Библейское Откровение Личного Бога Творца в контексте космогоний Древнего Ближнего Востока

М.В. Ковшов

Биб­лей­ское повест­во­ва­ние о тво­ре­нии мира обна­ру­жи­вает мно­го­чис­лен­ные черты сход­ства с ближ­не­во­сточ­ными кос­мо­го­ни­ями.  Это, напри­мер,  пер­вич­ность водной бездны в начале мира и ее после­ду­ю­щее раз­де­ле­ние1, боже­ствен­ный отдых после сотво­ре­ния мира2.  Пример совета богов перед сотво­ре­нием чело­века мы нахо­дим в месо­по­там­ской лите­ра­туре3. О сотво­ре­нии чело­века по образу бога и вды­ха­нии богом дыха­ния жизни в ноздри чело­века гово­рится в древ­не­еги­пет­ских текстах4, а в «Энума элиш» боги творят друг друга по своему подо­бию5. Сотво­ре­ние чело­века из земли также явля­ется очень рас­про­стра­нен­ным моти­вом для лите­ра­туры Древ­ней Месо­по­та­мии6.

Интер­пре­та­ция этих схожих черт ставит перед иссле­до­ва­те­лем вопрос: было ли это меха­ни­че­ское заим­ство­ва­ние, твор­че­ская пере­ра­ботка, или же в данном случае мы имеем дело всего лишь с исполь­зо­ва­нием общего ближ­не­во­сточ­ного кос­мо­го­ни­че­ского языка?

Все ответы на этот вопрос так или иначе сво­дятся к двум точкам зрения, кото­рые можно условно обо­зна­чить как тра­ди­ци­он­ную и кри­ти­че­скую. Исходя из тра­ди­ци­он­ной точки зрения на автор­ство Пяти­кни­жия,  все черты сход­ства биб­лей­ского повест­во­ва­ния  с рели­ги­оз­ными пред­став­ле­ни­ями язы­че­ских наро­дов могут быть объ­яс­нены либо тем, что в начале своей исто­рии все чело­ве­че­ство обла­дало единой истин­ной рели­гией и лишь затем в резуль­тате уси­лив­ше­гося среди людей раз­вра­ще­ния пере­шло от моно­те­изма к поли­те­изму (биб­лей­ская точка зрения); либо тем, что биб­лей­ские авторы активно исполь­зо­вали ближ­не­во­сточ­ный кос­мо­го­ни­че­ский язык  в поле­ми­че­ских целях7.

Сто­рон­ники кри­ти­че­ской точки зрения пер­во­на­чально пола­гали, что все ближ­не­во­сточ­ные тексты, кото­рые имеют те или иные точки сопри­кос­но­ве­ния с Биб­лей­ским повест­во­ва­нием, одно­значно явля­ются его пря­мыми источ­ни­ками8. Фило­соф­ским осно­ва­нием кри­ти­че­ского под­хода к Свя­щен­ному Писа­нию послу­жила геге­лев­ская диа­лек­тика. Про­еци­руя широко извест­ную диа­лек­ти­че­скую схему (тезис-анти­те­зис-синтез) на рели­ги­оз­ную исто­рию древ­него Изра­иля, пред­ста­ви­тели кри­ти­че­ского направ­ле­ния биб­ле­и­стики пред­став­ляли ее как после­до­ва­тель­ную эво­лю­цию от поли­те­изма к моно­те­изму9. Иса­го­ги­че­ской базой такого под­хода стала доку­мен­тар­ная гипо­теза про­ис­хож­де­ния Пяти­кни­жия, или теория Графа-Велль­гау­зена.  С точки зрения данной теории, Пяти­кни­жие пред­став­ляет собой отре­дак­ти­ро­ван­ную ком­пи­ля­цию из по край­ней мере четы­рех источ­ни­ков: J (Яхвист), E (Эло­гист), D (Дев­те­ро­но­мист) и P (Свя­щен­ни­че­ский кодекс). Повест­во­ва­ние книги Бытия о тво­ре­нии мира в соот­вет­ствии с данной тео­рией делится на два отрывка (Быт.1:1-2:4а; Быт.2:4b-25), кото­рые атри­бу­ти­ру­ются соот­вет­ственно источ­ни­кам P и JЕ10. Такое деле­ние кос­мо­ло­ги­че­ского нар­ра­тива поз­во­ляет объ­яс­нить поле­ми­че­ский харак­тер Шестод­нева наме­рен­ной прав­кой изна­чаль­ного текста источ­ника Яхвист соста­ви­те­лями Свя­щен­ни­че­ского кодекса, целью кото­рой было устра­нить все поли­те­и­сти­че­ские мотивы биб­лей­ского повест­во­ва­ния11.

Исто­ри­че­ски более оправ­дан­ной ока­за­лась именно тра­ди­ци­он­ная точка зрения. В XX веке стало уже  невоз­мож­ным отри­цать актив­ную поле­ми­че­скую направ­лен­ность Свя­щен­ного Писа­ния, кото­рая на сего­дняш­ний день не вызы­вает сомне­ний даже у иссле­до­ва­те­лей кри­ти­че­ского направ­ле­ния12.   Однако источ­ник и при­чины этой поле­мики по-преж­нему a priori выво­дятся из основ­ных поло­же­ний доку­мен­тар­ной гипо­тезы.

 Исходя из этого, целью статьи будет дать ответ на два глав­ных вопроса: во-первых, явля­ется ли биб­лей­ское повест­во­ва­ние о Боге Творце дей­стви­тельно исклю­чи­тель­ным в ряду прочих ближ­не­во­сточ­ных кос­мо­го­ний; и во-вторых, может ли оно дей­стви­тельно при­над­ле­жать соста­ви­те­лям источ­ника Р. С этой целью будут про­ана­ли­зи­ро­ваны биб­лей­ское повест­во­ва­ние о тво­ре­нии и кос­мо­го­нии  тех циви­ли­за­ций Востока, кото­рые, по мнению совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей, ока­зали наи­боль­шее вли­я­ние на рели­ги­оз­ный и обще­ственно-поли­ти­че­ский строй древ­него Изра­иля. Это Вави­лон, Древ­ний Египет, а также бли­жай­ший сосед Изра­иля – сирий­ский город-госу­дар­ство Угарит.

Впер­вые ажи­о­таж  по поводу ближ­не­во­сточ­ных про­то­ти­пов Библии под­нялся в связи с откры­тием Вави­лон­ского кос­мо­го­ни­че­ского эпоса «Энума элиш» («Когда вверху»), кото­рый был назван одним из своих пер­во­от­кры­ва­те­лей «хал­дей­ским рас­ска­зом о Бытии»13.  Эпос посвя­щен вос­хва­ле­нию вави­лон­ского бога Мар­дука и про­чи­ты­вался  вслух на чет­вер­тый день празд­но­ва­ния Нового года в Вави­лоне. Кли­но­пис­ные таб­лички с тек­стом поэмы были най­дены сэром А.Г. Лей­яр­дом,  Г. Рас­с­эмом и Джор­джем Смитом в период с 1848 по 1876 год в Куюн­джике (биб­лей­ская Нине­вия) при рас­коп­ках дворца и биб­лио­теки Ашшур­ба­ни­пала (668 – 626 до Р.Х.)14.  Однако после откры­тия Клодом Шеф­фе­ром руин Уга­рита (сирий­ский город-госу­дар­ство, суще­ство­вав­ший с 23 по 12 век до Р.Х.) в местечке Рас-Шамра в 1929 году месо­по­там­ские кос­мо­го­нии пере­стали счи­таться  основ­ным источ­ни­ком биб­лей­ского повест­во­ва­ния о сотво­ре­нии мира и усту­пили пальму пер­вен­ства уга­рит­ским. Среди най­ден­ных в Уга­рите тек­стов особый инте­рес пред­став­ляет так назы­ва­е­мый «цикл поэм о Баале и Анат». Он объ­еди­няет раз­но­род­ные по своему содер­жа­нию мифы, глав­ными дей­ству­ю­щими лицами в кото­рых явля­ются бог грома и пло­до­ро­дия Баал и его сестра и жена Анат, веч­но­ю­ная дева, богиня любви и войны. Анализ этих памят­ни­ков поз­во­ляет  рекон­стру­и­ро­вать пред­став­ле­ния древ­них хана­ано-фини­кий­цев о про­ис­хож­де­нии мира. Тексты из Уга­рита  при­бли­зи­тельно дати­ру­ются 1400 годом до н.э.15  Что каса­ется  кос­мо­го­ни­че­ских пред­став­ле­ний Древ­него Египта, то их анализ пред­став­ляет опре­де­лен­ную слож­ность, поскольку суще­ствуют несколько само­сто­я­тель­ных кос­мо­го­ни­че­ских версий, обна­ру­жи­ва­ю­щих зна­чи­тель­ные рас­хож­де­ния16.

Выше­на­зван­ные тексты обна­ру­жи­вают мно­го­чис­лен­ные черты сход­ства с биб­лей­ским повест­во­ва­нием, однако кажу­ща­яся схо­жесть биб­лей­ского повест­во­ва­ния о тво­ре­нии и ближ­не­во­сточ­ных кос­мо­го­ни­че­ских мифов объ­яс­ня­ется отнюдь не слепым заим­ство­ва­нием, а поле­ми­че­ской направ­лен­но­стью Свя­щен­ного текста. Налицо прямая поле­мика с язы­че­ством, в целях кото­рой при­вле­ка­ется язы­че­ская же лек­сика и семан­тика. Рас­смот­рим основ­ные язы­че­ские сте­рео­типы, с кото­рыми поле­ми­зи­рует Свя­щен­ное Писа­ние. Первый из них – без­ли­кий Хаос как при­чина всего сущего17.

В начале бытия мира, по пред­став­ле­ния наро­дов Древ­него ближ­него Востока, не суще­ство­вало ничего, кроме бес­край­него вод­ного Хаоса. В Вави­лоне это пра­о­тец-океан Апсу и его жен­ский анти­тип Тиамат, в Древ­нем Египте – темная, непо­движ­ная водная гладь Нун.  Водный хаос ассо­ци­и­ро­вался древними людьми с бес­по­ря­доч­ными силами зла. Согласно Гер­мо­поль­ской кос­мо­го­нии, в водном хаосе оби­тали раз­ру­ши­тель­ные силы Ночь, Тем­нота, Тайна и Бес­ко­неч­ность18.  Из этой без­ли­кой хао­ти­че­ской массы  впо­след­ствии появ­ля­ется все суще­ству­ю­щее: боги, космос и чело­век. Однако в таком случае онто­ло­ги­че­ски пер­вич­ной при­чи­ной бытия ста­но­вится именно эта пер­во­быт­ная мате­рия, а значит все бытие, и боги в том числе, пред­стает детер­ми­ни­ро­ван­ным своей пер­во­при­чи­ной – без­ли­кой суб­стан­цией. В про­ти­во­по­лож­ность этому, в первых стро­ках Библии мы не нахо­дим ни малей­шего намека ни на какой-либо пред­су­ще­ство­вав­ший источ­ник тво­ре­ния, ни на дуа­лизм бог-мате­рия. Мы сразу же стал­ки­ва­емся с мани­фе­ста­цией Еди­ного Все­мо­гу­щего Бога Творца, Кото­рый в Своем твор­че­ском акте пред­стает не зави­ся­щим ни от кого и ни от чего.

Сле­ду­ю­щим этапом про­ис­хож­де­ния мира согласно ближ­не­во­сточ­ным кос­мо­го­ниям явля­ется тео­го­ния. Из водной пер­во­ма­те­рии воз­ни­кают несколько поко­ле­ний богов. В Древ­нем Египте,  согласно Гелио­поль­ской кос­мо­го­нии, первым из водной пучины появ­ля­ется бог  Атум19, кото­рый создает других богов. В мифах Древ­него Уга­рита вер­хов­ным богом и отцом всех богов явля­ется Эль, «бог» par excellence»20. В кос­мо­го­ни­че­ской поэме «Энума Элиш» появ­ле­ние богов про­ис­хо­дит в три поко­ле­ния: пер­выми появ­ля­ется боги Лахму и Лахаму, затем Аншар и Китар21. Пер­вен­цем послед­них явля­ется бог Ану,  кото­рого его отец Аншар упо­доб­ляет себе. Ану в свою оче­редь творит по своему подо­бию Эа или Нудим­муда22. Однако появ­ле­ние богов из пер­во­быт­ной мате­рии само по себе харак­те­ри­зует их как без­ли­кие силы при­роды, поэтому бог нико­гда не может быть чем-то боль­шим, чем деми­ург-офор­ми­тель, кото­рый всего лишь фор­ми­рует мир из пред­су­ще­ство­вав­шей мате­рии23. В про­ти­во­по­лож­ность древ­не­ме­со­по­там­ским и древ­не­ги­пет­ским боже­ствам, кото­рые явля­ются порож­де­ни­ями неуправ­ля­е­мой пер­во­ма­те­рии, Бог  Библии Сам не просто офор­ми­тель, но под­лин­ный Творец  миро­зда­ния. Подоб­ной изра­иль­ской кон­цеп­ции тво­ре­ния мира из ничего по абсо­лют­ной Боже­ствен­ной воле нет ни в какой другой из ближ­не­во­сточ­ных рели­гий24. Между Богом и тво­ре­нием нет ника­кой орга­ни­че­ской связи, это не рож­де­ние и не эма­на­ция, но твор­че­ский акт сво­бодно дей­ству­ю­щей Лич­но­сти.

Сле­ду­ю­щий этап про­ис­хож­де­ния мира – тео­ма­хия или же борьба богов с хто­ни­че­скими силами хаоса, в резуль­тате кото­рой пер­во­быт­ный космос упо­ря­до­чи­ва­ется и при­об­ре­тает свое окон­ча­тель­ное оформ­ле­ние. В Вави­лоне это борьба пре­муд­рого Эа с гроз­ным пра­от­цем Апсу, кото­рого он усып­ляет с помо­щью маги­че­ских закли­на­ний и уби­вает, а затем кос­мо­го­ни­че­ская битва сына Эа Мар­дука с пра­ма­те­рью Тиамат и ее вой­ском25. В цикле поэм о Баале  рас­сказ о победе Баала над Хаосом вообще явля­ется глав­ной темой:  Баал борется и побеж­дает бога моря Ям, бога смерти Мот,  а также  чудо­вищ Лотана, Рахава и Таннин26. В мифах Древ­него Египта мы также нахо­дим отго­лоски пер­во­быт­ной кос­ми­че­ской битвы. Это, в част­но­сти, борьба бога солнца Ра с гигант­ским змеем Апопом27, а также дру­гими вра­гами, кото­рые чаще всего при­ни­мают обли­чье змей, гип­по­по­та­мов и кро­ко­ди­лов. Здесь повест­во­ва­ние Бытия осо­бенно ярко кон­тра­сти­рует с язы­че­скими кос­мо­го­ни­ями, в кото­рых Уни­вер­сум воз­ни­кает из  упор­ной борьбы бога-творца с хао­ти­че­скими силами при­роды. Твор­че­ское «да будет!» Бога, при­во­дя­щее в бытие твар­ный космос, откры­вает нам Его Лич­ность как Все­мо­гу­щего Вла­сти­теля всего, что уже есть и чему только пред­стоит появиться. Он без­раз­дельно власт­вует над при­ро­дой, и все те ужас­ные мон­стры, кото­рые так устра­шали вооб­ра­же­ние древ­них, явля­ются всего лишь Его тво­ре­ни­ями и пол­но­стью послушны Ему. Отсут­ствие других божеств и тео­ма­хии в первой главе книги Бытия само по себе явля­ется очень силь­ным поле­ми­че­ским сред­ством против мифо­ло­гий окру­жав­ших Изра­иль наро­дов. Так, tuhom  – это не боже­ствен­ный монстр Тиамат, но аморф­ное и неуправ­ля­е­мое море, кото­рому Бог дает огра­ни­че­ния (Иов. 38:8–11Пс. 103:9; Иерем.5:22), а вели­кие мор­ские созда­ния это не хто­ни­че­ские чудо­вища, а всего лишь звери, создан­ные «играть» в море (См. Пс. 103:26)28! А боже­ства языч­ни­ков солнце и луна созданы лишь на чет­вер­тый день и даже не упо­ми­на­ются по имени29.

Нако­нец, после победы над Хаосом силы при­роды уже не про­ти­вятся вер­хов­ному богу, кото­рый окон­ча­тельно оформ­ляет пер­во­быт­ный Уни­вер­сум, воца­ря­ется над ним как вер­хов­ный пра­ви­тель и вку­шает заслу­жен­ный отдых. Так,  бог Вави­лона Мардук после победы над Тиамат раз­де­ляет ее тело на две части и творит из них небо и землю, затем делает оби­тели для богов, упо­ря­до­чи­вает небес­ные све­тила,  а напо­сле­док создает чело­века, чтобы устав­шие боги могли нако­нец отдох­нуть30

Бог Библии, в отли­чие от Своих ближ­не­во­сточ­ных визави, не нуж­да­ется в отдыхе и не тре­бует слу­же­ния Себе со сто­роны чело­века. Напро­тив, Он окру­жает первых людей вни­ма­нием, уча­стием  и забо­той и как бы Сам служит им: Он питает чело­века (Быт. 1:29), гово­рит и обща­ется с ним (Быт. 3:8–9), и даже жерт­вует частью Своей власти над сотво­рен­ным Им миром, давая чело­веку воз­мож­ность самому наречь имена живот­ным31. Он поме­щает его в рай­ском саду (Быт. 2:8), кото­рый на языке наро­дов Древ­него Ближ­него Востока обо­зна­чает счаст­ли­вое место, где нет скорби и стра­да­ния32. Но и в Эдеме Бог не остав­ляет чело­века одного: Он при­сут­ствует в Раю и наблю­дает за чело­ве­ком (Быт. 3:8). Яхве не просто ходитпо рай­скому саду. Слово mithallek, пере­ве­ден­ное в Сино­даль­ном тексте как «ходя­щий», явля­ется при­ча­стием породы Hithpael от гла­гола halak, кото­рый в этой породе имеет зна­че­ние «ходить вперед и назад, ходить вокруг, про­гу­ли­ваться»33.  Бог сотво­рил чело­века, чтобы он про­гу­ли­вался с Ним по Рай­скому Саду. Это значит, что Он желает быть в личных отно­ше­ниях с чело­ве­ком. Он хочет направ­лять его пове­де­ние и хра­нить его от раз­ру­ше­ния34.  Для этого Бог дает чело­веку воз­мож­ность вку­шать плоды с древа жизни, кото­рое на древ­нем Ближ­нем Востоке было сим­во­лом пло­до­ро­дия и бес­смер­тия35. В отли­чие от пес­си­ми­сти­че­ских язы­че­ских мифов, Библия в данном случае утвер­ждает, что право вку­ше­ния плодов с древа жизни не явля­ется исклю­чи­тель­ной пре­ро­га­ти­вой Бога, но даро­вано Им людям. Бог Изра­иля есть Бог Живой, Бог жизни; Он – не мелкий узур­па­тор, кото­рый обес­пе­чил себе вечную жизнь и не желает ею ни с кем делиться, подобно язы­че­ским боже­ствам36. Он в оче­ред­ной раз дарует чело­веку то, что при­над­ле­жит только Ему – воз­мож­ность жить вечно.

  Подоб­ное пони­ма­ние вза­и­мо­от­но­ше­ний чело­века и Бога экс­клю­зивно для Древ­него Ближ­него Востока: язы­че­ские боги остав­ляют рай­ский сад и вечную жизнь для себя, а смерт­ный чело­век пред­на­зна­чен всего лишь при­слу­жи­вать им. В Библии же напро­тив, Бог и чело­век как бы меня­ются местами: не Бог посто­янно живет в Раю и насла­жда­ется всеми бла­гами нескон­ча­е­мой жизни, но чело­век; и не чело­век лишь время от вре­мени появ­ля­ется, чтобы  услу­жить богу, но Бог служит создан­ному Им чело­веку. Бог ума­ляет, уни­чи­жает Себя, в каком-то смысле жерт­вует собой ради бла­го­по­лу­чия чело­века. Эта само­ума­ля­ю­ща­яся любовь в неко­то­ром смысле ставит в центре миро­зда­ния  не Себя, но дру­гого, отда­вая ему часть Своей власти и в тоже время остав­ляя в совер­шен­ной сво­боде.

В Библии гово­рится также и о покое Бога, однако его харак­тер прин­ци­пи­ально отли­ча­ется от покоя язы­че­ских божеств. Бог Изра­иля, Кото­рый ниот­куда не про­ис­хо­дит, ни с кем не борется и ни  от кого не зави­сит, не нуж­да­ется в мате­ри­але для Своего тво­ре­ния, откры­вает Себя как абсо­лютно сво­бод­ная Лич­ность, для Кото­рой нет необ­хо­ди­мо­сти в отдыхе после уто­ми­тель­ного труда. Кроме того,  Яхве не оста­ется празд­ным по окон­ча­нии тво­ре­ния – Он  про­дол­жает активно дей­ство­вать, высту­пая в роли Творца исто­рии, поэтому Его никак нельзя поста­вить на одну сту­пень с нату­ра­ли­стич­ными боже­ствами Древ­него Ближ­него Востока.

Гораздо вернее было бы видеть в биб­лей­ском упо­ми­на­нии о боже­ствен­ном покое ука­за­ние на так назы­ва­е­мого  «поко­я­ще­гося бога», или «deus otiosus»37. Этот terminus technicus обо­зна­чает  в рели­гио­ве­де­нии вер­хов­ное боже­ство-творца мира, кото­рое по завер­ше­нии тво­ре­ния уже не вме­ши­ва­ется в его судьбу и предо­став­ляет власт­во­вать над ним другим, более мелким богам38. Будучи порож­де­ни­ями неуправ­ля­е­мого хаоса, эти боги нико­гда не могут быть чем-то боль­шим, чем оли­це­тво­ре­нием сил при­роды; но с другой сто­роны, языч­нику и не надо было ничего боль­шего, чем помощи в его кон­крет­ных быто­вых нуждах, поэтому из этих мелких божков древ­ний чело­век выби­рал в каче­стве своих куми­ров тех, кто мог ока­зать ему наи­боль­шую помощь. Для языч­ника-зем­ле­дельца чрез­вы­чайно важно было, чтобы все при­род­ные явле­ния про­ис­хо­дили в свое время, ведь от этого зави­сел его урожай, а сле­до­ва­тельно, и жизнь39. Неуди­ви­тельно поэтому, что в ближ­не­во­сточ­ных мифах мы посто­янно нахо­дим аллю­зии на обряды культа пло­до­ро­дия. Так, напри­мер, уга­рит­ские мифы о борьбе Баала с богом моря Ям, богом смерти Мот тесно свя­зана с зем­ле­дель­че­ским кален­да­рем. Смерть Баала и его поиски сест­рой и женой Анат отра­жают еже­год­ный «зимний обряд культа пло­до­ро­дия, ана­ло­гич­ный еги­пет­скому мифу о поис­ках Изидой мерт­вого Оси­риса, месо­по­там­скому сюжету об Иштар и Там­музе, гре­че­ских сюже­тах о Деметре и Пер­се­фоне, Афро­дите и Адо­нисе»40. Из подоб­ного потре­би­тель­ского отно­ше­ния к боже­ству про­ис­те­кает фено­мен гено­те­изма – пре­иму­ще­ствен­ного почи­та­ния какого-то одного бога как покро­ви­теля опре­де­лен­ного народа, обще­ствен­ного класса, семьи41. Высший же Бог-Творец, таким обра­зом, посте­пенно при­хо­дит в забве­ние: к нему обра­ща­ются только в самых край­них слу­чаях, напри­мер, при сти­хий­ном бед­ствии. Ко вре­мени напи­са­ния Пяти­кни­жия в Вави­лоне, Уга­рите и Египте вер­хов­ный бог был уже крепко забыт, и ccылка на боже­ствен­ный покой пред­став­ляет собой всего лишь смут­ное вос­по­ми­на­ние о нем.42  Так, Мардук явля­ется всего лишь богом-покро­ви­те­лем Вави­лона, а Баал – оли­це­тво­ре­нием пло­до­род­ной силы земли, и они никак не могут быть отож­деств­лены с  deus otiosus.

 Однако биб­лей­ское откро­ве­ние Бога экс­клю­зивно по срав­не­нию как с общей для наро­дов древ­но­сти идеей  deus otiosus, так и с фено­ме­ном гено­те­изма. Яхве не явля­ется одним из нату­ра­ли­стич­ных божеств Ближ­него Востока, кото­рые пред­став­ляют собой всего лишь про­ек­цию без­лич­ных сил при­роды или чело­ве­че­ских стра­стей. С другой сто­роны, Его нельзя пол­но­стью отож­де­ствить и с deus otiosus.  «Поко­я­щийся бог» – это бог фило­со­фов и ученых: он сотво­рил мир и отошел в сто­рону, предо­ста­вив власть над своим тво­ре­нием богам более низ­шего ранга43. С ним нельзя встре­титься «лицом к лицу», как с Живым Богом Изра­иля (ср. Иез. 20:35). С другой сто­роны, Яхве – Бог, Кото­рый творит исто­рию через вза­и­мо­от­но­ше­ния с людьми. Поэтому быто­пи­са­тель, говоря о покое Бога в день седь­мой, имеет в виду не деи­сти­че­ского пер­во­быт­ного бога-творца, кото­рый после сотво­ре­ния мира никак не вме­ши­ва­ется в его судьбу. Напро­тив, он под­чер­ки­вает, что Личный Бог Изра­иля и явля­ется тем самым Пер­во­быт­ным Богом, Кото­рый сотво­рил весь мир. Он и есть Тот Самый Вер­хов­ный Бог-Творец, о кото­ром народы Ближ­него Востока уже забыли.

Наде­ле­ние «поко­я­ще­гося бога» чер­тами Абсо­лют­ной Лич­но­сти и одно­вре­менно про­воз­гла­ше­ние Его своим наци­о­наль­ным боже­ством не имеет ана­ло­гов среди рели­гий Древ­него Ближ­него Востока. В данном случае исклю­чи­тель­ный харак­тер биб­лей­ского повест­во­ва­ния о тво­ре­нии, его экс­клю­зи­визм в хоро­шем смысле этого слова, про­яв­ля­ется наи­бо­лее ярко. Ничего подоб­ного мы не найдем ни в Вави­лоне, ни в Уга­рите, ни в Египте.

С точки зрения Пра­во­слав­ного Пре­да­ния исклю­чи­тель­ность этой идеи обу­слов­лена тем, что она  пред­став­ляет собой живое само­от­кро­ве­ние Лич­ного Бога; по мнению же пред­ста­ви­те­лей биб­лей­ского кри­ти­цизма она пред­став­ляет собой след­ствие эво­лю­ци­он­ного раз­ви­тия Изра­иль­ского моно­те­изма. Если исхо­дить из пре­зумп­ции невме­ша­тель­ства сверхъ­есте­ствен­ных сил в про­цесс напи­са­ния Биб­лей­ского текста, то при­дется при­знать, что  древним евреям удался уни­каль­ный рели­ги­оз­ный синтез, ана­ло­гов кото­рому нет в исто­рии миро­вых рели­гий. Однако в таком случае оста­ются неяс­ными мотивы этого син­теза. Если он был обу­слов­лен поли­ти­че­ским зака­зом с целью объ­еди­не­ния еврей­ского народа, или касто­выми инте­ре­сами жре­че­ского сосло­вия, то это должен был быть гено­те­и­сти­че­ский бог, как это было сде­лано в рели­ги­оз­ной реформе еги­пет­ского  фара­она Эхна­тона44. Даже если данный рели­ги­оз­ный синтез был обу­слов­лен поры­вом бес­ко­рыст­ного рели­ги­оз­ного чув­ства, в рамках секу­ляр­ного под­хода оста­ются невы­яв­лен­ными его источ­ники. Пред­став­ле­ние о Едином и Един­ствен­ном Боге, Кото­рый в одно и то же время транс­цен­ден­тен миру и посто­янно дей­ствует в нем, не имеет ника­кой внеш­ней при­чины и источ­ника для Своего бытия, ничем не огра­ни­чен в Своем твор­че­стве, не могло родиться на пустом месте. Если отри­цать  боже­ствен­ный источ­ник Откро­ве­ния о таком Боге, то столь воз­вы­шен­ное пред­став­ле­ние о Нем должно быть резуль­та­том дли­тель­ного раз­ви­тия серьез­ной фило­соф­ской школы; но тако­вой попро­сту не было в древ­нем Изра­иле.   Таким обра­зом, объ­яс­не­ние уни­каль­но­сти биб­лей­ского повест­во­ва­ния о тво­ре­нии с помо­щью доку­мен­тар­ной гипо­тезы порож­дает про­ти­во­ре­чия, кото­рые в рамках самой этой теории труд­но­раз­ре­шимы.

