2. М., 1993, с. 572.
14. Тво­ре­ния древ­них отцов-подвиж­ни­ков. М., 1997, с.158.
15. См.: Pelikan J. Christianity and Classical Culture. The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. N.Y., 1993, p. 179–180.
16. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, Архи­епи­скоп Кон­стан­ти­но­поль­ский. Собра­ние тво­ре­ний, т. 1, с. 358.
17. Сагарда Н.И. Харак­тер­ные осо­бен­но­сти в рас­кры­тии и изло­же­нии св. Апо­сто­лом Иоан­ном хри­сти­ан­ского учения // Хри­сти­ан­ское Чтение, 1904, т. CCXVII, ч. II, с. 852.
18. Тво­ре­ния аввы Ева­грия. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские трак­таты. М., 1994, с.96.
19. Свя­щен­ник Васи­лий Соко­лов. Леон­тий Визан­тий­ский. Его жизнь и лите­ра­тур­ные труды. Сер­гиев Посад, 1916, с.241.
20. Св. Васи­лий Вели­кий упо­доб­ляет хри­стиан в этом отно­ше­нии пчелам: «Ибо и пчелы не на все цветы равно садятся и с тех, на какие садятся, не все ста­ра­ются унести, но, взяв, что при­годно на их дело, прочее остав­ляют нетро­ну­тым. И мы, если цело­муд­ренны, собрав из сих про­из­ве­де­ний (язы­че­ских авто­ров. – А.С.), что нам свой­ственно и сродно с исти­ною, осталь­ное будем про­хо­дить мимо. И как, срывая цветы с розо­вого куста, избе­гаем шипов, так и в сих сочи­не­ниях, вос­поль­зо­вав­шись полез­ным, будем осте­ре­гаться вред­ного». Тво­ре­ния иже во святых Васи­лия Вели­кого, Архи­епи­скопа Кеса­рии Кап­па­до­кий­ския, ч. IV. М., 1993, с.349. Причем эле­менты антич­ного насле­дия всегда играли в хри­сти­ан­стве чисто слу­жеб­ную роль. Это хорошо выра­зил преп. Иоанн Дамас­кин: «Так как Апо­стол сказал: все испы­ты­вайте, хоро­шего дер­жи­тесь (1Фес. 5:21), будем иссле­до­вать также и учения внеш­них муд­ре­цов. Может быть, и у них мы найдем что-либо при­год­ное и при­об­ре­тем что-либо душе­по­лез­ное; ибо всякий худож­ник нуж­да­ется в неко­то­рых ору­диях для изго­тов­ле­ния про­из­во­ди­мого. Подо­бает же и царице поль­зо­ваться услу­гами слу­жа­нок. Поэтому возь­мем учения, слу­жа­щие истине, но отверг­нем нече­стие, пора­бо­тив­шее их во зло, и не вос­поль­зу­емся дурно хоро­шим, и не будем упо­треб­лять сло­вес­ное искус­ство для обо­льще­ния про­сте­цов, но, хотя истина и не нуж­да­ется в раз­но­об­раз­ных при­е­мах, мы тем не менее вос­поль­зу­емся ими для опро­вер­же­ния нечест­ных про­тив­ни­ков и лже­имен­ного знания». Тво­ре­ния пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина. Источ­ник знания. М., 2002, с. 56.
21. Hieromonk Alexander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference (далее про­пуск в тексте. – А.Л.)
22. Сам Дио­ни­сий, веро­ятно, был мона­хом-епи­ско­пом, запе­чат­лев­шим в пись­ме­нах на исходе своего зем­ного бытия плоды своих мно­го­лет­них раз­мыш­ле­ний и своего бога­того тай­но­зри­тель­ного опыта. См.: Ibid., p. 416–417.
23. Епи­фа­но­вич С.Л. Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник и визан­тий­ское бого­сло­вие. М., 1996, с. 53.
24. Тво­ре­ния пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника. Книга I. Бого­слов­ские и аске­ти­че­ские трак­таты. М., 1993, с. 39.
25. Тво­ре­ния пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника. Книга II. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию, ч.1. М., 1994, с. 98.
26. Мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк). Эсха­то­ло­гия св. Гри­го­рия Нис­ского. М., 1999, с. 349.
27. Пор­фи­рий. Жизнь Пло­тина // В кн.: Диоген Лаэрт­ский. О жизни, уче­ниях и изре­че­ниях зна­ме­ни­тых фило­со­фов. М., 1979, с. 462.
28. Ср. на сей счет заме­ча­ние одного моло­дого уче­ного: «В нео­пла­то­низме мисти­че­ский союз с Богом опи­сы­ва­ется как без­лич­ный, дости­же­ние транс­цен­дент­ного начала – сли­я­ние двух в одно, рас­тво­ре­ние «я» в Едином. Хри­сти­ан­ский подвиж­ник в своем вос­хож­де­нии нико­гда не дости­гает тож­де­ства с Богом. Абсо­лют откры­ва­ется всегда свя­тому как «другой». Это отно­ше­ние между Лич­но­стью Бога (при­рода Кото­рого недо­ся­га­ема) и лич­но­стью чело­века». Сит­ни­ков А.В. Фило­со­фия Пло­тина и тра­ди­ция хри­сти­ан­ской пат­ри­стики. СПб., с. 218.
29. Архи­манд­рит Киприан (Керн). Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. М., 1996, с. 428.
30. Тво­ре­ния пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника. Книга I, с. 255.
31. Несме­лов В.И. Наука о чело­веке, т.I. СПб., 2000, с. 88.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки