Главная » Алфавитный раздел » Космогония
Распечатать

Библейское Откровение Личного Бога Творца в контексте космогоний Древнего Ближнего Востока

AAA

Ковшов М.В.

 

Библейское повествование о творении мира обнаруживает многочисленные черты сходства с ближневосточными космогониями.  Это, например,  первичность водной бездны в начале мира и ее последующее разделение[1], божественный отдых после сотворения мира[2].  Пример совета богов перед сотворением человека мы находим в месопотамской литературе[3]. О сотворении человека по образу бога и вдыхании богом дыхания жизни в ноздри человека говорится в древнеегипетских текстах[4], а в «Энума элиш» боги творят друг друга по своему подобию[5]. Сотворение человека из земли также является очень распространенным мотивом для литературы Древней Месопотамии[6].

Интерпретация этих схожих черт ставит перед исследователем вопрос: было ли это механическое заимствование, творческая переработка, или же в данном случае мы имеем дело всего лишь с использованием общего ближневосточного космогонического языка?

Все ответы на этот вопрос так или иначе сводятся к двум точкам зрения, которые можно условно обозначить как традиционную и критическую. Исходя из традиционной точки зрения на авторство Пятикнижия,  все черты сходства библейского повествования  с религиозными представлениями языческих народов могут быть объяснены либо тем, что в начале своей истории все человечество обладало единой истинной религией и лишь затем в результате усилившегося среди людей развращения перешло от монотеизма к политеизму (библейская точка зрения); либо тем, что библейские авторы активно использовали ближневосточный космогонический язык  в полемических целях[7].

Сторонники критической точки зрения первоначально полагали, что все ближневосточные тексты, которые имеют те или иные точки соприкосновения с Библейским повествованием, однозначно являются его прямыми источниками[8]. Философским основанием критического подхода к Священному Писанию послужила гегелевская диалектика. Проецируя широко известную диалектическую схему (тезис-антитезис-синтез) на религиозную историю древнего Израиля, представители критического направления библеистики представляли ее как последовательную эволюцию от политеизма к монотеизму[9]. Исагогической базой такого подхода стала документарная гипотеза происхождения Пятикнижия, или теория Графа-Велльгаузена.  С точки зрения данной теории, Пятикнижие представляет собой отредактированную компиляцию из по крайней мере четырех источников: J (Яхвист), E (Элогист), D (Девтерономист) и P (Священнический кодекс). Повествование книги Бытия о творении мира в соответствии с данной теорией делится на два отрывка (Быт.1:1-2:4а; Быт.2:4b-25), которые атрибутируются соответственно источникам P и JЕ[10]. Такое деление космологического нарратива позволяет объяснить полемический характер Шестоднева намеренной правкой изначального текста источника Яхвист составителями Священнического кодекса, целью которой было устранить все политеистические мотивы библейского повествования[11].

Исторически более оправданной оказалась именно традиционная точка зрения. В XX веке стало уже  невозможным отрицать активную полемическую направленность Священного Писания, которая на сегодняшний день не вызывает сомнений даже у исследователей критического направления[12].   Однако источник и причины этой полемики по-прежнему a priori выводятся из основных положений документарной гипотезы.

 Исходя из этого, целью статьи будет дать ответ на два главных вопроса: во-первых, является ли библейское повествование о Боге Творце действительно исключительным в ряду прочих ближневосточных космогоний; и во-вторых, может ли оно действительно принадлежать составителям источника Р. С этой целью будут проанализированы библейское повествование о творении и космогонии  тех цивилизаций Востока, которые, по мнению современных исследователей, оказали наибольшее влияние на религиозный и общественно-политический строй древнего Израиля. Это Вавилон, Древний Египет, а также ближайший сосед Израиля – сирийский город-государство Угарит.

Впервые ажиотаж  по поводу ближневосточных прототипов Библии поднялся в связи с открытием Вавилонского космогонического эпоса «Энума элиш» («Когда вверху»), который был назван одним из своих первооткрывателей «халдейским рассказом о Бытии»[13].  Эпос посвящен восхвалению вавилонского бога Мардука и прочитывался  вслух на четвертый день празднования Нового года в Вавилоне. Клинописные таблички с текстом поэмы были найдены сэром А.Г. Лейярдом,  Г. Рассэмом и Джорджем Смитом в период с 1848 по 1876 год в Куюнджике (библейская Ниневия) при раскопках дворца и библиотеки Ашшурбанипала (668 – 626 до Р.Х.)[14].  Однако после открытия Клодом Шеффером руин Угарита (сирийский город-государство, существовавший с 23 по 12 век до Р.Х.) в местечке Рас-Шамра в 1929 году месопотамские космогонии перестали считаться  основным источником библейского повествования о сотворении мира и уступили пальму первенства угаритским. Среди найденных в Угарите текстов особый интерес представляет так называемый «цикл поэм о Баале и Анат». Он объединяет разнородные по своему содержанию мифы, главными действующими лицами в которых являются бог грома и плодородия Баал и его сестра и жена Анат, вечноюная дева, богиня любви и войны. Анализ этих памятников позволяет  реконструировать представления древних ханаано-финикийцев о происхождении мира. Тексты из Угарита  приблизительно датируются 1400 годом до н.э.[15]  Что касается  космогонических представлений Древнего Египта, то их анализ представляет определенную сложность, поскольку существуют несколько самостоятельных космогонических версий, обнаруживающих значительные расхождения[16].

Вышеназванные тексты обнаруживают многочисленные черты сходства с библейским повествованием, однако кажущаяся схожесть библейского повествования о творении и ближневосточных космогонических мифов объясняется отнюдь не слепым заимствованием, а полемической направленностью Священного текста. Налицо прямая полемика с язычеством, в целях которой привлекается языческая же лексика и семантика. Рассмотрим основные языческие стереотипы, с которыми полемизирует Священное Писание. Первый из них – безликий Хаос как причина всего сущего[17].

В начале бытия мира, по представления народов Древнего ближнего Востока, не существовало ничего, кроме бескрайнего водного Хаоса. В Вавилоне это праотец-океан Апсу и его женский антитип Тиамат, в Древнем Египте – темная, неподвижная водная гладь Нун.  Водный хаос ассоциировался древними людьми с беспорядочными силами зла. Согласно Гермопольской космогонии, в водном хаосе обитали разрушительные силы Ночь, Темнота, Тайна и Бесконечность[18].  Из этой безликой хаотической массы  впоследствии появляется все существующее: боги, космос и человек. Однако в таком случае онтологически первичной причиной бытия становится именно эта первобытная материя, а значит все бытие, и боги в том числе, предстает детерминированным своей первопричиной – безликой субстанцией. В противоположность этому, в первых строках Библии мы не находим ни малейшего намека ни на какой-либо предсуществовавший источник творения, ни на дуализм бог-материя. Мы сразу же сталкиваемся с манифестацией Единого Всемогущего Бога Творца, Который в Своем творческом акте предстает не зависящим ни от кого и ни от чего.

Следующим этапом происхождения мира согласно ближневосточным космогониям является теогония. Из водной первоматерии возникают несколько поколений богов. В Древнем Египте,  согласно Гелиопольской космогонии, первым из водной пучины появляется бог  Атум[19], который создает других богов. В мифах Древнего Угарита верховным богом и отцом всех богов является Эль, «бог» par excellence»[20]. В космогонической поэме «Энума Элиш» появление богов происходит в три поколения: первыми появляется боги Лахму и Лахаму, затем Аншар и Китар[21]. Первенцем последних является бог Ану,  которого его отец Аншар уподобляет себе. Ану в свою очередь творит по своему подобию Эа или Нудиммуда[22]. Однако появление богов из первобытной материи само по себе характеризует их как безликие силы природы, поэтому бог никогда не может быть чем-то большим, чем демиург-оформитель, который всего лишь формирует мир из предсуществовавшей материи[23]. В противоположность древнемесопотамским и древнегипетским божествам, которые являются порождениями неуправляемой первоматерии, Бог  Библии Сам не просто оформитель, но подлинный Творец  мироздания. Подобной израильской концепции творения мира из ничего по абсолютной Божественной воле нет ни в какой другой из ближневосточных религий[24]. Между Богом и творением нет никакой органической связи, это не рождение и не эманация, но творческий акт свободно действующей Личности.

Следующий этап происхождения мира – теомахия или же борьба богов с хтоническими силами хаоса, в результате которой первобытный космос упорядочивается и приобретает свое окончательное оформление. В Вавилоне это борьба премудрого Эа с грозным праотцем Апсу, которого он усыпляет с помощью магических заклинаний и убивает, а затем космогоническая битва сына Эа Мардука с праматерью Тиамат и ее войском[25]. В цикле поэм о Баале  рассказ о победе Баала над Хаосом вообще является главной темой:  Баал борется и побеждает бога моря Ям, бога смерти Мот,  а также  чудовищ Лотана, Рахава и Таннин[26]. В мифах Древнего Египта мы также находим отголоски первобытной космической битвы. Это, в частности, борьба бога солнца Ра с гигантским змеем Апопом[27], а также другими врагами, которые чаще всего принимают обличье змей, гиппопотамов и крокодилов. Здесь повествование Бытия особенно ярко контрастирует с языческими космогониями, в которых Универсум возникает из  упорной борьбы бога-творца с хаотическими силами природы. Творческое «да будет!» Бога, приводящее в бытие тварный космос, открывает нам Его Личность как Всемогущего Властителя всего, что уже есть и чему только предстоит появиться. Он безраздельно властвует над природой, и все те ужасные монстры, которые так устрашали воображение древних, являются всего лишь Его творениями и полностью послушны Ему. Отсутствие других божеств и теомахии в первой главе книги Бытия само по себе является очень сильным полемическим средством против мифологий окружавших Израиль народов. Так, tuhom  – это не божественный монстр Тиамат, но аморфное и неуправляемое море, которому Бог дает ограничения (Иов. 38:8-11Пс. 103:9; Иерем.5:22), а великие морские создания это не хтонические чудовища, а всего лишь звери, созданные «играть» в море (См. Пс. 103:26)[28]! А божества язычников солнце и луна созданы лишь на четвертый день и даже не упоминаются по имени[29].

Наконец, после победы над Хаосом силы природы уже не противятся верховному богу, который окончательно оформляет первобытный Универсум, воцаряется над ним как верховный правитель и вкушает заслуженный отдых. Так,  бог Вавилона Мардук после победы над Тиамат разделяет ее тело на две части и творит из них небо и землю, затем делает обители для богов, упорядочивает небесные светила,  а напоследок создает человека, чтобы уставшие боги могли наконец отдохнуть[30]

Бог Библии, в отличие от Своих ближневосточных визави, не нуждается в отдыхе и не требует служения Себе со стороны человека. Напротив, Он окружает первых людей вниманием, участием  и заботой и как бы Сам служит им: Он питает человека (Быт. 1:29), говорит и общается с ним (Быт. 3:8-9), и даже жертвует частью Своей власти над сотворенным Им миром, давая человеку возможность самому наречь имена животным[31]. Он помещает его в райском саду (Быт. 2:8), который на языке народов Древнего Ближнего Востока обозначает счастливое место, где нет скорби и страдания[32]. Но и в Эдеме Бог не оставляет человека одного: Он присутствует в Раю и наблюдает за человеком (Быт. 3:8). Яхве не просто ходитпо райскому саду. Слово mithallek, переведенное в Синодальном тексте как «ходящий», является причастием породы Hithpael от глагола halak, который в этой породе имеет значение «ходить вперед и назад, ходить вокруг, прогуливаться»[33].  Бог сотворил человека, чтобы он прогуливался с Ним по Райскому Саду. Это значит, что Он желает быть в личных отношениях с человеком. Он хочет направлять его поведение и хранить его от разрушения[34].  Для этого Бог дает человеку возможность вкушать плоды с древа жизни, которое на древнем Ближнем Востоке было символом плодородия и бессмертия[35]. В отличие от пессимистических языческих мифов, Библия в данном случае утверждает, что право вкушения плодов с древа жизни не является исключительной прерогативой Бога, но даровано Им людям. Бог Израиля есть Бог Живой, Бог жизни; Он – не мелкий узурпатор, который обеспечил себе вечную жизнь и не желает ею ни с кем делиться, подобно языческим божествам[36]. Он в очередной раз дарует человеку то, что принадлежит только Ему – возможность жить вечно.

  Подобное понимание взаимоотношений человека и Бога эксклюзивно для Древнего Ближнего Востока: языческие боги оставляют райский сад и вечную жизнь для себя, а смертный человек предназначен всего лишь прислуживать им. В Библии же напротив, Бог и человек как бы меняются местами: не Бог постоянно живет в Раю и наслаждается всеми благами нескончаемой жизни, но человек; и не человек лишь время от времени появляется, чтобы  услужить богу, но Бог служит созданному Им человеку. Бог умаляет, уничижает Себя, в каком-то смысле жертвует собой ради благополучия человека. Эта самоумаляющаяся любовь в некотором смысле ставит в центре мироздания  не Себя, но другого, отдавая ему часть Своей власти и в тоже время оставляя в совершенной свободе.

В Библии говорится также и о покое Бога, однако его характер принципиально отличается от покоя языческих божеств. Бог Израиля, Который ниоткуда не происходит, ни с кем не борется и ни  от кого не зависит, не нуждается в материале для Своего творения, открывает Себя как абсолютно свободная Личность, для Которой нет необходимости в отдыхе после утомительного труда. Кроме того,  Яхве не остается праздным по окончании творения – Он  продолжает активно действовать, выступая в роли Творца истории, поэтому Его никак нельзя поставить на одну ступень с натуралистичными божествами Древнего Ближнего Востока.

Гораздо вернее было бы видеть в библейском упоминании о божественном покое указание на так называемого  «покоящегося бога», или «deus otiosus»[37]. Этот terminus technicus обозначает  в религиоведении верховное божество-творца мира, которое по завершении творения уже не вмешивается в его судьбу и предоставляет властвовать над ним другим, более мелким богам[38]. Будучи порождениями неуправляемого хаоса, эти боги никогда не могут быть чем-то большим, чем олицетворением сил природы; но с другой стороны, язычнику и не надо было ничего большего, чем помощи в его конкретных бытовых нуждах, поэтому из этих мелких божков древний человек выбирал в качестве своих кумиров тех, кто мог оказать ему наибольшую помощь. Для язычника-земледельца чрезвычайно важно было, чтобы все природные явления происходили в свое время, ведь от этого зависел его урожай, а следовательно, и жизнь[39]. Неудивительно поэтому, что в ближневосточных мифах мы постоянно находим аллюзии на обряды культа плодородия. Так, например, угаритские мифы о борьбе Баала с богом моря Ям, богом смерти Мот тесно связана с земледельческим календарем. Смерть Баала и его поиски сестрой и женой Анат отражают ежегодный «зимний обряд культа плодородия, аналогичный египетскому мифу о поисках Изидой мертвого Осириса, месопотамскому сюжету об Иштар и Таммузе, греческих сюжетах о Деметре и Персефоне, Афродите и Адонисе»[40]. Из подобного потребительского отношения к божеству проистекает феномен генотеизма – преимущественного почитания какого-то одного бога как покровителя определенного народа, общественного класса, семьи[41]. Высший же Бог-Творец, таким образом, постепенно приходит в забвение: к нему обращаются только в самых крайних случаях, например, при стихийном бедствии. Ко времени написания Пятикнижия в Вавилоне, Угарите и Египте верховный бог был уже крепко забыт, и ccылка на божественный покой представляет собой всего лишь смутное воспоминание о нем.[42]  Так, Мардук является всего лишь богом-покровителем Вавилона, а Баал – олицетворением плодородной силы земли, и они никак не могут быть отождествлены с  deus otiosus.

 Однако библейское откровение Бога эксклюзивно по сравнению как с общей для народов древности идеей  deus otiosus, так и с феноменом генотеизма. Яхве не является одним из натуралистичных божеств Ближнего Востока, которые представляют собой всего лишь проекцию безличных сил природы или человеческих страстей. С другой стороны, Его нельзя полностью отождествить и с deus otiosus.  «Покоящийся бог» – это бог философов и ученых: он сотворил мир и отошел в сторону, предоставив власть над своим творением богам более низшего ранга[43]. С ним нельзя встретиться «лицом к лицу», как с Живым Богом Израиля (ср. Иез. 20:35). С другой стороны, Яхве – Бог, Который творит историю через взаимоотношения с людьми. Поэтому бытописатель, говоря о покое Бога в день седьмой, имеет в виду не деистического первобытного бога-творца, который после сотворения мира никак не вмешивается в его судьбу. Напротив, он подчеркивает, что Личный Бог Израиля и является тем самым Первобытным Богом, Который сотворил весь мир. Он и есть Тот Самый Верховный Бог-Творец, о котором народы Ближнего Востока уже забыли.

Наделение «покоящегося бога» чертами Абсолютной Личности и одновременно провозглашение Его своим национальным божеством не имеет аналогов среди религий Древнего Ближнего Востока. В данном случае исключительный характер библейского повествования о творении, его эксклюзивизм в хорошем смысле этого слова, проявляется наиболее ярко. Ничего подобного мы не найдем ни в Вавилоне, ни в Угарите, ни в Египте.

  С точки зрения Православного Предания исключительность этой идеи обусловлена тем, что она  представляет собой живое самооткровение Личного Бога; по мнению же представителей библейского критицизма она представляет собой следствие эволюционного развития Израильского монотеизма. Если исходить из презумпции невмешательства сверхъестественных сил в процесс написания Библейского текста, то придется признать, что  древним евреям удался уникальный религиозный синтез, аналогов которому нет в истории мировых религий. Однако в таком случае остаются неясными мотивы этого синтеза. Если он был обусловлен политическим заказом с целью объединения еврейского народа, или кастовыми интересами жреческого сословия, то это должен был быть генотеистический бог, как это было сделано в религиозной реформе египетского  фараона Эхнатона[44]. Даже если данный религиозный синтез был обусловлен порывом бескорыстного религиозного чувства, в рамках секулярного подхода остаются невыявленными его источники. Представление о Едином и Единственном Боге, Который в одно и то же время трансцендентен миру и постоянно действует в нем, не имеет никакой внешней причины и источника для Своего бытия, ничем не ограничен в Своем творчестве, не могло родиться на пустом месте. Если отрицать  божественный источник Откровения о таком Боге, то столь возвышенное представление о Нем должно быть результатом длительного развития серьезной философской школы; но таковой попросту не было в древнем Израиле.   Таким образом, объяснение уникальности библейского повествования о творении с помощью документарной гипотезы порождает противоречия, которые в рамках самой этой теории трудноразрешимы.

Подводя итог сравнению библейского повествования о творении с космогониями Ближнего Востока, можно утверждать, что их сходства обусловлены целенаправленным использованием автором библейского текста ближневосточного космогонического языка в активно полемическом контексте. Полемика Бытописателя с космогоническими мифами Ближнего Востока представляет творение как акт Абсолютного Бога, личностность Которого особо контрастирует в сравнении с натуралистичными и имперсональными божествами окружавших Израиль народов. Такое представление о Боге настолько эксклюзивно для Древнего Ближнего Востока, что в рамках секулярного подхода к Писанию просто невозможно объяснить, откуда оно появилось. Такого Бога, как Яхве, невозможно было выдумать – и это главное доказательство истинности Библейской веры.

 

1. Многие исследователи считают, что древнееврейское слово tuhom – «морская пучина, бездна» -является этимологическим эквивалентом аккадского Tiamath, см. например: Paul S. M. Creation and cosmogony in the Bible. // Encyclopedia Judaica. CD ROM Edition 1.0. 1997.
2. Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament. Ed. by J. B. Pritchard. Princeton, 1969. P. 68.
3. Ibid.
4. Ibid. P. 417.
5. Ibid. P. 61.
6. Cм. например описание сотворения Энкиду богиней Аруру в «Эпосе о Гильгамеше»: Ancient Near Eastern Texts… P. 74.
7. Cм. напр.: Елеонский Н., прот. История происхождения небес и земли. Сотворение мира. Рай. Грехопадение. Опыт истолкования Быт. 1:1-3:24. // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1872. Кн.1. С. 106 – 108; Рыбинский В.П. Вавилон и Библия. // Труды КДА, 1903. Т.2. С. 127;Лопухин А.П. Голос истории против отрицательной критики. Христианской чтение. 1895. № 2. С. 486 – 487. По поводу полемической направленности Пятикнижия см.: Кураев А., диак. Полемичность Шестоднева. // Альфа и Омега. М., 1997. №1(12). С. 256–280.
8. См. напр.: Gunkel H. Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung uber Gen. 1 und Ap. Joh. 12. Gёttingen. 1895; Delitzsch F. Babel und Bibel. Ein Vortrag. Leipzig, 1902.
9. Merrrill E.H. Everlasting Dominion: A Theology of the Old Testament. B&H Publishing Group, 2006. P. 10 – 11.
10. Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909. С. 5.
11. Там же. С. 262–273.
12. См. напр.: Boadt. L. Reading the Old Testament: an introduction by Lawrence Boadt. New York, 1984. P. 111 – 116; Paul S. M. Creation and cosmogony in the Bible. // Encyclopaedia Judaica. CD ROM Edition 1.0. 1997; Gaster T.H. Cosmogony. // The interpreters Dictionary of the Bible. Gen. ed. G.A. Buttrick. New York, 1962. P. 702.
13. Smith G. Chaldean Account of Genesis. London, 1876.
14. The Babylonian Legends of the Creation and the Fight between Bel and Dragon as told by Assyrian Tablets from Nineveh. British Museum Press. 1921. Р. 1.
15. Yon M. Ugarit. // The Anchor Bible Dictionary. Ed. D.N. Freedman. New York, 1997, 1992. CD ROM Edition.
16. См.: James E. O. Creation and Cosmology: A Historical and Comparative Inquiry. Leiden, 1969. P. 15 – 18; Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С. 84–87.
17. См.: James E. O. Creation and Cosmology: A Historical and Comparative Inquiry. Leiden, 1969. P. 15 – 18; Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С. 84–87.
18. Obenga T. African Philosophy: The Pharaonic Period, 2780-330 B.C. Per Ankh Press, 2004. P. 542.
19. Obenga T. Egypt: Ancient History of African Philosophy. // A Companion to African Philosophy. Ed. by K. Wiredu. Bodmin, 2006. P. 43.
20. De Moor J.C. The Crisis of Polytheism in Late Bronze Ugarit. // Oudtestamentische studiёn. Deel XXIV. Uitgegeven door A.S. Van der Woude. Leiden, 1986. P. 3.
21. Ancient Near Eastern Texts… P. 61.
22. Ibid.
23. Eichrodt W. Theology of the Old Testament. Philadelphia, 1967. Vol. 2. P. 99.
24. Ibid.
25. Ancient Near Eastern Texts… P. 66–67.
26. Грей Д. Ханаанцы. На земле чудес Ветхозаветных. М., 2003. С. 151.
27. Ancient Near Eastern Texts… P. 11–12.
28. Brown F., Driver S. R., Briggs C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon… Р. 965.
29. Аргумент D.T. Tsumura; излаг. по.: Van Leeuwen R. C. Bara // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Gen. ed. Willem Van Gemeren. Grand Rapids, 1997. Vol. 1. P. 729.
30. Ancient Near Eastern Texts… P. 68.
31. «Творец в определенном смысле слова уступает здесь человеку Свое право нарекать имя, приобщая его тем самым Своему творчеству и Своей власти над сотворенным миром». // Десницкий А.С. Поэтика библейского параллелизма. М., 2007. С. 101.
32. См. например шумерское повествование о Рае «Энки и Нинхурсаг»: Ancient Near Eastern Texts… P. 37 – 41.
33. A concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Ed. by W. L. Holladay. Leiden, 2000. P. 80.
34. Spillman R. The Passion Of Job. Xulon Press, 2004. Р. 84–85.
35. См.: Brodie T.L. Genesis as dialogue. New York, 2001. P. 139. Похожее на древо жизни дерево упоминается в шумерском повествовании о рае «Энки и Нинхурсаг». В XI таблице эпоса о Гильгамеше говорится о том, что бессмертие содержит в себе растущий на дне моря цветок вечной молодости. В IX таблице этого же эпоса при описании волшебного сада Шамаша упоминается каменная роща с плодоносящими сердоликом и лазуритом, а в мифе об Адапе бог небесный бог Ану предлагает главному герою хлеб и воду жизни. См.: Ancient Near Eastern Texts… P. 40; 96; 89; 102.
36. О пессимизме древнеближневосточного взгляда на человека см.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С. 75–81.
37. Cм. Кураев А., диак. «И отделил Бог…» (Мотив разделения в Библии). // Альфа и Омега. М., 1995. №3(6). С. 45–48.
38. Merriam-Webster’s Encyclopedia of World Religions: An A-Z Guide to the World’s Religions. Сons. ed. W. Doniger. Springfield, 1999. P. 288; Espin O.O., Nickoloff J.B. An Introductory Dictionary of Theology and Religious Studies. Сollegeville, 2007. P. 35.
39. Гордон С. Ханаанейская мифология. // Мифологии древнего мира. Пер с англ. Отв. ред. В.Я. Якобсон. М., 1977. С. 200–201.
40. Грей Д. Ханаанцы… С. 157–158.
41. Cм.: Clemens R. Henotheism. // The Westminster Dictionary of Christian Theology. Ed. by A. Richardson and J.Bowden. Philadelphia, 1983. P. 248–249.
42. Тем не менее верховные божества Вавилона, Египта и Угарита, по мнению Мирча Элиаде, демонстрируют некоторые черты сходства с deus otiosus, см. Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С. 58; 143; 366.
43. Eliade M. The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago-London, 1984. P. 47–48; 81–82.
44. О религиозной реформе Эхнатона см.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С.101–104; Luckert K.W. Egyptian Light and Hebrew Fire: Theological and Philosophical Roots of Christendom in Evolutionary Perspective. New York, 1991. P. 107–109.

Источник: Сайт МДА.
Подписывайтесь на наш Telegram-канал