Под­водя итог срав­не­нию биб­лей­ского повест­во­ва­ния о тво­ре­нии с кос­мо­го­ни­ями Ближ­него Востока, можно утвер­ждать, что их сход­ства обу­слов­лены целе­на­прав­лен­ным исполь­зо­ва­нием авто­ром биб­лей­ского текста ближ­не­во­сточ­ного кос­мо­го­ни­че­ского языка в активно поле­ми­че­ском кон­тек­сте. Поле­мика Быто­пи­са­теля с кос­мо­го­ни­че­скими мифами Ближ­него Востока пред­став­ляет тво­ре­ние как акт Абсо­лют­ного Бога, лич­ност­ность Кото­рого особо кон­тра­сти­рует в срав­не­нии с нату­ра­ли­стич­ными и импер­со­наль­ными боже­ствами окру­жав­ших Изра­иль наро­дов. Такое пред­став­ле­ние о Боге настолько экс­клю­зивно для Древ­него Ближ­него Востока, что в рамках секу­ляр­ного под­хода к Писа­нию просто невоз­можно объ­яс­нить, откуда оно появи­лось. Такого Бога, как Яхве, невоз­можно было выду­мать – и это глав­ное дока­за­тель­ство истин­но­сти Биб­лей­ской веры.


При­ме­ча­ния:

1. Многие иссле­до­ва­тели счи­тают, что древ­не­ев­рей­ское слово tuhom – «мор­ская пучина, бездна» ‑явля­ется эти­мо­ло­ги­че­ским экви­ва­лен­том аккад­ского Tiamath, см. напри­мер: Paul S. M. Creation and cosmogony in the Bible. // Encyclopedia Judaica. CD ROM Edition 1.0. 1997.
2. Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament. Ed. by J. B. Pritchard. Princeton, 1969. P. 68.
3. Ibid.
4. Ibid. P. 417.
5. Ibid. P. 61.
6. Cм. напри­мер опи­са­ние сотво­ре­ния Энкиду боги­ней Аруру в «Эпосе о Гиль­га­меше»: Ancient Near Eastern Texts… P. 74.
7. Cм. напр.: Еле­он­ский Н., прот. Исто­рия про­ис­хож­де­ния небес и земли. Сотво­ре­ние мира. Рай. Гре­хо­па­де­ние. Опыт истол­ко­ва­ния Быт. 1:1–3:24. // Чтения в Обще­стве люби­те­лей духов­ного про­све­ще­ния. 1872. Кн.1. С. 106 – 108; Рыбин­ский В.П. Вави­лон и Библия. // Труды КДА, 1903. Т.2. С. 127;Лопу­хин А.П. Голос исто­рии против отри­ца­тель­ной кри­тики. Хри­сти­ан­ской чтение. 1895. № 2. С. 486–487. По поводу поле­ми­че­ской направ­лен­но­сти Пяти­кни­жия см.: Кураев А., диак. Поле­мич­ность Шестод­нева. // Альфа и Омега. М., 1997. №1(12). С. 256–280.
8. См. напр.: Gunkel H. Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung uber Gen. 1 und Ap. Joh. 12. Gёttingen. 1895; Delitzsch F. Babel und Bibel. Ein Vortrag. Leipzig, 1902.
9. Merrrill E.H. Everlasting Dominion: A Theology of the Old Testament. B&H Publishing Group, 2006. P. 10–11.
10. Велль­гау­зен Ю. Вве­де­ние в исто­рию Изра­иля. СПб., 1909. С. 5.
11. Там же. С. 262–273.
12. См. напр.: Boadt. L. Reading the Old Testament: an introduction by Lawrence Boadt. New York, 1984. P. 111 – 116; Paul S. M. Creation and cosmogony in the Bible. // Encyclopaedia Judaica. CD ROM Edition 1.0. 1997; Gaster T.H. Cosmogony. // The interpreters Dictionary of the Bible. Gen. ed. G.A. Buttrick. New York, 1962. P. 702.
13. Smith G. Chaldean Account of Genesis. London, 1876.
14. The Babylonian Legends of the Creation and the Fight between Bel and Dragon as told by Assyrian Tablets from Nineveh. British Museum Press. 1921. Р. 1.
15. Yon M. Ugarit. // The Anchor Bible Dictionary. Ed. D.N. Freedman. New York, 1997, 1992. CD ROM Edition.
16. См.: James E. O. Creation and Cosmology: A Historical and Comparative Inquiry. Leiden, 1969. P. 15 – 18; Элиаде М. Исто­рия веры и рели­ги­оз­ных идей. М., 2001. Т.I. От камен­ного века до элев­син­ских мисте­рий. С. 84–87.
17. См.: James E. O. Creation and Cosmology: A Historical and Comparative Inquiry. Leiden, 1969. P. 15 – 18; Элиаде М. Исто­рия веры и рели­ги­оз­ных идей. М., 2001. Т.I. От камен­ного века до элев­син­ских мисте­рий. С. 84–87.
18. Obenga T. African Philosophy: The Pharaonic Period, 2780-330 B.C. Per Ankh Press, 2004. P. 542.
19. Obenga T. Egypt: Ancient History of African Philosophy. // A Companion to African Philosophy. Ed. by K. Wiredu. Bodmin, 2006. P. 43.
20. De Moor J.C. The Crisis of Polytheism in Late Bronze Ugarit. // Oudtestamentische studiёn. Deel XXIV. Uitgegeven door A.S. Van der Woude. Leiden, 1986. P. 3.
21. Ancient Near Eastern Texts… P. 61.
22. Ibid.
23. Eichrodt W. Theology of the Old Testament. Philadelphia, 1967. Vol. 2. P. 99.
24. Ibid.
25. Ancient Near Eastern Texts… P. 66–67.
26. Грей Д. Хана­анцы. На земле чудес Вет­хо­за­вет­ных. М., 2003. С. 151.
27. Ancient Near Eastern Texts… P. 11–12.
28. Brown F., Driver S. R., Briggs C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon… Р. 965.
29. Аргу­мент D.T. Tsumura; излаг. по.: Van Leeuwen R. C. Bara // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Gen. ed. Willem Van Gemeren. Grand Rapids, 1997. Vol. 1. P. 729.
30. Ancient Near Eastern Texts… P. 68.
31. «Творец в опре­де­лен­ном смысле слова усту­пает здесь чело­веку Свое право наре­кать имя, при­об­щая его тем самым Своему твор­че­ству и Своей власти над сотво­рен­ным миром». // Дес­ниц­кий А.С. Поэ­тика биб­лей­ского парал­ле­лизма. М., 2007. С. 101.
32. См. напри­мер шумер­ское повест­во­ва­ние о Рае «Энки и Нин­х­ур­саг»: Ancient Near Eastern Texts… P. 37 – 41.
33. A concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Ed. by W. L. Holladay. Leiden, 2000. P. 80.
34. Spillman R. The Passion Of Job. Xulon Press, 2004. Р. 84–85.
35. См.: Brodie T.L. Genesis as dialogue. New York, 2001. P. 139. Похо­жее на древо жизни дерево упо­ми­на­ется в шумер­ском повест­во­ва­нии о рае «Энки и Нин­х­ур­саг». В XI таб­лице эпоса о Гиль­га­меше гово­рится о том, что бес­смер­тие содер­жит в себе рас­ту­щий на дне моря цветок вечной моло­до­сти. В IX таб­лице этого же эпоса при опи­са­нии вол­шеб­ного сада Шамаша упо­ми­на­ется камен­ная роща с пло­до­но­ся­щими сер­до­ли­ком и лазу­ри­том, а в мифе об Адапе бог небес­ный бог Ану пред­ла­гает глав­ному герою хлеб и воду жизни. См.: Ancient Near Eastern Texts… P. 40; 96; 89; 102.
36. О пес­си­мизме древ­не­ближ­не­во­сточ­ного взгляда на чело­века см.: Элиаде М. Исто­рия веры и рели­ги­оз­ных идей. М., 2001. Т.I. От камен­ного века до элев­син­ских мисте­рий. С. 75–81.
37. Cм. Кураев А., диак. «И отде­лил Бог…» (Мотив раз­де­ле­ния в Библии). // Альфа и Омега. М., 1995. №3(6). С. 45–48.
38. Merriam-Webster’s Encyclopedia of World Religions: An A‑Z Guide to the World’s Religions. Сons. ed. W. Doniger. Springfield, 1999. P. 288; Espin O.O., Nickoloff J.B. An Introductory Dictionary of Theology and Religious Studies. Сollegeville, 2007. P. 35.
39. Гордон С. Хана­а­ней­ская мифо­ло­гия. // Мифо­ло­гии древ­него мира. Пер с англ. Отв. ред. В.Я. Якоб­сон. М., 1977. С. 200–201.
40. Грей Д. Хана­анцы… С. 157–158.
41. Cм.: Clemens R. Henotheism. // The Westminster Dictionary of Christian Theology. Ed. by A. Richardson and J.Bowden. Philadelphia, 1983. P. 248–249.
42. Тем не менее вер­хов­ные боже­ства Вави­лона, Египта и Уга­рита, по мнению Мирча Элиаде, демон­стри­руют неко­то­рые черты сход­ства с deus otiosus, см. Элиаде М. Исто­рия веры и рели­ги­оз­ных идей. М., 2001. Т.I. От камен­ного века до элев­син­ских мисте­рий. С. 58; 143; 366.
43. Eliade M. The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago-London, 1984. P. 47–48; 81–82.
44. О рели­ги­оз­ной реформе Эхна­тона см.: Элиаде М. Исто­рия веры и рели­ги­оз­ных идей. М., 2001. Т.I. От камен­ного века до элев­син­ских мисте­рий. С.101–104; Luckert K.W. Egyptian Light and Hebrew Fire: Theological and Philosophical Roots of Christendom in Evolutionary Perspective. New York, 1991. P. 107–109.

Сайт МДА.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки